СОДЕРЖАНИЕ

Лохов С.А. Феномен тела как проблема философской антропологии. Автореферат на соискание ученой степени кандидата философских наук.
13.11.2003 13:08 | В.В.Ванчугов
МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
имени М.В. ЛОМОНОСОВА

Диссертационный совет по философским наукам Д 501.001.09

На правах рукописи

Лохов Сергей Александрович
ФЕНОМЕН ТЕЛА КАК ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

09.00.13. - религиоведение, философская антропология и философия культуры.

АВТОРЕФЕРАТ
на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 2003


Работа выполнена на кафедре философской антропологии и комплексного исследования человека философского факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова.
Научный руководитель: Доктор философских наук, профессор
Гиренок Ф.И.

Официальные оппоненты:
Доктор философских наук, профессор
Разин А.В.

Кандидат философских наук, доцент.
Костылева Т.В.

Ведущая организация:
Московский Государственный Технический Университет "МАМИ", кафедра философии.

Защита состоится______________________2003г_____________на заседании
Диссертационного Совета Д 501.00109 по философским наукам при МГУ им. М.В. Ломоносова по адресу: 119243, Москва, Воробьевы горы, МГУ, 1-ый корпус гуманитарных факультетов, философский факультет.

С диссертацией можно познакомиться в научной библиотеке МГУ им. М.В. Ломоносова.

Автореферат разослан "_____" ______________2003г.

Ученый секретарь Диссертационного Совета:
Кандидат философских наук, доцент
Шишков А.М.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность исследования. Рационалистическая традиция противопоставления "человека телесного" и "человека духовного" постоянно воспроизводится в современной практике, в том числе в различных социальных институтах (в семье, системе образования и воспитания), которые закрепляют и продолжают эту традицию. Широкое распространение получила практика, при которой телесные качества человека являются объектом воздействия сами по себе, а интеллектуальные и духовные - сами, без какого-либо серьезного сопряжения их между собой. Следствием такой практики является, с одной стороны, широко распространенный "телесный негативизм", который проявляется в недоверии к телесному опыту, равнодушию к собственному здоровью. А с другой стороны соматизация человека, возведение в абсолют его "мускульно-мышечных" достоинств. По сути, и первый и второй подходы имеют единую основу - априорное исключение телесного бытия человека из социокультурного пространства, вынесенность телесно-духовных характеристик человека за рамки процесса культурной социализации. Эта позиция в значительной степени закрепляется сложившейся системой образования и воспитания. Это происходит и в тех областях деятельности, где телесность человека является по самой их сути далеко не периферийной - медицина, физкультура, спорт.
Устойчивость традиции разъединения телесности и культуры, разведения "внутреннего" мира человека и его внешней явленности влечет за собой, наряду с проблемой отсутствия подлинной культуры здоровья, и иные, не менее важные социальные проблемы, например, такие как формирование "одномерной", "частичной" личности, у которой "голова" и тело находятся в дисбалансе. Отсутствие телесной культуры является одним из проявлений "ущербности" культурного развития личности в целом, предполагающего в качестве одного из базовых принципов воспроизводство целостности человека, сопряженности его оснований и начал.
Сложившееся на протяжении длительного времени отождествление понятие "личности" исключительно с "внутренними" характеристиками человека - интеллектуальными, нравственными и т.д., их противопоставленность телесным атрибутам влечет за собой целую цепочку следствий как теоретического, так и практического характера.
Следствия теоретического характера проявляются в отсутствии в отечественной гуманитарной науке теоретической базы для формирования концепции телесной (физической) культуры как полноправного элемента культурного пространства общества и культурной практики каждого отдельно взятого человека.
Практическая сторона вопроса является следствием его теоретической осмысленности. Периферийность, ограниченность масштабов размышлений о феномене тела, что свойственно как научному, так и научно-просветительскому пространству, не может не находить своего продолжения в обыденных представлениях, ценностных ориентациях самых разных групп людей, в повседневной и многих видах профессиональной практики, в целенаправленной деятельности или же спонтанной не-деятельности по отношению к своему телу.
Таким образом, состояние отечественной гуманитарной теории и реальная социокультурная практика - красноречивые свидетельства того, что тело человека пока не стало предметом серьезной гуманитарной рефлексии в науке и предметом значимого общественного и личностного отношения в реальной жизни. Оно находится по преимуществу в маргинальном ценностном пространстве, будучи отдаленным, а нередко и просто отделенным - в том числе и стереотипами массовых представлений - от подлинно культуросообразной и культуроформирующей деятельности человека.
В то же время нельзя не заметить значительного оживления в последнее время интереса к проблемам телесного бытия человека как на уровне обыденного сознания, массовых форм социокультурной практики, например, рекламной, так и в отечественном гуманитарном познании. Это обусловлено, вероятно, отмеченной выше неадекватностью уровня развития философско-антропологического знания реальному месту и роли тела в жизнедеятельности человека и новыми обстоятельствами общественного развития.
О неизбежном росте интереса к феномену человеческого тела свидетельствует:
- Обострение проблемы здоровья. Это наиболее актуально для условий жизни в крупных городах. Повышенная нервозность, психические расстройства, сердечно-сосудистые, аллергические, астматические заболевания, наркологическая и алкогольная зависимость и др. уже давно стали повседневными спутниками урбанизации.
- Повышение ценности человеческой индивидуальности в современном мире и обостренное восприятие всего, что связанно с личностным самовыражением, а тело является одним из таких средств.
- Повышение значимости проблем сексуального поведения и сексуальной культуры в условиях современной цивилизации. Эротизм уже давно перестал быть элементом частной жизни, "личным делом". Через средства массовой информации, рекламу он становится навязчивым и агрессивным. Это неизбежно влечет за собой не только проблемы личного здоровья, но глобальные социальные проблемы: невозможность межличностной коммуникации, разрушение института семьи, падение рождаемости и других.
- Развитие феминистского движения, заострившего проблему тела и его эксплуатации. Прогресс в медицине, в контроле над рождаемостью и прочие успехи цивилизации должны все более освободить женщину от зависимости от собственного тела. Это, как полагают сторонники феминизма, и является одной из форм ее освобождения в целом.
- Проблемы биоэтики: вопросы, связанные с эвтаназией, репродуктивными технологиями, абортами, клонированием, трансплантацией органов, медицинским законодательством.
- Приобретение телом в условиях современной цивилизации особого смысла как носителя символической ценности. Новые социальные группы и молодежные образования: гомосексуалисты, панки, байкеры, скинхеды, рейперы, скейтбордисты, роллеры, диггеры, нудисты и др. стремятся к утверждению своего статуса и внешней атрибутики.
- Повышенная значимость в условиях общества потребления вопросов имиджа, как умения представить себя покупателю, трудодателю, избирателю в соответствующем состоянии здоровья духа и тела: рекламный бизнес, мода, бодикалче, бодиарт, фитнесцентры и др.

