<<

стр. 2
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

смысле сделаться уязвимыми, а затем в случае надобности, либо на-
правляет их против себя же, либо заставляет действовать в свою
пользу. Перед лицом Другого (злой силы, опасности и т. д.) герой не
безвольничает, а прибегает к юмору и смеху, демонстрируя свою
независимость и способность расположить к себе враждебные силы,
которые во многих случаях становятся ему союзниками. Вообще
юмор — это разновидность переживания, предполагающего смеше-
ние серьезного и комического, при особом преобладании положи-

36
тельного момента последнего. В отличие от иронии, сатиры или ост-
роты, интеллектуальных по своей сущности, юмор является проявле-
нием всего душевного склада человека. Особенностью юмора в про-
тивоположность другим разновидностям комического, склонных к
усмотрению и высмеиванию несоответствия между претензией явле-
ния и его действительным содержанием, низводящим его к ничтож-
ному, юмор может демонстрировать видение возвышенного в малом
или нисхождение к несовершенному. Действие иронии или сатиры
направленно на вскрытие ничтожного за мнимой претенциозностью;
действие юмора обратное, оно раскрывает правомерность того, что на
первый взгляд представляется смешным. В этом обнаруживается
его пафос принятия мира во всей полноте, нежели его отторжение,
которое происходит в иронии или сатире. Мы предполагаем, что
преобладающими действиями «героя» в нашей культуре являются
действия, основанные на юморе, тогда как в западной — они преиму-
щественно основанны на иронии. Хотя и юмор и ирония, каждая по-
своему, позволяют герою достигнуть нужного результата. В том и
другом случаях действия героя выглядят безумными и потому пред-
ставляют сложность для толкования. Мы полагаем, что классичес-
ким способом описания юмора невозможно понять действия Ива-
нушки-дурачка. Для этого необходимо обратиться к неклассической
стратегии объяснения. Иванушка обнаруживает все признаки нетер-
пеливости и не-умения жить в расчерченном по углам пространстве,
он соскальзывает с заданного житейским умом маршрута, он сходит
с ума, с умения жить как все. Способ его действия — достижение
предела (трансгрессия). Опыт предела порождает абсурдистский спо-
соб говорения, который никак не постигается с точки зрения смысла.
Абсурд происходит от «suer»,4To значит «шепот» (но не от «surdus» —
«глухой») — это дыхание перехода из одного состояния со-держа-
ния тел в другое. Мир повсеместно объят шуршанием и шептанием,
шумом и дыханием. Мы слышим шум дождя, шелест листвы, мы
слышим журчание реки или речи.. Согласные нашего языка сцепли-
вают это шуршание, являясь поэтому согласными, то есть тем, что
связано с дыханием голоса человека. Если же этого единства не
получается и оно не лепится, то получается нелепица, бессмыслица,
абсурд с точки зрения обыденного понимания и здравого смысла.
Телесному поведению в просторах равнинное™ присуща интен-
сивность — таково поведение Иванушки. И действительно, движе-

37
ние экстенсивно, а скорость интенсивна, ибо движение предполагает
перемещение тела во всей его полноте из одного пункта в другой, в
то время как в скорости отдельные части тела заполняют гладкое
пространство подобно вихрю. Но просторы России провоцируют
появление еще одного «странного» героя, который находится в по-
стоянном движении — странника. Способ существования странни-
ков, так же как и Иванушки, противоположен «полезному» бытию, но
вместе с тем их жизнь тесно вплетена в жизнь народа. Обычные
люди живут бытом, заботами, а необычные, странные, живут знанием
истины бытия, знанием существенного в жизни. Они пророчествуют
и вершат справедливость и исцеляют от физических и нравственных
недугов. Странники по своему существу кочевники, а обычные —
оседлые. Странники — своеобразные учителя жизни, они учат народ
тому, как следует жить. Явление странничества универсально для
всех культур. Образ странников на Руси имеет свою специфику.
Хотя их жизнь протекает на земле, все же динамика равнинного
рассеяния лишает их оседлости и толкает на постоянное движение.
И потому они вынуждены строить себя изнутри. Странники никогда
не находят конечной точки своего движения, поскольку заняты «пра-
вым» делом, справедливостью, то есть тем, что правит всем, а правят
всем созидающие силы мира. Многие русские мыслители совмещали
в себе способы поведения и говорения юродства и странничества,
которые выражались в актах самоунижения и переворачивании цен-
ностей, отрешенности от мирского. Таким образом, российские про-
сторы порождают соответствующие способы поведения тела в смыс-
ле выведения его в условиях определенного места. Собственно, мес-
то — это и есть тело, ибо место суть точки схождения и расхожде-
ния взаимодействующих тел. Потому тело не является постоянной
величиной. Тело существует на переходе, например, на переходе от
женского к мужскому и наоборот. Мы говорим, что тело на-ходится
в-месте, это значит, что оно ходит, действует, но ходит и действует
благодаря другому телу, то есть взаимодействует, создавая тем са-
мым место, место-нахождение. Тело находится в движении или ско-
рости. Иван-дурак — образ тела, находящегося в-месте, стремящего-
ся быть вместе с другими. Способ его поведения — это нахождение
со-в-местности с Другим. Он не присваивает пространства, места других,
по-мужски, но осваивает, располагаясь подле их мест, по-женски. Он
являет тело крупной величины, не в смысле большого и непроницае-

