стр. 1
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

На правах рукописи




Азаренко Сергей Александрович


ТОПОЛОГИЯ КУЛЬТУРНОГО ВОСПРОИЗВОДСТВА:
МЕТОДОЛОГИЯ И СОЦИАЛЬНО-ЭТНИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
ИССЛЕДОВАНИЯ



09.00.11 — социальная философия


АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени
доктора философких наук




Научная библиотека
Уральского
Государственного
Университета




Екатеринбург, 2000
Работа выполнена на кафедре социальной философии
Уральского государственного университета им. А. М. Горького



Научный консультант
Доктор философских наук, профессор В. И. Плотников


Официальные оппененты:
Мясникова Л. А. — доктор философских наук, профессор
Круткин В. Л. — доктор философских наук, профессор
Чупина Г. А. — доктор философских наук, профессор

Ведущая организация:
Уральский гуманитарный университет


Защита состоится « » ноября 2000 года в « » часов на
заседании диссертационного совета Д. 063.78.01 по защите диссерта-
ций на соискание ученой степени доктора философских наук в Ураль-
ском государственном университете им. А. М. Горького по адресу
620083, г. Екатеринбург, пр. Ленина, д. 51, ком. 248.
С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Ураль-
ского государственного университета им. А. М. Горького.

Автореферат разослан « » октября 2000 г.




Ученый секретарь
диссертационного совета,
I/
доктор философских наук, профессор / ^ В. И. Плотников
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

АКТУАЛЬНОСТЬ ТЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ
В настоящее время социально-культурная практика человека и спо-
собы ее описания переживают качественный сдвиг, ознаменованный
сменой социо-культурной парадигмы. В структуре культурного бытия
актуализировался не гомогенный, а гетерогенный ее аспект, каждое
измерение которого обнаруживает способность собственной логики
существования. Культура всегда представляла собой неоднородное и
многомерное образование, однако усложнение поля социо-культурно-
го бытия человека привело к конфликтному сосуществованию ее раз-
личных слоев, на которое накладывается проблемный факт множе-
ственности культур. Что касается русской культуры, то в ее анализе
на настоящий момент мы обнаруживаем недостаток в пространствен-
но-телесных способах ее описания. Традиционные подходы, основан-
ные на посылках классического способа объяснения мира, в данном
случае оказываются ограниченными или вообще неприемлемыми, ибо
во многих случаях несут на себе печать квазиисторизма, отрывавшего
историю и культуру от ее телесного состава, что приводило к воздви-
жению противопоставления культуры и природы, духа и тела. Тополо-
гия стремится преодолеть эту раздвоенность, предлагая другой набор
понятий, как то: не «тело», а «телесность», не «бытие», а «событие» или
«совместность», не «диалог», а «диаграмма», не «единичность», а «син-
гулярность», не «одно», а «множественное», то есть такой набор поня-
тий, который помогает преодолеть ограниченность бинарных оппози-
ций. Интерес современной философии к телу основывается на стрем-
лении разработать такую модель социальности и культуры, которая бы
не основывалась на посылках философии сознания или структурализ-
ма. В ней существует тенденция избежать ограниченность традицион-
ной теории субъективности и ограничить в употреблении такие поня-
тия, как, например, «сознание», «значение» или «личность». Современ-
ная философия пытается избрать путь между психологическим само-
погружением и абсолютизацией социальной структуры. Именно поэто-
му она помещает субъекта в тело, и делает тело элементом такой
теории отношений, где индивиды становятся объектами-позициями в
серии различных социальных взаимодействий. Русская философская
традиция постоянно испытывала напряжение в описании человека,
колеблясь между его телесным и символическим способом существо-
вания в культуре. Воспроизводство культуры происходит в условиях
определенным образом сложенного социального пространства, порож-
дающего определенный тип телесности и соответствующий ему способ
коммуницирования. Отсюда и потребность в таком способе описания,
который включал бы в себя топологию социально-культурного про-
странства, топологию тела и топологию языка.

СТЕПЕНЬ РАЗРАБОТАННОСТИ ПРОБЛЕМЫ
Обоснование топологической концепции культурного воспроиз-
водства, как и конкретное топологическое описание культуры, требу-
ет обращение к большому количеству разного рода источников. То-
пологический подход учитывает те методологические перемены, ко-
торые охватывают переход от классического к неклассическому типу
рациональности, и наследует идеи, воспринятые из современных ис-
следований в области онтологии, связанные с именами Э. Гуссерля,
М. Хайдегтера, М. Шелера, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, Ж. Деррида и
др. Большое значение в разработке топологического анализа при-
надлежит П. Бурдье, Л. Н. Гумилеву, Ж. Делезу, Л. П. Карсавину,
Ж..- Л. Нанси, В. А. Подороге, П. Н. Савицкому, П. А. Флоренскому,
М. Фуко, Е. Петровской, М. Хайдеггеру, М. Эпштейну, М. Ямпольс-
кому. В обосновании принципиальных подходов к предлагаемому
анализу и обеспечении его адекватными понятийными средствами
значительная роль принадлежит социальным наукам, представленны-
ми следующими именами - Г. С. Батищев, П. Л. Бергер, П. Бурдье,
В. В. Ильин, В. Е. Кемеров, Ю. Л. Качалов, Н. Луман, культуроло-
гии — Л. М. Баткин, В. Беньямин, А. Я. Гуревич, В. С. Библер,
Ю. М. Лотман, Г. С. Померанец, Ю. С. Степанов, а также филосо-
фии - С. Л Кропотов, И. Я. Лойфман, Е. Г. Трубина. В разработке
проблем, связанных с телесностью, необходимый материал был под-
черпнут из философской антропологии и психоанализа. Среди работ
антропологического направления следует отметить работы Ж. Ба-
тая, М. Шелера, В. Б. Куликова, К. Н. Любутина, К. Леви-Стросса,
Л. А. Мясниковой, В. И. Плотникова, В. В. Розанова, а психоанали-
тического - 3. Фрейда, Ж. Лакана, В. Райха, А. Лоуэна, Р. Ленга.
Необходимый материал по вопросам телесности содержится в рабо-
тах русских мыслителей - И. Ф. Анненского, Вяч. И. Иванова,
И. А. Ильина, Л. П. Карсавина, В. В. Розанова, П. А. Флоренского,
А. Ф. Лосева, а также в работах современных французских исследо-
вателей — Р. Барта, М. Мосса, М. Мерло-Понти, М. Фуко, Ж. Деле-
за, Ф. Гваттари, Ж.-Л. Нанси. Разработка темы телесности в тополо-
гическом ключе, преодолевающем метафизическое противопоставле-
ние телесного и духовного, невозможна была бы без учета результа-
тов, полученных такими отечественными философами, как В. Л. Крут-
кин, И. Кубанов, В. Марков, В. А. Подорога, М. Рыклин, Е. Петровс-
кая, В. Зеньковский, М. Ямпольский. Анализ культурного воспроиз-
водства оказывается неполным без вскрытия топологических (онто-
логических) основ языка. В традиции отечественной мысли эта про-
блематика развивалась в трудах А. Белого, С. Булгакова, Вяч. Ива-
нова, Н. С. Трубецкого, П. Флоренского, Ю. Тынянова, В. Шкловс-
кого, Б. Эйхенбаума, Г. Шпета, А. Потебни, А. Лосева, М. Бахтина, а
затем в работах Ю. Лотмана, С. Зимовца, Б. А. Успенского, В. Подо-
рога, Е. Петровской, М. Рыклина, Ю. Степанова, П. Черных, Г. Чупи-
ной, М. Эпштейна, М. Ямпольского, а также зарубежных аналити-
ков — Э. Бенвениста, Ф. Боас, А. Вежбицкой, Х.-Г. Гадамера, П. Ри-
кера, О. Розеншток-Хюссии, Б. Уорф, М. Хайдеггера, М. Фасмер.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Ставя своей целью раскрытие топологических основ культурного
воспроизводства, мы обратились прежде всего к методам философско-
го анализа, возникшего на основе феноменологии и фундаментальной
онтологии. Поскольку нас интересовала не просто территория обита-
ния человека, а именно способ ее организации, это побудило нас обра-
титься к феноменологической, а затем и возникшей на ее основе топо-
логической методологии, позволяющей преодолеть объективистские и
натуралистические тенденции в рассмотрении данной проблематики.
Уже феноменология Э. Гуссерля позволяла решать ключевые про-
блемы культурного воспроизводства , а именно проблемы производ-
ства и воспроизводства культурных образцов посредством языка в
условиях определенного горизонта мира. Но только социальная топо-
логия открывает механизм совместного способа существования людей
и позволяет определиться с его конкретной реализацией в условиях
той или иной культуры. Значительный вклад в развитие топологичес-
кого понятия «совместности» был сделан М. Хайдеггером в его раз-
работке понятий Da-sein (вот-бытие), Ereignis (событие), Mitsein (со-
вместность). Существенный методологический материал мы находим у
П. Флоренского, которому принадлежит оригинальная концепция ор-
ганопроекции. Опираясь на римановское понимание пространства и
онтологическое истолкование соборности, он формулирует свое пони-
мание культуры как способа пространственной организации челове-
ческого местожительства. Существенным продолжением толкования
совместности в рамках понимания соборности явились идеи «симфо-
нической личности» у Л. П. Карсавина и «месторазвития» у П. Н.
Савицкого. Необходимыми для диссертационного исследования яви-
лись социально-топологические разработки М. Фуко, Ж.- Л. Нанси и
П. Бурдье, продолживших развитие хайдеггеровской фундаментальной
онтологии, сосредоточившие внимание на изначальности «совместнос-
ти». Такой способ бытия или существования отрицает «всеобщее бы-
тие» и утверждает бытие-в-месте. Методологии онтологии, антрополо-
гии и психоанализа позволили сформулировать тему телесного в со-
временной философии. На их основе формулируется вывод, что топо-
логия тела является онтологией в собственном смысле, поскольку бытие
здесь не предшествует и не под-лежит ему. Тела сами суть места
существования, места социального взаимодействия. В анализе тополо-
гических оснований языка были использованы методы лингвистики,
структурализма и поструктурализма. В понимании проблематики, свя-
занной с темой Другого и культурной множественностью были ис-
пользованы некоторые интеллектуальные ходы, выработанные в рам-
ках гетерологического анализа, возникшего на основе работ М. Бах-
тина, В. Библера, М. Бубера, Ж. Деррида, Т. Керимова, Э. Левинаса, Г.
Марселя, Г. Риккерта.

