<<

стр. 11
(всего 18)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

тельности к противоречию. Здесь разум не заме
чает, что, предполагая мир как целое объектом
теоретического исследования, он соединяет несо
единимые определения в одном и том же кон
цепте. В динамической антиномии ошибка разума,
напротив, состоит в чрезмерной чувствительности
к противоречию, в усмотрении противоречия там,
где его нет и быть не может. И в том и в дру
гом случае источник ошибок разума — в смеше
нии мира явлений с миром вещей в себе.
В математической антиномии смешение это при
нуждало разум к попыткам соединить несоеди
нимое, т. е. мыслить противоречивое понятие.
В динамической антиномии смешение это пугало
призраком несуществующего, мнимого противо
речия.
Но и в том и в другом случае запрет проти
воречия оказался верховным принципом и масшта
бом для разрешения антиномий. Именно он рас
крывает разуму глаза, показывая недопустимость
противоречия в математической антиномии. И он
же понуждает разум искать источник ошибки в
антиномии динамической.
Итак, анализ антиномий закончился у Канта
полной реставрацией метафизики. Задуманная
как демонстрация объективной силы и объектив
ного значения противоречий разума, трансценден
тальная диалектика привела Канта к апофеозу
закона противоречия — в самой точной его форме.
В свое время Гейне остроумно высмеял резуль
таты кантовской критики. Дуализм знания и ве
ры, эмпиризма и трансцендентизма, свойственный
Канту, Гейне изобразил в комическом поступке
Канта, возвращающего людям, по просьбе его ста
рого слуги Лампе, все, что он сам отнял у них
в своей критике.
Образ Гейне с полным правом может быть при
311
менён к характеристике кантовской диалектики.
Раскрыв — в экспозиции антиномий — противоре
чивую природу разума, Кант в своем разреше
нии антиномий все усилия прилагает к тому, что
бы открытая им диалектика не была сочтена за
выражение противоречий, объективно присущих
бытию и познанию.
Однако было бы явной ошибкой думать, будто
энергия, с какой Кант упорно отрицает возмож
ность объективного существования противоречия,
имеет источником одни лишь абстрактно теоре
тические воззрения Канта. Нельзя слишком «ло
гизировать» гносеологию Канта. Нельзя видеть
в ней выражение одних только теоретических по
нятий, независимых от тех — практических — во
просов и интересов, которые побуждали Канта
к его — весьма абстрактным по форме исследова
ниям, предрешая их конечный результат. Необ
ходимо выяснить практические задачи, которыми
руководствовался Кант в своих логических теори
ях и воззрениях.
Последнее основание кантовского учения об ан
тиномиях лежит далеко за пределами «чистой»
логики. И если данный выше анализ математи
ческой антиномии Канта показал, что — в разрезе
гносеологии — Кант устранял противоречие по
средством различения мира вещей в себе и мира
явлений, то анализ антиномии динамической по
зволяет нам пойти дальше и объяснить практи
ческую функцию, практическое назначение, прак
тический смысл самого дуализма кантовской гно
сеологии.
И вот, оказывается, Кант не мог признать объ
ективной действительности противоречия не пото
му только, что метафизические предрассудки
мышления препятствовали этому признанию. Ско
рее напротив: метафизическое воззрение потому
и получило такую власть над мышлением Канта,
что оно более всего соответствовало практиче
ским тенденциям, практической установке фило
софии Канта. А эта установка была направлена
как раз на устранение капитального противоре
чия, еще с начала Возрождения смущавшего умы,
312
противоречия знания и веры, науки и религии,
научной философии и философии — прислужницы
богословия.
Разрешение динамической антиномии, данное
Кантом, полностью раскрывает основной прак
тический интерес философии Канта. В этом раз
решении знаменательна не только его логическая
форма. Знаменательно не только то, что и тези
сы и антитезисы антиномии Кант — с известной
точки зрения — признает равно истинными. Зна
менательно то, что тезисы и антитезисы — в гла
зах самого Канта — представляют противополож
ные интересы веры и науки и что противополож
ность эту Кант — во что бы то ни стало —
хочет привести к гармонии, т. е. устранить само
противоречие: «Я не требую для морали ничего,
кроме того, чтобы свобода не противоречила са
мой себе и, следовательно, чтобы можно было по
крайней мере мыслить ее... иными словами, чтобы
свобода никоим образом не препятствовала при
родному механизму одного и того же действия
(взятого в ином отношении)»: при этом условии
«учение о нравственности и учение о природе
остаются в своих рамках» 162 .
Те же соображения Кант применяет и к во
просам о бытии бога и о простой природе души.
«Критическое» исследование этих вопросов устра
няет, по мнению Канта, противоречие науки и
веры. «Поэтому,— говорит он,— мне пришлось
ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить
место вере»163.
Итак, спор науки и веры разрешается у Канта
в пользу веры. В вере, основанной на независи
мом нравственном законе,— последняя опора кан
товской философии. Над теоретическим разумом
у Канта возвышается разум практический, над
наукою — вера, над знанием — религия. Вера,
утверждает он, не только не зависит от знания,
она — выше знания, так как то, что для теоре
тического познания было только проблемой, от
162
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 95.
163
Т а м же.
313
крытым вопросом, она превращает — в убеждении
практического разума — в твердую и непререкае
мую достоверность.
Таким образом, дуализм явлений и вещей в
себе не есть у Канта последняя и самодовлею
щая истина. Назначение этого дуализма подчинен
ное и служит Канту для обоснования более глу
бокого дуализма — науки и религии, знания и
веры. Сам Кант не скрывал, что руководящим на
чалом его философии был не гносеологический
дуализм вещей в себе и явлений, но религиозно
метафизический — природы и бога. По собствен
ному признанию Канта, гносеологический дуализм
его системы — вполне телеологичен и подчиняет
ся задачам обоснования свободы и веры в суще
ствование бога. «В самом деле,— говорит Кант,—
если явления суть вещи в себе, то свободу нель
зя спасти... это неизбежно опрокидывало бы вся
кую свободу, если бы мы упорно настаивали на
реальности явлений» 164 . Ибо в таком случае при
рода «составляет полную и самое по себе доста
точно определяющую причину каждого события,
а условие события всегда содержится только в
ряду явлений, которые вместе с своим результа
том необходимо подчинены закону природы» 165 .
Наоборот: если мы считаем явления «лишь тем,
что они суть на самом деле, а именно не веща
ми в себе, а только представлениями, связанными
друг с другом по эмпирическим законам, то они
сами должны иметь еще основания, не относя
щиеся к числу явлений. Однако такая умопости
гаемая причина в отношении своей каузальности
не определяется явлениями, хотя действия ее яв
ляются и таким образом могут быть определяемы
другими явлениями» 166 .
Именно этот «трансцендентизм», религиозно ме
тафизический дуализм и был причиной того, что
решение вопроса о необходимости и свободе ока
залось у Канта — в последнем счете — антидиа
164
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 480—481.
165
Там же, стр. 480.
166
Там же, стр. 480—481.