38
мого тела, а в смысле его способности в-мещать Другие тела. Он не
противостоит Другому, а позволяет ему соорганизоваться с ним в
согласии с собственной логикой. На ряду с ним имеют место и
большие тела, тела, у которых желание трансформируется в «хоте-
ние» в смысле «схватывания». По существу, они уже не в состоянии
чего-либо в действительности желать, их тело (руки) теряет способ-
ность давать, оно только может схватывать в «избыточном» собира-
нии (здесь желание трансформируется в жадность). Дурак — герой
телесного собирания; героем телесного рассеяния является Стран-
ник. Дурак и Странник — два предельных способа поведения в
российской территориальности. Характер поведения тел, в смысле
выведения их в определенной со-в-местности, задает и особый харак-
тер говорения.
В ч е т в е р т о й г л а в е «Топология русского языка»- отдельно
рассматривается топологическая специфика русского языка. В ни-
жеследующих параграфах , с одной стороны, показывается тополо-
гичность русского языка и какие позиции носителя языка она фор-
мирует, а с другой — раскрывается тип взаимодействия и отношение
к Другому, которые сформировали диалогичность и/ или диаграм-
матичность культуры и языка. В п а р а г р а ф е 1 «Пространствен-
ность русского Логоса» обосновывается то, что язык является линг-
вистическим оттиском с различных ракурсов телесной со-в-местнос-
ти людей. Существование со-в-местности осуществляется в собира-
нии и рассеянии, в открываемое™ и закрываемости. Язык дублирует
телесные взаимодействия, в нем действуют «логосы» и «полемосы»
в качестве лингвистических структур. Термин «логос» возник в древ-
негреческой философии. Логос первоначально у греков не означал
суждения, под которым понимают «связывающее» действие разума
или принятие позиции — «да-нет». Согласно Гераклиту, вводящему
это понятие в философский язык, Логос — это собирание (lego —
собираю) самого мира, дающее всему, что есть, существование. Он
правит всем и каждым, лишь «толпа» его не разумеет. Мудрым же
быть, по Гераклиту, это значит следовать тому, что правит всем. А
правит всем в Космосе собирание и рассеивание (один процесс не
существует без другого), чему соответствует у Гераклита образ огня,
соразмерно зажигающегося и соразмерно гаснущего. В христианстве
история земной жизни Иисуса Христа толкуется как воплощение и
«вочеловечение» Логоса, который явился людям в откровении —

