<<

стр. 4
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

течение времени. Как можно утверждать, что одна вещь является
противоположностью и отрицанием другой, если обе эти вещи неразрывно связаны
между собою.
Затруднение это разрешается очень просто. Коль скоро новое существо,
оно не должно быть непременно человеком, наделено памятью, оно уже не может
быть втиснуто со своими переживаниями в поток времени. А если это так, то
оно может сделать время предметом своего исследования, охватить его общим
понятием, противопоставить себя ему. Если бы отдельное переживание было
оставлено на произвол неудержимому течению времени, изменялось бы вместе со
временем, как зависимая переменная со своей независимой, и никакая память не
в состоянии была бы вырвать переживание из этот бурного потока, то тогда
ясно, что понятие времени никогда не проникло ни в его сознание - сознание
предполагает двойственность, не могло бы быть ни объектом, ни мыслью, ни
представлением человека. Необходимо каким-нибудь образом преодолеть время
для того, чтобы узнать о нем, необходимо стоять вне времени, чтобы его
понять. Это применимо не только к отдельному промежутку времени, но к общему
понятию о времени. Точно также человек, охваченный какой-нибудь сильной
страстью, не в состоянии изучить и разобрать основные черты ее, необходимо
прежде всего оторваться от ее главной основы - времени. Не будь ничего
вневременного, не было бы и представления времени. Чтобы определить, что
вневременное, вспомним только, что собственно память похищает, вырывает из
когтей времени. Мы видели, что память сохраняет все, имеющее для индивидуума
интерес или значение, короче говоря, все, что обладает для человека
известною ценностью. Обыкновенно человек вспоминает о таких вещах, которые
имели для него когда-либо известную, часто совершенно неосознанную,
ценность: эти ценность наделяется их вневременностью. Человек забывает о
том, что так или иначе не ценилось им.
Ценность и есть это вневременное. И наоборот: ценность вещи тем более
значительна, чем эта вещь менее подвержена влиянию времени. Она, по крайней
мере, не должна являться функцией времени. В каждой вещи воплощается
ценность постольку, поскольку она существует вне времени: только
вневременные вещи положительно оцениваются. Это положение, конечно, еще не
исчерпывает сущности ценности, больше того, оно даже не является общим и
глубоким определением ее. Но оно представляет собою первый специальный закон
всякой теории ценности.
Достаточно будет совершить беглый обзор некоторых явлений, чтоб
убедиться в правильности выставленного положения. Люди очень мало придают
значения убеждению, которое еще недавно родилось в сознании человека. Они
вообще не считаются с мнением человека, взгляды которого находятся еще в
процессе течения, изменения и т. д. Напротив, неутомимое постоянство всегда
внушает нам уважение, даже в том случае, когда оно проявляется в
неблаговидных формах жажды мести и упрямства. Оно чарующе действует на нас
даже тогда, когда проявляется в безжизненных предметах. Вспомним только
"аеге parennis" у поэтов и 'quarante siecis" египетских пирамид. Слава,
которая выпала на долю человека, светлая память, которую он оставил по себе,
все это обесценивается в наших глазах вместе с мыслью, что они преходящи.
Разнообразные изменения, которые претерпевает на себе человек, тоже не
являются предметом особенного восхищения для него. Правда, когда ему
говорят, что он каждый раз проявляет себя с новой стороны, то он будет горд
и доволен и этим свойством. Но причина этой гордости лежит в том
постоянстве, в той закономерности, с какой проявляется в нем эта
разносторонность. Для людей, которые устали жить, не существует никаких
ценностей, они не видят ничего интересного для себя в упомянутом
постоянстве. Сюда же относится боязнь вымирания рода и исчезновения имени
человека.
Всякая социальная оценка, единственным выражением которой являются
законодательные акты и договоры, уже с самого момента своего возникновения
претендует на непреложность и полнейшую независимость от влияний времени,
хотя бы обычай и повседневная жизнь наносит ли ей очень существенные
изменения. Это относится и к тем правовым нормам, сила которых (по точному
смыслу их) должна сохраниться в течение только определенного промежутка
времени. Здесь время фигурирует в качестве величины постоянной, но не
переменной, взависимости от которой непрерывно или с перерывами изменялась
бы вся совокупность отношений. Этим обясняется тот факт, что вещь обладает
тем большей ценностью, чем продолжительнее ее существование. Никто не
подумает, что контрагенты особенно заинтересованы в предмете договора, если
он заключен только на весьма короткое время. Точно такое же отношение
проявляют к нему и сами контрагенты. Отсюда, несмотря на всевозможные
обстоятельства, вечные подозрения и недоверие, с которым они относятся друг
к другу. В выдвинутом нами ранее законе лежит единственное объяснение того
факта, что человеческие мысли направлены далеко за пределы смерти.
Потребность в наличности ценностей проявляется в общем стремлении освободить
вещи от всякой зависимости от времени это стремление сказывается даже на
таких отношениях, которые так или иначе изменяются "в связи со временем",
например, на богатство и владение, на все, что мы привыкли называть "земными
благами". В этом лежит глубокий психологический момент завещания, оставления
наследства. Не забота о своих родных создала этот институт. И человек,
лишенный семьи и родственников, составляет завещание. Более того: можно с
уверенностью сказать, что делает это он с большей серьезностью и
вдумчивостью, чем отец семейства, так как у него ведь больше риска
совершенно исчезнуть с лица земли, из памяти других людей.
Великий политик и властелин, в особенности же деспот, власть которого
кончается вместе с его жизнью, старается придать ей известную ценность.
Этого он достигает только тем, что связывает эту власть с чем-нибудь
вневременным: кодексом, биографией (Юлий Цезарь) или всякого рода
грандиозными просветительными учреждениями и коллективными научными
работами, музеями и коллекциями, постройками из твердого камня (saxa
loquntur) или, оригинальнее всего, созданием или упорядочением календаря.
Кроме того, его мысль направлена на то, чтобы сохранить власть в течение
всей своей жизни. Для этого недостаточно только обменяться договорами,
которые взаимно связывают стороны. или заключить какой-нибудь
дипломатический брак, которым прочно укрепил бы соответствующие родственные
отношения. Сообразно основной идее подобного стремления, необходимо
устранить все то. что одним только существованием своим угрожает вечному,
незыблемому продолжению этой власти. Так политик превращается в завоевателя.
Психологические и философские теории ценности оставили без всякого
внимания категорию вневременности. Они, несомненно, находились под влиянием
политической экономии и всячески старались внести нечто свое в эту область.
Тем не менее я не думаю, чтобы закон, развитый нами, не нашел никакого
применения в политической экономии только потому, что в этой сфере он
представляется менее ясным и более сложным, чем в психологии. И с
экономической точки зрения большой ценностью обладает тот предмет, который
дольше может служить потребностям человека. Вещь, которая в состоянии
просуществовать только каких-нибудь четверть часа, можно, например, всегда
купить значительно дешевле ее цены в поздний час перед наступлением ночи.
Конечно, такой случай немыслим там, где установление прочной цены возвышает
моральное значение торгового предприятия над случайными временными
колебаниями. Я напомню только о тех многочисленных учреждениях, которые
созданы для сохранения ценности предметов от разрушительного влияния
времени: склады, амбары, погреба, музеи со служащими при них кустодами.
Совершенно ошибочно определение психологов, которые под ценностью понимают
то, что удовлетворяет человеческим потребностям. Ведь и каприз есть не что
иное, как потребность (правда, ненужная), вместе с тем нет ничего более
противоречащею понятию ценности, как каприз. Каприз вообще не знает
ценности. Он вызывает желание обладать ценностью с тем, чтобы в следующий же
момент ее уничтожить. Таким образом, момент длительности входит, как
существенный признак, и понятие ценности. Даже те явления, которые по мнению
многих могут быть объяснены только с помощью менгеровской теории "предельной
полезности", вполне разрешимы с моей точки зрения (при этом я далек от мысли
ввести какие-либо новые точки зрения в политическую экономию). То
обстоятельство, что вода и воздух лишены ценности, объясняется исключительно
тем, что только индивидуализированные, оформенные вещи могут обладать
положительной ценностью: только все оформенное можно превратить в нечто
безформенное или даже совершенно разрушить, а потому, как таковое, не
обладает длительностью. Можно придать определенную форму горе, лесу, равнине
путем обработки или проведения границ, потому эти предметы даже в самом
диком своем состоянии являются объектами ценности. Атмосферный же воздух или
водную поверхность никак нельзя заключить в определенные границы, так как
они подвержены закону диффузии и расширены в беспредельность. Если бы
какому-нибудь чародею удалось сжать атмосферный воздух, окружающий со всех
сторон
земной шар, на каком-нибудь незначительном пространстве земли, подобно
тому, как это сделал дух в одной восточной сказке, если бы кто-нибудь собрал
всю водную массу, покрывающую наш земной шар, в один резервуар, предотвратив
испарение, вода и воздух приобрели бы определенную форму, а вместе с ней и
ценность. Понятие ценности только тогда связано с вещью, когда есть хоть
малейший повод беспокоится что эта вещь со временем может изменяться ибо
ценность рождается из отношений ко времени, из противопоставления времени.