314
лектичным. Разделив мир свободы и мир необхо
димости, поместив свободу в умопостигаемый мир
вещей в себе, а необходимость в царство природ
ной каузальности, Кант оказался неспособным
дать имманентную диалектику необходимости и
свободы в пределах эмпирической природы чело
века. В сравнении с учением Спинозы кантовское
учение о свободе — явный шаг назад. В то время
как у Спинозы необходимость и свобода образуют
действительное диалектическое единство, осуще
ствляемое в эмпирическом мире имманентными
силами эмпирического человека, у Канта, напро
тив, свобода реализуется не в эмпирическом ми
ре, который целиком подчинен одной лишь необ
ходимости, но в трансцендентном мире умопости
гаемых сущностей. Иными словами, у Канта нет
вовсе никакого диалектического единства и ника
кой реальной диалектики.
Уразумение практических основ кантовской фи
лософии объясняет нам и другие особенности ди
алектики Канта. Так, уже Гегелем был отмечен
недостаток кантовской диалектики, состоящий в
том, что у Канта число антиномий ограничено
всего лишь четырьмя парами космологических те
зисов и антитезисов. Однако, будучи совершенно
правильной — в разрезе логико диалектическом,—
критика Гегеля не объясняет нам причины столь
узкого объема диалектики Канта. Почему Кант
нашел в составе теоретического разума только че
тыре космологические антиномии? Почему вся
остальная область диалектической антитетики ра
зума оказалась недоступной Канту?
На все эти вопросы не может дать никакого
ответа одна лишь теоретическая критика филосо
фии Канта, хотя бы она, как критика Гегеля,
исходила из содержательно диалектических, но
только формальных воззрений. Правильный ответ
на этот вопрос может дать только анализ практи
ческих истоков и тенденций философствования
Канта.
Анализ этот с полной ясностью вскрывает при
чины диалектической ограниченности Канта. Имен
но потому, что основной и центральной пробле
315
мой философии Канта было примирение, или со
гласование, науки и религии, природы и бога,
внимание Канта привлекали лишь проблемы,
в которых противоположность науки и веры вы
ступала с особенной силой. Такими проблемами
и были проблемы, на которые отвечают космоло
гические антиномии Канта. При этом знаменатель
но, что противоречия, мыслимые в космологиче
ских антиномиях, Кант представлял не столько
под углом зрения науки, сколько под углом зре
ния веры. Ведь с точки зрения мировоззрения
Спинозы, например, вся диалектика необходимости
и свободы развертывалась внутри одной и той
же — эмпирической — области поведения человека,
не нуждаясь для своего осуществления ни в каком
трансцендентном добавлении. Напротив, именно с
традиционной метафизически теологической точки
зрения свобода несовместима с необходимостью в
пределах эмпирического мира, и для того, чтобы
мыслить возможность свободы, необходимо, наря
ду с миром эмпирическим, мыслить еще мир
трансцендентных, потусторонних сущностей. Не
обходимость рассматривать поведение человека в
двойственном разрезе — эмпирической необходи
мости и метаэмпирической, сверхчувственной сво
боды — порождает видимость противоречия и за
ставляет искать примирения противоречия в ми
ровоззрении метафизического дуализма.
Таким образом, узость объема кантовской ди
алектики, ничтожный размер области разума, ох
ваченной диалектическими противоречиями, це
ликом обусловлены направлением практических
интересов Канта. И, конечно, наивной уступкой
идеализму звучало бы утверждение, будто антино
мии Канта были открыты в результате лишь от
влеченного теоретического интереса к противоре
чиям разума как таковым. Кант пришел к своему
учению об антиномиях под давлением иных —
практических — интересов, которые потребовали
от него в первую очередь осознания и разреше
ния тех противоречий, которые с точки зрения
традиционного религиозно метафизического миро
воззрения заключались в понятии свободы и в по
316
нятии целесообразности. В свете наших объясне
ний столь удивлявшая Гегеля и возбуждавшая
в нем справедливый протест узость диалектиче
ской концепции Канта, приписывающей антино
мичность одним лишь космологическим понятиям,
есть только выражение характерной для Канта
сосредоточенности на практической проблеме сво
боды.
Отсюда совершенно понятно, почему Кант не
заметил антиномичности, присущей всем вообще
положениям и утверждениям мысли. Он вовсе не
был заинтересован в их отыскании. Его ум зани
мала другая задача — устранить противоречие
там, где оно грозило разрушить согласие науки
и веры.
Однако, движимая указанными практическими
побуждениями, мысль Канта при своем оформ
лении должна была получить опору в известных
логических принципах и воззрениях. Она должна
была принять форму абстрактного и принципи
ального логического воззрения. Наиболее удобной
логической формой для реализации замыслов Кан
та оказалась метафизическая логика, усвоенная
им в традиции вольфовской школы. Масштабу
этой логики Кант и подчинил все свое «диалек
тическое» учение.


**
*
Г л а в а VI
Этика



§ 1. Формализм этики Канта
В философии Канта этике принадлежит видное
место. Из трех главных кантовских сочинений зре
лого (так называемого критического) периода вто
рое — «Критика практического разума» (1788) —
посвящено исследованию и обоснованию нравст
венности. Но «Критика» эта не единственный
трактат Канта по вопросам этики. Ей предшест
вуют как подготовительное к ней сочинение пре
восходно написанные «Основы метафизики нрав
ственности» (1785), а в 1797 г. Кант публикует
«Метафизику нравов».
Во всех названных здесь работах излагается по
существу одна и та же система этических взгля
дов. Но цели, а потому и характер изложения
каждой из них различны. В «Основах» речь идет
об обосновании главного принципа, или закона,
нравственности, как его понимает Кант. В «Кри
тике практического разума» тот же вопрос раз
рабатывается более широко — в сопоставлении
с критикой разума теоретического (или «чисто
го»).
Построение этого сочинения обнаруживает чер
ты, параллельные построению «Критики чистого
разума», не говоря уже об общей для обеих «Кри
тик» гносеологической основе. Наконец, опираясь
на развитое в обоих этих трактатах обоснование
этики, Кант излагает — в «Метафизике нравствен
318
ности» — уже систему своих этических воззрений.
Для этики Канта характерно учение о незави
симости, или «автономии», морали. Предшествен
ники Канта и современные ему философы идеа
листы в Германии полагали, будто основа этики
в религии: нравственный закон дан или сообщен
людям самим богом. Утверждая это положение,
моралисты — христианские и нехристианские —
ссылались на учение религии и на священные
книги. Так, в Библии излагается миф о боже
ственном законодательстве — о даровании мо
ральных заповедей Богом через пророка Моисея.
В отличие от этого взгляда Кант провозгла
шает мораль независимой от религии, а нрав
ственный закон — невыводимым из религиозных
заповедей. По Канту, то, что возникает не из
самой морали и не из ее свободы, не может за
менить отсутствие моральности. Для себя самой
мораль «отнюдь не нуждается в религии; благо
даря чистому практическому разуму она довлеет
сама себе»1. Законы морали обязывают благодаря
простой форме всеобщей законосообразности пра
вил. Поэтому мораль не нуждается «ни в какой
цели, ни для того, чтобы узнать, что такое долг, ни
для того, чтобы побуждать к его исполнению»2.
Но хотя мораль не нуждается для своего оправ
дания ни в какой цели, предписанной божествен
ным законодателем, и хотя для нее вполне доста
точно того закона, который заключает в себе усло
вие применения свободы, из самой морали все же
возникает цель. Это идея высшего блага в мире,
а для возможности этого блага необходимо при
знать высшее моральное всемогущее существо.
Идея эта возникает, исходит из морали и потому
не есть ее основа.
Таким образом, Кант перевернул признанное
в его время не только богословами, но и многими
философами отношение между моралью и рели
гией. Он признал мораль автономной, независи
мой от религии. Больше того, он поставил самое
1
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 2.
М., 1965, стр. 7.
2
Там же, стр. 7—8.