39
•«словом жизни». Христианское учение о Логосе получило дальней-
шее раскрытие в православно ориентированной русской философии:
у В. Ф. Эрна, С. Н. Трубецкого, В. Н. Лосского и П. А. Флоренско-
го. Интересно то, что интерпретация понятия в православии осуще-
ствляется в логике «собирания и рассеяния», которое предпочитало
имени «Сын» имя «Слово», трактуемое диалогически как «открове-
ние кому-то». Культурно-историческая концепция Флоренского, сфор-
мировавшаяся в рамках православной парадигматики, предполагает
отрицание культуры, как единого во времени и в пространстве про-
цесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса куль-
туры. Существование отдельных культур, по Флоренскому, подчине-
но ритму сменяющих друг друга типов культуры — средневековой и
возрожденческой. Первый тип характеризуется органичностью, объек-
тивностью, а второй — раздробленностью, субъективностью. Основ-
ным законом мира он считает второй принцип термодинамики —
закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех об-
ластях мироздания. Миру противостоит Логос — начало эктропии
как противоположное энтропии изменение в сторону упорядочения,
организованности и сложности. Культура есть борьба с мировым
уравниванием и процесс повышении разности жизни.
В современной философии Ж. Деррида вновь возвращается к
логике «собирания» и «рассеяния», оценивая положительно динами-
ку последней. «Распыление» — тоже, что и «рассеяние»: оно несет в
себе самопорождающийся порядок. Так, пыль дороги скрывает раз-
личимость оставленных на ней следов, но одновременно с этим при-
уготовляет возможность новых отметин. Пыль может становиться
пылом, огнем, то есть тем, что может различать, наносить отметины.
Процесс «рассеяния» и «распыления» демонстрирует взаимообора-
чиваемость затемнения и просветления следов и меток, в котором
происходит разрушение границ в оппозиции. Здесь действует «ло-
гос» или порядок самодвижущегося различения самого мира. Имен-
но в перспективе такого «логоса» видится русскому человеку логи-
ка мира. Размещенность русского языка внутри мира порождает и
последующие его особенности, в том числе преобладание в нем дати-
воподобных конструкций. Этому посвящен п а р а г р а ф 2 «Датив-
ность русского языка». Носителей языка можно представить в дво-
якой перспективе: либо как агентов речи, либо — как пассивных
экспериенцеров. Пассивно-экспериенциальная позиция в русском языке

40
имеет более широкую сферу применимости по сравнению с другими
славянскими языками, еще более, нежели в немецком или французс-
ком, и значительно более широкую, чем в английском. При эксперин-
циальной позиции лицо, о котором говориться в предложении, как
правило, выступает в грамматической форме дательного падежа, а
предикат обычно имеет «безличную» форму среднего рода. А поэто-
му в этом случае, полагает А. Вежбицкая, имеет место отсутствие
контроля со стороны говорящего субъекта. Кроме того, безличная
форма глагола и дательный падеж имени в предложениях, где идет
речь о человеческих чувствах, также, по мнению Вежбицкой, указы-
вает на отсутствие контроля. И действительно, активная глагольная
схема предполагает, что причиной появления у данного лица некото-
рого чувства является напряженное обдумывание им каких-то мыс-
лей в течение определенного отрезка времени. Дативная же схема
может наводить на мысль, что данное чувство не находится под
контролем экспериенцира. Кроме того, сама постановка вопроса о
бесконтрольности делается с рационалистических позиций и не учи-
тывает социально топологического параметра. Мы полагаем, что именно
объятость русского человека бескрайними просторами своего обита-
ния, с одной стороны, и ощущение вовлеченноти во взаимодействия
мира — с другой, породило доминирование в языке дативных и
дативоподобных конструкций, связанных с пациентивностью (пас-
сивностью агента действия), в протиположность господствующим
номинативным конструкциям у представителей англо-саксонской куль-
туры, связанных с агентивностью (активностью агента действия).
Русский язык также очень многообразен различными инфинитив-
ными конструкциями, значение которых связано с модальными кате-
гориями необходимости и невозможности, но в состав которых не
входят модальные слова, такие, как не могу, обязан, следует или
должен. Инфинитивная конструкция выражает незавершенность дей-
ствия сил события и их нейтральность к субъекту действия. Други-
ми словами, событие в своей чистой форме na-ходится (подчеркнем,
что не ио-лагается , т.е. не лежит и не об-стоит, т.е. не стоит, а
именно ходит) в течении, оно длится и не сбывается. И русский
язык как бы хранит это незыблемое «течение» вещей, связанное с
событиями мира. В русском языке функция «есть» чаще всего опус-
кается, потому что она не относится к понятию бытия, как и не
является логической связкой. Русский язык как бы свидетельствует