Степень разработанности. За всю историю изучения и осмысления феномена тела представителями разных научных дисциплин накоплено достаточно материала для возникновения уверенности в том, что телесность - предмет глубоко и детально изученный, прочитанный, истолкованный. Однако, в полной мере это может касаться только естественнонаучной парадигмы. Области, в которых тело человека является предметом детального изучения, сложно перечислить: анатомия, физиология, антропология, биомеханика, сексология, гигиена и др. Тело как материальный субстрат, значимый для изучения и понимания психических процессов, развития человеческого сознания все более широко изучается психосоматикой, психофизиологией, тысячелетия насчитывает практическая "работа" с телом в области медицины, оздоровительных технологий и т.д. Словом, для "наук о природе" человеческое тело, по вполне понятным причинам, - предмет давнего и пристального внимания.
Философские представления человека о своем теле формируются в зависимости от того, в какой "системе координат" рассматривается человек - в холистической или дихотомической; трактуется ли тело человека как равноправный элемент в единой системе с другими атрибутами человеческого бытия или же утверждается отделенность, выделенность, "особость" тела. В исследованиях человека преобладает дихотомический подход, через парные понятия: социальное - биологическое, общественное - природное.
Холистическая тенденция в понимании человека и его тела нашли отражение в работах представителей немецкой школы философской антропологии: М. Шелера, Г. Плеснера, А. Гелена, в философско-антропологических исследованиях Э. Агацци, А.С. Эспинозы, а также в работах по этологии К. Лоренса, социальной антропологии М. Мосса, П. Бурдье, структурной антропологии К. Леви-Стросса, философии жизни В. Дильтея, А. Бергсона, Ф. Ницше, экзистенциализма Н. Бердяева, Г. Марселя, Н. Аббаньяно, в работах современных отечественных мыслителей Ф. Гиренка, В. Подороги, Л. П. Киященко, П.Д. Тищенко.
Проблема телесности человека заняла определенное место в исследованиях по философской антропологии, связанных с критическим анализом зарубежных концепций (И.С. Вдовина, Б.Т. Григорьян, П.С. Гуревич, В.А. Подорога, К.А. Свасьян, Б.В. Марков и других); в работах, связанных с изучением деятельной сущности человека (Г.С. Батищев, Л.П. Буева, Л.В. Жаров, М.С. Каган, Л.Н. Коган, В.С. Степин); целостного изучения человека (В.М. Розин).
В рамках современного изучения человеческой телесности сложилось два принципиальных подхода. Они связаны с разведением постановки вопроса о теле как о "феномене, являющемся проблемой самой по себе", как самостоятельном базовом объекте исследования, что характерно для феноменологического подхода и рассмотрение телесности в системе социальных функций, социально-детерменированных задач, предписываемых индивиду и его телу. Использование феноменологического подхода в анализе человеческого тела ярко демонстрируется в трудах одного из крупнейших представителей феноменологии Мориса Мерло-Понти. Этот же подход демонстрируется Ж-П. Сартром и Ж-Л. Нанси.
Анализ телесности, с достаточно полным обзором и классификацией различных исследовательских подходов к изучению телесности человека представлен в трудах современных отечественных исследователях И.М. Быховской[1] (в социально-культурологическом аспекте) и В.Л. Круткина[2] (в онтологическом аспекте). В книге Л.В. Жарова[3] намечена перспектива исследования телесности в контексте совокупной человеческой деятельности как феномена культуры. Отождествление телесности и физической культуры, т.е. тело как единство нравственной, эстетической, интеллектуальной, деятельно-практической культуры, последовательно проводится в книге Н.Н. Визитея[4].
Существенное значение для продвижения в обозначенной предметной области имеют исследования психологического (А.Н. Леонтьев) и психоаналитического характера (З. Фрейд, Ж. Лакан, Ж. Батай, М. Фуко), связанные с проблемой формирования образа физического "я" человека в структуре его самосознания и самооценки, проблемой "телесность и культура". Эти вопросы достаточно плодотворно разрабатываются во многих специальных исследованиях и достаточно хорошо освещены в литературе (С. Зимовец, Б.Ф. Поршнев, Г.М. Андреева, Н.Н. Богомолова, Л.А. Петровская, Л.П. Гримак, В.М. Лейбин и др.).
Проблема соотношения социального и биологического в человеке достаточно плодотворно разрабатывается отечественными исследователями: В.С. Степиным, В.И. Свинцовым, М.С. Каганом, Е.В. Брызгалиной, П.Д. Тищенко и др. Эта проблема не только связана, но и в значительной степени пересекается по своему содержанию с проблемой тела в философской антропологии. Однако именно как одно из направлений, связанное, прежде всего, с изучением непосредственного влияния социальных факторов на тело человека, и влияния биологических факторов на социальное поведение человека оно не может быть отождествлено со всей сферой философско-антропологического осмысления человеческого тела.
Проблема тела в той или иной степени затрагивается в ряде исследований общего характера. К ним относятся работы К. Леви-брюля и М. Мосса по этнографии, Р. Онианса, М.М. Бахтина и А.М. Панченко по истории культуры, исследования Ф.Ф. Зелинского, А.Ф. Лосева, А.А. Тахо-Годи по истории философии, исследования по культурологи и истории искусства Ж. Бодрийяра, М. Фуко, Д. Блекинга, М. Джексона, М. Дуглас, Ю. Ханна, Е. Косевича, С.С. Аверинцева, Е.В. Боголюбова, Г.Д. Гачева, А.Я. Гуревича, П.С. Гуревича, Б. Гройса, О.Г. Дробницкого, В.А. Рабиновича, В.Н. Топорова, и др.
Особое место в современных западных исследованиях, так или иначе затрагивающих проблему телесности человека, заняла идеология постмодернизма (М. Фуко, Ж. Бодрийяр, Ж. Делез, Ж-Ф. Лиотар).
Значительный интерес представляют исследования Ф.И. Гиренка, С.С. Хоружия[5]. В них прослеживается тенденция к сближению двух традиций: восточно-христианского учения о человеке и философской антропологии.
Проблема тела в контексте восточно-христианской традиции разрабатывалась в творениях греческих патристов II - VII вв. и современными исследователями святоотеческой литературы. Трактаты ранневизантийских мыслителей св. Григория Нисского (335-394 гг.)[6] и Немезия, епископа города Эмесы (вт. пол. V - нач. VI вв.)[7] можно на полном основании назвать философско-антропологическими, так как они сочетают в себе богооткровенные истины с медицинскими, естественнонаучными и философскими данными. Труды Оригена (185 - 254), св. Мефодия Олимпского (ум. 312 г), св. Иоанна Златауста (347 - 407), Дионисия Ариопагита (кон. IV - нач. V вв.), а также поздневизантийского систематизатора исихазма св. Григория Паламы (1296 - 1359) и др. имплицитно содержат в себе учение о человеке и человеческом теле.
Среди исследований антропологии в восточно-христианской традиции особое значение имеют труды прот. Г. Флоровского, свящ. П. Флоренского, свящ. С. Булгакова, прот. В. Зеньковского, арх. Луки Войно-Восецкого; арх. Киприана (Керн), митр. Макария (Оксиюк); а так же исследование П.В. Левитова, посвященное непосредственно проблеме тела с точки зрения восточно-христианской традиции. Проблема тела, так или иначе, затрагивается в исследованиях Ф.С. Владимирского, В.Н. Лосского, В. Несмелова, С.В. Троицкого, а также современных исследователей: иеромонаха Серафима Роуза, иеромонаха Илариона (Алфеева), свящ. Б. Кирьянова, свящ. А. Лоргуса. Особо следует отметить работы отечественного исследователя В.В. Петрова[8], посвященные проблеме духовного тела в творениях Оригена, св. Мефодия Олимпского, св. Григория Нисского, Эриугена.