Ценность и время взаимно обусловливают друг друга, как два соотносительных
понятия. Здесь я позволю себе не говорить по вопросу о том, к каким глубоким
последствия приводит нас подобный взгляд, настолько плодотворен он, даже для
создания целого мировоззрения. Для нашей цели вполне достаточно знать, что
там, где нет угрозы со стороны времени, отпадает всякий разговор о ценности.
Хаос, если он даже вечен, может быть оценен только отрицательно. Форма и в
невременность или индивидуация и длительность - два аналитических момента,
впервые создающих ценность и ее обоснование.
Таким образом, мы разобрали этот кардинальный закон ценности в его
применении, как в сфере индивидуально-психологической, так и в сфере
социально-психологической. Теперь только мы можем вернуться к главному
предмету нашего исследования и разрешить те основные вопросы, которые, хотя
и являются исключительными для нашей работы, тем не менее остались до сих
пор открытыми. Первое следствие, которое мы можем вывести из всего
предшествовавшего изложения, - это то, что во всех сферах человеческой
деятельности существует какая-то потребность в невременности, волевое
тяготение к ценности. Это именно тяготение, которое по своей глубине может
быть без всякого опасения поставлено наряду со "стремлением к власти",
совершенно отсутствует у индивидуальной женщины, по крайней мере в форме
стремления к вневременности. В очень редких случаях женщины дают какие-либо
указания на дальнейшую судьбу имущества после их смерти: это лишний раз
доказавает, что женщина лишена потребности в бессмертии. Ибо в завещании
лежит дух чем-то высшего, более общего. Именно это и является причиной,
отчего люди так свято соблюдают волю завещателя.
Потребность в бессмертии есть только частный случай из того общего
закона, что только вневременные вещи поддаются положительной оценке. В этом
законе лежит связь упомянутой потребности с памятью. Память человека о
разнообразных переживаниях пропорциональна тому значению, которое имели для
него эти переживания. Как ни парадоксально они звучат, однако следует
признать глубокую истину в словах: ценность, - это то, что создает прошлое.
Только то, чему при-дается значение положительной ценности, вырывается
памятью из когтей времени. Отсюда следует, что психологическая жизнь,
поскольку она рассматривается как положительная ценность, должна, как целое,
подняться над категорией времени путем вечной длительности, простилающейся
далеко за пределы физической смерти человека. Она ни в коем случае не должна
быть только функцией времени. Этим мы уже несравненно ближе подошли к самому
глубокому мотиву жажды бессмертия. Сознание того, что со смертью
окончательно теряет значение наша ослепительная, яркая индивидуальная жизнь,
которая таким образом превращается в бессмыслицу, - это сознание ведет нас к
жажде бессмертия. Ту же мысль, только другими словами, выразил Гете
Эккерману (4 февраля 1829 года).
Интенсивнее всех ощущает эту потребность бессмертия гений. Это свойство
находится в самой тесной связи с другими качествами его природы, которые мы
уже успели раскрыть. Память есть полнейшая победа над временем только в том
случае, если она выступает в своей универсальной форме, как у универсального
человека. Откуда следует, что гений один только и является человеком
вневременности, по крайней мере, это является его идеалом. Он, как видно из
его бесконечной, сильной жажды бессмертия, человек с интенсивнейшим
стремлением к вневременному, с властным тяготением к ценности.
Но вот глазу представляется еще более удивительное совпадение.
Вневременность гения обнаруживается не в одном только отношении к отдельным
моментам его жизни. Она проявляется также в отношении к тому периоду
времени, который считают его созданием и который называют "его временем". К
последнему он de facto не имеет никакого отношения. Не время рождает гения,
он не продукт времени. Очень мало чести делают гению, оправдывая его
существование только временем, Карлейль вполне справедливо указал на то, как
многие эпохи ждали гения, как сильно они в нем нуждались, а он все же не
являлся. Появление гения должно остаться мистерией, от разрешения которой
человек благоговейно должен отказаться. Так же, как причины появления гения
не могут быть разрешены одним только временем и результаты его жизни не
могут быть приурочены к определенному времени (это совпадение составляет
вторую загадку). Произведения творчества гения живут вечно. Влияние времени
на них ничуть не отражается, они делают гения бессмертным. Таким образом,
можно говорить о вневременности гения в трояком отношении свойственная ему
универсальная апперцепция в связи с тем фактом, что он всем своим
переживаниям придает значение ценности, лишает эти переживания характера
чего-то временного, преходящего его появление в определенную эпоху не может
быть объявлено характером этой эпохи, наконец, произведения его чувства не
связаны ни в каком отношении со временем, ни с тем временем, которое
совпадает с его существованием, ни с тем, которое предшествовало или следует
за этим временем.
Здесь мне представляется счастливый случай ответить на один вопрос,
который к моему великому изумлению до сих пор едва ли кем-нибудь был задет.
Вопрос этот заключается в том, существуют ли и среди животных (или растений)
такие существа, которые по праву могли бы быть названы гениальными. В
дальнейшем изложении мы постараемся обосновать целый ряд положений, которые
решительно высказываются против подобного предположения. К тому же
выдвинутые нами раньше критерии одаренности едва ли привели бы нас к
открытию таких гениальных индивидуумов среди животных. Мы не отрицаем
возможности существования талантов в мире животных, как возможны они среди
людей, которые еще не сделались гениальными. Но мы имеем все основания
полагать, что у них отсутствует та "искра Божия", о которой так много
говорили до Мороде-Тура, Ломброзо и Макса Нордау. Подобное отрицание за ними
"искры Божией" не есть выражение ревности или робкого опасения за привилегии
человека, нет, его можно обосновать очень вескими соображениями.
Чего только нельзя объяснить тем фактом, что гений впервые появился
среди людей! Решительно все: весь "объективный дух", или другими словами,
то, что один только человек среди других живых существ обладает историей.
Разве всю человеческую историю (конечно, духовную, но не например,
историю войн) нельзя объяснить с помощью одного только факта появления
гения, с помощью тех толчков, которыми он двигал вперед прогресс
человечества, с помощью тех подражаний, которые вызывал он в
обезьяноподобних существах? Разве не к этой причине нужно свести
возникновение архитектуры, земледелия и, прежде всего, языка? Каждое слово
было первоначально создано одним человеком, стоявшим выше окружающей его
среды, факт, который можно наблюдать повсюду еще и в настоящее время (здесь,
конечно, следует оставить в стороне названия технических изобретений). Да и
как оно могло возникнуть иначе? Первоначально слова были
"звукоподражательными". В них помимо воли творящего проникало нечто похожее
на то душевное состояние, в котором находился человек, произносивший их. Все
слова вообще были первоначально тропами, так сказать, звукоподражаниями
второго порядка, метафорами, сравнениями: прозы не существовало, всякая
проза была поэзией. Таким образом, большинство гениев совершенно исчезло для
нас. Стоит только подумать о пословицах, даже самых тривиальных в настоящее
время, как, например, "рука руку моет". Да, ведь это много лет назад
произнес впервые какой-нибудь гениальный человек! Сколько различных цитат из
классических авторов, сколько слов Христа кажутся нам какими-то пословицами,
не связанными в своем происхождении с каким-нибудь человеком, сколько труда
нам стоит прийти к той мысли, что нам знаком автор этих выражений. Поэтому
ошибочно говорить о "мудрости языка", о преимуществах и удачных выражениях
французской речи. Как создателем "народной песни", так и создателем языка
является далеко не народная масса. Такими взглядами мы проявляем свою
неблагодарность к отдельным людям с тем, чтобы незаслуженно расхваливать
народ. Гений, проявивший свое творчество в сфере языка, благодаря своей
универсальности не принадлежит к той ациональности, из которой он произошел
и на языке которой он выразил свою духовную сущность. Известная
национальность оценивает сущность своих гениев и таким образом составляет
себе некоторое понятие идеала. Но этот идеал является путеводной звездой,
конечно, для других, а не для самого гения. По тем же соображениям мы
рекомендовали бы побольше осторожности во всех тех случаях, когда психологию
языка относят без всяких предварительных исследований к принадлежностям
психологии народов. В языке кроется поразительная мудрость потому, что он
является созданием отдельных выдающихся людей. Если такой глубокий
мыслитель, как Яков Беме, всецело предался научным изысканиям в области
этимологии, то ведь этот факт сам по себе имеет гораздо большее значение,
чем ему приписывает какой-нибудь историк философии. От Бэкона до Фрица
Маутнера критикой языка занимались только плоские умы.
