<<

стр. 9
(всего 18)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

как чувственность служит предметом для рассуд
ка. Задача разума состоит в том, чтобы сделать
систематическим единство всех возможных эмпи
рических актов рассудка 35 .
Но будучи всегда опосредствованной, деятель
ность разума в то же время — в своих задачах —
имеет абсолютный характер. Всякое умозаключе
ние разума предполагает, по Канту, что предикат,
который мы в выводе приписываем определенно
му предмету, должен был мыслиться в большей
посылке во всем своем объеме — под известным
условием. Эта полнота объема в отношении к тако
му условию называется всеобщностью, а в отно
шении к синтезу наглядных представлений — це
лостностью. Таким образом, понятие разума «есть
не что иное, как понятие целокупности условий
для данного обусловленного»36. Но так как це
лостность условий, по мысли Канта, может быть
32
Там же, с т р . 346.
33
Там же, с т р . 342.
34
Там же, стр. 340.
35
Там же, с т р . 346.
36
Там же, с т р . 385.

251
создана только безусловным, то понятие разума
и есть, по Канту, понятие безусловного. Поня
тие разума,— поясняет Кант,— всегда относится
к «абсолютной целокупности в синтезе условий
и заканчивается не иначе как в абсолютно бе
зусловном, т. е. безусловном во всех отношениях».
Чистый разум «стремится довести синтетическое
единство, которое мыслится в категориях, до абсо
лютно безусловного»37.
В терминах логики ход мыслей Канта может
быть выражен следующим образом. Логическая
функция разума есть, по Канту, умозаключение,
т. е. суждение, построенное путем подведения его
условия под общее правило, именуемое большей
посылкой. Но всякий раз, как только мы совер
шаем это подведение и таким образом приходим
к большей посылке, последняя в свою очередь
вновь становится предметом той же самой опе
рации разума. Иными словами, разум непрерывно
вынужден искать условия для условия, восходя
настолько далеко, насколько это возможно. Вос
хождение это есть не что иное, как подыскива
ние безусловного к обусловленному знанию рас
судка 38 .
Но именно в силу того, что разум стремится к без
условному единству, к безусловному синтезу всех
рассудочных знаний,— основоположения, выте
кающие из его принципа, должны быть трансцен
дентными. В отличие от всех основоположений
рассудка, содержанием которых служит только
возможность опыта и которых применение имеет
поэтому вполне имманентный характер — эмпири
ческое применение принципа разума никоим об
разом не может быть осуществлено39. Так как
никакой опыт не может быть безусловным, то
абсолютная целостность условий есть понятие и,
как понятие, неприменима в опыте. Поэтому «объ
ективное применение чистых понятий разума все

37
Иммануил Кант. Сочинения в шести т о м а х , т. 3,
с т р . 358.
38
Т а м ж е , с т р . 361—362.
39
Т а м ж е , стр. 346.

252
гда трансцендентное40. Хотя разум имеет своим
предметом понятия рассудка, однако не постоль
ку, «поскольку рассудок содержит в себе основа
ние возможного опыта», а для того, «чтобы предпи
сать ему направление для достижения такого един
ства, о котором рассудок не имеет никакого поня
тия и которое состоит в соединении всех действий
рассудка в отношении каждого предмета в аб
солютное целое»41.
Такое необходимое понятие разума, для которо
го эмпирическое ощущение не может дать адек
ватного предмета, Кант называет трансценден
тальной идеей. Чистые понятия разума и суть
трансцендентальные идеи. Они характеризуются
тремя признаками. Во первых, идеи эти суть по
нятия, ибо в них все эмпирическое знание рас
сматривается как определенное посредством абсо
лютной целостности условий, которая может быть
дана только в мышлении. Во вторых, они — как
было показано выше — не произвольно вымышле
ны, а даны природою самого разума и потому
необходимо относятся ко всему применению рас
судка. Наконец, в третьих, идеи эти трансценден
тны, т. е. выходят за границы всякого опыта 42 .
Таково кантовское понятие разума. Из приве
денных мною определений, а также из паралле
ли между рассудком и разумом можно заключить,
что трансцендентальная диалектика Канта — как
и было предположено выше — далеко выходит из
границ простой критики логической иллюзии. Да
же в том случае, если бы содержание трансцен
дентальной диалектики исчерпывалось только что
изложенным,— его плодотворное положительное
значение было бы неоспоримо и велико.
Различение рассудка и разума, так настойчиво
проводимое Кантом, уже само по себе является
началом не только отрицательного, но и положи
тельного диалектического учения. Как бы ни была
несовершенна форма, в которой Кант проводил

40
Т а м ж е , с т р . 358.
41
Там же.
42
Т а м ж е , стр. 358—359.