41
о недопустимости говорить, что нечто есть или имеется, ибо есть или
имеется лишь то, что уже есть и имеется. Русский язык не говорит
«о чем-то», а говорит «чем-то» «кому-то», проявляя действия мира,
которые как бы даруются человеку. Что дает дательный падеж в
высказываниях «мне не верится» по сравнению с «я не верю» или
«мне хочется» по сравнению с «я хочу»? Согласно Вежбицкой, та-
ким способом русские очень часто рассказывают о событиях своей
ментальной жизни, подразумевая при этом, что эти события «просто
случаются» в умах и что они «не несут за них ответственности».
Агентивность высказываний «я не верю» или «я хочу» очевидна, как
очевидна однозначность и конечность данных номинативных спосо-
бов говорения. Между тем пациентивно высказанные «мне не верит-
ся» и «мне хочется» несут, во-первых, понимание того, что не все
целиком зависит от нас в со-бытии, во-вторых, в них учитывается
противопожная сторона взаимодействия, в-третьих, оставляется за
собой возможность «маневра» для возможно другого решения или
действия. Иными словами, данные способы говорения основываются
на структуре со-в-местности.
В русской культуре существует резкая противопоставленность
глаголов «хочу» и «должен», так что велика предпочтительность
высказываний, начинающихся либо с глаголом «хочу «, либо с глаго-
лом «должен», но не с глаголом «могу», как это имеет место в англо-
саксонской традиции. Мы полагаем, что это происходит из-за фигур
речи, воспринятых из православия. Православие провозглашает ре-
лигиозно-аскетический ригоризм, который достигается в монашестве
через отречение от своей воли, смирение и хранение чистоты сердца.
В какой-то момент этот ригоризм может оказаться нежизнеспособ-
ным, и становится правомерной постановка следующего вопроса: мо-
жет ли иметь место обязанность не действовать по обязанности (Дер-
рида)? В самом деле, было бы невежливым симулировать определен-
ное отношение вежливости исключительно из «чувства долга». Не
должно быть должным из чувства долга! Характерно в этом отно-
шении русское отношение к закону Главной идеей закона по-русски
является «предел», за которым лежит какая-то иная сфера жизни и,
следовательно, закон — не высшая категория, которой подчинено все
лежащее в данной сфере, а лишь граница внутри более широкой.
Поэтому основная черта русского отношения к закону — это непод-
чинение этому пределу. В европейской культуре понятию «закон»

42
противостоит понятие «беззаконие». Но в русской ментальностк за
сферой закона лежит более обширная область добра, совести и спра-
ведливости, хотя и строго не регламентированная. Закону формаль-
ному, юридическому противостоит «правда» — внутренняя справед-
ливость, ощущаемая душой и совестью. Каким же образом сохраня-
ется в языке эта приверженность русской культуры к жизненным
сферам, превосходящим «нормативное» существование человека? Об
этом говорит следующий п а р а г р а ф 3 «Диглоссия и реализм куль-
туры». Переплетение языка и вещей в общем для них пространстве
предполагает превосходство письменности. Семиотики отмечают то
влияние, которое до сих пор оказывает на речевое поведение носите-
лей русской культуры явление церковнославянской диглоссии. Как
нам кажется, оно основывается на выявленном нами особом положе-
нии письменности в нашей культуре. Диглоссия представляет собой
такой способ сосуществования двух языковых систем (книжной и
разговорной) в рамках одного языкового коллектива, когда они на-
ходятся в дополнительном распределении, соответствуя функциям
одного языка в обычной ситуации. Для русской культуры характер-
ным является то обстоятельство, что книжный язык выступает не
только как литературный, но и как сакральный язык, что обусловли-
вает специфический престиж этого языка. Это обстоятельство ска-
залось на способе употребления в русской культуре таких, например,
понятий, как «правда» и «истина». «Правда»- понятие, близкое по
значению понятию «истина», но в русском языке и философии оно
служит также выражению дополнительного смысла, связанного с
указанием, с одной стороны, на подлинную вселенскую истину, а с
другой — с указанием на предельную личную убежденность говоря-
щего. Если истина соответствует реально переживаемой действитель-
ности, то правда — высшей духовной действительности, подлинной
реальности. В дискурсе русских философов, начиная с Ф. Достоевс-
кого и Вл. Соловьева, устойчиво воспроизводится смысловая иерар-
хия правда и истины.
Растворенность языка в «вещах» мира склоняет русскую культу-
ру и философию к «реализму». В самом деле, существуют две мен-
тальные направленности на мир, присущие любой культуре — «номи-
налистическая» и «реалистическая». Первая исходит из того, что
знаки, в которых мы переживаем и описываем мир, являются всего
лишь именами, созданными для того, чтобы обобщить отдельные яв-