319
веру в бога в зависимость от морали. Человек
морален не потому, что бог предписал ему мо
раль. Наоборот, человек верит в существование
бога потому, что этой веры, по утверждению Кан
та, требует мораль. «Практический» разум главен
ствует над «теоретическим».
Поскольку Кант отрицал необходимость рели
гиозного оправдания морали, его этика оказалась
одним из этапов в развитии свободомыслия
XVIII в. Принцип автономии этики Канта —
продолжение просветительской критики религии,
начатой Юмом. За несколько десятилетий до по
явления «Критики практического разума» Юм вы
ступил с утверждением, согласно которому этика
не нуждается в религиозной санкции.
Однако, провозгласив мораль автономной по от
ношению к религии, Кант не смог провести эту
точку зрения последовательно. В его взглядах на
отношение морали к религии обнаруживаются две
тенденции: то Кант подчеркивает полную авто
номию морали, независимость ее обоснования от
веры и вероучений; то он, напротив, выдвигает
необходимость веры в бога — правда, не для обо
снования самой морали, ее законов и велений,
а для утверждения и обоснования веры в суще
ствование морального порядка в мире.
Не удивительно поэтому, что отношение совре
менных Канту философов и протестантских бого
словов к этике Канта оказалось различным в за
висимости от того, какую из этих обеих тенден
ций Канта они выдвигали на первый план.
Философы, развивавшие традицию Просвеще
ния, высоко ценили гордую попытку Канта вы
свободить моральное законодательство из его за
висимости от законодательства религиозного. Вме
сте с тем наиболее радикальные из них упрекали
Канта в недостаточной последовательности при
проведении этой своей тенденции. Напротив, фило
софы, продолжавшие выводить содержание мо
ральных законов из божьих заповедей, осуждали
этику Канта как безрелигиозную и страшились
ее «автономного» по отношению к религии харак
тера.
320
Итак, Кант не довел свой замысел автономной
этики до конца. Он только ограничил авторитет
религии, но отнюдь не отказался от религиозной
веры. Бог Канта уже не законодатель нравствен
ности, не источник нравственного закона, не воз
вещает этот закон непосредственно. Но он — при
чина нравственного порядка в мире. Без этого
порядка моральный образ действий и блаженство
остались бы несогласованными. Даже постулат
бессмертия, сам по себе взятый, еще не всецело
гарантирует, по Канту, реальность нравственного
миропорядка. Бессмертие открывает лишь возмож
ность гармонии между нравственным достоин
ством и соответствующим ему благом, но никак
не необходимость этой гармонии. Теоретически
возможно мыслить и такой мир, в котором
души людей бессмертны, но тем не менее даже
в загробном существовании не достигают соответ
ствия между склонностью и моральным законом,
между высокоэтическим образом действий и бла
женством. Действительной полной гарантией ре
альности нравственного миропорядка может быть,
согласно Канту, лишь бог, устроивший мир та
ким образом, что в конечном счете поступки ока
жутся в гармонии с нравственным законом и не
обходимо получат воздаяние в загробном мире.
Не доказуемое никакими аргументами теоретиче
ского разума существование бога есть необходи
мый постулат практического разума.
Учение Канта о человеке окрашено в мрачные,
пессимистические тона — совсем в духе идеоло
гии протестантизма, наложившей печать на воз
зрения Канта. Одно из главных положений этой
идеологии — тезис об «изначально злом», которое
будто бы присуще природе человека. Первая часть
книги Канта «Религия в пределах одного только
разума» посвящена как раз вопросу об «изначаль
но злом» в человеческой природе. Кант отмечает
глубокую древность мнения о подверженности че
ловеческого рода злу. То, что мир во зле лежит,
это, по утверждению Канта, жалоба, которая так
же стара, как история, «даже... как самая старая
среди всех видов форм творчества — религия жре
11 В. Ф. Асмус 321
3
цов» . И хотя люди все хотели бы начинать историю
человечества с доброго — с золотого века, с жизни
в раю или с еще более счастливой жизни в обще
нии с небесными существами, это счастье вскоре
исчезает и падение — моральное и физическое —
«ускоренным шагом торопится к худшему»4.
Правда, существует наряду с этим мнением про
тивоположное. Согласно этому мнению, мир в мо
ральном отношении непрерывно (хотя и едва за
метно) идет от худшего к лучшему. Однако мне
ние это, утверждает Кант, не имеет опоры в опы
те: история всех времен слишком сильно говорит
против такого порядка вещей. Это скорее только
добродушное предположение моралистов от Сене
ки до Руссо.
В пессимизме воззрения Канта на человека сле
дует различать его реальную — социальную — ос
нову и то особое содержание, какое этот песси
мизм принял, преломившись в философском со
знании Канта.
Социальную основу его пессимистического
взгляда на человека образуют отсталость и обу
словленная ею слабость немецкого бюргерства.
В свою очередь эта отсталость была результатом
и выражением отсталости всего хозяйства и об
щественного строя феодальной Германии. Здесь,
как уже говорилось, отсутствовал общественный
класс, который был бы способен стать предста
вителем угнетенного феодализмом и абсолютиз
мом немецкого народа, объединить его вокруг себя
и повести на борьбу с крепко державшимися еще
учреждениями и отношениями феодального обще
ства.
В сознании немецких философов сама практика
принимает вид практики идеальной. Она сознает
ся не как предметная материальная деятельность
общественного человека, члена реального обще
ства, а прежде всего и главным образом как де
ятельность морального сознания, «практического»
3
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 2,
стр. 20.
4
Там же.