253
43
это различение , сама идея, положенная в его
основу, заслуживает самого серьезного внимания.
В основе кантовской концепции разума лежит
мысль, что суждения рассудка конечны и ограни
чены. Правда, рассудок, по строению своих фун
кций,— синтетичен и стремится к объединению
знаний, доставляемых ему чувствами. Однако син
тез рассудка — неполный, недостаточный. Для
своего завершения синтез рассудка требует прин
ципиально иной, качественно отличной точки зре
ния. Эту точку зрения и дает разум. Умозаклю
чения разума возвышаются над всеми относитель
ными, конечными определениями и суждениями
рассудка как подлинно высшая инстанция всей
объединяющей деятельности познания.
В этом пункте Кант — несомненный родона
чальник всех положительно диалектических уче
ний о разуме, характерных для классического
немецкого идеализма. Достаточно вспомнить ту
роль, какую антитеза рассудка и разума играет
в диалектике Гегеля. Здесь «конечные» опреде
ления рассудка превращаются в «рассудочную
точку зрения метафизики», в воззрение «рефлек
тирующего рассудка», а разум — в подлинно спе
кулятивное, т. е. диалектическое, движение поз
нающей мысли. Иными словами, кантовское сопо
43
См., например, веские возражения Шопенгауэра. К не
достаткам кантовского учения о разуме Шопенгауэр
относит: 1) отсутствие настоящего и удовлетворитель
ного определения самого понятия разума; 2) несостоя
тельность проводимого Кантом различия между прин
ципами и правилами; 3) искусственность кантовской
классификации непосредственных и опосредствован
ных выводов, положенной в основу разграничения рас
судка и разума; 4) неустойчивость и многосмыслен
ность кантовского определения понятия рассудка;
5) метафизичность кантовского понятия безусловного,
лежащего в основе дефиниции разума и т. д. (А. Шопен
гауэр. Критика кантовской философии.— В кн.: Шо
пенгауэр. Мир как воля и представление, т. 1. М., 1900,
стр. 429—552). Критика Шопенгауэра в частностях весь
ма основательна, особенно в последнем пункте, но в
целом Канта Шопенгауэр — в учении о разуме — не
понял. Причина этому — редкая невосприимчивость к
диалектике. Гораздо более глубоки возражения Кро
нера.
254
ставление рассудка и разума в ближайшем же
развитии диалектической философии преврати
лось в фундаментальную антитезу метафизики и
диалектики, рассудочной рефлексии и диалекти
ческого воззрения, формально логической абст
рактности и конкретности диалектического разу
ма, односторонности и дискретности рассудочного
анализа и всесторонней связности диалектическо
го синтеза. Понимал ли сам Кант, что задачи его
трансцендентальной диалектики не покрываются
простой критикой сверхфизического применения
разума,— ответить на этот вопрос чрезвычайно
трудно. Положительное содержание диалектиче
ских концепций Канта во многом осталось неяс
ным самому их автору. В учении о разуме по
зиция Канта — также колеблющаяся. Трансцен
дентальные идеи разума скорее выступают у Кан
та как предмет критического ограничения. С дру
гой стороны, нельзя не видеть, что в известных
пределах для самого Канта разум был не только
источником иллюзорных, нигде в опыте неосуще
ствимых трансцендентальных идей, но — в самих
этих идеях — также и положительным, ведущим
вперед началом познания. Хотя, по Канту, о
трансцендентальных понятиях разума мы должны
сказать, «что они суть только идеи», тем не ме
нее, заявляет Кант, «нам ни в коем случае
нельзя считать их излишними и пустячными...,
хотя с помощью их и нельзя определить ни один
объект, тем не менее они в сущности и незамет
но служат рассудку каноном его широкого и об
щего применения; правда, с помощью идей он
познает только те предметы, которые познал бы
на основе своих понятий, но все же они направ
ляют его лучше и еще дальше в этом его позна
44
нии» .
§ 3. Открытие антиномичности разума
Как ни замечательно учение Канта о высшей
синтетической функции разума — не оно одно обу
словливает собою историческую плодотворность
44
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 360.
255
кантовской диалектики. И если первая — положи
тельная — заслуга кантовской концепции разума
заключалась в том, что идея разума дала Канту
возможность показать условность и ограничен
ность всех определений рассудка, в том числе и
тех, в которых рассудок выступает как функция
синтетическая, то вторая — не меньшая по зна
чению, хотя скорее отрицательная по содержа
нию — заслуга кантовского учения о разуме
состоит в открытии диалектической природы ра
зума.
И здесь результаты исследования Канта явно
превысили его первоначальные намерения. Мы
уже видели, что первоначальное понятие Канта о
диалектике было чисто отрицательное. Диалекти
ческими положениями Кант назвал положения,
которые претендуют на объективное значение, т. е.
на необходимое отношение к предмету познания,
но в то же время по своему логическому источ
нику и по своей логической природе неспо
собны обеспечить знанию эту объективную зна
чимость. Иными словами, диалектическими Кант
считает мнимообъективные, иллюзорно предмет
ные знания и умозаключения. В этом смысле ди
алектика есть только беззаконное, все положен
ные нормы преступающее и потому обманчивое,
ложное и пустое в своих результатах примене
ние функций рассудка.
Таково исходное, первоначальное понятие Кан
та о диалектике. Однако в развитии своих ис
следований Кант непроизвольно и незаметно для
самого себя был вынужден настолько расширить
понятие диалектики, что оно наполнилось совер
шенно новым, далеко отступившим от первона
чальных замыслов и — что самое главное — не
обычайно плодотворным и конструктивным содер
жанием.
Оказалось, что диалектический характер функ
ции разума состоит не только в том, что разум
стремится побуждать рассудок к сверхопытному
применению категорий и, таким образом, строить
мнимо объективные суждения о предметах, лежа
щих вне границ его компетенции. Диалектиче
256
ская природа разума выражается, по Канту, еще
и в том, что, в попытках сверхфизического, или
метаэмпирического, применения разум — при из
вестных условиях — оказывается антиномичным,
т. е. с неумолимой необходимостью приходит к
противоречиям, образует суждения, которые при
ближайшем анализе оказываются равными по си
ле своего логического обоснования, но противоре
чащими и друг друга уничтожающими — по сво
ему содержанию.
Открытие диалектической природы разума есть
один из самых замечательных по своим послед
ствиям моментов в истории новой философии. За
бвение диалектической традиции, о котором я го
ворил в начале настоящей главы, в том и выра
зилось, что в новое время было совершенно ут
рачено сознание антиномического характера поз
нания и логического мышления. Докантовская
метафизика учила, что бытие свободно от проти
воречий; противоречие ни при каких обстоятель
ствах не может быть усмотрено в самом бытии
и его модификациях. Соответственно докантов
ская логика запрещала противоречие в мы
шлении. Правда, эта логика признавала, что ло
гическое мышление весьма часто бывает поражено
противоречием; в процессе познания возможно
возникновение противоречащих суждений об од
ном и том же предмете. Однако появление проти
воречия в мышлении считалось только признаком
его ошибочности, несостоятельности, и знамени
тый принцип, или закон, противоречия запрещал
думать, будто два противоречащих суждения мо
гут оказаться сразу оба истинными. Иными сло
вами, в противоречии видели нечто запретное и
невозможное, не достойное ни бытия, ни мышле
ния. В лучшем случае признавали фактическую
возможность логического противоречия, но при
этом отрицали какую бы то ни было его логиче
скую ценность. Противоречие есть целиком только
заблуждение, только ошибка, только болезненное
состояние мышления. Будучи насквозь ошибоч
ным и недействительным, противоречие должно
быть немедленно устраняемо из мышления, как
9 В. Ф. Асмус 257
только оно в нем может быть обнаружено. Фор
мальный принцип противоречия и есть норма,
ограждающая логическое применение рассудка
от противоречия. Значение этого принципа толь
ко нормативное и сводится к требованию — ни
в коем случае не допускать мышление до про
тиворечия.
В сравнении с этим учением открытие Канта,
утверждавшее, что противоречие есть — при из
вестных условиях — совершенно неизбежное и не
обходимое состояние разума, означало целый пе
реворот. Значение кантовского открытия не мо
жет быть поколеблено указаниями, в которых
отмечалось, что учение Канта об антиномичности
разума не оригинально, заимствовано у Бейля и
Артура Кольера 4 5 .
Кантовская антиномия несравненно шире по
своему логическому и философскому содержанию,
нежели аргументы Бейля и Кольера. Аргументы
Бейля представляют только ряд возражений про
тив существования протяженного мира. Аргумен
ты Кольера, хотя и утверждают, что в известных
случаях, а именно там, где налицо внешняя не
возможность,— мы можем усмотреть «внутреннее
противоречие (intrinsic repugnancy) в самой
вещи», однако также относят эти случаи к про
блеме существования внешнего мира. Напротив,
у Канта центр тяжести переносится не столько
в вопрос об объекте, обсуждение которого при
водит к противоречию, сколько в исследование
разума как той способности, которая является ис
точником самого факта противоречия. Пусть Кант,
как утверждает Робинсон, заимствовал идею ан
тиномии у Кольера. Однако исторически плодот
ворным учение об антиномии разума оказалось
только в той форме, которую ему придал Кант.
В самой организации разума, т. е. в высшей, по
Канту, объединяющей функции знания, Кант ус
мотрел необходимую антиномичность. Оригиналь
45
См., например, Ernst Cassirer. Das Erkenntnisproblem
in d. Philos. u. Wissenschaft d. neueren Zeit, II, Berlin,
2te Aufl., 1922. и Л. Робинсон. Историко философ
ские этюды, выпуск 1, СПб., 1908, стр. 3—43.