43
ления, образующие мир человека. Согласно этому видению, реаль-
ность мира состоит из неповторимых отдельных событий и явлений,
протекающих в какой-то конкретный отрезок времени. Пользуясь
обобщающим именем, например, «мир», мы тем самым признаем удоб-
ство обобщения или сведения воедино всех его уникальных элемен-
тов. Эти имена позволяют в том числе рассуждать и о всех отдель-
ных интеракциях, конституирующих ту или иную социокультурную
реальность. Такой подход к миру глубоко свойствен человеку, но
вместе с тем он таит в себе возможное заблуждение, когда имена
(общие термины) принимаются за саму реальность. Говоря языком
семиотики, происходит гипостазирование означающего, в то время
как реальность остается совокупностью отдельных означаемых. В
теории познания настоящий подход именуется номинализмом. Мы
полагаем допустимым распространить это именование на область от-
ношения человека к миру, включающую и его бессознательную уста-
новку. Естественный язык любого сообщества изобилует общими
терминами, но в своем большинстве они являются фактами конвен-
ций, удобными для большинства договоренностями. В теории позна-
ния номинализм для достижения своих целей исходит из установки
«как если бы» общие имена существовали. В отношении ментальной
направленности на мир понятие «номинализм» может указывать на
способность конституирования мира тем или иным сообществом.
Противоположная номинализму направленность исходит из того, что
значение языковых единиц заключено в способности «раскрывать»
реальность, непосредственно недоступную наблюдению. Понятия при
этом вовсе не обобщают наблюдаемые явления, они действительно
достигают реальности, которая лежит в их основе и объясняет от-
дельные события. Данную направленность можно в соответствии с
тем, что было отмечено по отношению к номинализму, назвать «реа-
лизмом». Семиотически выражаясь, реализм, в отличие от номинализ-
ма, гипостазирует означаемое. Номинализм предполагает существо-
вание множества «миров» (культур), а реализм — единственный и
незыблемый мир. По-видимому, каждому социо-культурному един-
ству присуще действие отмеченных направленностей, однако мы по-
лагаем, что в европейской ментальности господствует номинализм, в
российской — реализм.
Русскую философию обычно определяют как философию цель-
ной жизни духа, а «не отсеченного интеллекта и отвлеченного рас-

44
судка». Ее исходной идеей является идея «цельного знания, основан-
ного на органической полноте жизни» (А. Лосев). Вместе с тем в
русской философии можно проследить тенденцию: когда реализм
смыкается с материалистическим мировоззрением, он порождает суб-
станциализм, а смыкаясь с идеализмом, дает толчок к развитию ирра-
ционализма. Но при этом в русской философии нет резкого проти-
вопоставления между понятиями «субъективное» и «объективное».
Постоянно практикуемыми же у нас являются способы поведения и
говорения не от «Я», а от «Мы». Это показывается в п а р а г р а ф е
4 «Топологика русский место-имений». В самом деле, в русском спо-
собе говорения представляется обычным, когда молодой человек мо-
жет незнакомого взрослого назвать «отцом» или «матерью», а взрос-
лый человек — незнакомого молодого может назвать «дочкою» или
«сынком». Этим выражается особая доброжелательность, при кото-
рой делатся акцент не на ком-то одном, а на его сопричастности
совместности. «Я» для русских — последняя буква в алфавите, оно
социально в своем существе. Мы показываем социально-топологи-
ческое измерение Я, вскрываемое только через его пространствен-
ную связь с Другим, с Ты и Он, с Мы. Русское слово «мы» имеет
свою специфику, которая раскрывается через его социальное суще-
ство. С. Л. Франк отмечал, что поскольку «я есмь» может быть дано
лишь в единстве с «мы есмь» (включающим и «ты еси»), то этим
обнаруживается, что в противоположность обычному взгляду «я есмь»
не есть первичная форма «внутреннего» бытия, а производно от
более глубокой реальности в форме бытия — «Мы». В Мы я усмат-
ривает внутреннюю основу собственного существования в превос-
ходящем всякое рациональное мышление единстве бытия «во мне» и
«вне меня». Здесь открывается, что я есмъ и там, где не есмь я
сам, — что мое собственное бытие основано на моей совместности в
бытии, которая не есть мое, а такова, что я сам есмъ в «ты ecu». В
Мы нам дается опыт сопринадлежности «внутреннего» и «внешне-
го» бытия. Сами категории «внутри» и «вне» здесь преодолены в
высшем единстве. В данном опыте Я стоит в отношении не только к
Ты, но и к Мы как таковому, ибо моя жизнь внутренне разделена на
две части: на внутреннюю жизнь моего Я и на анонимную, социаль-
но-оформленную жизнь этого же Я, но представленного в качестве
члена сообщества.
Франк обращается к онтологическому уровню Я и Ты, но Я у