Для гения язык - не предмет критики, а творчество. Он создает язык, как
и все другие духовные ценности, которые составляют истинную основу культуры,
"объективный дух". Отсюда ясно, что вневременный человек - это тот, который
создает историю. Только люди, стоящие вне причинной цены исторических
явлений, могут создать историю. Ибо только они стоят в неразрывной связи с
абсолютно вневременным, с ценностью, которая дает их произведениям
непреложное вечное содержание. Всякое явление, входящее как составная часть
в человеческую культуру, входит в нее под видом вечной ценности.
Если мы воспользуемся данным нами масштабом гениальности, то мы без
особенного труда разрешим сложный вопрос о том, кому следует приписать
гениальность и кому следует в ней отказать. Наиболее популярный взгляд,
который имеет в рядах своих сторонников Тюрка и Ломброзо, видит гениальность
во всяком интеллектуальном или материальном произведении, которое по своим
достоинствам превосходит средние произведения человеческом ума. С другой
стороны, теория Кантa и Шеллинга обладает в сильной степени характером
исключительности. Она видит гениальность только в творческом инстинкте
художника. Необходимо признать, что правда лежит между этими двумя
взглядами. Титул гения следует приписать только великим художникам и великим
философам (к ним я причисляю наиболее редких гениев,
творцов религиозной догмы. Но на этот титул не имеют права ни "великий
человек дела", ни "великий человек науки".
"Люди дела", знаменитые политики и полководцы могут, пожалуй, обладать
некоторыми чертами, присущими также гению (например совершенное знание
людей, поражающая память). Наше исследование еще вернется к вопросу о
психологии этих людей. Но признать их гениями может только тот, кто
ослепляется блеском внешнего величия. Гений именно отличается внутренним,
духовным величием, он не знает величия, которое проявляется только во вне.
Истинно великий человек обладает глубоким пониманием категории ценности,
между тем как политику-полководцу доступно только понятие власти. Гений
стремится придать власть понятию ценности, политик - придать ценность
понятию власти (вспомните о различных сооружениях, предпринимаемых
императорами с этой целью). Великий полководец, великий политик, выступают
из хаоса различных отношений, как феникс, который должен мгновенно
исчезнуть. Великий император или великий демагог единственные люди, которые
живут исключительно настоящим. Он не мечтает о каком-нибудь лучшем, более
ярком будущем. Его мысль не уносится также в глубь прошлого. Свое
существование он связывает непосредственно с данным моментом и не стремится
к "одолению времени" теми двумя способами, которые единственно возможны для
человека. В своем творчестве гений старается свергнуть с себя зависимость от
конкретных условий данного времени. Для политика или полководца эти условия
- вещь "an in-id fur sich", направление их деятельности. Таким образом,
великий император - явление природы, а великий мыслитель стоит вне этой
природы, он - овеществление духа. Подвиги "людей дела" бесследно исчезают с
лица земли вместе с этими людьми, а иногда еще раньше; только хроника
времени регистрирует эти подвиги в их бесконечной смене. Император не
создает ничего такого, что содержало бы в себе вечную, простирающуюся на
целые тысячелетия ценность, ибо таковы только произведения гения. Он и никто
другой творит историю, так как стоит вне действия ее законов. Великий
человек имеет историю. Император же - предмет истории. Великий человек дает
эпохе определенный характер. Наоборот, время налагает определенный отпечаток
на характер императора - и уничтожает его.
Так же мало прав на титул гения имеет как человек великой воли, так и
великий ученый, если он одновременно не является и великим философом. Носи
он даже имя Ньютона или Гаусса, Линнея или Дарвина, Коперника или Галилея -
безразлично, этого права у него нет! Ученые не универсальны, ибо существует
наука об определенном предмете или определенных предметах. Этого нельзя
объяснить "все прогрессирующей специализацией", которая лишает нас
возможности "все знать". И среди ученых XIX и XX вв. существуют люди,
обладающие полиисторией в той же степени, как Аристотель и Лейбниц. Я
напомню здесь имена двух ученых: Александра фон Гумбольдта и Вильгельма
Вундта. Этот недостаток лежит гораздо глубже в сущности всякой науки и в
природе самих ученых. Восьмая глава разрешит последний остаток, остающийся
открытым в этом вопросе. Но мне кажется, что мы уже здесь пришли к тому
положению, что даже самые выдающиеся ученые не обладают той всеобщностью,
которая свойственна была философам, стоявшим уже на границе гениальности
(Фихте, Шлейермахер, Карлейль и Ницше). Какой ученый когда-либо
непосредственно понимал все, всех людей, всевозможные вещи? Больше того!
Какой ученый когда-либо проявлял хотя бы возможность постижения всего этого
в себе и вне себя? Ведь замена этого непосредственного провидения,
постижения всех вещей и является исключительной задачей тысячелетней научной
работы.В этом лежит основание того, что люди науки являются "специалистами".
Человек науки, если он только не философ, не знает той непрерывной, все в
себе сохраняющей, ничего не забывающей жизни, которая является достоянием
гения: именно в силу отсутствия в нем универсальности. Наконец, исследования
ученого всегда связаны с общим развитием науки в его время. Он берет знания
своего времени в определенном количестве и форме, умножает их и изменяет, а
затем передает полученные им результаты будущему. Но и его исследования
длительно сохраняются только в качестве книг на библиотечных полках: многое
из них выбрасывается, многое дополняется, как недостающее, но они не
являются вечными ценностями, созданиями, не подлежащими исправлению ни в
одном пункте. От великих же философских систем, как от великих произведений
художественного творчества, веет чем-то непреложным, неизменным, вырастает
миросозерцание, в котором прогресс человеческой культуры ничего не в
состоянии изменить. Чем значительнее индивидуальность творца данной системы,
тем больше он имеет сторонников во все времена существования человечества.
Есть платонисты, аристотельянцы, спинозиты, берклианцы, есть, наконец, еще в
настоящее время сторонники Бруно, но вы нигде не найдете галилеянцев,
гельмгольцистов, птолемеистов и коперниканцев. Отсюда видно, какая
бессмыслица говорить о "классиках точных наук" или о "классиках педагогики".
Ведь подобное словоупотребление искажает значение этого слова, когда мы
говорим о классических философах или классических художниках.
Великий философ носит титул гения вполне заслуженно и с большой честью.
И если философ вечно скорбит о том, что он не художник (именно таким путем
он собственно становится эстетиком), то художник не в меньшей степени
завидует упорной и настойчивой силе абстрактного систематического мышления
философа. Вполне понятно, что они выдвигают такие проблемы, как Прометей и
Фауст, Просперо и Кипри-ан , Апостол Павел и "Пензерозо". Поэтому, кажется,
и художник, и фи-
лософ имеют в одинаковой степени право на почет. Ни одному не следует
отдавать предпочтение пред другим.