322
разума. Реальное практическое действие превра
щается в понятие «доброй воли».
В связи с этим возникающий в Германии буржу
азный либерализм приобретает и в жизни, и в
теории своеобразные черты. Идеи, подготовляв
шие во Франции наступление буржуазной рево
люции, а затем события самой революции, дали
этому либерализму его содержание. Огромное
влияние в Германии приобрели идеи Руссо. Это
было новое понятие о достоинстве и об автоно
мии личности, стремившейся к освобождению от
стеснительной и унизительной регламентации аб
солютистско полицейского режима. Понятие это
стало образцом, в соответствии с которым форми
ровалась мысль передовых немецких теоретиков.
Уже в середине 60 х годов Кант испытал силь
нейшее влияние идей Руссо. До знакомства с Рус
со Канту был свойствен некоторый, впрочем лишь
интеллектуальный, аристократизм. «Сам я по сво
ей склонности,— писал Кант,— исследователь.
Я испытываю огромную жажду познания, неутоли
мое беспокойное стремление двигаться вперед или
удовлетворение от каждого достигнутого успеха.
Было время, когда я думал, что все это может
сделать честь человечеству, и я презирал чернь,
ничего не знающую. Руссо исправил меня. Ука
занное ослепляющее превосходство исчезает;
я учусь уважать людей и чувствовал бы себя
гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабо
чий, если бы не думал, что данное рассуждение
может придать ценность всем остальным, устанав
ливая права человечества»5. «Если существует
наука, действительно нужная человеку,— говорит
Кант,— то это та, которой я учу,— а именно по
добающим образом занять указанное человеку ме
сто в мире — и из которой можно научиться тому,
каким надо быть, чтобы быть человеком»6.
Следуя по пути, который ему предначертали
Руссо и события последующей Французской ре

5
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 2. М.,
1964, стр. 205.
6
Там же, стр. 206.

323
волюции. Кант выступает как немецкий теоретик
этой революции,— характеристика философии
Канта, принадлежащая Марксу. Она очень точно
определяет своеобразие исторической роли Канта.
И действительно, историческая отсталость не
мецкого общественно политического развития, от
разившись в немецкой философии, породила край
не своеобразную философскую форму, в которую
отлилось содержание немецкого либерализма. Ли
берализм, возникший во Франции из действитель
ных классовых интересов, принял в сознании не
мецких философов мистифицированный вид.
Материально обусловленные определения реаль
ной воли исторического человека превратились в
сознании немецких философов, и прежде всего
у Канта, в «чистые», т. е. будто бы априорные,
не зависящие ни от какого опыта определения
и постулаты разума. Превращение это осуществ
лялось, разумеется, только в мысли, а не в дей
ствительности. У Канта оно со всей силой сказа
лось в его понятии нравственного закона. Основу
нравственной обязанности дoлжно, по Канту, ис
кать «не в природе человека или в тех обстоя
тельствах в мире, в какие он поставлен, а а prio
ri исключительно в понятиях чистого разума» 7 .
Вся моральная философия, утверждает Кант, все
цело покоится на своей чистой основе. Она ни
чего не заимствует из знания о человеке (из ан
тропологии), а дает человеку как разумному су
ществу априорные законы. В своей подлинности —
а это, по Канту, более всего важно именно в
практической области — нравственный закон мо
жет быть отыскан только «чистой философией».
По мнению Канта, философия, которая переме
шивает «чистые» (т. е. априорные) принципы с
эмпирическими, не заслуживает даже имени фи
лософии, особенно же моральной философии. Вот
почему основа этики — «метафизика нравственно
сти». Она должна исследовать идею и принципы
возможной чистой воли, а не действия и условия

7
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1.
М., 1965, стр. 223.
324
человеческой воли, которые большей частью чер
паются из психологии.
Исследуя высший принцип моральности, Кант
опирается как на центральное — на понятие «доб
рой воли». Именно в значении, какое Кант при
писал этому понятию, сказалась отсталость и сла
бость немецкого буржуазного класса. «...Бессиль
ные немецкие бюргеры,— писали Маркс и
Энгельс,—дошли только до «доброй воли»» 8 .
И действительно, согласно Канту, доброта воли из
меряется не тем, что ею реально производится
или исполняется; она добра «не в силу своей при
годности к достижению какой нибудь поставлен
ной цели, а только благодаря волению, т. е. сама
по себе». Если бы эта воля была даже совершен
но не в состоянии доводить до конца свое наме
рение; если бы ею ничего не было бы использова
но и оставалась бы одна только добрая воля,
то все же, по словам Канта, она «сверкала бы
подобно драгоценному камню сама по себе как
нечто такое, что имеет в самом себе свою полную
ценность» 9.
Понятая таким образом, «добрая воля» отделяет
начисто цель от ее практического осуществления:
она превращается в самоцель, в совершенно фор
мальное понятие. Кант прямо утверждает, что ис
тинное назначение практического разума должно
состоять в том, чтобы быть причиной воли
не в качестве средства для какой нибудь другой
цели. Безусловно добрая воля, неопределенная по
отношению ко всем объектам, «будет содержать
10
в себе только форму воления вообще» .
И в «Критике практического разума», и в пред
шествующих ей «Основах метафизики нравствен
ности» речь идет лишь о чисто формальном опре
делении нравственного закона. Каким же должно
быть, согласно Канту, это определение?
Форму повеления Кант называет императивом.
Императив обращается к такой воле, которая по

8
К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 182.
9
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 229.
10
Там же, стр. 288.
325
своему свойству не определяется этим императи
вом с необходимостью. Императивы говорят, что
поступать таким то образом хорошо, но они гово
рят это о «такой воле, которая не всегда делает
нечто потому, что ей дают представление о том,
что делать это хорошо»11. Императивы всегда
предполагают несовершенство воли разумного су
щества. Для божественной воли нет никаких им
перативов: воление здесь уже само по себе необ
ходимо совпадает с законом.
Императивы, по Канту, бывают гипотетические
и категорические. Если поступок, предписывае
мый императивом, хорош только в качестве сред
ства для чего нибудь другого, то мы имеем дело
с гипотетическим императивом. Но если поступок
представляется как хороший сам по себе или как
необходимый для воли, а сама воля согласуется
с разумом, то императив будет категорическим.
Гипотетический императив говорит только, что по
ступок хорош для какой нибудь цели — возмож
ной или действительной. Напротив, категориче
ский императив признает поступок необходимым
объективно, безотносительно к какой бы то ни
было цели.
Императивы возможны не только в области эти
ки, но и в области наук. Каждая наука имеет
практическую часть, где указывается, что какая
нибудь цель возможна, и где даются императивы,
научающие тому, каким образом эта цель может
быть достигнута. При этом, однако, в науках во
прос о том, хороша ли сама цель, вовсе не ста
вится; вопрос состоит только в том, что необходи
мо делать, чтобы данная цель была достигнута.
Такие императивы относятся не к этике, а к уме
нию. Кант поясняет различие между категориче
ским императивом нравственности и практически
ми правилами науки на примере постулатов гео
метрии. Чистая геометрия имеет постулаты или
практические суждения, которые не заключают в
себе ничего, кроме предположения, что нечто мо
11
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 251.