ЦЕЛЬ и ОСНОВНЫЕ ЗАДАЧИ ИССЛЕДОВАНИЯ
Целью настоящего диссертационного исследования является ана-
лиз топологических оснований культурного воспроизводства. Такая
цель предполагает постановку и решение следующих задач:
— во-первых, определить существо культурного воспроизводства
и обосновать топологический подход;
— во-вторых, выявить способ существования в условиях опреде-
ленной территротиалъности и рассмотреть формирование и воспроиз-
водство «совместности» в пространстве культуры;
— в-третьих, проанализировать логику возникновения в простран-
ственности специфической национальной топологии тела;
— в-четвертых, раскрыть топологичность языка и показать опре-
деляемые ею позиции и действия агентов языка.
НАУЧНАЯ НОВИЗНА ИССЛЕДОВАНИЯ
В диссертационном исследовании обоснованы методология иссле-
дования и социально-этнический аспект топологии культурного вос-
производства. Основные результаты исследования, определяющие его
новизну и выносимые на защиту, заключаются в следующем:
.1. Рассмотрен и обоснован топологический подход к проблеме
культурного воспроизводства. Культура как система взаимосвязан-
ных и воплощенных смыслов, как символическое пространство соци-
альной жизни обладает автономией от отдельного человеческого су-
ществования. Социальное бытие не существует само по себе, но су-
ществует в качестве воспроизводящегося целого благодаря культу-
ре. Доказано, что культура есть способ организации социального
пространства, поэтому она не ограничивается «местом», но является
способом «сов-местного» существования людей. «Сов-местность»
включает в себя и «местонахождение» и круг организующих его
людей. В связи с этим был введен и обоснован новый термин «топо-
логема». «Топологема» подразумевает такое место или местонахож-
дение, в котором подвижно сосуществуют, самоорганизовываясь, раз-
личные места, порождающие неповторимое совмещение «мест» от-
дельной культуры.
2. Показан совместный способ существования, а также различные
формы размещения (о-гораживания) в условиях определенной тер-
риториальности. Обоснован действующий механизм «удвоения» со-
циальности в культуре, который способствует организации социаль-
ного пространства и редублированию образцов социального Друго-
го. Рассмотрены особенности «гладкого» пространства России и то-
пологическое значение архитектуры (дома) в ее освоении.
3. Выявлена структура конституирования этнического через ло-
гику «обращенности», порождающая особую динамику ускользающе-
го «места» культуры. Показан специфический способ коммунициро-
вания в русском обществе, стимулирующий, с одной стороны, скопле-
ние «замороженных» знаков, а с другой — обретение нового в «под-
ражании» другим культурам. Выявлена специфика обращенности на
Другое и удержание Собственного, при котором обнаруживается тен-
денция на рассеяние знаков.
4. Показаны пространственные параметры формирования теле-
сности и желания. Рассмотрен феномен прикосновения как опрост-
ранствление и определена логика телесного взаимодействия в куль-
туре. Описан характер «желания» в пространстве русского типа
совместности и его трансформация либо в фантазматическую, либо в
этическую направленность.
5. Рассмотрены и топологически обоснованы две существенных
модели этнического поведения человека. Первой модели соответ-
ствует не-полезность действия в согласии с «закономерностями» мира.
Это поведение отличает юмор и трансгрессивность действия. Вто-
рая модель поведения — странничество, которой соответствуют «учи-
теля жизни», добровольно отстранняющиеся от покорения среды оби-
тания.
6. Показано, как логика «собирания» и «рассеяния», присущая
самому социальному миру, дублируется языком и соответствует осо-
бому месту Логоса в культуре. Раскрыта и обоснована эффектив-
ность дативных конструкций в русском языке. Показана специфика
отношения к Другому, формирующая диалогичность и диаграмматич-
ность культуры и языка. В связи с этим был введен новый термин
«топограмма», показывующий, что идеального совмещения во взаи-
модействии не существует, но оно происходит только в каких-то
точках и может варьироваться в зависимости от смещения позиций,
экспозиций и диспозиций сторон.

ПРАКТИЧЕСКАЯ ЗНАЧИМОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ
Основные положения и выводы исследования нашли практичес-
кое применение в курсе лекций по философии истории и социальной
философии. По теме диссертации разработаны спецкурсы «Тополо-
гия культуры», «Топология телесности», «Топология культуры».
Выводы диссертации могут быть использованы в курсах социальной
философии и философии культуры, а также при раскрытии ряда
теоретико-метологических проблем современной философии.
Апробация работы
Результаты исследования прошли апробацию на конференциях
«Война и мир, или Ад и Рай глазами современных художников» (к
50 - летию Победы) (Омск, 1995), «Личность и культура на рубеже
веков» (Екатеринбург, 1997), «Европа в контексте Запада и Востока
в новое и новейшее время» (Екатеринбург, 1998). Материалы иссле-
дования были также использованы при чтении лекций по современ-
ной философии на ИППК Уральского госуниверситета им. А. М.
Горького и его филиале в Челябинском госуниверситете.Основное
содержание диссертационного исследования нашло отражение в ста-
тьях «Современного философского словаря» (М., 1996, второе изда-
ние-Лондон, 1998).

СТРУКТУРА ИССЛЕДОВАНИЯ
Текст диссертационного исследования состоит из Введения, четы-
рех основных глав, Заключения и списка использованной литерату-
ры.


ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во В в е д е н и и обосновывается актуальность темы исследова-
ния, выявляется топологическая значимость, фиксируется степень раз-
работанности, формулируются цель и задачи диссертации, ее методо-
логические основы, научная новизна и практическая ценность.
В п е р в о й г л а в е «Методологическоеобоснование культур-
ного воспроизводства» раскрывается теоретико-методологическая
обусловленность исследуемой проблемы и обосновывается необхо-
димость топологического способа ее решения. В п а р а г р а ф е 1
«Феноменология культурного воспроизводства» проблематизирует-
ся вопрос о приемлемости и продуктивности феноменологической
методологии в отношении проблемы культурного воспроизводства.
Э. Гуссерль рассматривает науки вообще в качестве форм, принадле-
жащих миру культуры. Мир этот целиком и полностью связан с
традицией. Содержание науки передается тем же процессом, что и
все другие формы культуры и традиции вообще. По Гуссерлю, он
подобен процессам внутреннего сознания времени. Настоящее в нем
не выступает ни как разрыв, ни как следствие прошлого, но как
удержание прошедшего настоящего. Поскольку удерживающаяся
способность живого сознания конечна, то оно сохраняет значения,
ценности и акты прошлого в виде усвоенных форм.
Науку Гуссерль описывает как своеобразную и архетипическую
форму традиционной культуры, которая при этом наделена суще-
ственным преимуществом по отношению к другим культурным обра-
зованиям, поскольку обладает универсальной истинностной значимос-
тью. Только чистое смысловое единство такой традиции в состоянии
обосновать ту преемственность, без которой не было бы подлинной
истории, а был бы один лишь эмпирический набор конечных и слу-
чайных единств. Согласно Э. Гуссерлю, существование какой-либо
культурной формы возможно только благодаря традиции. Производ-
ство же самой культурной формы происходит исключительно внутри
творца. При посредстве языка «идеальная предметность» из своего
изначального внутриличного истока, находящегося в творце, достига-
ет идеальной объективности. Происходит это потому, что в своей
жизни человек сознает мир как горизонт «вещей», его действитель-
ных и возможных интересов. При этом сознаются и люди внешнего
горизонта как «другие», с которыми находятся во взаимном понима-
нии и общении, а тем самым в каком-нибудь роде общности и одно-
временно в знании об этом совместном бытии. Передача того, что
первоначально произведено в одном человеке, другим, первоначально
воспроизводящим людям еще не полностью обеспечивает конституи-
рование объективности идеального образа. Устойчивое существова-
ние «идеальных предметов» обеспечивается письменностью, посколь-
ку оно делает возможным сообщения без непосредственного или
опосредованного личного обращения.
Таким образом, Гуссерль подводит нас к решению ряда суще-
ственных проблем — это проблемы традиции, производства и вос-
производства культурного содержания, значимости при этом языка
(письменности) и топологического параметра (горизонта человече-
ства). Предлагаемый Гуссерлем подход позволяет по-новому взгля-
нуть на историко-культурный процесс, при котором история предста-
ет не в качестве линейного непрерывного становления, а в качестве
непрерывно воспризводимого исторического опыта, обладающего ин-
тенциональным существом. При этом традиция понимается не в «ка-
узальной» перспективе, а как обобщенный опыт практического вы-
живания людей в совместности. Культура — это совокупность об-
разцов человеческой практики, существующих как будто бы до чело-
века и в отсутствии человека. Но во всех случаях образцы не лише-
ны зависимости от человека. Общезначимые смыслы содержатся в
культуре, но их не сохранить, покуда человек сам не «станет» ими.
Он не просто находится в культуре, он становится вместе с ней,
становится в процессе воспроизводства образцов. Человек это не
просто носитель культурных образцов, человек есть становление-
образцами.