Предметом исследования является разработанный М. Шелером метод философской антропологии как способа построения философского мировоззрения.
Объектом исследования является телесная структура человека как духовно-материальный феномен, который выступает в качестве самостоятельной базовой категории.
Цель исследования: теоретически обосновать значимость телесной составляющей человеческой природы для построения философского мировоззрения.
Для достижения поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
· Выявить основные положения метода философской антропологии, опираясь на идеи М. Шелера.
· Применить метод философской антропологии на материале восточно-христианского учения о человеке.
· Реконструировать структуру философского мировоззрения на основе восточно-христианского учения о человеке и метода философской антропологии.
Метод исследования предопределяется его целью и задачами. В исследовании используется метод философской антропологии и феноменологический метод, который позволяет рассматривать тело человека в качестве феномена, т.е. как проблему саму по себе.
Положения выносимые на защиту:
· Феномен человеческого тела как духовно-материальное единство является центральным для построения философского мировоззрения.
· Принцип холизма в понимании природы человека является основополагающим для антропологии М. Шелера. Его реализация открывает перспективу для построения философского мировоззрения.
· Построение философского мировоззрения, как основная задача философской антропологии, реализуется на материале восточно-христианского учения о человеке.
Новизна полученных результатов определяется приложением метода философской антропологии к материалу учения о человеке восточно-христианской традиции. Вследствие чего исследование содержит ряд положений, которые содержат элементы новизны.
· Осуществлена рациональная реконструкция метода философской антропологии и сделан вывод о том, что в философской антропологии человек предстает как духовно-материальное единство - живое и одухотворенное тело.
· В результате проведенного анализа идей философской антропологии М. Шелера и святоотеческого учения о человеке сделан вывод о функциональном, а не субстанциональном различии тела и души.
· Проведена систематизация восточно-христианского учения о человеке. В результате систематизации установлено, что мысль о человеке неизбежно связана с мыслью о трансцендентном.
· Выявлены антропологические предпосылки философского мировоззрения: совершенство и целостность человеческой природы; невозможность существования "чистого ума", изменчивость и особого рода чувствительность природы человека.
Теоретическое и практическое значение исследования заключается прежде всего в том, что оно затрагивает не только внутренние проблемы конкретно взятой философской школы "философская антропология", но и глубинные вопросы связанные с природой философского знания и построения на их основе философского мировоззрения. Мировоззренческая функция всегда была одной из самых значимых для философии. Именно поиски мировоззренческих ориентиров стимулируют развитие философского знания, воспроизводят актуальность и привлекательность философии. Проблемы затронутые в диссертации актуализируют недопустимость разрыва духовной составляющей человеческой природы от ее телесной составляющей, и намечают пути к преодолению этого разрыва. Кроме этого, материалы диссертации могут быть использованы в учебных целях при чтении специальных и общих курсов по философии и философской антропологии.
Апробация диссертации. Основные положения диссертации были изложены на Московской международной конференции 2002 года, посвященной 60-летию воссоздания философского факультета в структуре МГУ имени М.В. Ломоносова, и опубликованы в виде доклада: Философская антропология как метод решения вечных философских проблем.//Человек - Культура - Общество. Актуальные проблемы философских, политологических, религиоведческих исследований. Т. 2., М., "Современные тетради", 2002, с. 217-219.
Кроме этого, по теме диссертации был сделан научный доклад на методическом семинаре кафедры "Онтология и теория познания" Российского университета дружбы народов. Материалы диссертации были использованы при подготовке цикла лекций и семинарских занятий: "Философское учение о человеке", прочитанного в рамках общего курса по философии на аграрном факультете Российского университета дружбы народов в 2002-2003 учебном году.
Структура диссертации:
Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, и библиографии. Логика построения работы соответствует логике решаемых в ней задач.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Во введении подчеркивается актуальность, степень разработанности проблемы, определяются цели и задачи исследования, формулируются положения, выносимые на защиту.
В первой главе "Феномен тела как основа антропологического холизма" реконструируется метод философской антропологии М. Шелера, устанавливаются задачи философской антропологии и основания философско-антропологического холизма.
Метод философской антропологии М. Шелера характеризуется прежде всего тем, что исходит не из природы интеллекта, а из природы человека, не из абстрактного бестелесного субъекта, а живого думающего, чувствующего, мечтающего, страдающего, верующего человека.
Метод философской антропологии М. Шелера содержит четыре положения.
Первое положение - о зависимости всех форм бытия от бытия человека. Второе положение - устанавливает структуру человеческого бытия. Структура человеческого бытия представлена тремя видами знания, на которые способен человек: знание ради достижения и господства, сущностное или образовательное знание, и метафизическое знание, или знание ради спасения.
Третье положение метода философской антропологии М. Шелера указывает на "истинные атрибуты высшей основы мира и самости человека", их взаимоотношения, и конечное отображение их в человеке.