326
жет быть сделано, если только потребуется, чтобы
это было сделано. Это единственные суждения
геометрии, которые касаются существования.
Это практические правила, зависящие от пробле
матических условий воли.
Напротив, в случае категорического импера
тива нравственности воля действует не в зависи
мости от проблематического условия, а безуслов
но, непосредственно и объективно — через закон.
Чистый практический разум есть непосредственно
законодательствующий разум. В нем воля высту
пает как независимая ни от каких эмпирических
условий, как «чистая воля», движимая «одной
лишь формой закона». Здесь воля априорно опре
деляется формой правила. И Кант разъясняет, что
«только с законом связано понятие безусловной
и притом объективной и, стало быть, общезначи
мой необходимости»12.
Указанным пониманием нравственного закона,
или категорического императива, определяются
основные особенности этики Канта. Эти особенно
сти: 1) крайне формальный характер этики; 2) от
каз от построения этики как учения об условиях
и средствах, ведущих человека к счастью; 3) про
тивопоставление нравственного долга влечению,
прежде всего чувственной склонности.
Нравственный закон, как его понимает Кант,
совершенно формален. Он ничего не говорит и не
может говорить о том, какими содержательными
принципами должно руководствоваться поведение.
Всякая попытка использовать нравственный за
кон как предписывающий некоторое определение
нравственного поступка по его содержанию ка
жется Канту несовместимой с самими основами
нравственного закона: с его безусловной всеобщ
ностью, с его полной независимостью от каких бы
то ни было эмпирических обстоятельств и усло
вий, с его автономией, т. е. независимостью от
всякого интереса.
По убеждению Канта, никогда нельзя относить
к нравственному закону такое практическое пред
12
Там же, стр. 255.
327
писание, которое заключало бы «материальное»
(т. е. содержательное), а следовательно, эмпири
ческое условие. Всякая «материя» практических
правил всегда основывается на субъективных ус
ловиях. Но субъективные условия не могут дать
ей общезначимости для разумных существ, кроме
только обусловленной. Поэтому необходимость,
которую выражает закон нравственности, не долж
на быть естественной необходимостью, она мо
жет состоять «только в формальных условиях воз
можности закона вообще»13.
Таким образом, закон нравственной воли пола
гает эту волю совершенно в другую сферу, чем
сфера эмпирическая. Единственный принцип
всех моральных законов и соответствующих им
состоит в «автономии воли» 14 ,
обязанностей
в независимости от всякой «материи» закона,
т. е. от желаемого предмета, и вместе с тем
в определении свободного выбора одной лишь все
общей законодательной формой. В противополож
ном случае возникает то, что Кант называет «ге
терономией произвольного выбора».
Формализм этики Канта — обличье ее идеали
стической сущности, а также ее направленности
против всякой попытки обосновать нравствен
ность эмпирически. Все эмпирическое, согласно
мысли Канта, не только совершенно непригодно
к тому, чтобы прибавить что нибудь к формаль
ному принципу нравственности, но «в высшей
степени вредно для чистоты самих нравов» 15 .
Принцип автономии означает у Канта, что
нравственная воля имеет предметом самое себя
как волю, устанавливающую всеобщие законы.
Здесь практический принцип и императив, кото
рому подчиняется воля, безусловны, так как не
могут иметь в своей основе никакого интереса.
Отсутствие понятия об «автономии» нравствен
ной воли привело, по мнению Канта, к крушению

13
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 361.
14
Там же, стр. 350.
15
Там же, стр. 266.

328
все предпринимавшиеся до него попытки обосно
вания этики. Предшественники его, разъясняет
Кант, видели, что нравственный долг связан с за
коном, но не догадывались, что человек подчинен
только собственному и тем не менее всеобщему
законодательству. Человек должен поступать, со
образуясь со своей собственной волей. Однако
воля эта устанавливает всеобщие законы. Так как
человека представляли только подчиненным зако
ну, то этот закон должен был заключать в себе
какой нибудь интерес как приманку или при
нуждение. Он не возникал из воли самого чело
века; что то другое заставляло его волю поступать
законосообразно. Но таким путем приходили не
к понятию долга, а только к необходимости по
ступка из какого нибудь интереса — собственного
или чужого. Такой императив «должен был
всегда быть обусловленным и не мог годиться в
16
качестве морального веления» .

§ 2. Критика эвдемонистической этики
Вторая важная особенность кантовской эти
ки — отрицание возможности обоснования этики
на принципе счастья. Учения этики, опирающие
ся на принцип счастья, называются эвдемонисти
ческими (от древнегреческого ?????µ???? — сча
стье). Этика Канта принципиально антиэвдемо
нистическая.
Правда, Кант признает, что быть счастливым —
необходимое желание каждого разумного конечно
го существа. Однако потребность в счастье ка
сается лишь «материи» способности желания, а эта
«материя» относится к субъективному чувству
удовольствия или неудовольствия, лежащему в ос
нове самого желания. Так как эта «материальная»
основа познаваема субъектом только эмпирически,
то задачу достижения счастья невозможно, по
Канту, рассматривать как закон. Закон объекти
вен. Он во всех случаях и для всех разумных

16
Там же, стр. 275.