258
ность Канта — в подчеркнутой им мысли, что
противоречия разума возникают не случайно, не
как досадная ошибка разума, но как совершенно
неизбежное, логически обоснованное состояние,
и притом состояние, поражающее разум как раз
при выполнении высшей цели познания, когда ра
зум стремится к предельному объединению всех
знаний. Учение Канта потому и произвело столь
глубокое впечатление, что из него ясно вытекала
мысль о противоречивой природе разума.
Учение Канта об антиномии разума вновь вы
двигало проблему противоречия как в ее онтоло
гическом, так и в логическом аспекте. Противо
речие вновь — впервые после диалектических
трактатов эпохи Возрождения — получало значе
ние фундаментального факта познания. Из непо
нятного, хотя и случающегося заблуждения логи
ческого мышления, оно становилось необходимым
моментом познания, притом — моментом, характе
ризующим высшую ступень знания при реализа
ции основных синтетических задач.
Однако диалектическим — в этом новом содер
жании, т. е. антиномичным,— разум, по Канту,
становится не при всяком своем применении. По
учению Канта, необходимо различать отдельные
виды применения чистых понятий разума. Видов
этих столько, сколько существует отношений в
наших представлениях. Но наши представления
могут выражать, по Канту, либо отношение к мы
слящему субъекту, либо отношение к многообра
зию мыслимого в явлении объекта, либо, нако
нец, отношение ко всем возможным предметам
мышления вообще. В отличие от простых пред
ставлений, чистые понятия разума, или трансцен
дентальные идеи, предполагают, что мыслимые в
них отношения всегда выражают абсолютное син
тетическое единство всех условий вообще. Следо
вательно, существует, согласно Канту, три класса
трансцендентальных идей: из них первый содер
жит в себе абсолютное единство мыслящего субъ
екта, второй — абсолютное единство ряда объек
тивных условий явления и третий — абсолютное
единство условия всех предметов мышления вооб

259
ще. Но мыслящий субъект, или душа, есть пред
мет психологии, совокупность всех явлений, или
мир, есть предмет космологии, а вещь, содержа
щая в себе высшее условие возможности всего,
что может быть мыслимо, или бог, есть предмет
теологии. Таким образом, чистый разум побужда
ет нас к построению трех трансцендентальных
учений: рациональной психологии, рациональной
космологии и рациональной теологии. Все три эти
науки Кант называет рациональными, ибо, стре
мясь каждая в своей сфере к безусловному синте
зу всех условий, ни одна из них не может чер
пать план для своего построения в рассудке, спо
собном дать лишь условный синтез. «План этих
наук есть чистый и подлинный продукт или про
блема одного лишь чистого разума» 46 .
По Канту, к каждой из своих трех трансцен
дентальных идей разум приходит путем специ
ального,— для каждой идеи — особого умозаклю
чения. Стало быть, существует три вида умоза
ключений чистого разума: в умозаключениях пер
вого вида разум от трансцендентального понятия
субъекта, не содержащего в себе никакого много
образия, приходит к абсолютному единству самого
этого субъекта. Таково умозаключение рациональ
ной психологии о душе как о субстанции простой
по своему качеству, единой, имеющей отношение
к возможным предметам в пространстве47. В умо
заключении второго вида разум приходит к тран
сцендентальному понятию абсолютной целостно
сти ряда условий для данного явления вообще.
Так возникают учения рациональной космологии
с ее вопросами о мире: о его начале во времени
и пространстве, о делимости материи и о преде
лах этой делимости, о возможности свободной
причинности, о возможности существования бе
зусловно необходимого существа 48 . Наконец, в
умозаключении третьего вида разум от целостно

46
Иммануил Кант. С о ч и н е н и я в шести томах, т. 3,
с т р . 364.
47
Там же, стр. 367.
48
Т а м же, стр. 389—403.
260
сти условий для мышления о предметах, посколь
ку они могут быть нам даны, приходит к абсо
лютному синтетическому единству всех условий
возможности вещей вообще, т. е. к богу. Такова
рациональная теология с ее различными доказа
тельствами существования бога: онтологическим,
космологическим и физико теологическим.
И вот, оказывается, в каждом из этих трех
умозаключений разум обнаруживает свою диалек
тическую сущность — прежде всего в уже извест
ном нам негативном значении этого понятия. Ди
алектичность эта в том, что хотя умозаключения
разума лишены эмпирических предпосылок, однако
разум, в своем переходе от известного к тому, о чем
у нас нет никакого понятия, приписывает своему
знанию не принадлежащее ему по праву объектив
ное значение. Задача трансцендентальной диалек
тики, как ее понимает Кант, и состоит в разоблаче
нии ложной, мнимой объективности умозаключений
чистого разума. Критика Канта имеет целью
вскрыть те логические ошибки, путем кото
рых разум ошибочно приписывает своим умоза
ключениям значение объективных истин. Согласно
Канту, в строении каждого из умозаключений чи
стого разума скрывается известная логическая
ошибка, которую трудно подметить и которая сооб
щает всему рассуждению обманчивую внешность
доказательной и объективной истины. Кант дает
обстоятельное разъяснение логической природы
ошибок чистого разума и, таким образом, доказы
вает теоретическую несостоятельность и невозмож
ность всех трех наук чистого разума. Так, умоза
ключение рациональной психологии заключает
в себе, согласно Канту, «трансцендентальный па
ралогизм», с разъяснением которого падают все ос
нованные на нем учения о нематериальности ду
ши, о ее неразрушимости, о ее взаимодействии с те
лами и т. д. Не более основательно и умозаключе
ние рациональной теологии. Кант подробно анали
зирует все возможные виды рациональной демон
страции существования бога, показывает, что все
они могут быть приведены к основному — так на
зываемому онтологическому — и затем, опираясь