10
В диссертации утверждается, что вопрос о процессе производства
и воспроизводства культурных смыслов остается у Гуссерля в ряде
аспектов проблематичным. Так, для него действие языка начинается
по ту сторону субъективности, во внешнем горизонте, когда содержа-
ние, закрепляясь знаково, объективизируется и передается другому.
Гуссерль идет еще дальше, заявляя независимость истины по отноше-
нию ко всякой фактической культуре и всякому фактическому язы-
ку, но Деррида справедливо замечает, что «объективность этой исти-
ны не смогла бы конституироваться без чистой возможности некото-
рой информации в чистом языке вообще». Без этой чистой возмож-
ности никакое «интеллектуальное» образование не нашло бы своего
выражения, ибо в момент порождения оно было бы сцеплено с пси-
хологической жизнью отдельного субъекта, или сообщества, или даже
с определенным моментом в жизни. Надо иметь в виду, что слово не
просто выражает объект, оно его конституирует и является «юриди-
ческим» условием установления истины. Отныне язык хранит исти-
ну, чтобы ее можно было «созерцать» и для того, чтобы в ней мог
совершаться прирост. По Гуссерлю, сознание сообщества в одном и
том же мире основывает возможность универсального языка. Каки-
ми бы разнородными ни были сущностные структуры различных
языков и культур, перевод между ними в принципе возможен, по-
скольку их носители будут обладать сознанием общей принадлежно-
сти одному и тому же человечеству, живущему в одном и том же
мире. Здесь мы обнаруживаем выход к топологической проблемати-
ке, правда, толкуемой Гуссерлем однопланово. Языковые различия,
полагает Гуссерль, преодолеваются потому, что люди способны сой-
тись перед лицом одного и того же естественного сущего. Чисто
естественное сущее принадлежит чувственному миру, который явля-
ется первоосновой общения. Земля наиболее универсальная стихия
и она закономерно предоставляет почву для первых идеальностей.
Но не является ли «чистая природа» всегда уже скрытой, а не-
коммуникативность и не-понимание действительным горизонтом языка
и культуры? Также и абсолютная переводимость обнаруживает свои
границы, как только означаемое оказывается невозможно перевести
в модель объективного и чувственного сущего. На всех уровнях
язык сопротивляется абсолютной переводимости, поскольку несет на
себе следы эмпирической субъективности, индивидуальности или со-
циальности. В поле же зрения Гуссерля находится объективный язык

11
науки, а поэтический язык, чьими значениями, как ему кажется, не
являются «объекты», не обладает трансцендентальной значимостью.
Поэтому язык, традиция и история существуют лишь постольку, по-
скольку они выходят на поверхность. Так, что же тогда такое Зем-
ля — поставщик однозначных структур счета и геометрии, идеализи-
рованных ее форм, порождаемых в интерсубъективном сообществе,
или то, что в сов-местностном взаимодействии людей способно про-
изводить многомерность и множественность способов человеческого
существования? И вообще, насколько решение данных вопросов воз-
можно на ниве чистой феноменологии?
Анализу этого посвящен п а р а г р а ф 2 «Топологическая онтоло-
гия и социально-культурная топология». В этом параграфе анализи-
руется поворот, проишедший от онтологии к социально-культурной
топологии. Уже Гуссерль обращается к теме «наша Земля» как жиз-
ненныму миру для человечества, живущего одним сообществом, где
можно «понять друг друга» в общении. Наука о пространстве, по
Гусссерлю, существует лишь в той мере, в какой точка отсчета этой
науки не есть в пространстве, а находится в «уже данности» языка
геометру-первоучредителю в поле интерсубъективного сообщества.
Топология М. Хайдеггера существенно иная: для него мир про-
изводится в совместном действии Неба и Земли, смертных и богов
(всех основополагающих компонентов существования) и сущность
языка выводится из его местопребывания. Вещи и мир не рядопо-
ложены друг с другом, но проникают друг в друга, оставаясь различ-
ными. Раз-личие состоит из разно-ликого. Раз-личие содержит сере-
дину одного и другого, благодаря чему мир и вещи находятся в
единстве. Существенным в рассмотрении пространства Хайдеггером
является понимание того, что пространство не дано, но оно произво-
димо. В «пространстве» слышится простор, то, что несет с собой
открытость для человеческого поселения и обитания. Открытость
здесь понимается динамически как постоянные открываемость или
освобождение мест, в которых судьбы обитающего человека рассмат-
риваются в масштабе соответствия или несоответствия событиям
мира.
Рассмотрение «пространства» с точки зрения со-бытия поднимает,
с одной стороны, вопрос о границах созидательного действия самого
человека, а с другой, вопрос о том, как местность выступает не только
областью вмещения или размещения, но и по-мещения, областью «раз-
12
бива» поместил (дома). Контуры ответа на первый срез проблемы
мы находим в «философии поступка» М. Бахтина, а на второй — в
топологии П. Флоренского. По Бахтину, человеческая жизнь пред-
ставляет собой активное вживание (поступок) в мир, при котором он
не теряет ни себя до конца, ни «свое единственное место». «Вживаю-
щее» нахождение с Другим является творящим актом, действитель-
ным со-6ытием, а не пассивным совпадением с ним. Следовательно,
находимость человека предполагает одновременно его вне-находи-
мость, сохраняющей за ним единственность его места. Без этого нет
становления и нет жизни. В самоотречении Я максимально активно
реализует единственность своего места. Мир, где Я со своего места
ответственно отрекаюсь от себя, уже не будет тем миром, где ни-
когда меня не было, он принципиально иной.
П. Флоренский так же, как и М. Хайдеггер, исходит из «проекти-
рующего» действия, однако не проектирующего действия мира в це-
лом, а проектирующего действия самого человека (в органопроекции
и соборности). Созидательное существо человека Флоренский видит
как в действии порождения «орудий», так и в «соборном» взаимо-
действии «сочиняющих» друг друга людей. Ключевой идеей концеп-
ции органопроекции Флоренского является удвоение человеческого
тела. Орудие — это как раз то, что обнаруживает деятельность разу-
ма «вовне». Орудия расширяют область человеческой деятельности
и его чувства тем, что они продолжают его тело. Таким образом,
живое тело есть первообраз всякой техники. И наконец, Флоренский
предлагает обратиться к тому синтетическому орудию, которое объе-
диняет в себе все орудия — это дом. В доме, как средоточии, собра-
ны все орудия. Следовательно, дом есть размещение, а точнее, по-
мещение всего человеческого тела в окружающем пространстве. В це-
лом топология Флоренского основывается, с одной стороны, на ри-
мановском понимании пространства, а с другой — на онтологическом
истолковании соборности. Опираясь на римановское понимание про-
странственности, он утверждает, что любое пространство есть особо-
го рода со-в-местность, совмещающая силовые центры, то есть даю-
щая возможность развернуться силовому полю. Это значит, что оно
в-мещает в себя силы, или обладает емкостью. Эти же идеи мысли-
тель распространяет и на область социально-культурных отношений,
в том числе и на идею соборности.
Разработка темы соборности подводит русских мыслителей к то-

13
по логической проблематике, то есть к проблематике совместности, к
поиску механизмов того, как осуществляется «собирание» людей (со-
циологический аспект) в определенной «местности» (онтологический
аспект всеединства). Онтологизация учения о христианской Церкви
и теория всеединства Вл. Соловьева противостоят чисто «социаль-
ному» пониманию соборности. Совершенное всеединство требует
полного равновесия и равноправности между единым и всем. Инди-
видуальная жизнь животного организма уже содержит в себе подо-
бие всеединства, поскольку здесь осуществляется взаимность всех
органов в единстве живого тела. Но эта органика в животном не
переходит за пределы его телесного состава. В человеческой жизни
линия родового размножения хотя и сохраняется в основе, но благо-
даря развитию сознательного общения она разворачивается истори-
ческим процессом в более обширные круги социальных и культур-
ных организмов. Онтологически трактуя соборность посредством
идеи «положительного всеединства», Флоренскому удается вскрыть
ее динамическую структуру. Он сопоставляет соборность с «хоро-
вым началом» русской песни. В русском многоголосном пении нет
раз навсегда закрепленных и неизменных хоровых «партий». Строе-
ние такого интонационного пространства не линейное, а «сетчатое», с
бесчисленными узлами отдельных напевов попарно, так что из любой
точки этой сети, совершая круговой ход, напев захватывает на своем
пути любую комбинацию из числа прочих напевов и притом в почти
любой последовательности, возвращаясь к ней же. Это, по Флоренс-
кому, есть гетерофония, подразумевающая полную свободу всех го-
лосов, и «сочинение» их друг с другом, в противоположность «подчи-
нению».
У Л. П. Карсавина мы находим продолжение обоснования онто-
логической и подвижной структуры соборности. Карсавин представ-
ляет соборность в качестве Симфонической личности, которую он
толкует в терминах телесности. Он отмечает, что индивидуальное
тело существует не само по себе, но — как момент социального и
симфонического тела. В теле всякой социальной личности должны
быть и животность, и вещность. «Мое» тело нерасторжимо связано с
другими телами. Соотнесенность моего тела с инобытными ему тела-
ми, топологически подчеркивая Карсавин, не внешнее их соположе-
ние или соприкосновение, но их взаимопроникновение. Мое простран-
ственно-телесное бытие выходит за границы моего биологического