329
существ должен содержать в себе одно и то же
определяющее основание воли. Однако понятие
о счастье ничего не определяет специфически.
То, в чем каждый усматривает свое счастье, зави
сит от особого чувства удовольствия или неудо
вольствия и даже в одном и том же субъекте —
от различия потребностей соответственно измене
ниям в этом чувстве. Следовательно, практический
принцип стремления к счастью, будучи необходи
мым субъективно, объективно все же остается
совершенно случайным принципом; в различных
субъектах он может и должен быть очень раз
личным и, значит, никогда не может служить за
коном.
Даже если предположить, что конечные разум
ные существа мыслят совершенно одинаково, то и
в этом случае они не могли бы выдавать принцип
собственного счастья за практический нравствен
ный закон, так как это их единодушие было бы
только случайным. При этом определяющее осно
вание имело бы только субъективную значимость,
было бы только эмпирическим и не имело бы той
необходимости, которая мыслится в каждом зако
не, а именно объективной необходимости из
априорных оснований. Поэтому Кант считает пря
мо таки удивительным, каким образом лишь на
том одном основании, что желание счастья имеет
общий характер, «разумным людям могло прийти
на ум выдавать его... за всеобщий практический
закон»17.
Все принципы, выводимые из принципа счастья,
эмпирические. Но эмпирические принципы не
пригодны, согласно Канту, к тому, чтобы основы
вать на них моральные законы. Если основа для
этих законов берется из особого устроения чело
веческой природы или из случайных обстоятельств,
в которые она поставлена, то отпадает, во первых,
всеобщность, по которой они должны иметь силу
для всех разумных существ, во вторых, их без
условная практическая необходимость.
17
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 343.
330
Из всех эмпирических принципов прежде всего
должен быть отвергнут принцип личного счастья.
Принцип этот сам по себе ложен; опыт опровер
гает представление, будто хорошее поведение
всегда приводит к счастью; наконец, принцип сча
стья нисколько не содействует созданию нравст
венности; совсем не одно и то же сделать челове
ка счастливым или сделать его хорошим. Но глав
ная причина неприемлемости принципа счастья
в том, что он «подводит под нравственность мо
тивы, которые, скорее, подрывают ее и уничто
жают весь ее возвышенный характер, смешивая
в один класс побуждения к добродетели и побуж
дения к пороку и научая только одному — как
лучше рассчитывать, специфическое же отличие
того и другого совершенно стирают» 18 .
Признание в стремлении к счастью — необходи
мого стремления каждого разумного существа и,
следовательно, необходимого основания, опреде
ляющего его желания, поставило перед Кантом
вопрос, в какой степени моральному поведению
личности, моральной доблести соответствует
мера счастья, какой эта личность пользуется в
реальной жизни.
При рассмотрении этого вопроса особенно ска
залось отраженное в этике Канта практическое
бессилие немецкого бюргерства. И действительно,
вопрос о том, достижимо ли в эмпирическом мире
искомое счастье, не может быть решен в сфере
чисто личного существования. Решение этого воп
роса зависит от положения, в какое личность по
ставлена существующими в обществе социальны
ми отношениями. Искатель личного счастья не
изолированный индивид. Он — лицо, обусловлен
ное общественными отношениями, исторически
изменяющимися и динамичными.
Согласно Канту, противоречие между этическим
образом мыслей, этическим поведением личности,
и мерой счастья, составляющей ее удел, принци
пиально не может быть устранено в границах
чувственно воспринимаемого мира. Этот мир не
18
Там же, стр. 285—286.

331
знает необходимого соответствия между нравст
венным характером личности и результатами ее
поведения. А между тем нравственное самосозна
ние не мирится с этим несоответствием. Оно необ
ходимо требует удовлетворения.
Условием такого удовлетворения Кант признал
подчинение «теоретического» разума «практиче
скому». Если — с точки зрения «теоретического»
разума — соответствие между этическим поведе
нием и счастьем как его результатом не может
быть найдено в границах чувственно восприни
маемого мира явлений, то оно должно быть най
дено в «умопостигаемом» сверхчувственном мире
«вещей в себе». Ближайшие условия требуемого
«практическим» разумом соответствия — свобода
человека, его личное бессмертие и существование
бога. Недоказуемые никакими аргументами «тео
ретического» разума свобода, бессмертие и бытие
бога — необходимые постулаты «практического»
разума.
§ 3. Этика долга
против побуждений склонности
Третья особенность этики Канта, обусловленная
пониманием нравственного закона, состоит в про
тивопоставлении этического долга склонности.
Как безусловное предписание, категорический
императив независим, по Канту, от какого бы то
ни было влечения. Объективное практическое дей
ствие, которое в силу нравственного закона
исключает все определяющие основания поступ
ков, исходящие из склонностей, Кант называет
долгом. Долг заключает в своем понятии практи
ческое принуждение, т. е. определение к поступ
кам, как бы охотно эти поступки ни совершались.
Моральность поступков, как ее понимает Кант,
состоит именно в необходимости их из одного
лишь сознания долга и одного лишь уважения
к закону, а не из любви и не из склонности
к тому, что должно приводить к этим поступ
кам. Моральная необходимость есть непременно
принуждение. На каждый поступок, который на
ней основывается, следует смотреть как на долг,
332
а не как на такой вид деятельности, который мы
сами произвольно выбрали.
Только для наисовершеннейшего существа мо
ральный закон, по Канту, есть закон святости.
Для воли каждого конечного разумного существа
закон этот есть закон долга, или определение по
ступков из одного лишь уважения к закону и из
благоговения перед своим долгом. Конечно, посту
пает хорошо тот, кто делает людям добро из люб
ви к ним, из участия и доброжелательства или
кто справедлив из любви к порядку. Однако такая
склонность не есть еще настоящее моральное пра
вило нашего поведения, подобающее разумным
существам. Тот, кто придает одной уже нашей
субъективной склонности к добру моральное зна
чение, похож, по мнению Канта, на «волонтера»,
который с гордым самомнением устраняет все
мысли о долге и независимо от заповеди только
ради собственного удовольствия делает то, к чему
его не принуждает никакой закон.
Для достижения истинной моральности необхо
димо, чтобы образ мыслей людей основывался на
моральном принуждении, а не на добровольной
готовности, иначе говоря, на уважении, которое
требует исполнения закона, хотя бы это делалось
неохотно. Моральное состояние, в котором че
ловек всегда должен находиться, есть «доброде
тель, т. е. моральный образ мыслей в борьбе»19.
Это иллюзия, говорит Кант, будто не долг,
т. е. уважение к закону, служит определяющим
основанием моральных поступков людей. Хвалить
самоотверженные поступки как благородные мож
но лишь постольку, поскольку «имеются следы,
дающие возможность предполагать, что они совер
шены только из уважения к своему долгу, а не
в душевном порыве» 20 .
Так как, по мнению Канта, достоинство мораль
ного закона в нем самом, т. е. в безусловном и
не зависящем ни от какого эмпирического содер

19
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 411.
20
Там же, стр. 412.
333
жания подчинении человека велению категориче
ского императива, то никакой поступок, совер
шенный только на основе склонности нашей эм
пирической природы, не может быть мораль
ным.
Это учение придает кантовской этике характер
аскетический, враждебный чувственной природе
человека. Кант склоняется к мысли, что поступок,
совершаемый согласно велению нравственного
долга, но в то же время согласный с чувственной
склонностью, неизбежно должен потерять нечто
в своей моральной ценности. Он прямо утверж
дает: «Нельзя брать другой (кроме уважения
к закону.— В. А.) субъективный принцип в каче
стве мотива, иначе поступок может, правда, быть
совершен так, как предписывает закон, однако,
поскольку он хотя и сообразен с долгом, но со
вершается не из чувства долга, намерение совер
шить поступок не морально...»21
Так как моральный закон ослабляет и даже
уничтожает в нас самомнение, то он, согласно
Канту, есть предмет величайшего уважения, а по
тому — основа положительного чувства, которое
имеет внеэмпирическое происхождение и познает
ся а priori. Следовательно, уважение к нравст
венному закону есть такое чувство, которое возни
кает на интеллектуальной основе.
Мы установили как основные черты кантовской
этики ее идеализм, формализм и ригоризм.
Но этим ее характеристика не исчерпывается.
Самые черты эти приобрели в философии Канта
двойственный смысл: они превратились в мисти
фицированное, но тем не менее несомненное вы
ражение и некоторых прогрессивных идей совре
менной Канту эпохи.
Одна из важнейших в кругу этих идей — идея
безусловного достоинства каждой человеческой
личности. По мысли Канта, практический нравст
венный закон, или категорический императив,
возможен только при условии, если существует
21
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 408.