261
на мысль, что из одного чистого понятия о боге как
всемогущем существе не может быть выведен при
знак существования, показывает несостоя
тельность и невозможность теоретического дока
зательства бытия бога.
И в первом и в последнем своем умозаключе
нии разум, доказывает Кант, оказывается диалек
тическим, однако не в смысле антиномичности,
а лишь в том смысле, что его умозаключения
иллюзорны, софистичны, не имеют действительно
го объективного значения. Ни в паралогизме чи
стого разума, на котором покоится здание раци
ональной психологии, ни в идеале чистого разу
ма, на котором основываются мнимые доказатель
ства рациональной теологии, разум не приводит
к суждениям, которые содержали бы в себе про
тиворечия. И в «паралогизме» и в «идеале»
чистый разум диалектичен, но не потому, что при
водит к противоречиям, а потому, что его притяза
ния на объективную истину оказываются ложны
ми, а его умозаключения — лишь умствующими,
но не аподиктичными. Так, трансценденталь
ный паралогизм создает, по словам Канта, «толь
ко одностороннюю видимость в отношении идеи
о субъекте нашего мышления, а для утверждения
противоположного нельзя исходя из понятий ра
зума найти какую либо видимость»49. То же са
мое справедливо и относительно третьего умоза
ключения чистого разума, которое Кант называет
идеалом. Здесь противоположное мнение об объ
екте суждения может быть только отрицанием бы
тия бога. Но всякое суждение отрицания есть,
по мысли Канта, суждение вторичное, производ
ное. «...Все истинные отрицания суть не что иное,
как границы (Schranken), каковыми они не мог
ли бы быть названы, если бы в основе не лежало
безграничное (все)» 5 0 . Поэтому в идеале чистого
разума применение разума так же, как и в пара
логизме, диалектично, но отнюдь не антиномич
но. Напротив, трансцендентальный идеал, состав
49
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 390.
50
Там же, стр. 506.
262
ляющий, по Канту, «высшее и полное материаль
ное условие возможности всего существующего»,
есть «единственно подлинный идеал, доступный
человеческому разуму, так как только в этом един
ственном случае само по себе общее понятие о
вещи полностью определяется самим собой и по
знается как представление об индивидууме»51.
Психологическая и теологическая идея, говорит
Кант, не содержит в себе антиномии. В самом
деле, противоречий в них нет, и потому каким
же образом кто либо мог бы оспаривать их объ
ективную реальность, если отрицающие их воз
можность знают о них так же мало, как и утвер
ждающие ее.
Совсем иной характер имеет функция чистого
разума во втором умозаключении, в котором мы
«применяем разум к объективному синтезу явле
ний» 5 2 и которое составляет основу всех утверж
дений рациональной космологии. Здесь разум ди
алектичен не только в том смысле, что приписы
вает своим аргументам не принадлежащую им
объективную силу, но еще и потому, что здесь
применение его необходимо оказывается антино
мичным, противоречивым. В стремлении к безус
ловному объективному синтезу явлений разум не
обходимо развивает ряд суждений о мире, кото
рые при ближайшем рассмотрении оказываются в
равной мере обоснованными, но в то же время
несовместимыми, противоречивыми. Вместо одно
сторонней иллюзии, владеющей разумом в парало
гизме и в идеале, здесь разум как бы раздваи
вается, вступает в противоречие или в спор с
самим собою. На каждое утверждение рациональ
ной космологии тотчас же находится равное ему
по силе логического обоснования, но противоре
чащее по содержанию утверждение. Такое состоя
ние разума Кант называет антиномией чистого
разума.
Кант сам превосходно понимал, что его учение
об антиномии есть новая и притом крайне важ
51
Там же, стр. 507.
52
Там же, стр. 390.
263
ная страница в истории философии. Как бы ни
была велика зависимость Канта в этом пункте
от Бейля и Артура Кольера, не подлежит сомне
нию, что свое учение сам Кант воспринимал как
неслыханно новое и чрезвычайно парадоксальное,
трудно уразумеваемое. «Здесь мы, собственно,—
писал Кант,— сталкиваемся с новым феноменом
человеческого разума» 53 . Не менее энергично вы
ражается Кант и в «Пролегоменах»: «Здесь мы
видим,— писал он,— удивительнейшее явление
человеческого разума, не имеющее ничего подоб
ного этому ни в каком другом применении разу
ма». Состоит оно в том, что всякий раз, когда
мы мыслим явления чувственного мира как вещи
сами по себе, а именно это имеет место в раци
ональной космологии, то «...неожиданно обнару
живается противоречие, неустранимое обычным,
догматическим путем, так как и тезис, и антите
зис можно доказать одинаково ясными и неопро
вержимыми доказательствами — за правильность
их всех я ручаюсь; и разум, таким образом, видит
себя в разладе с самим собой...»54
А именно: в соответствии с четырьмя класса
ми категорий существует четыре пары антиноми
ческих утверждений чистого разума. С одинако
вой степенью логического совершенства и логи
ческой убедительности можно доказать, что мир
имеет начало во времени и пространстве и что
мир во времени и в пространстве бесконечен; да
лее: что в мире все состоит из простого, неделимого
и что нет ничего простого, и все сложно; что в
мире существуют свободные причины и что, на
против, нет никакой свободы, а есть только при
рода, т. е. необходимость; наконец, что в ряду ми
ровых причин есть некое необходимое существо
и, напротив, что в этом ряду нет ничего необхо
димого, а все случайно55.

53
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 390.
54
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 161.
55
Там же, стр. 160—161. Ср. также, т. 3, стр. 404—431.