И в области философии не следует особенно усиленно раздавать титул
гения, как это было до сих пор. В противном случае моя работа заслуженно
понесет упрек в узкой партийности против "положительных наук". Я далек от
подобного рода партийности, тем более, что в первую голову она обратилась бы
против меня и большей части моем труда. Нельзя назвать Анаксагора,
Гейлинкса, Баадера, Эмерсона гениальными людьми. Ни шаблонная глубина
(Анжело Силезий, Филон Якоби), ни оригинальная плоскость (Кант, Фейербах,
Юм, Гербарт, Локк, Карнеад) духа не в состоянии решить вопрос о применении
понятия гениальности. История искусства, как и история философии полны в
настоящее время самых превратных ценностей. Совершенно другое дело
представляет собою история такой науки, которая беспрерывно подвергает
испытанию правильность своих выводов и выдвигает все новые ценности
сообразно объему поправок, введенных в нее. История науки совершенно
пренебрегает личностью своих самоотверженных борцов. Ее целью является
система сверхиндивидуального опыта, из которого отдельная личность
совершенно исчезает. В преданности науке лежит поэтому высшая степень
"самоотречения", этой преданностью отдельный человек отказывается от
вечности.

ГЛАВА VI

ПАМЯТЬ, ЛОГИКА, ЭТИКА

Заглавие легко может вызвать крупное недоразумение. Оно дает
возможность причислить меня к сторонникам того взгляда, согласно которому
логические и этические оценки являются объектами исключительно эмпирической
психологии, т.е. представляют собою такие же психические феномены, как
ощущение и чувство. Соответственно этому логика и этика должны быть отнесены
к специальным дисциплинам представляющим отдельные отрасли психологии.
Я здесь же решительно заявляю, что это воззрение, так называемый
"психологизм", в корне ложно и вредно. Ложно - потому, что оно никогда не
приведет нас к торжеству дела, в чем мы убедимся еще впоследствии. Пагубно -
потому, что оно разрушает психологию, но отнюдь не логику и этику, которых
оно едва-едва касается. Господствующая теория ощущений привела к тому, что
логика и этика заняли второстепенное место некотором приложения к психологии
в то время, как им подобало бы играть роль фундамента психологии. Вот
этому-то обстоятельству мы и обязаны "эмпирической психологией" в ее
теперешнем виде: груда мертвых камней, которую не в состоянии оживить
никакое усердие, никакое остроумие, где прежде всего отсутствует даже
отдельный намек на действительный опыт. Что касается безнадежных попыток
превратить логику и этику, эти нежные юные побеги душевного мира, в
определенную степень сложной психологической науки, то я решительно
высказываюсь против Брентано и его школы (Штумпф, Мейнонг, Ге-флер,
Эренфельс), против Т. Липпса и Г. Гейманса, а также против аналогичных
взглядов Маха и Авенариуса. Я принципиально присоединяюсь к тому течению,
которое отстаивается в настоящее время Виндельбандом, Когеном, Наторпом,
Ф.И. Шмидтом, в особенности же Гессерлем (который также был психологистом,
но впоследствии пришел к убеждению в совершенной неосновательности этой
точки зрения). Это именно то течение, которое выдвигает против
психологически - генетического метода Юма трансцендентально - критическую
идею Канта и с достоинством защищает ее.
Настоящая работа не ставит себе целью разбор общих, сверхиндивидуальных
норм действия и мышления. Ее задача скорее заключается в том, чтобы
установить различия между людьми, причем она в противовес основной мысли
кантовской философии не рассчитывает на применяемость своих положений к
любым существам (хотя бы даже к нежным небесным "ангелочкам"). Из всего
сказанного следует, что работа эта могла и должна оставаться
психологической, не принимая вместе с тем оттенка психологичности. Однако в
дальнейшем изложении и именно там где появится необходимость, мы не
откажемся от некоторых формальных соображений или, в крайнем случае, от
указания, что в том или ином месте единственным судьей является логический,
критический или трансцендентальный метод.
Название этой главы оправдывается иначе. Предыдущее, несколько
пространное (что объясняется новизной избранного пути) изложение показало,
что человеческая память находится в самых интимных отношениях к вещам.
Говорить о родстве с ними считалось, по-видимому, недостойным. Время,
ценность, гений, бессмертие - все это раскрыло поразительную связь вещей с
памятью, связь, о существовании которой до сих пор совершенно не
предполагали. Это почти полное отсутствие всяких указаний должно иметь более
глубокое основание. Оно, кажется, лежит в тех нелепостях и несообразностях,
которыми в столь сильной степени изобилуют теории памяти.
Здесь прежде всего следует обратить внимание на теорию, обоснованную
еще в середине XVIII в. Шарлем Бонне и получившую особенное распространение
благодаря трудам Эвальда Геринга (и Е. Маха). Эта теория видит в памяти
только "всеобщую функцию организованной материи" - реагировать на новые
раздражения, более или менее аналогичные прежним, с большей легкостью и
меньшей интенсивностью, чем на первоначальное раздражение. По этой теории
феномены человеческой памяти исчерпываются опытом, добытым путем упражнения.
Они являются особой формой приспособленности в ламарковском смысле.
Бесспорно, существует нечто общее между человеческой памятью и фактами,
вроде повышенной рефлексии при массовой по-вторности раздражении.
Аналогичный элемент лежит в основе того явления, что действие первого
впечатления продолжительнее момента раздражения, и в XII главе мы еще
вернемся к разбору глубокого основания этого родства. Тем не менее целая
пропасть существует между такими явлениями, как возрастание упругости
мускула благодаря частой привычке к сокращению, или приспособленность
морфиниста и потребителя мышьяка к восприятию все более значительных доз
яда, с одной стороны, и воспоминанием человека о своих прежних переживаниях
- с другой. В первом случае в каждом новом переживании мы видим отчетливые
следы старого, во втором - раньше пережитое состояние снова оживает в
сознании со всеми своими индивидуальными чертами. Новый момент выступает с
такой яркостью, как в свое время протекал старый. А потому полное
отождествление этих двух явлений до того бессмысленно, что можно отказаться
от дальнейших рассуждений об этом обще-биологическом взгляде.
С физиологической гипотезой неразрывно связано учение об ассоциации,
как теории памяти. Эту связь можно проследить исторически - в лице Гартли,
материально же она основывается через понятие привычки. По этой теории
память представляется механической игрой соединения представлений,
подчиняющейся определенным законам (от одного до четырех). При этом она
упускает из виду, что память (беспрерывная память мужчины) есть явление
волевое. Я могу что-нибудь вспомнить, если я этого действительно хочу, хотя
бы это мне обошлось ценою подавления в себе состояния сонливости. В
состоянии гипноза, который воскрешает в памяти все позабытое, воля другого
выступает взамен сильно ослабевшей собственной воли. Это лишний раз
доказывает, что только воля отыскивает целесообразные ассоциации, что
ассоциация вызывается путем более глубокой апперцепции, Здесь пришлось
забежать вперед, в дальнейшем мы займемся вопросом об отношениях между
ассоциационной и апперцепционной психологиями и постараемся дать надлежащую
оценку обеим.
Итак, ассоциационная психология разбивает психическую жизнь на
отдельные составные части, с другой стороны - пытается снова соединить
сродственные друг другу единицы. В связи с ней стоит третье заблуждение:
несмотря на вполне основательные возражения, выдвинутые почти одновременно
Авенариусом и Геффдингом (особенно последним), она все еще смешивает память
с узнаванием. Узнавание какого-либо предмета не должно вовсе покоиться на
самостоятельном воспроизведении старого впечатления, хотя бы в некоторой
части случаев новое впечатление и склонно было вызвать старое. Но рядом с
этим существует не менее значительное число случаев, когда непосредственное
узнавание не намечает никакого дальнейшего движения ощущения, как бы ни к
чему дальнейшему не стремится, но виденное, слышанное и т.д. выступает с
какой-то специфической "окраской" ("tinge"- сказал бы Джеме). Это тот
особенный "характер", который Авенариус обозначает именем "das Notal, а
Геффдинг - "качеством знакомости". Для человека, возвращающегося на родину,
каждая дорога, тропинка представляется "знакомой", хотя он не может
вспомнить даже того дня, когда он ходил по ней, не знает ее названия и,
пожалуй, не ориентируется в ней. Мне может "показаться знакомой"
какая-нибудь мелодия, хотя бы я не знал, где и когда мне приходилось ее
слышать. Этот "характер" (в понимании Авенариуса) знакомости, интимности и
т.д. витает, так сказать, над чувственным впечатлением. Анализ ничего еще не
знает об ассоциациях, которые в "связи" с моим новым ощущением должны еще,
по мнению кичливой псевдопсихологии, вызвать то непосредственное чувство.