Первый атрибут - идееобразующий бесконечный дух, разум, испускающий из себя одновременно и сущностную структуру мира, и самого человека. М. Шелер дает три определения духа. Во-первых, "дух есть предметность, способность определяться так-бытием самих вещей". Во-вторых, дух есть способность "самосознания" - сознания себя центром духовных актов. В-третьих, "дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов". Главная особенность духа - это то, что дух в своей чистой форме не имеет никакой "власти", "силы", "деятельности".
Второй атрибут - "иррациональное наличное бытие" или "случайное так-бытие", или "иррациональный порыв", обладающий "некой динамической, богатой фантазией мощью, в которой в равной мере коренятся силовые центры и поля органической природы и одна, ритмически проявляющаяся во всех живых формах, в рождении и смерти индивидов и видов, единая жизнь".
Четвертое положение метода М. Шелера - это положение об истине. Нет изначально и предвечно установленных идей, истин, порядка. Идеи, истины, порядок устанавливаются адекватно требованиям и потребностям человека самим человеком.
Метод философской антропологии М. Шелер называет "философское мировоззрение". Один из важных аспектов проблемы мировоззрения заключается в том, насколько возможно средствами философии оказывать влияние на процесс его формирования. Связь философии и мировоззрения стала основной темой дискуссий по вопросу о сущности мировоззрения. В ходе обсуждения сложились две магистральные стратегии. Одна из них озвучивалась М. Шелером в проекте философской антропологии, его главным оппонентом стал М. Хайдеггер, который предлагал альтернативную позицию фундаментальной онтологии. Для М. Хайдеггера философия не может быть мировоззрением, для М. Шелера построение философского мировоззрения - это актуальная задача философии, т.е. философской антропологии. М. Хайдеггер в качестве аргумента приводит недоразумение связанное с неокантианской интерпретацией философии в значении мирового гражданства И. Канта. Вместо неокантианской мировоззренческой интерпретации М. Хайдеггер предлагает онтологическую интерпретацию философии в значении мирового гражданства. Различие между систематикой и систематизацией позволяет видеть за спором М. Хайдеггера с М. Шелером о связи философии и мировоззрения спор различных онтологий. М. Хайдеггер отстаивал логоцентрическую онтологию, а М. Шелер пытался обосновать антропологическую онтологию.
Согласно философско-антропологической концепции М. Шелера мировоззрение - это гетерогенная структура с рядоположенным принципом организации в него входящих элементов. Философская позиция по отношению к мировоззрению возможна. Это критическая позиция с целью проверки каждой способности по ее собственным критериям. Задача упорядочения мировоззрения не может быть решена раз и навсегда. Она должна обосновываться философией в каждую новую эпоху - вчера, сегодня и до конца дней. Всякая новая эпоха приносит с собой новые типы идолов. По этому три критически ориентированных вопроса Канта: "что я могу знать?" "что я должен делать?" на что я смею надеяться?" продолжают сохранять свою актуальность. Только тот, кто знает источники заблуждения и умеет прогонять эти приведения от своего духовного ока способен смотреть на действительность с трезвой ясностью, - декларирует М. Шелер и формулирует суть критической работы.
Суть критической работы - это "уравнение" или "новое искусство самообладания". Идеал этого искусства, его, так сказать, абсолютная идея - это "всечеловек". Всечеловек - это "доступный максимум всечеловечности, относительный максимум участия во всех высших формах человеческого бытия". Живое существо по М. Шелеру - это Х, который сам себя ограничивает. Самоограничение как новое искусство самообладания развивается детально разработанной программой "уравнения".
Итак, согласно мысли М. Шелера, центральное значение для понимания природы человека занимает соотношение духа и жизни. Оба атрибута человеческой природы, не смотря на всю сущностную разницу между ними, рассчитаны друг для друга: "Дух идеирует жизнь. Но только жизнь способна привести в действие и осуществить дух..." Согласно сформулированной М. Шелером задаче из этой антропологической структуры вытекают все базовые связи человека с миром. Проект философской антропологии реализуется тогда, когда мы сможем показать, как из духовно-материального единства вытекают связи человека с миром. Т.е. эта задача совпадает с построением философского мировоззрения.
В основании проекта философской антропологии как метода построения философского мировоззрения лежит утверждение изначального материально-духовного единства человека. Духовные акты всегда должны иметь параллельный физиологический и психологический член, так как всю свою энергию деятельности они получают из витальной сферы влечений. Без какой-либо "энергии" они не могли бы проявиться ни для нашего опыта, ни для своего собственного. Итак, делает вывод М. Шелер, психофизическая жизнь едина. Отсюда следует, что основанием философско-антропологической картины мира является человек как духовно-материальное единство - живое и одухотворенное тело.
Философская антропология М. Шелера, таким образом, снимает враждебную противоположность духа и жизни. Ответственность за негативные процессы культуры XX века М. Шелер возлагает не на дух, а на "сверхсублимацию"(Ubersublimierung) - чрезмерную интеллектуализацию. Задача Духа уравнивать и ограничивать основные влечения жизни: голод, власть, либидо. Уравнение и ограничение - это своего рода аскетика. В системе органических видов человек является относительным "аскетом жизни". Аскетизм, как отношение к телу, как телесная практика обусловлен, с одной стороны воспитательными мотивами, а с другой выражением полноты жизни. Жизнь, согласно М. Шелеру, приобретает свою полноту через действие любви.