14
организма. Все, что я познаю, вспоминаю и даже только воображаю,
является «моею» телесностью, хотя и не только моею, но еще мне
инобытною. Поэтому необходимо признать, по Карсавину, что всякое
индивидуальное тело должно и быть, и не быть, а следовательно — и
возникать, и погибать путем перехода в него других тел и его пере-
хода в них. Во внешнем теле личности видится начало ее взаимо-
разъединения с другими личностями, начало ее как самоиндивидуа-
ции мира и начало ее симфонически-индивидуального тела. Дина-
мично трактуя тело личности, Карсавин во внешнем ее теле видит
стадию тела как процесса. Рассеяная внешняя телесность как бы
сгущается и обособляется, образуя собственно-индивидуальное тело,
«второе тело» личности. Оно способно постоянно изменяться, то
сжимаясь, то расширяясь, благодаря частицам других тел. П. Н. Са-
вицкому принадлежит попытка связать «соборность» с конкретной
ее реализацией в «месторазвитии». Согласно мыслителю, личность
понимается как множественность (соборная или симфоническая), это
и индивидуальная личность, и социальная группа, или субъект куль-
туры. При этом главным для Савицкого является понятие «место-
развития», в котором сходятся воедино географический и историчес-
кий компоненты. Месторазвитие предполагает единство между рас-
тительными, животными и минеральными сферами, с одной стороны,
человеком, его бытом и духовным миром — с другой. Не только
социально-историческая среда без территории немыслима, но дей-
ствительно, не зная свойств территории, совершенно немыслимо по-
нять особенностей и «образа жизни» социально-исторической среды.
Савицкий утверждает, что отдельным месторазвитиям присущи опре-
деленные формы культуры. Если культура является принадлежнос-
тью «месторазвития», то каждая социальная среда, появляющаяся в
пределах данного месторазвития, может испытать на себе влияние
этого месторазвития.
Таким образом, господствующей у наших мыслителей (за исклю-
чением Бахтина) оказывается идея «единства», но насколько осуще-
ствим идеал единства или единения, если взаимоотношение между
людьми предполагают образ Другого как нечто неустранимое и в
равенстве своем диссимметричное по отношению к тем, кто его рас-
сматривает, что само по себе способно подрывать саму возможность
сообщества? Скорее всего существо стремится не к признанию, а
оспариванию. Для того чтобы существовать, оно обращается к дру-

15
тому существу, которое нередко отрицает его с тем, чтобы оно начи-
нало существовать лишь в условиях этого отрицания, которое и де-
лает его сознательным относительно невозможности быть самим со-
бою, настаивать на своей самодостаточности. Между тем в русской
культуре обнаруживает себя тенденция к гипостазированию «едине-
ния», «взаимослияния» и «любви». Таким образом, мы видим, что в
рамках уже русской традиции мысли были основательно продуманы
топологические предпосылки телесной конвергентное™ (сообращен-
ности) мира и намечена ее спецификация на область культуры.
В п а р а г р а ф е 3 «Логика совместности и социально-культурная
топология» обосновывается собственно топологические предпосыл-
ки культурного воспроизводства, которые предполагают организа-
цию пространства обитания. В каком же направлении возможно раз-
витие идеи совместности? Необходимо начать с того положения, что
наличное бытие есть то, которое роднит нас с другими. Поэтому
можно утверждать, по Ж.-Л. Нанси, что бытие не является общим в
смысле общей собственности, но оно — сов-местно. Таким образом,
онтологию необходимо понимать в качестве принадлежащей сообще-
ству. Совместность выступает в качестве фактической изначальнос-
ти и логика «с», «со» или «со-обща» — это логика предела, того, что
пребывает между двумя или множеством, пребывающих в одном
пространстве и в одно время. Здесь имеет место логика открытости,
реализующаяся через «обращенным к ...». Эта обращенность пред-
шествует пребыванию «лицом-к-лицу», она существует до любой иден-
тификации. Это не означает, что нет вообще ничего «собственного»,
но означает скорее., что любая самоданность дана как обращенность.
Этот способ бытия или существования означает, что нет всеобщего
бытия и общей субстанции, но есть бытие-в-месте.
Продолжая данный анализ, можно заключить, что культура как
способ пространственной организации не ограничивается «местом»,
но является силой, порождающей существование «в-месте». Между
тем, постоянно воспроизводятся версии совместности в чисто социо-
логическом виде. Понятие «в-месте» или «со-в-местность» включает
в себя и «местонахождение» и круг организующих его людей (бы-
тие-с-другими). Однако в понятии «бытие-с-другими» необходима
верная растановка акцентов, которая распространяется и на «бытие»
и на «других». Фигура Другого не может быть первичной (первична
со-в-местность), поскольку Другой это и тело Другого, а раз здесь
16
имеет место тело, значит оно размещено в пространстве, а точнее, оно
само является пространством, поскольку тело Другого обнаруживает
границы благодаря «моему» телу. Топологика не предшествует онто-
логике, но лишь конкретизирует позиции, экс-позиции и дис-позиции
тел. Именно это нам хочет сказать и П. Бурдье, для которого дис-
позиция — это опространствливающие друг друга тела агентов ин-
дивидуальной практики.
В децентрированной ситуации, где бытие оказывается на перифе-
рии и откладываемым, реальным критерием разметки и различения
становится совместность как таковая. Таким образом, совместность
не субстанция, она не есть, но имеет место, место взаимообращения
тел в их взаимодействии. Незавершенность и фрагментарность суще-
ствования таковы лишь по видимости, поскольку не может быть Соб-
ственного без Другого, как и наоборот. Одно опространстливает
другое, создавая непрерывность или протяженность совместности.
«Со-в-местность» и «в-месте» это не просто совмещение и собирание
в одно, но это одновременное действие собирания и различения, это
на-хождение одного с другим в условиях той или иной местности, это
способ организации этой местности, который мы хотели бы назвать
«топологемой». «Топологема» — это понятие, которое призванно
отразить такой способ собирания (в)местности, который у каждой
культуры своеобразен. «Топологема» отлична от «месторазвития»
Савицкого, поскольку последнее понятие предполагает примат само-
тождественного «места», хотя и развивающегося «места», но всякое
развитие всегда предполагает развивание чего-то уже заложенного.
Поэтому мы предпочитаем говорить не о развитии, а о с-мещении в
том смысле, какое ему придает Ю. Тынянов, говоря об эволюции
жанра в литературе и порождении в нем нового. Подобное мы обна-
руживаем и в динамике «топологемы». «Место» в топологеме содер-
жит одновременно и «не-место», в том смысле, что оно выступает в
качестве в-местилища для других «мест». Она в интерпретации Дер-
ридасхожас «хорой» (греч. «место», «площадь», «участок», «об-
ласть», «край»), которая всегда занята, ибо в ней что-то помещено, а
следовательно, она отличается от того, что в ней занимает место,
которое занято чем-то: страной, местом проживания, обозначенным
рангом, постом, позицией, территорией или регионом. Такое место или
в-местилище относится к третьему роду и оно приходит в нейтраль-
ное пространство места без места — места, где все отмечает себя, но

17
которое «в-самом-себе» не отмечено. Для нас же топологема (то-
пос — место, логос от греч. «лего» — собирание) есть конкретное
место, а точнее сказать, место-нахождение, поскольку в нем находятся,
собираются (то есть подвижно сосуществуют, самоорганизовываясь)
различные места, они определенным образом со-в-мещаются, порож-
дая неповторимую констелляцию «мест» культуры. В русской топо-
логеме преобладает тенденция к слиянию, солидарности, соборности.
Определенные образцы «со-в-местного» бытия людей закрепля-
ются в культуре как «коллективной памяти» в качестве культурного,
символического, экономического и социального капиталов, продол-
жая в той или иной форме воспроизводиться из поколения в поколе-
ние. Заметим также, что в мире постоянно воспроизводится не-при-
родная данность тела и телесность духовной культуры. Тело не су-
ществует в качестве чистой природной данности, оно всегда оказыва-
ется каким-либо способом организовано, сложено. Каким-то образом
сложена наша фигура и сложено в складки лицо. Тело обнаженное
или тело одетое, оно все равно представлено в складках кожи или в
своих разворотах, а также в складках одежды, и еще шире, в складках
пережитого, в складках истории и культуры: культура, по Флоренс-
кому, есть продолжение органов человеческого тела. Складывание
тела во что-то особенное (складки тела) — это ничто иное, как
удвоение тела. Тело постоянно производит двойников. Существова-
ние тела — это нахождение в единстве со своими удвоениями. И
само на-хождение, есть именно «хождение», т. е. особого рода дина-
мика порождения различных складок тела (диаграмм), которые об-
разуют определенный склад того или иного пола, того или иного
народа, той или иной культуры. Культура оказывается «в-местили-
щем» образов или точнее оттисков человеческого тела, складываемо-
го в условиях определенного пространства и взаимодействия в нем
людей, которые устойчиво воспризводятся в последующих поколе-
ниях. Подобно тому как на «стадии зеркала» у Ж. Лакана ребенок в
зеркале видит образ неподвижного целостного тела отца, через вос-
приятие и стремление «оживить» которого как бы разъятое тело
ребенка собирается в Я, так и образы культуры представляют собой
застывшие телесные структуры, благодаря которым происходит об-
разо-вание человека, складывание его в пол или личность. При этом
человек не просто воспризводит «образы» Другого (культуры), но
ис-толковывает, рас-талкивает, складывает их для себя сообразно своим

18
возможностям, взаимодействуя с другими людьми (полами). По мере
складывания тело претерпевает деформации, которые производят сво-
еобычие «лица» индивида и пола. Возможно это благодаря тому, что
социально-культурное пространство, как показал Бурдье, способно
преобразовываться в физическое пространство.
Определенный тип «совместности» формирует соответствующий
характер коммуницирования и языка культуры. Совершается это
«бессознательно», трансляцией знаково-культурного комплекса. Язык
как знаковая система — это универсальное средство общения и пре-
емственного существования человеческих общностей. Трансляцион-
ная способность социума заключается в преемственном воспризведе-
нии себя как целостности посредством знаковых систем. Один из
первых, кто доказал связь языка с культурой, был Ф. Боас. С помо-
щью анализа словарного запаса языков двух народов Боас показал
различия в культурах, к которым они принадлежат. Продолжая боа-
совские идеи, Б. Уорф разрабатывал представления о том, что каж-
дый язык играет важную роль в формировании восприятия мира у
носителей культуры. Однако язык нужно понимать не только узко
инструментально в качестве знаковой системы, но необходимо уви-
деть его в топологическом измерении, как то, что возникает в теле-
сной со-в-местности людей. И только в этом смысле он является
хранителем «души» народа. Связь социального пространства с язы-
ком была убедительно вскрыта О. Розенштоком-Хюсси.
Переход от телесности к языку возможен потому, что человечес-
кое тело само являет «образы», которые говорят еще задолго до
того, как человек прибегает к звуковым сигналам. Под «образом»
обычно понимают продукт активного «схватывания» мира. Соглас-
но этимологии слово «образ» происходит от глагола «обрезать»
(М. Фасмер). Новое время создало представление о субъекте как
активно «обрезающем» в познании фрагменты сущего. Но «образ»
можно понимать и как «обрез» или «скол» самого мира. Именно так
его и понимали древние греки, используя для этого понятие «эйдоса»
(или «идеи»), что значит «вид», причем «вид» самого бытия. Чело-
век сам есть соотношение или пропорция этого мира. Он не то, что
определяет сущее, а то, через что оно определяется и выявляется.
Человек есть соразмерность и ограниченность бытия. Это не ново-
временной субъект, который противостоит миру и предустанавливает
его. Латинское слово «субъект» представляет перевод греческого