Анализ может весьма отчетливо отличить эти случаи от тех, в которых уже
слегка и едва заметно (в форме гениды) старое переживание действительно
ассоциируется.
И с индивидуально психологической точки зрения подобное различие
является вопросом необходимости. Выдающийся человек хранит в себе столь
яркое сознание непрерывного прошлого, что, например, при каждой новой
встрече знакомого на улице он воспроизводит прежнюю встречу, как
самостоятельное переживание. У менее одаренного человека каждая встреча
вызывает обыкновенное чувство знакомости, облегчающее ему узнавание. Это
имеет место даже тогда, когда прежняя встреча могла быть воспроизведена со
всеми своими подробностями.
В заключение зададимся вопросом, обладают ли и другие организмы, кроме
человека, способностью возродить в своем сознании прошедшие моменты своей
жизни, при этом следует строго отличать эту способность от всех сходных с
ней свойств. На этот вопрос придется с большой вероятностью ответить
отрицательно. Если бы животные способны были уноситься своей мыслью в
прошлое или предвосхищать будущее, то они не могли бы оставаться целыми
часами на одном месте без всякого движения, а ведь подобное спокойное
состояние является для них характерным. Животные обладают способностью
узнавать и чувства ожидания, как, например, собака, приветствующая своего
господина после многолетнего отсутствия, свиньи у ворот мясника или кобыла,
которую ведут на случку. Но они совершенно лишены воспоминания и надежды.
Они способны узнавать при помощи "Notal", но память у них отсутствует.
Итак, память представляет собою определенное свойство высших сфер
психологической жизни человека. Кроме того, она, как было указано, является
достоянием исключительно последнего. Поэтому нет ничего удивительного в том,
что она стоит в самой тесной связи с предметами такого высокого значения,
как понятие ценности и времени, как потребность бессмертия, которая едва ли
тревожит животный мир, как гениальность, доступная только человеку. Больше
того, следует ожидать, что логические и этические феномены, которые,
по-видимому, подобно памяти, отсутствуют у всех прочих живых существ,
приходят каким-нибудь образом в соприкосновение с памятью. Это ожидание
может оправдаться только при существовании единого понятия о человеке, о
некоторой глубочайшей сущности человечества, понятия, которое проявляется во
всех отдельных качествах его. Задача наша - найти эту связь.
Для целей этого исследования возьмем общеизвестный факт, что у лжецов
плохая память. Никто уже не спорит, что "патологический лжец" почти
совершенно "лишен памяти". В дальнейшем я вернусь еще к лжецам - мужчинам.
Вообще говоря, они являются исключением. Если иметь в виду то, что было
сказано относительно памяти женщин, то ясно будет, что это придется
поставить рядом с только что упомянутым по-ложением относительно
недостаточной воспоминательной способности лжецов. Отсюда всевозможные
предостережения против лживости женщин в пословицах, поэзии и сказках. Ясно:
человек, у которого едва мерцает искра сознания того, что он пережил,
прочувствовал, когда-нибудь говорил, очень часто будет врать, если он,
конечно, не лишен дара речи. Такому человеку нелегко будет подавить в себе
импульс лжи в тех случаях, когда его помыслы направлены к достижению
каких-либо практических целей. Искушение солгать должно быть особенно сильно
в тех случаях, когда память лишена той беспрерывности, которой обладают
мужчины, когда она сосредоточивается на отдельных бессвязных изолированных
моментах вместо того, чтобы подниматься над ними или, по крайней мере,
подчинить их собственным проблемам. Особенно резко это проявляется, когда
существо не способно отнести, подобно М все свои переживания к единому
носителю их, когда отсутствует апер-цепционный "центр", который
сосредоточивает в себе все прошедшее, как нечто единое, когда человек лишен
сознания единства и неизменности своей сущности в многообразных жизненных
положениях своих. Бывает, что и мужчина себя иногда "не понимает". У
большинства из них является вполне обычным, что, воспроизводя в сознании
свое, прошлое, вне какой-либо связи с феноменами психической периодичности,
никак не могут признать себя носителями прежних переживаний. Они часто
отказываются понимать, как могли они то или другое думать, сделать и т.д.
Несмотря на это, они отлично знают и чувствуют, что в свое время они думали
и делали именно это, они даже нисколько не сомневаются в этом. Это чувство
тождественности в различных жизненных положениях совершенно отсутствует у
настоящей женщины. Даже в тех единичных случаях (они несомненно бывают),
когда ее память поразительно хороша. Последняя совершенно лишена свойства
непрерывности. В потребности себя понять проявляется сознание единства
мужчины, который в данный момент себя не понимает, но эта потребность
предполагает, несмотря на временное самонепонимание, постоянное единство и
неизменность. Женщина никогда не в состоянии понять себя, размышляя о
прошедшем, но она не ощущает никакой потребности себя понять. Это можно
заключить из ее поверхностного отношения к словам мужчины, когда тот говорит
именно о ней. Женщина не интересуется собою, поэтому нет женщины-психолога,
нет психологии женщины, написанной женщиной. Ее пониманию совершенно
недоступны конвульсивные, чисто мужественные усилия представить свое прошлое
в виде логически и причинно упорядоченной, беспрерывной цепи
последовательных переживаний, так же мало понимает она стремление установить
определенное соотношение между началом, серединой и конечным пунктом
индивидуальной жизни.
Здесь, на границе двух областей, уместно будет перекинуть мост к
логике. Существо, подобное Ж, абсолютной женщине, которое не в состоянии
познать свою тождественность в различные последовательно сменяющие друг
друга моменты, не постигнет также идентичности объекта мышления за различные
периоды времени. Если же обе части, т.е. субъект и объект, подвержены
изменению, то мы таким образом лишены так сказать, координатной системы, к
которой можно было бы отнести это изменение, а ведь без нее мы совершенно не
в состоянии даже заметить изменение. Действительно, существо, лишенное
способности благодаря мизерной памяти своей высказать суждение, что предмет
сохранил все свои черты и остался неизменным по истечении известного
промежутка времени, не в состоянии будет оперировать в каком-нибудь длинном
вычислении с математическими постоянными величинами. Подобное существо (я
беру крайний случай) не в состоянии будет при помощи своей памяти преодолеть
тот бесконечно малый промежуток времени, во всяком случае психологически
необходимый для того, чтобы высказать суждение, что в ближайший момент А не
изменилось, что оно осталось тем же А, словом, высказать суждение тождества
А = А. Ему так же затруднительно будет произнести суждение противоречия,
которое предполагает, что А не тотчас же исчезло с поля зрения мыслящего
субъекта, в противном случае последний не мог бы отличить А от не А, от
того, что не есть А, чего именно он, в силу ограниченности своего сознания,
не может одновременно охватить своим взором.
Это не хитроумная выдумка, не злой математический софизм и не вывод,
поражающий нас неожиданностью своих предпосылок. Конечно, суждение тождества
всегда направлено на понятия, мы вернемся еще к этому предмету, здесь же я
замечу об этом мимоходом во избежание возможного возражений, понятия же
логически находятся вне времени. Они сохраняют свое постоянство безразлично,
мыслит ли их психологический субъект постоянными или нет. Но человек никогда
не мыслит понятие, как нечто чисто логическое, ибо он кроме логического
содержит в себе и психологическое существо, подверженное "условиями
чувственности". Он мыслит общими представлениями, выросшими на почве
индивидуального опыта путем сглаживания различия и усиления сходных
элементов ("типичное", "созначающее", "замещающее" представление). Это
именно представление содержит в себе абстрактный момент присущий понятию, и
в этом смысле оно может быть рассматриваемо в качестве понятия, как это ни
удивительно. Он должен иметь возможность сохранить свое представление, в
котором он созерцательно мыслит фактически несозерцаемое понятие. Эту
возможность ему опять-таки может доставить память. И если у него нет памяти,
то он лишен способности логически мыслить. Эта способность всегда нуждается,
так сказать, в психологическом медиуме для своего воплощения.
Таким образом, после приведенных доказательств никто спорить не будет о
том, что вместе с памятью уничтожается способность в правильном логического
мышления. Этим положением мы нисколько не задеваем основ логики. Оно скорее
сводится к тому, что правильное применение этих основ обусловливается
наличностью памяти. Положение А=А психологически имеет отношение ко времени,
поскольку то может быть высказано в противоположность времени: At1= Ft2. С
логической стороны это положение совершенно лишено отношения ко времени, но
в дальнейшем мы еще увидим, почему оно чисто логически, как особое суждение,
не имеет никакого специального смысла, а потому столь сильно нуждается в
дополнении психологического характера. Сообразно этому, психологически
суждение простирается в определенном отношении ко времени и представляет
собою несомненное отрицание последнего.