Подлинной может являться только та аскеза, утверждает М. Шелер, которая основана на идее христианской любви. В ней отсутствует противопоставление души и тела, духа и жизни. Она служит освобождению духовной личности от сковывающего воздействия инстинктивного автоматизма, тренировке и развитию жизненных функций. Цель христианской аскезы - не подавление, и тем более не искоренение естественных влечений, но лишь власть и господство над ними, их полная одушевленность и одухотворенность. М. Шелер проводит различие между позитивной аскетикой и негативной. Позитивная аскетика основывается на идее христианской любви. Негативная аскетика основана на ненависти и презрении к телу. Негативная форма аскетики рождается не на христианской почве. Она своими корнями уходит в неоплатонизм и ессеизм, но в силу различных причин, она просачивается в христианскую традицию. Особенно явно распространение негативной аскетики наблюдается в западном христианстве: католицизме и протестантизме.
Христианский идеал любви принципиально отличается от всех существующих видов гуманистического человеколюбия: благотворительности и альтруизма. Любовь - это жертвенный порыв к существу, с которым мы через свойственный всему живому дар сопереживания чувствуем себя едиными и солидарными. Сила любовного порыва возрастает в зависимости от степени близости и однородности живого существа с тем, которое ему сопереживает. Это отнюдь не благопреобретение жизни, выводимое из первичных эгоистических побуждений. "Этот "порыв" изначально присущ жизни, до всех больших и малых "целей", которые ему задним числом приписывают расчетливость, рассудок, размышление. Свойственное любви своеобразное равнодушие к внешним средствам жизни (питание, одежда) свидетельствует не о безразличном отношении к жизни и ее ценности, как это ошибочно полагал Ф. Ницше. Это знак глубочайшей и таинственной веры в силу самой жизни и внутренней уверенности в ее безопасности перед лицом разного рода механистически-случайных стечений обстоятельств, в которые она может попасть.
Самое большое новшество, на которое указывает М. Шелер, это то, что согласно христианской идее, любовь это акт духа, а не просто эмоциональное состояние (каковым оно является для современного человека). Любовь не стремление, не желание, не потребность. В отличии от последних, которые в процессе своего осуществления сводят себя на нет, любовь проявляясь в действии только возрастает! Над любовью нет никакого рационального принципа, никакого закона и справедливости, которые управляли бы ей и распределяли бы ее между достойными. Любовь делает всех достойными себе. Но при этом христианство никогда не утверждало, как это неправильно полагал Ф. Ницше, "равенство душ перед Богом". Подлинно христианским является представление, согласно которому за кажущейся равноценностью национальностей, групп, индивидов, Бог распознает необозримое множество ценностных различий и нюансов и устанавливает аристократическую структуру церковной общности.
Утверждая приоритет любви перед познанием в качестве основного закона природы человека, М. Шелер отказывается от классического европейского логоцентризма, отводящего в ценности жизни привилегированное место познанию и теоретическому отношению к миру. Человеческая любовь в своей потаенной сущности есть "несовершаемая, как бы дремлющая в своем стремлении любовь к Богу". Будучи этапом на пути мира к Богу, любовь есть также "ценностное возрастание вещей": в акте любви сущее, не переставая быть собой, становится сопричастным бытию другого сущего и этим расширяет свои границы. Как "переживание контакта с миром" любовь - это первичный акт, возбуждающий познание и направляющий волю, и поэтому она есть "мать духа и самого разума". Она обусловливает связь сознания и бытия, созерцания и мышления, деятельность человеческого духа.
В пятом параграфе первой главы диссертации рассматриваются основы антропологического холизма. Первичным источником знаний, опора на которые позволяет понять себя как тело дает миф. Миф содержит в себе картину мира. Многие исследователи отмечают космические мотивы в трактовке тела в традиционном обществе, равно как и телесные мотивы в трактовке космоса. Космизация тела и отелеснение космоса соответствуют тому типу понимания человеком собственной материальности, который после работ М.М. Бахтина получил название "гротескной телесности".
Анализируя семантику греческой словоформы "тело", А.А. Тахо-Годи показывает, что для греческой классики сома есть нечто объемное, крепкое, сильное, здоровое, невредимое, целостное и целое. Ценность исследования А.А. Тахо-Годи заключается в том, что в нем было показано и обосновано, что античной культуре был неведом драматизм противопоставления души и тела. Тело и личность практически синонимы.
Анализ мировоззренческого содержания "тела" через призму языка, в котором заключен опыт мировидения, позволяет указать на качество человеческого тела, соотносящее его с самим космосом, миром, а не только с представляющим сознанием. В ряде славянских языков налицо переход "т" в "ц" - "тело" в "цело". Здесь под человеческим телом понимают законченную, правильно организованную, не подлежащую делению пространственную целостность человека. Тело и телесность дают образ целого и целостного человека. "Leib" немецкого языка подчеркивает свою связь с "Leben" - жизнью, но из недр языка вырастает и Korper" - тело как вещь. Такое противопоставление наблюдается во многих языках. Это не означает, что человеку принадлежит два тела. Существует видимо два подхода к опыту, в котором ясно различаются тело - как живая или жизненная инстанция пребывания в мире, и тело - как оно предстоит научному анализу. Первый опыт не может быть достигнут и раскрыт через категории второго.