264
Излагая свое учение об антиномии, Кант на
стоятельно подчеркивает, что, как и все осталь
ные трансцендентальные идеи, антиномии чистого
разума появляются совершенно необходимо. Не
обходимость антиномии, во первых, есть транс
цендентальная необходимость, с какою в разуме
возникают сами проблемы рациональной космоло
гии. В своем стремлении к абсолютному синтезу
разум предписывает нам мыслить мир как безу
словную полноту ряда всех явлений. Пока поня
тия нашего разума имеют предметом только це
лостность условий в чувственном мире, до тех пор
наши идеи о нем имеют, правда, трансценден
тальный, но все же только космологический ха
рактер. Но как только мы полагаем безусловное
вне чувственного мира, т. е. вне возможного
опыта, космологические идеи становятся транс
цендентными: они сами себе создают предметы,
объективная реальность которых основывается не
на эмпирической полноте ряда условий, а на чи
стых априорных понятиях 56 . Понятия эти и при
водят разум к противоречивым утверждениям.
Во вторых, необходимость антиномии состоит в
логической убедительности, с какой мы должны
признать одинаково истинными как доказательст
ва тезисов, так и соответствующих им антитезисов.
Особенно эффективный вид изложение антиномии
имеет в «Критике чистого разума», где на каж
дой левой странице доказывается тезис, а на пра
вой — соответствующий антитезис. При этом Кант
выразительно подчеркивает, что пред нами — не
вымышленные или подтасованные, но как в
тезисе, так и в антитезисе равно действительные,
равно основательные доказательства. Приводя эти
противоречащие друг другу аргументы, говорит
Кант, я не гнался за иллюзией, чтобы построить
так называемое адвокатское доказательство, поль
зующееся к своей выгоде неосторожностью проти
вника. Каждое свое доказательство, утверждает
Кант, я заимствовал из самой сущности дела, ос
56
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 499 500.
265
тавляя в стороне те выводы, которые могли бы
быть доставлены ошибочными умозаключениями
догматиков обоих лагерей. А в «Пролегоменах»
Кант говорит об антиномии, что она «не выду
мана произвольно, но основана в природе челове
ческого разума, стало быть, неизбежна и беско
нечна» 57 . Как и все прочие умозаключения чи
стого разума, умозаключения антиномии созданы
не людьми, а самим чистым разумом; «даже са
мый мудрый из людей не в состоянии отделаться
от них и разве только после больших усилий
может остеречься от заблуждений, но не в силах
избавиться от непрестанно дразнящей его и нас
мехающейся над ним видимости»58. Диалектиче
ское утверждение антиномии вместе со своею
противоположностью вызывает не искусственную
иллюзию, тотчас же исчезающую, как только она
замечена нами, а естественную и неизбежную ил
люзию, которая сохраняется даже и тогда, когда
она уже не обманывает нас больше.
Однако антиномичным разум оказывается, по
Канту, не только в теоретическом своем примене
нии. Диалектичность утверждений разума прояв
ляется не только там, где человеческий ум стре
мится к созданию объективной науки о предме
тах, лежащих за пределами возможного опыта.
Антиномия, с точки зрения Канта, возникает так
же и в практическом, или нравственном, примене
нии разума, соответствующем высшей способно
сти желания. «Чистый разум,— говорит Кант,—
будем ли мы его рассматривать в спекулятивном
или практическом применении, всегда имеет свою
диалектику, так как он требует абсолютной цело
купности условий для данного обусловлен
59
ного...» В сравнении с теоретическим практи
ческий разум в этом отношении не имеет преиму
щества и точно так же подлежит разрушительной
диалектике. «Не лучше,— замечает Кант,— обсто
57
Иммануил Кант. С о ч и н е н и я в ш е с т и т о м а х , т. 4, ч. 1,
с т р . 160.
58
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 367.
59
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 437.
266
ит дело с разумом в его практическом приме
нении». Основываясь на склонностях и естествен
ных потребностях, чистый практический разум
«также ищет безусловное для практически обуслов
ленного,... и притом не как определяющее ос
нование воли; когда это основание уже дано (в
моральном законе), он ищет безусловную цело
купность предмета чистого практического разума
60
под именем высшего блага .
Антиномия практического разума состоит, по
представлению Канта, в том, что, хотя в высшем
практическом благе добродетель и счастье должны
мыслиться неразрывно связанными между собой
и, таким образом, либо желание счастья должно
побуждать к закону добродетели, либо, напротив,
закон добродетели должен быть побудительной
причиной счастья, однако на деле ни первое, ни
второе взаимоотношение между ними не могут
быть мыслимы. Одинаково невозможно как то,
чтобы человек побуждался к добродетели желани
ем счастья, так и то, чтобы добродетель была
источником жажды счастья. Первое положение не
возможно, ибо, как доказывает Кант, принципы
или максимы61, которые полагают основу опреде
ления воли в желании счастья,— вовсе даже не
суть моральные максимы и не могут служить осно
вою добродетели62. Но и второе положение не
возможно, ибо всякое практическое соединение
причин и действий, которое субъект стремится
осуществить как результат определения своей
воли, сообразуется «не с моральными намерениями
воли, а со знанием законов природы и физиче
ской способностью пользоваться этими законами
60
Там же, стр. 438—439.
61
Максимами Кант называет субъективные практические
основоположения, т. е. такие, которые субъект рас
сматривает как имеющие значение только для его во
ли. Эти максимы отличаются от практических законов,
которые субъект познает как объективные, т. е. имею
щие значение для воли каждого разумного существа
(см. Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4,
ч. 1, стр. 331. Ср. еще там же, стр. 134).
62
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 444—452. Ср. там же, стр. 285—287.
267
63
для своих целей» . Поэтому даже самое пунк
туальное соблюдение морального закона не может
гарантировать необходимого и для высшего блага
достаточного соединения счастья с добродетелью.
Но всякое содействие высшему благу необходимо
заключает в своем понятии это соединение. Та
ким образом, невозможность практического соче
тания счастья с добродетелью доказывает, по мне
нию Канта, невозможность и ошибочность самого
морального закона. Антиномия практического ра
зума, доказав, что ни максима добродетели не
может быть убедительною причиною счастья, ни
жажда счастья не может побуждать к добродете
ли, приводит к уничтожающему для морали выво
ду, что моральный закон, который необходимо по
велевает содействовать высшему благу, есть фан
тастическое представление, направленное на пус
тые, воображаемые цели и потому ложное по са
мому существу 64 .
Итак, и теоретический и практический разум
оказались, согласно Канту, в равной мере глубо
ко пораженными диалектическим противоречием.
Разум не только не может мыслить мировое це
лое, не впадая тотчас в противоречия, но также
не может без противоречия мыслить самоё поня
тие нравственного закона вместе с необходимо
принадлежащим ему понятием причинной связи
между добродетелью и счастьем.
Но если ни теоретический, ни практический
разум, каждый рассматриваемый сам по себе, не
может избежать естественной и необходимой ди
алектической антиномии, то, быть может, свобод
ным от нее окажется их синтез? Однако и здесь
диалектика оказывается неизбежной. Правда, Кант
затратил громадные усилия, чтобы установить син
тетическое единство сфер теоретического и прак
тического разума. Хотя между областью понятий
природы, составляющей предмет теоретического
разума, и областью понятия свободы, которое мо
жет быть усмотрено только в практическом разу
63
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,
стр. 445.
64
Там ж е .
268
ме, «лежит необозримая пропасть, так что от пер
вой ко второй (следовательно, посредством теоре
тического применения разума) невозможен ника
кой переход» 65 , все таки «понятие свободы долж
но осуществлять в чувственно воспринимаемом
мире ту цель, которую ставят его законы»; и, сле
довательно, природу «надо мыслить так, чтобы за
кономерность ее формы соответствовала по мень
шей мере возможности целей, осуществляемых в
ней по законам свободы»66. «Таким образом, все
же должно существовать основание единства
сверхчувственного, лежащего в основе природы,
с тем, что практически содержит в себе понятие
свободы»67. Этот способ мышления осуществ
ляется, по Канту, в способности суждения. В се
мье высших познавательных способностей способ
ность суждения представляет, по Канту, проме
жуточный член, или высшее объединяющее звено,
между рассудком и чувственностью. Именно спо
собность суждения с ее принципом — судить о
природе по ее частным законам — дает «посред
ствующее понятие между понятиями природы и
понятием свободы», а также «делает возможным
переход... от закономерности согласно понятиям
природы к конечной цели согласно понятию сво
боды» 68 . Понятие это, представляющее высшее
синтетическое звено в системе философии, есть,
по Канту, понятие целесообразности.
Но хотя, таким образом, телеологическая точка
зрения способности суждения уничтожает непро
ходимую пропасть между теоретическим и прак
тическим разумом, являясь поэтому высшим объ
единяющим понятием всей философии Канта, од
нако применение этой точки зрения в рефлексии
о природе и об искусстве 69 не может, по мысли
65
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 5. М.,
1966, стр. 173.
66
Там же, стр. 173—174.
67
Там же, стр. 174.
68
Т а м ж е , с т р . 197.
69
По учению Канта, критика способности суждения
распадается на части: эстетическую и телеологиче
скую — в собственном смысле слова. Понятие целесо
образности, составляющее предмет рефлектирующей