45
него представлено в качестве данности, вычисляемой из социальной
данности Мы. При этом ничего не говорится о социально-топологи-
ческом взаимодействии, которое производит бытие Я и бытие Ты. В
этом плане перспективна позиция М. Хайдеггера, который исходит
из «подручного» человеку мира, из мира человеческих взаимодей-
ствий, где Я возникает здесь из того, что Он находится там, в каче-
стве озабоченного им. В этом случае имеется в виду не просто
бытие, но бытие-в, бытие в связи с кем-то и по поводу чего-то, то
есть имеется в виду со-бытие. Русское Мы включает в себя не
только «помнящее», но и «любящее» и «действующее» начала. «Мы»
обнаруживается везде, где есть способность иметь и разделять совме-
стный опыт. И это Мы объемлет не только людей, но любое «физи-
ческое тело». В русской культуре преобладает не индивидуализм,
говорящий от Я, и не объективизм, ссылающийся на Он или Оно, а
опыт совместного способа существования, говорящий от Мы. Какой
же тип взаимодействия стоит за рассматриваемыми местоимениями?
Раскрытию этого вопроса посвящен следующий п а р а г р а ф 5« Ди-
алог и диаграмма взаимодействия». Диалогичность русской культу-
ры обусловлена своеобразием существующей в ней фундаментальной
структуры «свой/чужой (другой)», которая отчетливо нашла выра-
жение в смысловой двоякости слова «слово», объединяющего в себе
сразу значения «говорить» и «слушать». Каким же образом консти-
туируется отношение к «Другому» в русской культуре? Отношение
к Чужому (Другому) здесь имеет характер «ответственного поступ-
ка» (Бахтин), которая в какой-то момент может возводить Другое в
абсолют. Это отношение предполагает некоторый жертвенный по-
рыв, особого рода вне-себя-бытие-к-другому. Эгоцентризм тяготеет
к тому, чтобы вобрать всякое Другое в тождественное, загнать его в
определенность однозначности и тем самым свести друговость на
нет. Однако возможна иная направленность, которая так же начина-
ется с самотождественности, в Я, но при этом отрицается господству-
ющая над Я неодолимая смыслонаправленность истории, которая обес-
смысливает сам факт движения, ибо Другое тогда оказывается впи-
санным в Тождественное, подобно тому как конец — в начало. Сво-
бодная же направленность из Тождественного к Другому реализует
себя в таком этического поступке, как жертвенное дело. Православ-
ное жертвенное отношение к Другому в предлагаемом контексте
получают новое осмысление. Продуманный до конца этический по-