Физиология активности Н. А. Бернштейна вопреки дуалистическим установкам доказывает, что человеческое тело - это вовсе не животная "натура", человеческое не принадлежит человеку автоматически. Человеком надо еще быть. Человек является человеком не вопреки телесности, а благодаря ей. Таким образом, исследование движений показало, что тело не умещается в биологический скафандр, что физиология человека социально конструируется. Уже само рождение человека представляет собой одновременно и природный и социальный процесс.
Общество оказывает влияние не только на психику человека, но и на его физиологию. Исследования по социальной антропологии М. Мосса показывают, что позы, жесты, мимика, техника походки, бега, плавания и др. имеют ярко выраженную социальную детерминацию.
М. Дуглас показывает, что все параметры человеческого мира манифестируются телесно. За телесным символизмом высвечивается человеческая космология. Чем больше население, чем разнообразнее становятся социальные связи, тем сложнее и разнообразнее становятся формы выражения и символические порядки, раскрываемые в физическом измерении людей. Гипотеза М. Дуглас принимает следующий вид: чем большую ценность люди вкладывают в социальное принуждение, тем больше ценности они вкладывают в символы телесного контроля.
Человеческая деятельность не похожа на процесс, где цели антиципируют результаты, где ясный свет сознания ведет дело к этому результату. Она не похожа на процесс, где движение к цели идет путем проб и ошибок. Устойчивость практики не означает, что она - это загадочное явление, похожее на импровизацию. П. Бурдье высказывает предположение, что практика, кроме результатов порождает и такие продукты, которые выступают способами порождения самой практики. Внутри практики эти способы порождения практики (габитусы) накапливаются. Они являются коллективным достоянием, характеризуются структурностью, позволяют осуществлять импровизации, выступают средством коллективной оркестровки, но без дирижера, без достижения уровня сознания и дискурса. Способы порождения практики представлены в телесных техниках. Телесные техники - это перешедшие в субъекта общественное время, это оплотненная или воплощенная история. Это то, что называется мудростью рук. Мудрые - значит умелые. Тело как центральное звено и интегратор телесных техник выступает хранилищем и генератором такого рода практического разума, остающегося вполне бессознательным.
В феноменологии Мориса Мерло-Понти, рассматривавшего телесный опыт как первичный для организации мира. Являясь продолжением мира, состоя из той же плоти, что и мир, тело является "мерой всего", "универсальным мерилом". Тело используется по аналогии с его отдельными частями для символического выражения мира; именно благодаря телу человек вторгается в мир, "понимает" его и дает ему значения. Человеческое тело не просто присутствует в мире наряду с другими объектами, а присоединяет себя к миру и в известном смысле творит его: потребности и желания человека, выраженные в экспрессивных жестах, создают значения, а, следовательно, именно тело "проектирует вокруг себя культурный мир". Жест, мимика играют в процессе взаимодействия роль, которую не может выполнить ни одно другое средство; с их помощью человек как живое тело открывает мир, создает смысл этого мира, выражает себя и свое отношение к этому миру. Движение природного тела обретает здесь характер собственно человеческого движения: осмысленный жест тела по отношению к "другому" и к миру открывает такие возможности движения, "о каких ни физиология, ни биология даже не подозревают".
Во второй главе "Соматические основания антропологического холизма в восточно-христианской традиции" демонстрируется применение метода философской антропологии на материале святоотеческого учения о человеке. Базовой системообразующей категорией здесь выступает "тело". Сопряжение идей М. Шелера с восточно-христианским учением о человеке стало возможным в силу существования единых для обоих учений оснований: принципа антропологического холизма, приоритета ценностного отношения к действительности над когнитивным, а так же наличия коррелирующей терминологии (дух, тело, энергия, жизнь). Обращение к анализу соматических представлений восточно-христианского учения о человеке оправдано так же значимостью именно этой традиции для понимания современных ценностных ориентаций в сфере телесного бытия человека, которые сложились в рамках отечественной культуры. В основе проведенного анализа лежало стремление выявить истоки и основания философско-антропологического подхода к телесности, увидеть исторически сложившиеся тенденции развития соматических представлений, телесных практик, которые "вросли" в современность или, напротив, "отвергнуты" ею.
В первом параграфе "Святоотеческая антропология: характерные черты, основные понятия" выделяются метафизические, догматические, нравственные и методологические предпосылки святоотеческого учения о человеке. Так же отмечается характерный для христианских писателей мистицизм восприятия и специфический символизм мышления и языка. Человеческое тело в высшей степени символично. Через тело человека просматривается Образ Бога и предназначение человека быть подобным Богу. Тело человека не просто является носителем символов Бога, оно само есть символ тела Бога.
Святоотеческая антропология является антропологией "нисходящей". Она отталкивается от идеального образа человека, затем она обращается к реальному состоянию человека. Она исследует все последствия отпадения человека от идеала с тем, чтобы указать на то, что искажает его подлинный образ, и направить человека на путь соединения с ним.