19
«upokeimenon», означающий «под-лежащий» или «лежащий-в-осно-
ве». «Подлежащее» требует своего «сказуемого» и оно находит его
прежде всего в теле человека, которое неотделимо от него, которое
по-казывается, у-казывая нечто кому-то, верша ему свой сказ, в осан-
ках, мимике и жестах. Это обстояние со-в-местностей дублируется
языком, в котором мы и находим подлежащее и сказуемое, забывая о
том, что здесь имеет место не просто лингвистическая конструкция, а
действительное взаимодействие тел. Человеческие тела существуют
в определенных типах со-в-местности, их конфигурации отражаются
языком и затем воспроизводятся культурой в качестве «образцо-
вых».
В т о р а я г л а в а диссертации «Топологические параметры куль-
туры» посвящена вопросу о способе существования в условиях рав-
нинности, или другими словами, вопрос о том, каким образом форми-
руется и воспроизводится «совместность» в пространствах русской
культуры. В п а р а г р а ф е 1 «Конституирование места культуры»
показывается, что происходит это в ходе практического освоения
ландшафта. Совместный способ существования как бытие-в-месте
оказывается фундаментальным для равнинной России. Русский лан-
дшафт, замечает Д. С. Лихачев, в основном формировался усилиями
двух культур: культуры человека, смягчающего резкости природы, и
культуры природы, в свою очередь смягчавшей все нарушения рав-
новесия, которые невольно вносил человек. Культура природы выра-
жается в действии живой природы. Вся природа живет обществом
или сообществом. Существуют растительные ассоциации: деревья
живут не вперемешку, а известные породы совмещаются с другими,
но далеко не всеми. Природа по-своему «социальна» еще и в том, что
она может жить рядом с человеком, если тот в свою очередь социа-
лен сам. Русский крестьянин многовековым трудом обрабатывал при-
родное пространство. Он пахал землю и тем самым определял очер-
тания ее поверхности. Действия крестьянина задавали особый ритм
параллельных линий, который нашел отражения в повседневных фор-
мах бытия. Первичной формой совместного способа существования
в равнинном пространстве явился русский «мир», который уже нес в
себе структуру соборности. В тех условиях, когда земля с небом
плющат тела, а равнинность рассеивает, неизбежно порождается об-
ратное движение, движение собирания тел в сложное тело, то есть
сложенное из многих тел — соборное тело, стремящееся противосто-
20
ять активности распыляющего пространства. В русском языке два
слова «мир» являются омонимами и имеют следующие значения: 1)
мир как вселенная или мироздание; 2) мир как согласие людей ,
спокойствие, отсутствие войны или ссоры. Особенностью русской
культуры является то обстоятельство, что она сохраняет совмещение
двух этих значений, сменившееся в других европейских культурах.
По мнению Ю. Степанова, ядром соединения значений «внешний мир»
и «согласие между людьми» является концепт «свои» в противопос-
тавлении «чужому». Мир в древнейших культурах — это место, где
живут люди «моего племени», «моего рода», «мы», место, где господ-
ствуют «порядок», «согласие между людьми»; оно отделяется от других
мест, где живут «чужие», неизвестные, где наши законы не признают-
ся и где, может быть, законов нет вообще. Ю. Степанов полагает, что
понятие «место», «пространство» является первичным по отношению
к производным от него социальным понятиям «свои, свой народ»,
«закон, законность» и т. д. Однако понятие со-в-местности рушит
представление о первичности места или социума в нем, поскольку
они находятся изначально в-месте, в «обращенности» по отношению
друг к другу, и главным в их отношении является способ организа-
ции места, то есть бытие-в-месте. Одна из составляющих старинного
русского быта стягивает воедино сразу три смысла (место, согласие,
жизнь) понятия «мир» — это мир-община. Мир-община — это со-
вершенно особенная, неизвестная западной культуре, ячейка обще-
ственного уклада сельской русской жизни. В. О. Ключевский пока-
зал, основанное на ней, развитие различных способов о-гораживания
пространства, от города, слободы и села до деревни. Ключевский
особенно подчеркивает важный топологический факт в размещении
сел: в Южной Руси преобладали крупные села, скучение сельских
жилых мест в крупные общества обуславливалось двумя причинами:
географической и политической. Южная степная Русь бедна текучей
водой, вот почему на редких речках устраивались обширные села.
Обращают на себя внимание также села с церквами, которые называ-
лись погостами, игравшие значительную роль в организации про-
странства именно благодаря наличию церквей. Ключевскому перво-
му удалось увидеть как исторический, так и топологический аспекты
создания российского пространства, связанные с организующим дей-
ствием церкви и обрядом погребения усопших. По Ключевскому,
Россия прошла через четыре формы городов (способов огоражива-

21
ния): город-двор, город-село с земледельческим населением, город-
застава с военным населением и город-посад с торгово-промышлен-
ным населением. Каковы же особенности различным способом
организованных пространств города, села и деревни? В жизни дерев-
ни и села, как и в жизни степных кочевников, фигуры рассеиваются в
открытом пространстве, охватывают пространство, свободно появля-
ются то в одном, то в другом месте. «Гладкое» пространство деревни,
села или степи противоположно «рассеченному» пространству горо-
да. Пространство города -- замкнутое и расчлененное, фигуры здесь
перемещаются с одного места на другое, стремясь при минимальном
числе занять максимальное количество мест. Жиль Делез раскрыва-
ет логику гладкого пространства степных кочевников, в котором
однородными являются только бесконечно близкие точки. Это про-
странство контакта, которое скорее тактильное, чем визуальное, в про-
тивоположность расчлененному пространству города. Гладкое про-
странство не знает проспектов, каналов и площадей. Это гетероген-
ное поле соответствует особому типу множеств, не имеющих центров
и не размечающих занимаемое ими пространство. В России деревен-
ский способ существования представляет собой промежуточную форму
между гладким и рассеченным пространством.
Во в т о р о м п а г р а ф е «Дом: опространствливание топологи-
ческих компонентов» показывается, что культурное воспроизводство
происходит в процессе удвоения тела посредством определенного
способа организации пространства этноса и редублирования образ-
цов социального Другого. В самом деле, в определенном плане жизнь
можно понимать как размещение в пространстве, а смерть — как
лишение места. С топологической точки зрения, создание архитек-
турного сооружения можно рассматривать как воздвижение баланса
сил между миром и человеком с помощью определенного способа
организации ландшафтного пространства, позволяющего противосто-
ять «изгнанию» человека из мира. Культ предков и связанный с ним
обряд погребения способствовал преодолению бренности тела, пре-
вращая его в своеобразную складку мира. Между тем культ предков
подразумевал и воспроизводство образцов поведения и говорения,
поэтому включал в себя компонент социального удвоения. Подни-
мая проблему удвоения (двойника), М.Фуко отмечал, что оно никог-
да не бывает проекцией внутреннего, напротив, оно есть интериориза-
ция социально внешнего. Это не воспроизведение Тождественного,
22
но повторение Отличного. Двойником в этом случае никогда не
является другой, но именно моя самость, которая покидает меня как
удвоенная другим: происходит столкновение с собою во внешнем,
когда мое я находит другого в себе.
В. Ключевский подчеркивал, что освоение территориальности шло
вокруг Днепра, Десны, Оки и Верхней Волги. Это центробежное
действие речной сети сдерживалось взаимной близостью главных
речных бассейнов равнины, которая при содействии однообразной
формы поверхности не позволяла размещавшимся по ним частям
населения обособляться друг от друга и поддерживала общение между
ними, подготовляя народное единство и государственное объедине-
ние страны. Равнинное существование в России подразумевает спе-
цифическое совмещение различных топологических параметров: осо-
бенностей земли, структуры рек, растительности и климата. С «изгна-
нием» с места русская культура борется организацией ландшафтного
пространства, путем воздвижения архитектурных сооружений. Рус-
ская деревянная изба является результатом ^сов-мещения» («по-
мещение») всех отмеченных топологических параметров. Первона-
чально избы стали ставить там, где все четыре времени года проявля-
ли себя во всей полноте, при преобладании зимы. Недаром слово
«изба», согласно В. Далю, происходит от «истопка», поскольку тепло
огня здесь необходимо было не только для приготовления пищи, но
и для обогревания в дни осени или зимы. При постройке избы снача-
ла планировали постановку фундамента печи, а затем саму постройку
уже возводили вокруг этого места. Стены избы обычно складыва-
лись из ровных сосновых стволов. Таким образом, дом явился ре-
зультатом проекции не только тела человеческого вообще (как то
полагал П. Флоренский, опираясь на органопроекцию Э. Каппа), но и
тел мужских и женских, а также и всех топологических компонентов
русского пространства. Возведение рубленного деревянного жили-
ща не требовало той точности, которая требовалась при строитель-
стве каменных домов и прочность избы достигалась при переплете-
нии всех деталей строения. Из дерева возводились профанные и
сакральные строения. Единственным недостатком деревянного зда-
ния являлось его доступность огню и поэтому очень скоро в строи-
тельстве стал использоваться камень. При этом мы находим суще-
ствовавшую в Древней Руси своеобразную преемственность дере-
вянного в каменном. Свыше тридцати каменных храмов после при-