46
ступок (жертвенный порыв) есть такое дело, при котором движение
Тождественного к Другому никогда не возвращается к Тождествен-
ному. В этом случае поступок предполагает совершенную щедрость
движения Тождественного к Другому. Следовательно, оно безучаст-
но к благодарности Другого. Ведь благодарность была бы как раз
возвратом движения к исходной точке.
Жертвенность не сопоставима с игрой, приводящей к затратам.
Она не есть начинание в чистый убыток себе. Жертвенность есть
такая связь с Другим, что он оказывается достигнут, но не выглядет
затронутым. Будучи абсолютной смыслонаправленностью на Другое,
жертвенность возможна лишь при условии терпения, что в предель-
ном выражении означает для совершающего его, отречение от того,
чтобы стать современником завершения своего дела. Здесь действие
совершается без ожидания вступить на Землю Обетованную. То
будущее, ради которого совершается такое действие, сразу же пола-
гается как безразличное к своей смерти. Жертвенность есть бытие к
тому, что находится по ту сторону смерти. Терпение заключается не
в том, чтобы .обмануть свою щедрость, дав себе время личного бес-
смертия. Отречься от того, чтобы быть современником торжества
своего дела — значит предвидеть его торжество «во времени без
меня». А отслеживать этот мир без себя за горизонтом своего вре-
мени — это эсхатология без упования о себе или же освобождение
от своего времени. Быть для времени, которое остается без меня,
значит осуществить переход во время Другого. Таким образом, жер-
твенность в православии открывает доступ к подлинному отноше-
нию к Другому, а следовательно, к истинному диалогу с ним.
Внимание к социальным и диалогическим основам языка мы на-
ходим у Бахтина и Выготского, которые опосредованны их принад-
лежностью к русской культуре. Таково у Бахтина выдвижение на
первый план «высказывания» (речи) по отношению к «предложе-
нию» (нормативному языку); приоритет речи другого в контексте
собственной речи; первичность диалога по отношению к монологу.
Субъект в понимании Бахтина всегда участвует в речи как сознаю-
щий субъект, как автор своих высказываний, при котором предпола-
гается сцепливание с речью другого, в противном случае возможен
стазис языка. Между тем то, что Бахтин критикует лингвистику как
насилие над реальными речевыми актами, не следует, что в его соб-
ственной концепции высказывание не подчиняется аппарату анализа

47
сознания. Диалогичность есть присутствие всех других субъектов
высказывания, актуальных и потенциальных. В то время как откры-
тость языка внешнему, стирание границы между речью и властью,
появляется за рамками диалогизма и тотального речевого авторства.
Только стирание субъекта открывает язык его собственной визуаль-
ности, тому, что присходит через него, оставаясь внешним ему.
Современная гуманитаристика находится под несомненным влия-
нием бахтинского рассмотрения диалогизма «речевого события», но
требовался выход за рамки «лингвистической парадигмы» исследо-
вания в сторону «событий мира», диаграмм взаимодействия и челове-
ческих телесных практик. Между тем в самой русской культуре
коммуникация и, шире, взаимодействие носит принципиально нели-
нейный характер, а характер диаграммы. Диаграмму нужно отличать
от диалога, ибо последний несет в себе следы фоноцентризма. Поня-
тие «диаграммы» призвано вскрыть действительное поле взаимодей-
ствия противоположных сторон коммуникации, в которой происхо-
дит не просто информационный обмен одного сознания с другим, а
общение одного тела человеческого с другим. А каждое тело это
определенная совокупность сил и способов действия, которые разво-
рачиваются в условиях определенного пространства. Ввиду этого
обстоятельства абсолютной полноты взаимодействия быть не может,
оно возможно только в определенных точках, в точках возможного
сцепления, которые образуют пучок кривых. Назовем его не просто
«диаграммой», а «топограммой». Идеального совмещения быть не
может, оно происходит только в констелляции каких-то точек и мо-
жет варьироваться в зависимости от смещения позиций, экспозиций и
диспозиций противоположных сторон. Диалог в русской культуре
топологичен и, в принципе, заключает в себе телесное взаимодей-
ствие со всевозможными гранями или границами «проникновенно-
го» общения, и вместе с тем это же может провоцировать полноту
совмещения, при которой возникает такое «общее», которое ведет к
замалчиванию одной из сторон взаимодействия. Это происходит в
силу того, что базовой метафорой культурного воспроизводства в
России являются метафоры, связанные с феноменом любви. Этому
посвящен последний п а р а г р а ф 6 «Базовые метафоры культурно-
го воспроизводства». Метафору нельзя рассматривать в качестве
языковой данности, поскольку метафора пронизывает всю повсед-
невную жизнь, обнаруживая себя как в языке, так и в человеческих