Во втором параграфе "Святоотеческое учение о совершенстве и назначении человеческого тела" рассматривается учение об идеальном состоянии человеческой природы и ее месте в общей структуре бытия. Это учение выражается ключевыми для восточно-христианской антропологии понятиями образа и подобия Бога. Человеческая природа в ее идеальном состоянии представлена как образ Бога - совершенной и целостной. Она завершает иерархическую структуру бытия, при этом оставаясь ее неотъемлемой частью. Кроме этого, рассуждения об идеальном состоянии человека обязательно содержат учение о назначении человека - стать подобным Богу. Из рассматриваемых представлений Церковных писателей об идее человека и его назначении, делается вывод: совершенство человеческой природы предполагает наличие совершенного тела. Так, тело человека совершенно и предназначено для уподобления творящему Духовному Началу, т.е. Духу. Таков идеал святоотеческой антропологии, который служит вектором человеческого бытия, определяет, каким человеку надлежит быть, какова его цель.
В третьем параграфе "Святоотеческое учение о целесообразном устройстве и составе тела человека" рассматривается действительное состояние человеческой природы, прежде всего телесной. Разница между действительным состоянием и идеальным возникает из-за нарушения целостности и совершенства человеческой природы. Согласно христианской традиции это нарушение называется грехопадением. Учение о действительном состоянии человека (человек после грехопадения) констатирует, что нарушенная целостность присутствует лишь потенциально, тогда как актуально природа человека повреждена. Православная антропология исходит из положения, что действительное положение человека таково, что его природа двусоставна. Человек одновременно есть душа и тело: телесная душа и душевное тело. Душа человека нуждается в теле, а тело в душе. Душа несовершенна без тела и тело несовершенно без души. Такое устройство природы связывает человека с двумя мирами - духовным и материальным. Источником жизни души как духовного образования является дух. Источником жизни тела как материального образования является плоть. Тело человека живет одновременно плотью и душою, а душа человека живет одновременно духом и телом. Отсюда следует, что проблема тела в святоотеческой антропологии будет задаваться одновременно двумя отношениями: отношением тела к духу и отношением тела к плоти.
В третьем параграфе устанавливаются следующие положения:
1) Относительно Духа - абсолютного творящего начала все есть тело, мир в целом - это тело, и человек как часть этого мира - это тело. При этом, душа сама по себе, т.е. без тела - это бесплотное тело, или тело без плоти. А тело само по себе, т.е. без души (духа) это плотское тело, или плоть. Вводимое различие тела и плоти позволяет удерживать представление о субстанциональном единстве души и тела.
2) Человеческая природа по своему составу определяется совершенной и целостной: человек есть "животное разумное, смертное, обладающее способностью мышления и познания". Эта формула является предпосылкой для сотериологических и христологических (особенно о "составе Христа") рассуждений.
3) Тесная связь души и тела делает невозможным абсолютно чистый ум. Поэтому телесные формы и образы не могут не являться содержанием человеческого ума. Это положение является основной антропологической предпосылкой для обоснования необходимости религиозного искусства - храмового зодчества, иконописи и др.
4) Особенности телесной организации: изменчивость и чувствительность тела является антропологической предпосылкой для обоснования необходимости науки, и для развития социальной доктрины православной традиции: учений о Личности и Церкви.
5) Связь между душой и телом является существенной. Это значит, что тело человека формируется работой души и носит на себе ее печать. Эта зависимость материальной составляющей человека от его психической составляющей выражается в том, что в объем самосознания входит представление не только о духовной природе, но и телесной: идея "Я" включает в себя полного человека, состоящего из тела и души. Это "Я" выражает себя в различных видах деятельности, в духовных и материальных.
6) Определение тела как необходимого и целесообразно устроенного органа души вводит функциональное различие между душой и телом, и является антропологической предпосылкой в раскрытии догматического учения о воскресении тела. Тело, будучи непостоянным, "текучим", чувствительным к внешним воздействиям сохраняет метафизическую устойчивость. Парадоксальность этого положения стоит в центре христианского учения о теле, и всей христианской антропологии.
В четвертом параграфе "Святоотеческое учение о духовном теле" преследуется цель - выделить антропологические основания учения восточно-христианской Церкви о воскресении человека. Здесь исследуется учение Оригена (185 - 254), св. Мефодия Олимпского (ум. 312 г), св. Григория Нисского (335-394 гг.) о духовном теле; и учение св. Григория Паламы (1296 - 1359) о телесном творчестве. Общей мыслью христианских писателей является, что природа человека представляет собой духовно-материальное единство, которое является условием преодоления конечности, основой для творческого созидания личного тела и культуры.
В пятом параграфе "Антропологическое различие тела и плоти" выявляются различные аспекты понятийного различия между "телом" и "плотью": онтологический, догматический, эстетический, нравственный, феноменологический, психологический, и физкультурный. Анализ выявленных аспектов понятийного различия между "телом" и "плотью" позволяет сделать следующие выводы.
- Понятийное отношение тело и плоти - это отношение целого и части, цели и средства, потенциальности и актуальности.
- Единство тела и плоти является условием и психологической стабильности и метафизической устойчивости человека. Сохранение этого единства зависит от творческих усилий человека. Человек - творец своего тела и творец тела мира, тела культуры - физической и духовной
- Понятийное отличие тела и плоти является теоретической основой для формирования философского мировоззрения как систематике ценностей, знаний и гармоничных отношений человека с окружающим его миром.
В заключении подводятся итоги исследования, делаются окончательные выводы относительно природы человека.