269
Канта, избежать диалектической антиномии. В
своем рефлектирующем применении способность
суждения оказывается также диалектичной и ан
тиномичной.
В суждении эстетического вкуса о формальной
целесообразности объекта — на основании чувства
удовольствия или неудовольствия — антиномия
выражается в том, что о суждениях вкуса необ
ходимо одновременно утверждать как то, что они
основываются на понятиях, так и то, что они не
могут основываться на понятиях. Суждения эсте
тического вкуса основываются на понятиях, ибо
«иначе, несмотря на их различие, нельзя было бы
о них даже спорить», т. е. «притязать на необходи
мое согласие других с данным суждением». И — в
то же время — суждение вкуса не может вовсе ос
новываться на понятиях, ибо «иначе можно было
бы о нем диспутировать», т. е. «решать с помощью
доказательств»70.
Наконец, в телеологическом суждении о реаль
ной целесообразности природы — на основании
рефлексии рассудка и разума — также необходи
мо возникает диалектика, которая приводит к про
тиворечиям способность суждения. Это противоре
чие состоит в том, что существуют объекты, кото
рые приходится рассматривать одновременно как
возникшие по механическим законам природы и
как созданные по представлению их конечной це
ли. В то время как первая максима телеологи
ческой способности суждения гласит, что «всякое
возникновение материальных вещей и их форм
надо рассматривать как возможное только по ме

способности суждения, может быть либо чисто субъек
тивным и формальным — в суждении о красоте приро
ды — либо объективным и реальным — в суждении о
цели природы. Эстетическая способность суждения есть
способность судить о формальной целесообразности на
основании чувства удовольствия или неудовольствия;
телеологическая — способность судить о реальной це
лесообразности природы посредством рассудка и разу
ма (Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 5,
стр. 193—194).
70
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 5,
стр. 359.
270
ханическим законам», вторая максима, напротив,
утверждает, что «некоторые продукты материаль
ной природы нельзя рассматривать как возмож
ные только по механическим законам»,— сужде
ние о них «требует совершенно другого закона
каузальности, а именно закона конечных при
чин» 7 1 .
Итак, троякое исследование разума, предприня
тое Кантом в «Критиках», обнаружило диалекти
ческую антиномичность разума во всех трех ви
дах его применения. И спекулятивная — теорети
ческая, и моральная — практическая точка зре
ния, равно как и рефлектирующая точка зрения,
соответствующая способности суждения,— все они,
каждая в своем аспекте, в своей области, но каж
дая с одинаковой силой необходимости, реализу
ются в положениях, которые, при ближайшем ана
лизе, оказываются противоречивыми.
Значение кантовского открытия антиномии со
вершенно исключительно72. Впервые — после
долгого перерыва — Кант показал, что разум —
по самому существу своему — диалектичен. Уни
версальным притязаниям абстрактно метафизиче
ских принципов тождества и противоречия Кант
противопоставил ряд случаев, в которых разум
вынужден одновременно мыслить в качестве ис
тинных противоречащие друг другу суждения.
Открытие Канта било по главной твердыне мета
физической логики — по запрету противоречия.
Из невозможного, немыслимого, ложного по самой
природе, а потому запретного, презираемого, го
71
Там же, стр. 413.
72
Л. Робинсон в своей ц е н н о й работе «Происхождение
кантовского учения об антиномиях», вразрез с извест
ным взглядом Б. Эрдмана, полагает, что антиномия сы
грала в философском развитии Канта не столь видную
роль, как та, которую ей обычно приписывает примы
кающая к Эрдману традиция (Л. Робинсон. Историко
философские этюды, 1, стр. 25). Взгляд Л. Робинсона
верен относительно генезиса кантовского критицизма,
но было бы ошибочно распространить его на историю
послекантовской философии. Здесь антиномия чистого
разума сыграла роль могучего толчка к пробуждению
диалектической мысли. См. отзывы об антиномии Шел
линга и Гегеля.

271
нимого за пределы логической мысли — противо
речие вновь выдвигалось как центральный, важ
нейший факт и как основная проблема позна
ния. И каков бы ни был способ, посредством ко
торого Кант разрешил свою антиномию,— об этом
будет сказано ниже,— но уже сама постановка
проблемы знаменовала громадную победу диалек
тической мысли. Более того, самые неудачи и не
достатки кантовского учения об антиномии — а
они, как мы увидим, весьма велики — оказались
чрезвычайно плодотворными, так как привлекали
внимание современников и ближайших продолжа
телей Канта к самым трудным и к самым значи
тельным пунктам проблемы.
Но положительное значение кантовской диалек
тики не исчерпывается одним лишь тем фактом,
что в своей антиномии Кант выдвинул вновь ло
гическую проблему противоречия. Историческая
плодотворность кантовской диалектики идет гораз
до дальше простого указания на факт формаль
ного противоречия разума с самим собой. Несом
ненная заслуга Канта состоит в том, что проти
воречивую природу разума Кант показал на при
мере проблем, которые, действительно, не только
для Канта, но и для нашего современного науч
ного воззрения, скрывают в себе настоящую анти
номичность, а по своему содержанию принадле
жат к весьма значительным, к самым глубоким
проблемам человеческой практики и теории. До
статочно указать на антиномию необходимости и
свободы. Этой антиномией Кант выдвигал подлин
но диалектическую проблему громадной важности
и весьма древнюю в своей истории. Над пробле
мой свободы и необходимости трудились еще ан
тичные диалектики и материалисты. Диалектика
необходимости и свободы намечалась в XVII в.
в системах Гоббса и Спинозы 73 .
Однако после Спинозы сознание диалектическо
го характера проблемы свободы утрачивается, и
проблема разрешается либо в духе грубого спи
73
См. об этом В. Ф. Асмус. Диалектика необходимости и
свободы в этике Спинозы.— «Под знаменем марксиз
ма», 1927, кн. 2.
272
ритуализма, игнорирующего детерминизм природ
ных процессов, либо в духе одностороннего вуль
гарного материализма, уничтожающего свободу в
детерминизме природы. Кроме того, хотя общее
решение проблемы свободы, данное Спинозой, в
общем было совершенно правильно и, как мы
вскоре убедимся, стояло неизмеримо выше реше
ния, предложенного Кантом, однако ни у кого
из предшественников Канта, не исключая даже
Гоббса и Спинозы, мы не найдем такого ясного,
как у Канта, сознания антиномической природы
самой проблемы.
Но и другие антиномии кантовской диалекти
ки — в более или менее искаженной форме —
воспроизводят реальные и по сути глубоко ди
алектические проблемы. Так, антиномия механиз
ма и телеологии, которой Кант занимается в
«Критике способности суждения», сводится, как
это показал Гегель, к той же антиномии свободы
и необходимости74.
Не менее реальна и кантовская диалектика эс
тетического суждения, развернутая в антиномии
эстетической способности суждения. И в наше
время перед эстетической наукой стоит проблема
диалектического синтеза противоречий, которые
возникают вследствие того, что суждение эстети
ческого вкуса одновременно сознается нами и как
недоказуемое, и в то же время как такое, кото
рое должно — через объективное обоснование —
получить всеобщее и необходимое значение.
Даже космологическая антиномия конечности и
бесконечности мира, равно как и антиномия его
неделимой простоты и сложности, содержат в се
74
«Противоположность между телеологией и механиз
мом,— писал Гегель,— прежде всего представляет со
бой более всеобщую противоположность свободы и не
обходимости. Кант приводит... противоположность в
этой последней форме среди антиномий разума,
а именно, как третье столкновение трансценденталь
ных идей» (Гегель. Сочинения, т. VI. М., 1939, стр. 193.
Ср. еще там же, стр. 190—192). К диалектике необходи
мости и свободы сводится также учение Канта о гении
(Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 5,
стр. 322—337). Об этом см. А. Baumler. Kants Kritik
der Urteilskraft, Halle, 1923, S. 141—166.
273
бе — если не прямо в той формулировке, которую
им сообщил Кант, то косвенно — известное реаль
ное содержание, сводящееся к общей диалектике
континуума и прерывности.
Открытие Кантом антиномий, а также значи
тельность и серьезность проблем, на материале
которых Кант демонстрировал антиномичность
разума, сделали учение об антиномии одним из
самых влиятельных в истории новейшей философ
ской мысли. В связи с этим оценка кантовского
учения об антиномии в суждениях младших сов
ременников Канта в общем была весьма высока.
Особенно авторитетным и инструктивным было
это учение в глазах диалектиков.
«Старый Парменид,—писал о Канте Шеллинг,—
с его описанной Платоном ясностью духа, и ди
алектик Зенон признали бы в нем родственного
им по духу мыслителя, если бы им дано было
увидеть его искусно возведенные антиномии, этот
непреходящий памятник победы над догматизмом,
эти вечные пропилеи истинной философии» 75 .
Еще определеннее и отчетливее оценка Кантовых
антиномий у Гегеля. Одна из величайших заслуг
Канта состоит, по мнению Гегеля, в том, что он
установил «объективность видимости и необходи
мость противоречия, принадлежащего к природе
76
определений мысли» . «Кантовские антиномии,—
утверждает Гегель,— навсегда останутся важной
частью критической философии; они преимущест
венно и привели к ниспровержению предшество
вавшей метафизики и могут быть рассматриваемы
как главный переход к новейшей философии» 77 .
Преимущественно на антиномиях основывается,
по Гегелю, убеждение в ничтожестве категорий
конечности со стороны содержания, а этот путь,
по мысли Гегеля, более правильный, «чем фор
мальный путь субъективного идеализма, согласно
которому их недостаточность заключается лишь в
75
Фридрих Шеллинг. Философские письма о догматиз
ме и критицизме.— «Новые идеи в философии», сб. 12.
СПб., 1914, стр. 151.
76
Гегель. Сочинения, т. V. М., 1937, стр. 38.
77
Там же, стр. 204.
274
том, что они субъективны, а не в том, чтo они
78
суть в самих себе» . Даже антидиалектический
Шопенгауэр, чрезвычайно скептически относив
шийся к трансцендентальной диалектике Канта,
должен был признать, что по объективной силе
влияния именно учение Канта об антиномии за
нимает первое место. С изумлением Шопенгауэр
констатирует, что «ни одна часть кантовской фи
лософии не встретила столь мало возражений и,
даже более того, не нашла такого признания,
79
как это весьма парадоксальное учение» . «Поч
ти все философские фракции и руководства,—
писал Шопенгауэр,— придают ему важное значе
ние, повторяют его и разрабатывают дальше,
между тем как почти все остальные теории Канта
80
подверглись нападкам» .