В предыдущем изложении я определил память, как некоторую способность
господствовать над временем. Отсюда ясно, что память вместе с тем является
необходимым психологическим условием представления о времени. Таким образом,
факт беспрерывной памяти является психологическим выражением логического
суждения тождества. Абсолютная женщина, лишенная совершенно памяти, не может
принять это положение за аксиому своем мышления. Principium identitatis не
существует для абсолютной женщины (так же, как и contradictionis или exclusi
tertii).
Не только эти три принципа, но и четвертый закон логического мышления,
принцип достаточного основания, который является необходимым условием
правильности всякого суждения, а потому обязательный для каждого мыслящем
человека, - также и этот принцип теснейшим образом связан с памятью.
Закон достаточного основания является жизненным нервом, основным
принципом силлогизма, посылками являются суждения, которые психологически
предшествуют выводу. Ясно, что для правильного вывода необходимо удержать в
памяти эти посылки в том чистом и нетронутом виде, в каком сохраняются наши
понятия под влиянием законов тождества и противоречия. Основания духовного
мира человека следует искать всегда в прошлом. А потому беспрерывность,
которая является центральным пунктом человеческого мышления, так тесно
связана с причинностью. Каждый случай применения принципа достаточного
основания психологически предполагает непрерывную память, ревниво охраняющую
все тождества. Так как Ж лишена подобной памяти, как и вообще лишена понятия
непрерывности во всех других отношениях, то для нее не существует также
princinpium rationis sufficientis.
Таким образом, вполне справедливо положение, что женищина лишена
логики.
Георг Зиммель считал это положение совершенно неприемлемым на том
основании, что женщины очень часто проявляют весьма строгую
последовательность мышления. То обстоятельство, что в конкретном случае,
когда это необходимо для достижения какой-нибудь цели, женщина проявляет
способность к строгому и последовательному умозаключению, одинаково мало
доказывает ее отношение к закону достаточного основания, как и к закону
тождества, тем более, что и в подобном, наиболее счастливом случае, весь
спор сводится к тому, что она упорно и настойчиво возвращается к своим
прежним положениям, давно уже опровергнутым. Весь вопрос заключается в том,
признает ли человек аксиомы логики критерием правильности своего мышления,
верховным судьей своих мнений и взглядов, словом, руководящей нитью и высшей
нормой своих суждений. Женщина не видит особенной надобности в том, чтобы
решительно все должно было покоиться на известных основаниях. Так как ей
чужда категория непрерывности, то она не ощущает никакой потребности в
логическом подтверждении своих мыслей, отсюда - легковерность всех женщин. В
отдельных случаях она может поэтому быть весьма последовательной, но именно
тогда логика является не масштабом, а орудием, не судьей - а палачем. И
вполне естественно, что женщина чувствует какую-то неловкость, когда
мужчина, который настолько глуп, что принимает ее слова за чистую монету,
требует от нее доказательств высказанного ею суждения. Ведь подобное
требование совершенно противно ее природе. Мужчина чувствует себя
пристыженным, как бы виновным всякий раз, когда он упускает из виду
необходимость подкрепить свои суждения логическими доказательствами и
привести для них соответствующие основания. Он как бы чувствует себя
обязанным подчиниться логической норме. Она является его верховным
властителем. Женщина возмущается требованием придерживаться во всех своих
суждениях логики. У нее нет интеллектуальной совести. По отношению к ней
можно говорить "logical insanity".
Логический недостаток, наиболее распространенный в суждениях женщины
(хотя мужчина не проявляет особенной склонности раскрывать эти логические
деффекты, чем он доказывает свое легкое отношение к женской логике),
это-qiiatemio terminorum, замена одной мысли другою, которая является
результатом неспособности закрепить за собою определенные представления, а
также отсутствия всякого отношения к принципу тождества. Женщина не может
самостоятельно прийти к сознанию, что следует строго придерживаться этого
принципа. Он лишен для нее значения высшего мерила ее суждений. Для мужчины
логика обязательна, для женщины - нет. И только чувство подобной
обязательности является залогом того, что человек всегда, вечно будет
стремиться к логически правильному мышлению. Самая глубокая истина, которую
когда-нибудь высказывал Декарт и которую потому до сих пор отказываются
понимать и даже признают ложной, гласит: всякое заблуждение есть вина.
Но источником всякого заблуждения в жизни является недостаток памяти. В
этом смысле логика и этика, две области, которые соприкасаются между собою в
общем стремлении к истине и совершенно сходятся в высшей ценности истины,
тоже приходят в тесную связь с памятью. И у нас смутно всплывает признание,
что Платон вовсе не был так неправ, когда он разум человека связывал с
воспоминанием. Память правда, не логический и не этический акт, но она, по
меньшей мере, является логическим и этическим феноменом. Человек, который
испытал серьезное, глубокое ощущение, чувствует себя виновным, когда он,
спустя полчаса после этого ощущения, уже думает о посторонних вещах, хотя бы
он был к этому вынужден внешними обстоятельствами. Он готов узреть свою
бессовестность и аморальность в том, что он в течение значительного
промежутка времени ни о чем не думал. Память уже по одному тому моральна,
что только благодаря ей является возможным раскаяние. Напротив, всякое же
забвение - аморально, безнравственно. Потому благочестие является
требованием нравственности: человек обязан ничего не забывать. Только
поэтому и нужно помнить об умерших. Вот почему мужчина из логических и
этических соображений стремиться внести свет логики в свое прошлое, все
моменты этого прошлою свести к единству.
Одним ударом мы коснулись здесь глубокой связи между логикой и этикой,
связи, которую смутно предполагали еще Сократ и Платон с тем, чтобы Канту и
Фихте пришлось ее снова открывать. Впоследствии она была совершенно
оставлена без внимания и в настоящее время окончательно предана забвению.
Существо, которое не в состоянии понять, что А и не-А взаимно исключают друг
друга, не встречает никаких преград в своей склонности ко лжи. Больше того,
для него даже не существует понятия лжи, так как отсутствует ее
противоположность-истина. Такое существо может лгать, не понимая совершенно
этого, не имея даже возможности понять, что он лжет, так как он лишен
критерия истины. "Veritas norma sui et faisi est". Нет ничего более
потрясающего той картины, когда мужчина, по поводу слов женщины, обращается
к ней с вопросом: "Зачем ты лжешь?" Она смотрит на него удивленными глазами,
старается его успокоить или разражается слезами.
Ложь - весьма распространенное явление и среди мужчин, так как не одной
только памятью исчерпывается сущность разбираемого предмета. Можно лгать,
отлично помня фактическое положение дела. Для этого достаточно, чтобы
какие-либо практические соображения руководили нами - и мы охотно подменяем
факты. И только о таком именно человеке, который, великолепно зная все
обстоятельства дела благодаря сильной памяти и ясному сознанию, тем не менее
искажает их, можно с основанием говорить, что он лжет. Речь об оскорблении
во имя практических целей идеи истины, как высшей ценности этики и логики,
может идти только тогда, когда человек действительно находится в известных
отношениях к этой идее. Там же, где подобного отношения нет, вообще нельзя
говорить о заблуждении и лжи там одна только склонность к заблуждениям и
лживости, не антиморальное, но аморальное бытие. Отсюда - женщина аморальна.
Следовательно, это абсолютное непонимание ценности истины должно иметь
более глубокую причину. Из непрерывности памяти нельзя еще вывести
требования истины, потребности в истине, этого основного этико-логического
феномена. Будь это не так, мужчина никогда не лгал бы, но он также лжет, или
вернее - только он лжет. Из непрерывности памяти можно только вывести тесную
связь с потребностью истины.