23
нятия православия было построено по всей площади восточно-евро-
пейской равнины, что создавало такую систему пространственных
тяг и скреп, которая позволяла преодолеть тенденцию к рассеива-
нию. В. Розанов отмечал, что в России по улице либо проходят, либо
на ней работают. Отдых или праздничные мероприятия всегда про-
ходят дома. С улицы человек в России «или сметается ветром, или
разгоняется дождем, или прогоняется морозом домой». В силу домо-
центричности российской жизни в ней особенно развита «дружба» и
«хорошее знакомство», породившие русскую «душевность» и «вели-
кие преимущества русских» — «психологичность, нервность, углуб-
ленность, задумчивость, затаенность». Розанов советует смотреть на
улицу как «на часть и продолжение своего дома, как на общий, толь-
ко открытый, коридор, связывающий частные жилища». В «безвет-
ренной» Германии преобладает «товарищество», не проникающее осо-
бенно глубоко, но зато охватывающее тысячи и десятки тысяч лю-
дей без особых психологических углублений. Дом, как определенный
способ раз-мещения в пространстве, в качестве профанного и сак-
рального «по-мещений» стал одной из организующих структур де-
ревни и города. Деревня и город — два взаимодействующих друг с
другом социальных организма. Город не противостоит ни деревне, ни
природе. «Между» ними имеет место «пригород». Город на Руси
идет к природе через пригород. Пригород находится при городе, но
и при природе.
Таким образом, мы видим, что сов-мещение всех топологических
параметров России произвело соответствующее их опространстлива-
ние, приведшее к созданию профанного (изба) и сакрального (куль-
товый собор) по-мещения (дома). Характерный только для России
дом был положен в основание структурации деревенского и городс-
кого пространств, всего характера русского способа существования.
При этом необходимо иметь в виду, что дом русской культуры — не
есть раз и навсегда заданная структура, он способен видоизменяться,
вмещая и совмещая элементы других культур.
П а р а г р а ф 3 «Ускользающее место культуры» посвящен рас-
крытию этой способности русской культуры. Стало уже общим мес-
том относить принадлежность России одновременно и к Западу и
Востоку. Но утверждение этой одновременности равносильно кон-
статации неизменной пространственности или места России. И в ка-
честве этого места подразумеваются природно-географические ее
24
параметры. Между тем, человеческое существование не сводится к
присутствию в какой-то местности, но представляет собой род со-в-
местности, или, что тоже, определенный способ совмещения всех про-
странственных компонентов при взаимодействии людей. И вот уже
это совмещение производит место, которое всякий раз способно ме-
няться во взаимном обогащении с местами других культур. Такое
констигуирование «национального» заложено в процессе производ-
ства и воспроизводства знаков, которое связано в России с процес-
сом «обращенности» и избыточным накоплением «замороженных»
знаков в толще культуры. Это создает специфический способ суще-
ствования «места» России, которое оказывается в постоянном ус-
кользании.
Прежде всего, наше внимание будет обращено на способ совмеще-
ния, который образует такое место, как Россия. Совмещение — это
то же, что и взаимодействие или коммуникация. Под коммуникацией
можно понимать знаковый обмен, который происходит между раз-
личными элементами культурных систем. Принято полагать, что каж-
дый знак коммуникативной системы существует как знак-указание,
указание на другие знаки. Знак, понятый таким образом, является
знаком лишь за счет того, что он указывает на другие знаки, другими
словами, знак здесь понимается не как референт какой-либо вещи, а
как само указание. Однако в работе подчеркивается, что знак возни-
кает в ходе взаимного коммуницирования противоположных сторон,
вступающих в знаковый обмен, и в результате сама коммуникация
оказывается по сути местом, существующим за счет взаимообращен-
ности различных знаковых структур. Сама знаковая взаимообра-
щенность при этом оказывается как бы за кадром, оставаясь по суще-
ству незаметной. Вместе с тем знаковая ситуация может оказаться в
поле зрения в том случае, если наблюдаются помехи в «канале свя-
зи». Такие помехи обнаруживаются, когда происходит замыкание
«обращенности» на своих истоках. Такой знак, актуализирующий «план
истоков», мы назовем здесь Geschlecht. Знак Geschlecht, по Деррида,
имеет прямое отношение к вопросу о национальности, собственно
именно этот знак, согласно философу, ее и конституирует. Анализи-
руя работы Фихте, Деррида указывает, что слово Geschlecht невоз-
можно ограничить словарными значениями, как то, раса, вид, род, се-
мья, поколение или генеалогия и общность. Фихте в седьмой из
Речей к немецкой нации не случайно этим словом, «нашим Geschlecht»,

25
называет всех тех, кто верит в духовность и свободу этого духа, всех
тех, кто желает вечного совершенствования этой духовности. По-
скольку Geschlecht не определяется рождением или расой и не имеет
ничего общего с природным или даже с языковым, постольку Дерри-
да усматривает у Фихте провозглашение определенной идиомы, не-
мецкой идиомы. При этом некоторые граждане, немцы по рождению,
остаются чуждыми этой идиоме и могут принадлежать «нашему
Geschlecht» лишь вовлекая себя в круг его духовной свободы и
бесконечного прогресса. Тем самым Фихте одновременно является
и националистичным, и космополитичным, и гуманистичным. Поэто-
му единственно аналитичным определением Geschlecht является «мы»,
выражающее такую общность, которая не является ни политической,
ни расовой, ни языковой, но которая может сказать «мы» на некото-
ром языке и из любого места рождения. В результате «мы» стано-
вится таким знаком, который изменяет своей природе, поскольку ук-
лоняется от показа или, точнее, становится таким показом, который не
показывает ничего. Тогда как знак должен быть адресован специфи-
чески «пространственному» бытию-в-мире. Между тем, в знаке «мы»
происходит утрата смысла, поскольку происходит стирание как инди-
видуального, так и обще-пространственного параметров. В советское
время лучшим переводом немецкого слова «Geschlecht», возможно,
являлось слово народ (которое по сути являлось все тем же «мы»).
Народ в России — это та конечная инстанция, на которую всегда
ссылаются. Право говорить о «назначении народа» может состав-
лять само по себе силу в борьбе внутри различных полей: полити-
ческого, религиозного, искусства и т. д.. Но является ли действи-
тельно «народным» то, что обычно обозначают как «народ»? Скорее
всего оно есть продукт всего ансамбля социальных, политических и
культурных условий производства речей о «народе».
Существование и функционирование знака Geschlecht «Россия»
имеет свою специфику. Понять специфику существования знака «Рос-
сия» может помочь обращение к П. Я. Чаадаеву, у которого обнару-
живается своеобразие подхода к России. Это своеобразие заключа-
ется не в том, что Россия понимается как страна пространственно и
культурно лежащая между Востоком и Западом, а в том, что им
закладывается способ самоосознания России, когда она осознается
как страна, которой недостает чего-то до полноценности западной
страны. Это самоосознание неполноценности отныне будет порож-

26
дать саму неполноценность, являясь в действительности лишь иска-
женным следствием своеобразной самопорождающей логики «обра-
щенности друг к другу», следствием логики со-в-местного способа
существования. В дальнейшем эта ситуация будет самопорождаться
в действии, которое лишь симулирует самоосознание, не будучи тако-
вым. В результате знак «Россия» оказывается изначально порож-
денным искаженно толкуемой «обращенностью». В России «обра-
щенность» подразумевает совершенно иные отношения между вне-
шним и внутренним, центром и периферией. Центр в России подви-
жен и может находиться вообще не в самой России, а быть вынесен
за ее пределы в силу того, что Россия существует как знак «обра-
щенности» по отношению к чему-то полагаемому внешним. Россия
не просто стремится к Западу, она в итоге переносит свой центр
вовне самой себя. Ситуация «дрейфующей» столицы уже указывает
на нестабильность центра в России, на то, что по сути такового цент-
ра не существует. Симптомачен в этом плане поиск третьей столицы
Г. Федотовым. В двадцатые годы из зарубежья он намечает точку
нахождения будущей столицы. Нас здесь интересует не столько со-
держательные доводы нашего мыслителя, а сам способ говорения на
эти предметы, который побуждает искать столицу в каком-либо мес-
те. А способ говорения таков, что ни Москва, ни Петербург не могут
являтся центрами России, ее центр находится в другом месте, воз-
можно, что в Киеве или даже за границей. Чем же тогда на самом
деле является столица России, ибо несомненно, что она неким обра-
зом присутствует, имеет место в России? Столица России — это
симуляция центра, это обращенность знака, выводящая за пределы
России. Чем дальше находишься от этого «центра», тем менее видна
эта обращенность и тем менее становится понятно, где находится
«центр», а где «окраина». Таким образом, Geschlecht Россия суще-
ствует как отсыл за свои пределы, как ускользающий знак.
Отмеченное ускользание тесно связано с процессом производства
знаков, задающих самобытный облик русской культуры. Каждая куль-
тура осуществляет прирост содержания на своем первоначальном
знаковом слое, а точнее, на своем изначальном способе циркуляции
знаков. Производство знаков российской культуры носит двоякий
характер: с одной стороны, он сопровождается скоплением отжив-
ших («замороженных») знаков, с другой — обретением новых смыс-
лов в «подражании» другим культурам. Вхождение нового смысла в