48
взаимодействиях. Метафоричные понятия, характеризующие виды вза-
имодействия, определяют структуру реальности. Новые метафоры
обладают способностью производить новую реальность. Так, можно
наблюдать определенное западное влияние на мировые культуры вне-
сением в них метафоры Время — деньги. В европейской традиции на
месте метафоры, связанной с Любовью, по значимости можно было
бы поставить метафору Спор — это война . Метафора Спор — это
война определяет то, чем люди живут и как относятся к простран-
ству в той культуре, в которой данная метафора занимает такое зна-
чительное положение. К данной базовой метафоре, играющей значи-
тельную роль в жизни человека, можно отнести такие метафоры, как
Труд — это ресурс, Время — это ресурс. Метафоры Труд — это
ресурс и Время — это ресурс не являются универсальными. Они
возникли и существуют в прагматически ориентированной культуре.
Эти метафоры подчеркивают одни аспекты труда и времени и одно-
временно скрывают значение других свойств этих концептов. В рус-
ской культуре в труде высвечивается прежде всего смысл челове-
ческих взаимоотношений и доминирует нравственный смысл, а не
производительный. Русские во времени видят прежде всего не ре-
сурсную основу, а экзистенциальную. Время для русских — это муд-
рость жизни. Такое видение времени лишено прагматизма, здесь не
место западному Время — деньги, а место русскому: «Время деньгу
дает, я на деньгу и времени не купишь». Жизнь культур в современ-
ности предполагает интенсификацию обменных процессов между
культурами. Мы видим в целом положительный процесс: культуры
Запада насыщаются экзистенциальными метафорами, а в жизни рус-
ских все большее место начинают занимать прагматические метафо-
ры.

В « З а к л ю ч е н и и » диссертационного исследования резюмиру-
ются итоги проведенного исследования, касающиеся топологической
концепции культурного воспроизводства, и формулируются пробле-
мы и перспективы дальнейших исследований. При этом отмечается,
что полученные результаты позволяют обнаружить подход, выделя-
ющий определенную направленность социально-философских иссле-
дований, скрытые за ними методологические тенденции, взаимосвязи
этих тенденций с характером социально-историчесского развития.


49
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ ОТРАЖЕНО
в СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ:
1. Топология культурного воспроизводства. Екатеринбург: Изд-
во Уральского гос. ун-та, 2000.
2. Ад общения и знаковый конфликт в культуре // Тезисы
конференции «Война и Мир, или Ад и Рай глазами современных
художников» (к 50-летию Победы). Омск: Русь, 1995.
3. Текст культуры и проблемы историзма // Историческая гене-
алогия. Екатеринбург; Париж, 1993. № 2.
4. Призрачная временность России (размышления в русле семи-
отической культурологии) // Историческая генеалогия. Екатерин-
бург; Париж, 1994. № 4.
5. Признаки скованной России // Социемы, Екатеринбург: УрАГС,
1995. № 3.
6. Знаковый конфликт русской культуры в свете социальной гер-
меневтики и семиотики // Историческая генеалогия. 1995. № 7.
7. Рукоположение мифом // Социемы, Екатеринбург: УрАГС,
1996, № 4.
8. Особенности российского «реализма» // Социемы, Екатерин-
бург: УрАГС, 1996. № 5.
9. Современный философский словарь. Бишкек: Одиссей, 1996.
(Статьи: «Герменевтика», «Интерпретация», «Мораль», «Миф», «Об-
разование», «Описание», «Семиотика», «Символ», «Текст» и др. —
всего 19 статей).
10. Топология русской телесности и желания// Жизненные миры
философии. Екатеринбург: УрАГС, 1999.
11. Топология городского сумасшедшего // Несовременные за-
писки. Челябинск, 1997. N° 3.
12. От классической к неклассической логике / / Материалы
конференции «Личность и культура на рубеже веков». Екатерин-
бург, 1997.
13. Генеалогия как исторический метод / / Материалы научной
конференции «Европа в контексте Запада и Востока в новое и но-
вейшее время». Екатеринбург, 1998.
14. Ускользающее место России// Историческая генеалогия.
М., 1998, № 5. (В соавторстве).
15. Современный философский словарь. Лондон: Панпринт, 1998.
(Статьи — «Генеалогия», «Желание», «Смысл», «Трансгрессия», «Зна-
чение» и др. — всего 29 статей).


50
Подписано в печ. п. JQ_ op, Формат 60 х 84 1/6.
Печать офсетная. Бумага пцсчз.я /У^ Зак. № 5Q 3
. Уч.- изд. л. 2, 6 Усл. печ. л. 2,0 Тир. jQQ

620083, Екатеринбург, К-83, пр. Ленина, 5[.Типография УрГУ

<<

стр. 2
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