То, что внушает человеку (мужчине) искреннее отношение к идее правды и
что удерживает его от всякой лжи, представляется чем-то неизменным,
независимым от времени. Оно заключается в том, что в данный момент прошлый
факт оживает в сознании с такой яркостью, силой и отчетливостью, что не
допускает никаких изменений в изложении этом факта- Оно является тем
средоточием, в котором сходятся все наши разрозненные переживания, в
результате чего является наше беспрерывное бытие. Действие этого момента
сказывается в наличии чувства ответственности у людей. Оно ведет к
раскаянию, сознанию виновности. Иными словами, это "нечто" заставляет нас
относить все прошедшее к чему-то вечно единому, а потому существующему и в
настоящем. Это чувство способно достигнуть таких крупных успехов, на которые
общественное мнение и судебные приговоры и рассчитывать не могут. Оно влечет
за собою человека совершенно независимого от всяких социальных условий. Вот
почему всякая моральная психология, которая считает мораль порождением
общественной жизни людей, в корне своем ложна. Общество знает только понятие
преступления, но не понятие греха. Оно налагает штраф, не для того, чтобы
вызвать раскаяние. Ложь карается уголовными законами, когда она проявляется
в форме нарушения присяги, т.е. когда влечет за собою общественный вред. Что
касается заблуждения, то его до сих пор не считают посягательством на
существующий писаный закон. Социальная этика находится в вечном страхе, что
этический индивидуализм вредно отразится на интересах ближних, а отсюда -
нескончаемые бредни об обязанностях человека к обществу и к 1500 млн. живых
людей. Но подобное воззрение не расширяет, как ей хотелось бы думать,
область морали, наоборот, ограничивает ее самым недопустимым образом.
В чем заключается то, что возвышается над временем и изменчиостью? Что
представляет собою этот "центр апперцепции"?
Это не может быть менее значительно, чем то, что возвышает человека над
самим собою (как известной частью чувственном мира), приковывает его к
порядку вещей, тому порядку, который в состоянии постигнуть один только
разум, для которого весь чувственный мир -предмет подчиненный. Это - не что
иное, как личность".
Самая величественная книга в мире "Критика практического разума",
откуда и взяты вышеприведенные слова, указала морали на "умопостигаемое"
"Я", отличное от всякого эмпирического сознания, как на своего единственного
законодателя.
Этим мы привели исследование к проблеме субьекта. Она и составит
предмет ближайшего рассмотрения.

ГЛАВА УП

ЛОГИКА, ЭТИКА, Я

Известно, что Давид Юм подверг критике понятие "я". Результаты ее
сводятся к тому, что понятие "я" является "пучком" различных "перцепций",
находящихся в вечном движении, в беспрерывном течении. Правда, понятие "я"
благодаря Юму, сильно скомпроментировано, но ведь он излагает свое воззрение
с такой скромностью, в таких безупречных выражениях. Не следует, по его
мнению, обращать внимание на некоторых метафизиков, которые склонны думать,
что у них имеется какое-то другое "я". Он вполне уверен, что сам он лишен
какого бы то ни было я, а потому необходимо предположить, что и все прочие
люди не более, как пучки (о той паре чудаков он не решается что-либо
высказывать). Так заявляет мировой человек. В ближайшей главе будет
показано, как его ирония обращается против него же. То, что она получила
такую известность, является результатом всеобщей переоценки Юма, виною чему
- Кант. Юм - выдающийся эмпирический психолог, но его никак нельзя назвать
гениальным, как это в большинстве случаев делают. Правда, немного нужно для
того, чтобы стать величайшим английским философом, но и на это звание Юм не
имеет ни малейшего права. И если Кант (несмотря на "параллогизмы") a limine
отверг спинозизм только на том основании, что люди согласно этой теории
являются акциденциями, а не субстанциями, и поставил крест над ним только в
силу подобной "нелепой" основной идеи, то я, по крайней мере, не решаюсь
утверждать, чтобы он совершенно не умалил похвал, выпавших на долю этого
англичанина, если бы знал также и "Ireatise", а не ограничился бы только
"Inquiry"- трудом, в котором критика понятия "я" совершенно отсутствует.
Лихтенберг, который отправился в поход против "я" после Юма, был уже
смелее последнего. Он, философ безличности, ставит на место словесного
выражения "я думаю" "думается", как более соответствующее действительности.
Для него "я" является открытием, честь которого по справедливости
принадлежит грамматике. И в этом отношении Юм предвосхитил его мысли тем,
что в конце своих рассуждений объявил весь спор о тождестве личности чисто
словесным спором.
В новейшее время Э. Мах выдвинул теорию, согласно которой вселенная
представляется компактной массой, отдельные же "я" являются пунктами
сосредоточения наибольшей плотности этой массы. Единственно реальными
являются ощущения, которые теснее связаны между собою в одном индивидууме,
чем в отдельных двух индивидуумах.
Центр тяжести лежит в содержании, которое заключается во всех, даже
лишенных всякой ценности (!) личных воспоминаниях. "Я"- единство не
реальное, а практическое. Ему нет спасения, а потому можно (охотно)
отказаться от идеи индивидуального бессмертия. Тем не менее, нет ничего
преступного в том, если мы всем нашим поведением обнаружим наличность у нас
некоторого "я"; это даже в интересах дарвинской борьбы за существование.
Нам странно видеть, когда исследователь, вроде Маха, который принес
огромную пользу не только в своей области в качестве историка и критика
основных понятий, но и в биологической сфере оказал несомненные услуги,
толкая ее на дальнейший путь исследования, совершенно оставляет без внимания
тот факт, что все органические существа прежде всего неделимы, значит в
каком-то отношении являются атомами, монадами (см. часть I, гл. 3), Ведь
основное различие между живым и мертвым заключается в том, что первое всегда
дифференцировано на неоднородные, тяготеющие друг к другу части в то время,
как даже оформленный кристалл является везде однородным. Можно ведь было бы
задуматься над вопросом, не чреват ли весьма важными для психической жизни
последствиями этот принцип индивидуальности, а именно тот факт, что
отдельные части органических существ связаны далеко не так как сиамские
близнецы. Пожалуй, этот вопрос дал бы нам нечто более плодотворное в
психическом смысле, чем Маховское "я" - эта "зала ожидания" для ощущений.
Вполне правдоподобно, что такой психологический коррелат существует
даже у животных. Все то, что животное чувствует и ощущает, обладает,
вероятно, у каждого индивидуума особым характером, особым оттенком. Этот
оттенок однако не является присущим всему классу, роду или виду, расе или
семейству, больше того, он различается по мере перехода одного индивидуума к
другому. Идиоплазма -физиологический эквивалент этой специфичности ощущений
и чувств каждого отдельного животного. Это положение покоится на тех же
основаниях, что и теория идиоплазмы (см. часть I, гл. 2 и часть II, гл. 1).
Они именно и допускают возможность существования эмпирического характера и у
животных. Охотник, имеющий дело с собаками, коннозаводчик, хорошо знающий
лошадей, сторож, присматривающий за обезьянами, все они подтвердят
наличность в поведении отдельных животных не только некоторых особенностей,
но и известного постоянства. Так что весьма правдоподобно нечто, выходящее
за пределы простого свидания ''элементов".
Но если подобный коррелат идиоплазмы действительно существует, если
далее даже и животные обладают какой-то своеобразной особенностью в
отдельных своих представителях, то эта особенность является далеко еще не
тем умопостигаемым характером, который мы вправе приписать одному только
человеку за отсутствием оснований приписать его кому-либо другому из живых
существ. Умопостигаемый характер человека, индивидуальность, так относятся к
эмпирическому характеру, индивидуации, как память к простому
непосредственному узнаванию. В конечном итоге здесь несомненно тождество: в
обоих случаях в основе лежит структура, форма, закон, космос, который
остается равным себе, когда содержание меняется. Здесь должны быть вкратце
изложены соображения, на основании которых нужно предположить наличность у
человека номинального, трансэмпирического субъекта. Они вытекают из основ
логики и этики.