384
нечто представляющее абсолютную ценность само
по себе. Такая «цель сама по себе» — человек,
точнее, личность.
Существуют предметы, бытие которых зависит
не от нашей воли, а от природы, но которые не
наделены разумом, имеют только относительную
ценность, служат только средствами для цели,
но не могут быть самоцелью. Такие предметы
Кант называет вещами. Разумные же существа
он называет лицами. Сама природа отмечает их
в качестве целей самих по себе, т. е. как нечто,
что не следует употреблять только как условие
или как способ достижения какой нибудь цели.
Человек не только необходимо представляет
себе собственное бытие как самоцель, и это пред
ставление есть не только субъективный принцип
человеческих поступков. Положение, согласно ко
торому личность — самоцель, есть в то же время
и объективный принцип. Из него как из высшего
практического основания должны быть выведены
все законы воли. Поэтому категорический импера
тив может быть только следующий: «Поступай так,
чтобы ты всегда относился к человечеству и в сво
ем лице, и в лице всякого другого так же как к це
ли и никогда не относился бы к нему только как
22
к средству» .
Поэтому каждое лицо должно налагать на свою
собственную, на самое себя направленную волю
условие ее соответствия с автономией разумного
существа. Оно не должно подчиняться никакой
цели, которая была бы невозможна по закону воли
самого субъекта. Именно потому оно никогда не
должно пользоваться субъектом только как сред
ством.
В условиях угнетения и попрания личности
абсолютистским режимом тезис Канта о личности
как самоцели звучал в известной мере как призыв
к ее освобождению. Семена, брошенные в середине
60 х годов в сознание Канта демократическим ин
дивидуализмом Руссо, выросли в одно из важней
ших этических учений.
22
Там же, стр. 270.
335
Но Кант был далек от того, чтобы сформули
ровать это учение, исходя из конкретного истори
ческого понятия о человеке как существе обще
ственном. Именно в учении о личности и человеке
как самоцели Кант пытается найти средство вы
хода в идеалистическую метафизику сверхчувст
венного бытия и сверхчувственной основы всего
чувственного. Для Канта истинное и высшее по
буждение чистого практического разума в том,
что он «позволяет нам ощущать возвышенный ха
рактер нашего собственного сверхчувственного су
ществования» 23 .
Представление о личности как самоцели неотде
лимо в этике Канта от идеи долга. Связь эта
делает в глазах Канта совершенно неприемлемой
эпикурейскую этику наслаждения.
Правда, с побуждением морального закона к
выполнению высшего назначения могут соеди
няться многие радости и наслаждения жизни.
Уже ради них одних можно было бы, соглашает
ся Кант, признать мудрейшим выбор разумного
эпикурейца, размышляющего о благе жизни. Но
это было бы допустимо, лишь в том случае,
если бы эпикуреец высказался за нравственно
доброе поведение в противовес всем обольщениям
порока. Однако эпикуреизм, утверждает Кант, не
таков. Там, где речь идет о долге, недопустимо
рассматривать наслаждение жизнью как движу
щую силу поведения или даже как малейшую
часть этой силы: «Высокое достоинство долга не
имеет никакого отношения к наслаждению жиз
нью; у него свой особый закон и свой особый
24
суд» . Если бы даже захотели то и другое —
уважение к долгу и наслаждение — смешать на
подобие целебного средства и предложить боль
ной душе, то они тотчас же разъединились бы
сами собой.
Но как возможно для личности выполнение
долга и осуществление высшего нравственного на
значения? Постановка этого вопроса ведет Кан
23
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 415.
24
Там же, стр. 416.

336
та к центральному понятию и центральной про
блеме его этики — к понятию и проблеме сво
боды.

§ 4. Понятие свободы

Как мы уже видели, Кант строго отличает уче
ние о счастье от учения о нравственности. Весь
фундамент учения о счастье создают эмпириче
ские принципы. Напротив, в учении о нравствен
ности они не имеют ни малейшего применения.
Отличие это Кант считает самым важным и пер
вым условием при исследовании чистого практи
ческого разума: здесь следует проводить это раз
личение не только «пунктуально», но даже «пе
дантически». Однако он разъясняет, что отличие
принципа счастья от принципа нравственности не
должно быть их противопоставлением. Чистый
практический разум вовсе не хочет, чтобы отказы
вались от всех притязаний на счастье. Он требует
только, чтобы там, где речь идет о долге, на эти
притязания не обращали внимания. Забота о своем
счастье никогда не может быть непосредственным
долгом, а еще меньше — принципом долга. Все
эмпирические основания определения воли, как
относящиеся к принципу счастья, должны быть
отделены от высшего нравственного основополо
жения и не должны входить в него как его усло
вия: такое вхождение уничтожило бы всякое их
нравственное значение.
Но если это так, то каким образом, спраши
вает Кант, может быть осуществлено выведение
(дедукция) высшего принципа чистого практиче
ского разума? Задача, поставленная здесь Кантом,
сводится к вопросу: как возможна свобода разум
ного существа в мире, в котором все явления,
события и процессы протекают не свободно, а со
гласно необходимости, т. е. в мире, где господст
вует не «свободная», а «необходимая» причин
ность? Кант называет понятие свободы «ключом
к объяснению автономии воли». Свобода воли есть
свойство воли быть самой для себя законом. Поло
жение это может иметь только один смысл: оно
337
означает принцип поступать только согласно та
кой максиме, которая может иметь предметом са
мое себя также в качестве всеобщего закона. Но,
как разъясняет Кант, это и есть формула катего
рического императива, а также принцип нравст
венности. Таким образом, «свободная воля и воля,
подчиненная нравственным законам,— это одно и
25
то же» .
Но существует ли такая свободная, подчинен
ная одному лишь нравственному закону воля? Для
ответа на этот вопрос Кант предлагает различать
понятие причинности как «естественной необходи
мости» и понятие причинности как свободы. Пер
вое из них касается только существования вещей,
поскольку они определяются во времени, т. е. ка
сается этих вещей в качестве явлений. Второе
касается лишь причинности их как вещей в себе,
к которым уже не применимо понятие о сущест
вовании во времени.
До Канта определения существования вещей во
времени признавались за определения их как ве
щей самих по себе. Но в таком случае, полагает
Кант, необходимую причинность никоим образом
нельзя совместить со свободой. Кто включает со
бытие или поступок в поток времени, тот тем са
мым навсегда делает невозможным рассматривать
это событие или этот поступок как свободные.
Каждое событие и каждый поступок, которые про
исходят в определенный момент времени, необхо
димо зависят от условий предшествующего време
ни. Но прошедшее время уже не находится в
моей власти. Поэтому каждый поступок необходим
в силу оснований, которые не находятся во вла
сти человека. Но это означает, что ни в один мо
мент времени, в который человек действует, он не
бывает свободным. Бесконечный ряд событий
я могу только продолжать в заранее определен
ном порядке и никогда не могу начинать его из
себя.
Закон всеобщей естественной необходимости
25
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 290.