27
культуру хорошо иллюстрируется действием означаемого на означа-
ющие в случае с образованием сложного слова, когда его составляю-
щие теряют самостоятельное значение. Например, слово «медведь»
означает существо, которое «ест» «мед». Означающие «есть» и «мед»
перестают быть прозрачными и служат материалом для возникнове-
ния нового смысла. Этот пример демонстрирует процесс перехода
смыслов от одного уровня простых знаков к другому уровню более
сложных знаков, при котором первые лишаются своей знаковости, но
продолжают циркулировать на правах «самобытных» знаков культу-
ры. Таким образом, продуцирование смыслов в культуре сопровож-
дается скоплением «замороженных» знаков, то есть таких знаков,
содержание которых, находясь на периферии, в состоянии в тот или
иной момент воспроизводиться в культуре. Дальнейшее приумноже-
ние смыслового потенциала, возможно только на этом первоначаль-
ном «замороженном» знаковом слое. Скопление «замороженных»
знаков задает динамику «ускользающего начала». Культура вынуж-
дена включать механизм «удерживания» чтением справа налево, при-
бегая к всевозможным перекодированиям, метаязыкам и теориям.
Ускользание «внутреннее» в нашей культуре усиливается ускольза-
нием «внешним», ориентированным на приобретение новых смыслов,
источником которых является «подражание» Другому (другой куль-
туре). В подражании не нужно видеть ничего унизительного, ибо оно
организует функционирование любой культуры. Описанный выше
процесс придает специфику нашей культуре, отличающей ее от куль-
тур европейского цикла. Подражание Другому является одновре-
менно условием обращения к Собственному. При этом mimesis не
есть только подражание, оно также и отражение (не в смысле зер-
кального отражения, а в смысле защиты, то есть отражения удара) от
исполненности истины, защищенность от у-дара, от дара традиции,
скапливающей отжившие знаки и истории. Mim-esis превращает но-
сителя культура в мима (Иванушку-дурака), который не дает себя
поглотить валом скапливающихся смыслов, защищаясь смехом , тра-
вестируя и «закавычивая» надвигающееся на него содержание. Куль-
тура, подвергающая воспроизводству все накапливающееся содержа-
ние, требует такого кодирования, которое могло бы его сделать зри-
мым. Она прибегает к метафорическим ресурсам своего языка. Од-
нако непомерность этой задачи делает дискурс культуры бессвяз-
ным: завязывая религию с философией, литературу с наукой, фило-

28
софию с наукой и т. д. Метафора перестает быть постановочным
движением со всем арсеналом идеализации и таинств. Подведя нас к
опыту предела, дискурс становится буквальным, » просто свободной
ассоциацией, дрейфом, сцеплением повествовательных событий» (Ю.
Кристева). Затмение метафорического движения культуры отсрочи-
вается ее укоренненностью в «теологическом» (традиционном) кор-
пусе текстов. Информационно-знаковые структуры любой культуры
основываются как на «теологическом» корпусе текстов, так и на
«светском». И тот и другой корпус базовых текстов обладает уни-
версализмом. Для российской культуры свойственно доминирование
«теологической» (фундирующей коллективную память) универсалии,
тогда как в европейских культурах превалирует «светская» универ-
салия. Здесь возможна особого рода культурная обращенность.
Возращаясь к теме ускользания необходимо также отметить то,
что возможность обнаружить его, позволяет перевести это обнару-
женное в различные сферы производства знака. Если ранее зона
воспроизводства «замороженных» знаков собиралась и группирова-
лась вокруг некоего центра, то в настоящее время скорость ускольза-
ния знака достигает такого предела, что пространство воспроизвод-
ства таких знаков начинают рассредоточиваться, распределяясь рав-
номерно во всех сферах знаковой реальности и, таким образом, вооб-
ще подвергая уничтожению эти «замороженные» знаки.
В т р е т ь е й г л а в е «Топология русской телесности» нас инте-
ресует вопрос о том, каким образом конституирование пространствен-
ности служит возникновению специфической национальной тополо-
гии тела. Тела суть пространство открытое, что можно назвать также
«местами». Поведение человека — это способы выведения его тела
в той или иной совместности. В п а р а г р а ф е 1 «Топология теле-
сности» мы рассматриваем характерные способы такого поведения
для русской культуры. Тело человеческое нельзя свести к природ-
ной данности, оно непрестанно производится существующими в куль-
туре практиками. Первичной практикой, порождающей тело, является
взаимодействие полов. Взаимодействие полов — это род целостного
отношения, включающий и тело и дух. Правда, с некоторого времени
мы стали отделять тело от духа, тогда как в действительности «дух»
есть лишь «дыхание», то есть проявление жизни того самого живого
тела, «сущностью» которого он является. Однако откуда в русской
культуре взялась эта тенденция отделять дух от тела, а «желание»
29
подчинять «жалению»? Первоначально «секс» этимологически зна-
чил рас-сечеиность, секцию, расчленненость, часть. Только потом в
нем стали видеть чувственно-телесное удовольствие: сначала в евро-
пейской традиции, а затем и в русской культуре. Русское «пол» про-
исходит от слова «половина» и в сущности он является тем же, что и
секс в изначальном содержании. Язык, таким образом, дублирует то
обстоятельство, что человек рассечен пополам — на мужчину и жен-
щину. Каждая половина несет в себе нехватку в противоположной
половине. Собственно, пол и возникает в качестве пола, благодаря
конституированию его противоположной стороной. Представляется
неслучайным то, что понятие «секс» в европейской традиции покры-
вает сразу несколько значений — пол или половые отношения и
чувственное наслаждение. В нашей культуре «пол» и «секс» содер-
жательно разделены, что свидетельствует об особом месте «пола» и
«секса» в жизни русского человека. Одним из первых, кто попытал-
ся ответить на это положение дел, был русский мыслитель В. Роза-
нов. По Розанову, антропологическому типу русского человека соот-
ветствует «умеренная нумеричность», то есть «опавшая телесность»
и низкий уровнь «желания», склонность к «морали», а также наличие
тенденции к «шлифованию» в воспринятии достижений других куль-
тур. Но возникает вопрос, какие же «объективные» обстоятельства
способствовали формированию именно такого типа телесности носи-
теля русской культуры? Мы полагаем, что этому способствовал ряд
социально топологических особенностей российского способа суще-
ствования. Топологические параметры России послужили формиро-
ванию русского типа телесности и характера ее «желания». Российс-
кая расстановка тел трансформирует желание в жалость. Отмечен-
ная «поверхность» российского пространства усиливается, если не
ускоряется, бескрайними равнинами, которые задают динамику беско-
нечного движения без цели, стремясь опустошить и рассеять. Опре-
деленному способу проживания соответствует и особый характер
дыхания, оплотняющий и образовывающий такое тело, которое мо-
жет выглядеть и вести себя только определенным образом. Подав-
ленное и загнанное вглубь «желание» позволяет набирать телу спе-
цифическую скорость проживания. Эта скорость оказывается зави-
симой от климатических условий. В. Беньямин замечал, что любую
местность надо познавать в то время года, когда проявляются ее
климатические крайности. Зима России делает ее жизнь на одно

30
измерение богаче. Пространство меняется в зависимости от того,
теплое оно или холодное. Всякая остановка и раздумие на улице
зимой даются с невероятным трудом. Требуется полдня приготовле-
ния для какого-либо действия, а затем мгновенное волевое усилие,
чтобы его совершить. Действия человека совершаются то замедлен-
но, то интенсивно. Эта телесная механика открывает «душу» русско-
го человека, то есть особый способ дыхания его тела.
В России с резкой полярностью представлены тела большой и
малой величины. Телесный состав русского человека являет нам
некую подвижную структуру, переходную, способную в определен-
ных условиях демонстрировать то мужественность, то женственность
(возьмем образ Ильи Муромца, который находится то в инертном
женском состоянии, то в необходимый момент проявляет мужские
качества защитника). Та или иная культура инициирует ту или иную
динамику сжатия и раслабления, складывания и раскладывания. Не-
выразительность глаз англичанина свидельствует о «практике» за-
жима эмоций. У русских, напротив, мы находим открытость и вырази-
тельность глаз и других складок тела. Тело прозводится осадочным
процессом, который противостоит вещному способу существования,
подчиненного энтропийному режиму, ведущего к сжатию и распаду.
Только через точки интенсивности тело способно преодолеть энтро-
пийность, сдерживая себя от разного рода аффектов. Средоточение
силовых линий в ходе со-держания Другого, у-держание страсти об-
разует узел напряженности, который собирает определенным обра-
зом складки тела, в особенности складки лица. Сдерживание аффек-
тов делает лицо содержательным, способным сдерживая, содержать
Другое. Смирение русского человека размягчало фигурные скобы,
держащие лицо, делая его открытым и просветленным, способным
вмещать Другое, претерпевая становление Иным. Лицо, отдающееся
страстям, тухнет, оплотняется под действием внешних сил, не остав-
ляя на себе гряду осадочных пород борений.
В пространственном рассеянии русских просторов внутренние
переживания и страсти перераспределяются, выходят на поверхность
и порождают логику телесного взаимодействия, в котором ведущая
роль отводится прикосновению. Нанси отмечает, что тело всегда
противо-поставленно извне — «мне» или другому. Других я познаю
всегда в качестве тел. Противо-поставление трогает. «Иной» или
«другой» не точные слова, ибо здесь имеет место только тело. Мир, в

31
котором человек рождается и умирает — вовсе не мир «других»,
поскольку в равной мере он и «его» мир. Это — мир тел. Стало
быть, в мире господствующим действием является не гетерологика, а
топологика и акцент надо делать не на «другом», а на «в-месте». Тела
находятся в прикосновении, и это прикосновение есть предел, опрос-
транствление существования. Тем не менее у него есть имя, оно зо-
вется «радость» или «страдание». Нам кажется, что подобная меха-
ника телесного взаимодействия лучше всего приложима к описанию
со-в-местного способа существования, но носит самый общий харак-
тер и требует определенных дополнений, позволяющих вскрыть все
звенья взаимодействия.
Концепты «любить», «нравиться», «радоваться», «хотеть», «стра-
дать» являются отдельными элементами одного и того же жеста,
жеста телесного «сплочения» людей. Лингвисты отмечают неслучай-
ную близость глаголов «лъбнуть» (корень слова «любить») и
«льнуть». Это «льнуть» есть следствие «со-вместного» способа взаи-
модействия людей, в котором прежде всего срабатывает пусковой
механизм взаимного уподобления. В русской и английской языко-
вых моделях этот механизм выражается через концепт «нравиться».
Русское «нрав» в первом значении обозначало расположенность или
склонность к чему-либо. Поэтому «нравиться» буквально значит иметь
расположенность или склонность к какому-либо телу, а «норовить»
или «приноравливаться» значит самому уподобляться другому телу.
Это взаимное уподобление или телесное примеривание точно переда-
ется таким выражением, как «подходить друг к другу». Но что зна-
чит «подходить» друг к другу, это значит постоянно «ходить» на-
встречу друг к другу, беспрестанно меняя дистанцию, приноравли-
ваться друг к другу. Концепт «радоваться» продолжает логику теле-
сного взаимодействия, поскольку в своей смысловой сердцевине не-
сет действие «гладить». Человеческие тела, прильнув и приноровив-
шись друг к другу, совершают взаимные поглаживания. «Гладить»
— это значит совершать касание с телом, оглаживая и приглаживая
его, продолжая телесное освоение другого, в ходе которого люди
приносят удовольствие и сами испытывают его. Избыточность или
нехватка прикосновения порождают страдание. Следующим шагом в
телесном взаимодействии является акт по овладению друг другом. В
силу вступает глагол «хочу» («желание») с внутренней содержа-
тельной первоосновой «схвачу».