§ 4. Математическая антиномия и ее критика
Но как бы ни были велики исторические за
слуги кантовского учения о диалектической ан
тиномии, нельзя закрывать глаза на его огром
ные недостатки и пробелы. Величие Канта вовсе
не нуждается в идеализации и, конечно, не может
быть поколеблено даже самой придирчивой и
строгой критикой. А между тем в отношении Кан
та необходима именно такая критика. Если Кант
в своем учении об антиномии вновь с силой вы
двинул диалектическую проблему противоречия и
благодаря этому стал пионером всей новейшей
диалектики, то, напротив, способ изложения и до
казательства антиномий, а еще более способ их

78
Т а м ж е , с т р . 204.
79
А . Шопенгауэр. Критика кантовской философии.—
В к н . : М и р к а к в о л я и п р е д с т а в л е н и е , т. 1, с т р . 516.
80
Там же.— Тот же Шопенгауэр должен был признать,
что истинная причина успеха антиномии Канта — в ут
верждаемой ею диалектичности разума: «Единодуш
ный прием, встреченный антиномией, надо думать,
объясняется тем, что кое для кого весьма приятно взи
рать на пункт, где рассудку приходится остановиться,
наткнувшись на что то такое, что сразу и существует,
и не существует» (там ж е ) .

275
разрешения и объяснения ни в каком случае не
могут быть признаны удовлетворительными и
отвечающими природе и нормам диалектического
мышления. Ни один раздел учения Канта не ока
зался столь плодотворным в истории диалектики,
как раздел об антиномии, но вместе с тем ни
один не обнаруживает с такой ясностью громад
ные принципиальные недостатки кантовской
диалектики. Научная деятельность Канта, быть
может, представляет наиболее парадоксальный
факт в истории философии. Причина этой пара
доксальности в том, что мыслитель, возродивший
диалектическую традицию,— в своем мышлении,
в самых основах своей логики, был крайне анти
диалектичным. Недостатки кантовской диалекти
ки проявляются не в случайных промахах, не в
деталях, не во второстепенных частях учения.
Они поражают самую основу всей системы, неиз
менно обнаруживаясь как в изложении ее, так и
в конечных выводах.
Начнем с изложения. Хотя Кант сам торжест
венно заявил, что в его антиномии все тезисы
и противоречащие им антитезисы доказываются
вполне строго, а аргументы черпаются из самой
сути дела, однако, как это заметил уже Гегель,
при ближайшем рассмотрении «Кантовы антино
мии не содержат в себе ничего, кроме совершен
но категорического утверждения одного из каж
дых двух противоположных моментов определе
ния изолированно от другого». Но при этом такое
простое ассерторическое утверждение запрятано
у Канта «в сложной сети превратных, запутан
ных рассуждений», вследствие чего получается,
только видимость доказательства, и «должен при
крываться, сделаться незаметным чисто ассерто
рический характер утверждения» 81 .
Недостатки кантовских доказательств Гегель
выяснил на подробном анализе антиномии беско
нечной делимости материи, которая, по логиче
скому своему построению, может считаться для
Канта типической.
81
Гегель. Сочинения, т. V, стр. 206.

276
В общем виде возражения против экспозиции
кантовских доказательств могут быть сформули
рованы следующим образом. Доказательства как
тезисов, так и антитезисов каждой антиномии
Кант ведет апагогически, т. е. от противного. Но
такая форма доказательства страдает бесполезной
вымученной запутанностью, которая служит лишь
к тому, чтобы достигнуть внешнего вида доказа
тельности. Апагогическая форма кантовских дока
зательств только прикрывает тот факт, что у
Канта положение, которое должно было бы явить
ся выводом, само приводится в скобках — как ос
нова всего доказательства,— так что на самом де
ле тут даже вообще нет никакого доказательства,
а есть только предположение82. Если же освобо
дить доказательства тезисов и антитезисов от не
нужных подробностей и запутанности, то каждая
антиномия сводится к разделению и прямому ут
верждению противоречащих положений, и притом
без всякого их синтеза 83 .
Но как бы ни были велики недостатки кантов
ского изложения и доказательств антиномии, не
в них одних все дело. Гораздо существеннее не
достатки в самом способе их разрешения. Хотя
Кант неоднократно повторяет, что противоречия
разума совершенно необходимы и не могут быть
устранены одним открытием их источника в ра
зуме, однако, как оказывается при более тщатель
ном анализе, антиномия Канта все же есть не дей
ствительное противоречие, но всего лишь иллю
зия, призрак противоречия. Своего обещания —
дать подлинную и неустранимую диалектику про
тиворечий разума — Кант не выполнил. В дейст
вительности все без исключения антиномии, кото
рые Кант так внушительно развертывает в своих
трех «Критиках», разрешаются не диалектически.
Чтобы убедиться в справедливости сказанного,
рассмотрим кантовское разрешение антиномий те
оретического разума, так как они разработаны
82
Там же.
83
Т а м ж е , с т р . 213. С р . л ю б о п ы т н у ю к р и т и к у а н т и н о м и и
К а н т а у Шопенгауэра: «Мир к а к воля и представле
н и е » , т. 1. М., 1900, с т р . 5 1 0 — 5 2 5 .