338
есть, по Канту, «рассудочный закон, ни под каким
видом не допускающий отклонений или исключе
ний для какого бы то ни было явления». Если бы
мы допустили возможность хотя бы какого нибудь
исключения из всеобщего закона необходимости,
то мы «поставили бы явление вне всякого воз
можного опыта... и превратили бы его в пустое
порождение мысли и воображения» 26 .
Человек с его поведением, поскольку мы его
рассматриваем как явление среди других явлений
природы, не составляет никакого исключения из
общего правила, или закона, естественной необхо
димости. В человеке, как в каждом предмете
чувственно воспринимаемого мира, мы должны
были бы находить его эмпирический характер,
благодаря которому поступки человека как явле
ния стояли бы, согласно постоянным законам при
роды, «в сплошной связи с другими явлениями и
могли бы быть выведены из них как их условий
и, следовательно, вместе с ними были бы членами
единого ряда естественного порядка» 27 .
Развивая эти мысли, Кант выдвигает в отноше
нии эмпирического человека принцип, представ
ляющий своеобразную аналогию — в данном част
ном случае — с формулой, которую Лаплас не
сколькими десятилетиями позже выдвинул как
общую, «мировую» формулу, выражающую детер
минированность всех состояний природы: по
скольку все поступки человека в явлении могут
быть определены из его эмпирического характера
и других действующих причин согласно естест
венному порядку, постольку, говорит Кант, если
бы мы могли исследовать до конца все яв
ления воли человека, любой человеческий посту
пок можно было бы предсказать с достоверно
стью и познать как необходимый на основании
предшествующих ему условий 28 . Следовательно,
если бы для нас было возможно так глубоко про

26
Иммануил Кант. Сочинения в ш е с т и томах, т. 3,
стр. 484.
27
Там же, стр. 482.
28
Там же, стр. 489.
339
никнуть в образ мыслей человека, чтобы нам было
известно каждое, даже малейшее, его побуждение,
в том числе и все внешние поводы, влияющие на
него, то поведение человека было бы предска
зуемо «с такой же точностью, как лунное или
солнечное затмение» 29 . Поэтому, рассуждает
Кант, «в отношении этого эмпирического харак
тера нет свободы»30.
Приписывать свободу существу, бытие которого
определяется условиями времени, согласно Канту,
невозможно. Выводить наши поступки из под вла
сти физической необходимости недопустимо. За
кон необходимой причинности неизбежно касает
ся всякой причинности вещей, существование ко
торых определяется во времени. Если бы поэтому
существование «вещей в себе» также определя
лось существованием их во времени, то понятие
свободы «следовало бы отбросить как никчемное
и невозможное понятие» 31 .
Философы и моралисты (в частности, из школы
Вольфа) пытались доказать возможность для че
ловека свободы посредством различения причин
ности психической и физической. Они говорили,
Что, хотя поступки людей как существ физическо
го мира необходимы в силу физических опреде
ляющих оснований, предшествующих им во вре
мени, поступки эти, как основанные на внутрен
них представлениях и желаниях, совершаются по
собственному нашему решению и потому сво
бодны.
Но Кант называет это решение, переносящее
свободу из сферы физической в сферу психиче
ской причинности, «жалкой уловкой» и «мелоч
ным педантизмом». Психическая причинность не
меньше, чем физическая, принадлежит, по Канту,
к царству необходимости. Проблема свободы есть
проблема вменяемости и возможности спонтанной
29
Иммануил Кант. С о ч и н е н и я в ш е с т и т о м а х , т. 4, ч. 1,
стр. 428.
30
Иммануил Кант. С о ч и н е н и я в ш е с т и т о м а х , т. 3,
с т р . 489.
31
Иммануил Кант. С о ч и н е н и я в ш е с т и т о м а х , т. 4, ч. 1,
стр. 423.

340
причинности. Вопрос состоит здесь в том, каким
образом оценка поступка по моральному закону
может влиять на необходимость, с какой этот по
ступок совершается согласно естественному зако
ну причинности. Другими словами: каким образом
один и тот же поступок может называться сво
бодным, если в это же время он подчинен неиз
бежной естественной необходимости?
В вопросе о свободе решение зависит, согласно
Канту, вовсе не от того, лежит ли причинность
внутри субъекта или вне его, и если она лежит
внутри него, то определяется ли необходимость
поступка инстинктом или разумом. Если опреде
ляющие представления имеют основу существова
ния во времени — в каком нибудь предшествую
щем состоянии, а это состояние в свою очередь —
в ему предшествующем, то необходимые опре
деления могут быть одновременно и внутренними.
Их причинность может быть и психической, а не
только механической. Однако и в этом случае
основа причинности определяется во времени, сле
довательно, при необходимо действующих усло
виях прошлого. А это значит, что, когда субъект
должен действовать, определяющие основания его
поступков уже не находятся в его власти. Вводя
то, что можно было бы назвать психологической
свободой, вместе с ней вводят и естественную не
обходимость. Тем самым не остается уже никакого
места для свободы в кантовском, «трансценден
тальном» смысле и, следовательно, для незави
симости от природы вообще. Если бы свобода
нашей воли была только психологической и отно
сительной, а не трансцендентальной и абсолют
ной, то, по Канту, «в сущности она была бы не
лучше свободы приспособления для вращения
вертела, которое, однажды заведенное, само собой
совершает свои движения» 32 .
Чтобы «спасти» свободу, т. е. показать, каким
образом она возможна, остается, по мысли Канта,
только один путь. Существование вещи во време
ни, а стало быть, и причинность по закону есте
32
Там же, стр. 426.
341
ственной необходимости следует относить только
к явлению. Напротив, свободу надлежит приписы
вать тому же самому существу, но уже не как
«явлению», а как «вещи в себе».
Таким образом, для обоснования возможности
свободы Кант признал необходимым то самое раз
личение «явлений» и «вещей в себе», которое
составляет центральный тезис его теоретической
философии и которое было изложено в «Критике
чистого разума». Вместе с этим различением, или,
точнее, как один из обосновывающих его тезисов,
Кант признал неизбежным учение об идеальности
времени. Только если кроме явлений существуют
являющиеся «вещи в себе» и только если время
идеально, иначе говоря, не есть определение ве
щей, как они существуют сами по себе, свобода
возможна. Кто не различает «явлений» и «вещей
в себе», а также отрицает идеальность времени,
тот не способен, по утверждению Канта, избежать
спинозизма.
В учении Спинозы пространство и время рас

<<

стр. 11
(всего 18)

СОДЕРЖАНИЕ

>>