32
Следующий п а р а г р а ф 2 «Фантазматический и этический аспек-
ты желания» посвящен разбору топологии «желания». Желание как
жаление имеет вес не в аспекте индивидуального бытия, а в отноше-
нии к Другому. Желание есть первичный жизненный импульс, высту-
пающий в качестве организующего начала как поведения отдельного
человека, так и жизни общества в целом. Несмотря на возможные
трансформации желание определяет поведение носителей культуры.
В России его проявление носит «онтологический» характер, выра-
жая отчетливое стремление к слиянию с миром в целом. Собираясь
энергетически — тела желают друг друга; рассеиваясь энергетичес-
ки — тела жалеют друг друга. Потому и страсть не противостоит
страданию, норов не противостоит нравственности, одно способно
перетекать в другое. Так, Карсавин корректно схватывает «онтоло-
гичность» хотения симфонической личности: я хочу двинуть моей
рукой, и моя рука двигается. В моем хотении содержится моя целе-
вая, то есть предвосхищающая будущее, активность. Мое «хотение»
некоторым образом содержит уже в себе свою осуществленность, не
образы их, но их самих. В моем хотении я раскрываю себя как
всевременного, хотя оно — лишь момент многомоментного процесса
и содержит в себе последующие моменты не так, как обладает самим
собою, не в актуальности настоящего, а — в качестве будущего.
Таким образом, хотение не причина движения руки, а один из момен-
тов единого духовно-телесного процесса. Поскольку я опознаю мое
хотение, оно — мое познавательное «качествование». Поэтому не во
мне происходит духовно-телесный процесс, но он и есть я сам.
Аспект желания, заключающий в себе стремление слияние с ми-
ром в целом, раскрывает Ж. Лакан, который по-своему интерпретиру-
ет фрейдовское понимание желания, выдвинув его на первый план. В
связи с этим он сосредотачивается на разграничении близких по
духу понятий «желание», «потребность» и «запрос». Желание рожда-
ется в зазоре между потребностью и запросом; оно не сводимо к
потребности, ибо не является отношением к реальному объекту, а
есть отношение к фантазму; вместе с тем оно не сводимо и к запросу,
властно навязывающему себя независимо от языка и бессознатель-
ного другого человека и требующему абсолютного признания себя
другим человеком. Желание — это то, что остается после запроса,
когда он удовлетворен. Диалектика желания такова, что его удов-
летворение может приводить к исчезновению самого желания,-то

33
есть первичного жизненного импульса. Такое удовлетворение равно-
сильно смерти, и поэтому для поддержания жизни необходимо воз-
никновение все новых и новых объектов желания. Но будет ли это
проявлением подлинного желания? Подлинное желание обращено не
на овладение этих объектов, а на слияние со всем миром. Слиться с
миром означает получить признание с его стороны, быть любимым
другими людьми. Следовательно, подлинное желание человека состо-
ит в том, чтобы его желали и в нем нуждались другие; он хочет быть
«объектом», которого не хватает, партнером по социальному обще-
нию, хочет быть причиной желания с их стороны. Такое выражение
желания все больше теряет «сексуальные» очертания, приобретая то
фантазматическую, то этическую направленность действия.
«Похищенное» Другим желание способно порождать фрустра-
цию, состояние, при котором субъекту отказывают или он сам отка-
зывается от удовлетворения своих влечений. Это порождает фан-
тазматическую направленность желания. Еще до того как ребенок
родится в языке и обнаружит способность выражать собственные
желания, на него распространяется сначала власть родителей над вер-
бализацией его желаний, а затем еще большая власть с того момента,
когда ребенок начнет говорить. Первый же призыв, объявляющий
желание и выраженный в речи, неизбежно ставит ребенка в отноше-
ние зависимости от Другого, поскольку в его призыве признание
желания пересекается с желанием признания. Тем самым желание
оказывается ограниченным Другим извне, от которого к тому же
всегда исходит возможность отказа. С того момента, как человек
рождается в языке и входит в интерсубъективное поле речи, значе-
ние Другого оказывается для него фрустрирующим, ибо зависимость
от Другого закрепляется речевым дискурсом и вне Другого не име-
ет смысла. Человек оказывается отчужденным от «своего собствен-
ного существа» и после честных попыток описать его, вынужден
признать, что это «существо» в действительности было лишь его
собственным фантазматическим созданием в сфере воображаемого и
потому оно лишено какой бы то ни было достоверности. Человечес-
кое Эго становится фрустрацией по самой своей сути. Это не фруст-
рация желания субъекта, а фрустрация вызванная самим объектом, в
котором его желание отчуждено. И чем больше оформляется этот
объект, тем более углубляется отчуждение субъекта от области его
возможного наслаждения. Над субъектом начинает довлеть удвоен-

34
нал фрустрация, причем такая, что если даже ему удастся включить
ее форму в свой дискурс, он все равно не сможет этим удовлетво-
риться, поскольку сумеет отразить лишь желание другого. Агрессив-
ность, которую испытывает при этом человек, есть «агрессивность
раба». Описанное состояние является характерной особенностью спо-
соба поведения русского человека. По Лакану, желание происходит
из «нехватки», но, как нам кажется, собирающая сила русской «совме-
стности» формирует также желание, способное приобретать этичес-
кую направленность, и приобретать его уже не из-за того, что индиви-
дууму чего-то недостает, но из-за того, что оно возникает от суще-
ства удовлетворенного и в этом смысле независимого, не желающего
ради себя, а действующего сообразно с другими. Устремляясь к дру-
гому существу, личность расшатывает самовластие своего эгоизма.
Отношение с Другим проблематизирует отдельную личность и про-
должает изымать его из недр своей самости, раскрывая в нем все
новые дарования. Желаемое не исполняет индивидуального желания,
а углубляет его, как бы порождает новую жажду. В этом аспекте
желание являет собой добродетель, которая и обнаруживает себя в
православии.
П. Бергер показывает, что формула «желать — любить» заканчи-
вается такой непременной социальной составляющей как «жениться»,
или, иными словами, носит институциональные формы. Традиция ус-
тановила четкие исходные границы, в которых позволительно дей-
ствовать образцовой паре так, что каждый шаг в ее досвадебных
отношениях заранее предопределен и «фиксирован». От них требу-
ются не просто влюбленность и заключение моногамного брака, но
ожидается, что любовь их будет «на совесть», «как надо», иначе окру-
жающим брак покажется неискренним. Супружеской паре заранее
предуготовлен определенный путь, каждое действие занимает свое
место. Семья, друзья, церковь, ювелиры и страховые агенты обеспечи-
вают то, чтобы остальная часть игры тоже была сыграна по установ-
ленным правилам. Именно общество своими культурными установ-
ками вносит в желания партнеров императив «женись!» и подкрепля-
ет свое поведение бесчисленными влияниями со стороны социально-
сти. Брак — это не инстинкт, а институт, который направляет дей-
ствия людей в определенное русло. В условиях нашей культуры
действия партнеров в большей степени определяются традицией, а не
правовыми нормами.

35
В п а р а г р а ф е 3 «Фигуры культурного героя: Дурак и Стран-
ник» разбираются две предельные модели поведения в русской куль-
туре. Образ Иванушки-дурачка олицетворяет одну из существенных
моделей поведения русского человека. На это впервые обратил вни-
мание Е. Н. Трубецкой в своей работе «Иное царство» и его искате-
ли в русской народной сказке», однако действия героя он оценил как
неактивные и-выражающие инертность всего русского народа. Не-
мощь, неведение и безумие героя он объясняет недостижимостью
«силы и мудрости» идеального «иного царства». Но насколько спра-
ведлива данная оценка героя? Нам представляется, что, обнаруживая
отсутствие разума, персонаж как бы указывает на его границы и
действует не с опорой на собственное рассудок, а из учета значитель-
но большего горизонта «закономерностей» мира, независящих от че-
ловека. Иванушка нарушает принципы полезного способа существо-
вания: в то время как старший брат землю пашет, а средний скотину
пасет, он лежит на печи, в потолок плюет да мух ловит. Истинная
необходимость человеческого интеллекта заключается в мышлении
о мире, и, в частности, о том, что в мире действуют связи, которые
находятся вне поля видения разума. Русская сказка как бы хочет
показать, что человека нельзя свести к производительной деятельно-
сти. Исконная социальная функция нашего героя — это функция
трикстера. Иванушка-дурак — культурный герой, наделенный черта-
ми трикстера (плута-озорника). Каков же способ поведения Ивануш-
ки-дурачка? Во всех случаях, когда герой сталкивается с силами мира,
он не спешит вступать с ними в противоборство, а принимает их и
позволяет им действовать. В этом сказывается не пассивность героя, а
особого рода активность. Говорить об его апатичности или лени вооб-
ще не приходится, сказки показывают как он прекрасно умеет тру-
диться.
Действиям враждебных сил он позволяется открыться и в этом

стр. 1
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

>>