277
Кантом тщательнее всех остальных и всего отчет
ливее обнажают логические основы кантовской
диалектики.
Мы уже знаем, что антиномии теоретического
разума возникают, по Канту, из космологических
идей, требующих абсолютной полноты синтеза
объективных условий. Эту полноту разум стремит
ся осуществить в понятии о мире как абсолют
ной целостности. Антиномия состоит в том, что при
попытке мыслить мир как абсолютную целост
ность объективных условий разум вынужден вы
сказывать об этом мире ряд противоречивых суж
дений.
Однако, полагает Кант, ближайшее рассмотре
ние космологических антиномий показывает, что
в основе космологического умозаключения лежит
простая логическая ошибка, которая ускользает
от нашего внимания только вследствие огромного
интереса, какой в наших глазах представляет раз
решение космологических проблем.
Эта ошибка состоит в следующем. В космоло
гическом умозаключении разум необходимо дви
жется от обусловленного — через все его усло
вия — к абсолютной законченности их ряда. Этот
регресс, согласно Канту,— вполне правомерен.
«Если дано обусловленное,— говорит Кант,— то
тем самым нам задан и регресс в ряду всех ус
ловий для него». В самом деле: само понятие
обусловленного «таково, что посредством него
нечто соотнесено с условием, и если это условие
в свою очередь обусловлено, то оно соотне
сено с более отдаленным условием, и так через
все члены ряда» 8 4 . Требуя непрерывного восхож
дения от обусловленного — через предыдущие ус
ловия — вплоть до условий самых отдаленных, ра
зум поступает совершенно правомерно, а его при
менение не заключает в себе никакой ошибки и
не приводит ни к каким противоречиям. Более
того, положение разума о необходимости регресса
в ряду условий есть, утверждает Кант, положе
84
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 455.
278
ние аналитическое и, как такое, «не боится транс
цендентальной критики». Оно представляет необ
ходимый логический постулат разума и состоит
в требовании — «с помощью рассудка... продолжать
как можно далее ту связь понятия с его условиями,
которая присуща уже самому понятию» 85 .
Ошибка в космологическом умозаключении на
чинается, согласно Канту, в том случае, если
разум ведет свой регресс, не рассматривая при
этом, принадлежит ли обусловленное, которое он
мыслит, к миру вещей в себе или к миру явлений.
Если обусловленное и его условие суть вещи в
себе, то, при наличии обусловленного, «регресс
к условиям не только задан, но и в действитель
ности уже дан вместе с обусловленным»86. А так
как сказанное относится ко всем членам ряда, то
в рассматриваемом случае дан полный ряд усло
вий и, следовательно, дано также и само безуслов
ное. При этом синтез обусловленного с его усло
вием и весь ряд условий мыслятся совершенно
независимо от понятия последовательности во
времени. Здесь синтез обусловленного с его усло
вием есть синтез чистого рассудка, и в нем мы
мыслим сразу абсолютную целостность синтеза,
без условия времени, минуя необходимую для рег
ресса последовательность восхождения.
Напротив, если обусловленное и его условие —
не вещи в себе, но лишь явления, то, по Канту,
мы не можем, как это было в предыдущем случае,
думать, будто вместе с данным обусловленным нам
даны также и все условия для него как для яв
ления. Ведь явления представляют, по Канту, не
более как эмпирический синтез, который, как
всякий эмпирический синтез, должен необходимо
осуществляться в пространстве и во времени. Эм
пирический синтез и ряд условий в явлении —
«необходимо последователен и дан лишь во
времени» 87 . Поэтому здесь невозможно пред

85
Там же.
86
Т а м ж е , стр. 455—456.
87
Там же, стр. 457.

279
полагать, как в предыдущем случае, абсолютную
целостность синтеза и представленного посредст
вом этого синтеза ряда. Здесь регресс к условиям
задан нам, но еще не дан и дан быть не может,
ибо «этот синтез имеет место только в регрессе
и никогда не существует без него. Но зато мы
можем сказать в таком случае, что регресс к ус
ловиям, т. е. непрерывный эмпирический синтез
на этой стороне, предложен или задан нам и что
не может быть недостатка в условиях, даваемых
этим регрессом»88.
Неразличение между обусловленным как вещью
в себе и тем же обусловленным как явлением и
приводит, по мысли Канта, к ошибке в космоло
гическом умозаключении. В самом деле: космоло
гическое умозаклюнение имеет следующий вид.
Большая его посылка гласит, что если дано обус
ловленное, то дан и весь ряд условий его. Мень
шая посылка утверждает, что предметы чувств
даны нам как обусловленные. Отсюда — в соот
ветствии с различиями в условиях эмпирического
синтеза — возникают космологические идеи, кото
рые, постулируя абсолютную целостность рядов
условий, неизбежно приводят разум к противоре
чиям с самим собой 89 .
Логическая ошибка этого умозаключения со
стоит, по Канту, в том, что понятие обусловленного,
которое входит в обе посылки умозаключения,
мыслится в них не в одном и том же содержа
нии. А именно: в большей посылке космологиче
ского умозаключения разум мыслит понятие обус
ловленного в трансцендентальном значении, т. е.
как чистую категорию, как чистое понятие рас
судка. Напротив, в меньшей посылке разум мыс
лит понятие обусловленного лишь в эмпирическом
значении, т. е. как понятие рассудка, применен
ное только к явлениям. Иными словами, в космо
логическом умозаключении, по утверждению Кан
та, мы имеем дело с той логической ошибкой,

88
Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,
стр. 456.
89
Там же, стр. 455.
280
которой школьная традиция усвоила название
figurae dictionis 90 и которая со
sophisma
стоит в том, что в обеих посылках средний тер
мин принимается в различном значении. Но в то
время как в обыденном мышлении sophisma fi
gurae dictionis появляется только вследствие
недостаточной дисциплины мысли, т. е. случай
но,— в космологическом умозаключении ошибка
эта совершенно неизбежна. Источник ее неискоре
нимости в том, что оба значения, в которых мыс
лится средний термин, соответствуют вполне есте
ственным и весьма важным интересам разума.
В самом деле: когда в большей посылке разум

<<

стр. 9
(всего 18)

СОДЕРЖАНИЕ

>>