По теме диссертации автором опубликованы следующие работы:
1. Философская антропология как метод решения вечных философских проблем.//Человек - Культура - Общество. Актуальные проблемы философских, политологических, религиоведческих исследований. Т. 2., М., "Современные тетради", 2002, с. 217-219.
2. М. Шелер о методе философской антропологии. Вестник Российского университета дружбы народов. Серия "Философия". 2002, № 3. - 0,5 п.л.
3. Мировоззрение как объект философской рефлексии (И. Кант, М. Хайдеггер, М. Шелер). Вестник Российского университета дружбы народов. Серия "Философия". 2003. № 1. - 0,5 п.л. (в печати).



[1] Быховская И.М. Homo somatikos: аксиология человеческого тела. М., 2000.
[2] Круткин В.Л. Онтология человеческой телесности. Ижевск, 1993.
[3] Жаров Л.В. Человеческая телесность: философский анализ. Ростов-на-Дону, 1988.
[4] Визитей Н.Н. Физическая культура личности (проблема человеческой телесности: методологические, социально-философские, педагогические аспекты). Кишенев, 1989.
[5] Гиренок Ф. Антропологическая катастрофа.//Учение Церкви о человеке. Богословская конференция русской Православной Церкви. Москва, 5-8 ноября 2001 г. Материалы. М., 2002; Хоружий С.С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека.// Учение Церкви о человеке. Богословская конференция русской Православной Церкви. Москва, 5-8 ноября 2001 г. Материалы. М., 2002.
[6] Нисский Г., св. Об устроении человека. СПб. 2000.
[7] Эмесский Немезий. О природе человека. М., 1998.
[8] Петров В.В. Иоанн Скотт Эриугена о духовном теле.//Учение Церкви о человеке. Богословская конференция русской Православной Церкви. Москва, 5-8 ноября 2001 г. Материалы. М., 2002; Петров В.В. Эсхатология Оригена и знание ее основ на латинском Западе IV - IX вв. //Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 6. М., 2001.




СОДЕРЖАНИЕ