В логике речь идет об отыскании истинного значения принципа тождества
(также противоречия; для существа нашего предмета не имеют значения
бесконечные споры, которые ведутся о преимуществе одного перед другим и
истинной форме их выражения). Положение А = А непосредственно бесспорно и
очевидно. Оно является элементарным мерилом истины для всяких других
положений. Всякое противоречие этому положению мы признаем ложным. Например,
когда в каком-нибудь специальном суждении предикат высказывает относительно
субъекта нечто такое, что чуждо определяемому понятию. И следует только
глубже вдуматься, чтобы обнаружить, что в конечном итоге это положение
является законом всяких логических выводов. Закон тождества - принцип
истинного и ложного. Кто видит в этом положении одну только тавтологию,
которая ничего не объясняет и нисколько не способствует нашему мышлению, тот
пожалуй и прав, но он, очевидно, очень скверно усвоил природу этого
положения. Такого взгляда придерживался Гегель и впоследствии почти все
эмпиристы. А= А, как принцип всякой истины, не может являться какой-нибудь
специальной истиной. Кто видит бессодержательность в законах тождества и
противоречия, тот должен это качество прежде всего приписать себе. Он,
пожалуй, надеялся найти в них особую мысль, обогатить ими свой запас
положительных знаний. Но положения, о которых идет речь, не представляют
собою особого познания или особых актов мышления. Они являются той меркой,
которую следует приложить ко всем мыслительным процессам. Эта мера сама по
себе не может являться актом мышления, который можно было бы сравнить со
всеми прочими актами. Норма мышления не может находиться в самом мышлении.
Закон тождества ничего не прибавляет к нашим знаниям. Он не увеличивает
нашего богатства, он стремится заложить первый камень и дать основание этому
богатству. Принцип тождества - все или ничего.
К чему применяются принципы тождества и различия? Обыкновенно думают: к
суждениям. Например, Зигварт формулирует закон противоречия следующим
образом: "Оба суждения А есть В, А не есть В не могут одновременно быть
верны" Он утверждает, что суждение: "необразованный человек - образован"
содержит в себе противоречие потому, что связанное "образован" отнесено к
такому субъекту, относительно которого суждение implicite утверждает, что он
"человек необразованный", это опять можно свести к двум суждениям: Х -
"образован" и Х -"необразован" и т.д. Психологизм подобного доказательства
бьет в глаза. Оно ссылается на суждение, предшествующее по времени
образованию понятия "необразованный человек". Вышеприведенное же положение,
А не= А, претендует на истинность, безразлично, существуют ли существовали
или будут существовать и другие суждения. Оно простирается на понятие
"необразованный человек". Оно обеспечивает нам это понятие путем исключения
всех противоречащих ему признаков.
Именно в этом состоит единственная функция принципов тождества и
противоречия. Она конститутивна для специфической стороны понятия.
Конечно, такова их функция по отношению к логическому понятию, но не к
тому, что мы называем "психологическим понятием". Правда, понятие всегда
психологически заменяется общим созерцательным представлением, но это
представление в известной степени содержит в себе момент специфичности
понятия. Это общее представление, служащее психологически заменой понятия,
не есть то же самое, что понятие. Представление может быть богаче (когда я
думаю о треугольнике) или скуднее (в понятии льва гораздо больше содержания,
чем в моем представлении о нем, в то время, как в случае треугольника -
совершенно наоборот). Логическое понятие есть та руководящая нить, по
направлению которой следует внимание, когда оно извлекает из представления,
замещающего понятие, только известные моменты, указанные именно этим
понятием. Оно является целью и заветной мечтой психологического понятия,
полярной звездой, к которой обращены упорные взоры внимания, когда оно
создает конкретный суррогат понятия:
оно - закон по которому внимание делает свой выбор.
Нет мышления, которое наряду с логическими моментами не содержало бы в
себе моментов психологических. Наличность одного только логического момента
являлась бы чудом. Только тождество мыслит чисто логически. Человек же
должен мыслить одновременно и психологически, так как кроме разума он
наделен и чувственностью. Правда, его мышление направленно на логические,
находящиеся вне времени явления, психологически же оно протекает в пределах
определенного промежутка времени. Логичность играет роль высшего критерия,
которым руководствуется человек в актах психологического мышления. Когда два
человека спорят о чем-либо, они говорят о понятии, а не о тех совершенно
различных индивидуальных представлениях, которыми это понятие заменяется у
каждого из них. Понятие есть та ценность, с помощью которой измеряются
разнообразные индивидуальные представления. Вопрос о том, как психологически
возникает общее представление, не имеет никакого отношения к природе самого
понятия. Понятие приобретает характер логичности - это условие достоинства и
прочности всякого понятия - не из опыта. Последний в состоянии создать лишь
неустойчивые образы, в лучшем же случае, общие представления весьма шаткого
свойства. Сущностью специфичности понятия являются - абсолютное постоянство
и абсолютная однозначность, черты которые опытом не могут быть даны.
"Критика чистого разума" характеризует эту сущность следующими словами:
"это- то, скрытое в тайниках человеческой души, искусство, загадку которого
нам вряд ли удастся когда-либо разрешить и выставить перед глазами рода
человеческого". Это абсолютное постоянство, эта однозначность не относится к
метафизическим сущностям: вещи далеко не так реальны, как это представляется
нам в понятии. Их качества логически являются присущими им постольку,
поскольку они являются содержанием понятия. Понятие есть норма сущности - не
существования.
Я говорю, что кругообразный предмет обладает кривизной. Это суждение
оправдывается моим понятием о круге, которое содержит в себе кривизну, как
характерный признак. Понимать под понятием самую сущность, само по себе
"существо'" будет неправильно: "существо" в данном случае обозначает или
исключение всего психологического, или представляет собою метафизическую
вещь. Понятие и определение понятия - две вещи совершенно разные.
Представлять себе их, как нечто однозначащее, запрещает природа определения,
которое имеет дело не с объемом, а с содержанием понятия. Иными словами,
определение дает только смысл понятия, а не сферу компетенции нормы,
составляющей сущность понятия. Понятие, как норма, как норма сущности, само
сущностью быть не может. Норма должна являться чем-то другим, но так как она
не может быть сущностью, то она должна быть выражением некоторого факта -
бытия, ибо tertium non datur, причем этот факт раскрывает не бытие объектов,
а существование известной функции.
Во всяком идейном споре между людьми нормой сущности является не что
иное, как положение А = А или А = | =не А. Это бывает в тех случаях, когда
люди для разрешения спора прибегают к содействию дефиниции, определения.
Сущность понятия, постоянство и однозначность, сообщается последнему только
суждением А = А и ничем другим. При этом роли логических аксиом
распределяются следующим образом: prmcipium identitatis поддерживает
продолжительную неизменность и замкнутость понятия, в то время как
principium conlradictionis проводит резкую границу между этим и всеми
прочими понятиями. Этим впервые доказано, что сущность понятия выражается
при помощи приведенных двyx логических аксиом, и не представляет собою
ничего другого, как именно эти аксиомы. Положение А = А (или А = | = не А) и
только оно дает возможность возникновения каждого понятия. Оно является
нервом своеобразной природы понятия.
Если я произношу само по себе положение А = А, то это не значит, что
какое-нибудь специальное или даже всякое А, взято из действительного опыта и
действительного мышления, равно самому себе. Суждение тождества совершенно
независимо от того, существует ли действительно какое-нибудь А. Этим я,
конечно, не хочу сказать, что это положение может быть мыслимо кем-либо
несуществующим. Это обозначает собою только следующее: положение тождества
мыслимо совершенно независимо от того, существует ли что-нибудь или
кто-нибудь, или нет. Оно далее обозначает: если есть какое-нибудь А (все
равно, существует ли какое-либо А или нет), то уже во всяком случае
правильно будет утверждать, что А=А. Этим самым бесповоротно дается
определенная позиция, какое-то бытие, а именно А =А, хотя вопрос о самом
существовании А весьма проблематичен. Положение А = А утверждает таким
образом и что нечто существует, но это существование именно и является
нормою сущности. Мы не согласны с Миллем, который говорит, что это положение
взято из эмпирического мира, что оно взято из небольшого или даже допустим,
из большого числа переживаний. Дело в том что оно совершенно независимо от
опыта. Его истинность непреложна по отношению к тому, фигурировало ли
где-нибудь в опыте это А или нет. Никто не пробовал отрицать это положение,
да и это представляется совершенно невозможным, так как отрицание чего-либо
определенного всегда предполагает существование этого положения. Так как оно
выражает собою бытие, не ставя себя в зависимость от самого факта
существования объектов и ничего не высказывая об их бытии, то оно может
выражать только бытие, отличное от бытия всех действительных и возможных
объектов, иными словами, оно может выражать собою бытие того, что по самому
понятию своему никогда не может стать объектом'. Таким образом, своей
очевидностью оно раскрывает существование субъекта. К тому же это бытие,
выраженное в принципе тождества, лежит ни в первом, ни во втором А. Оно
лежит в самом знаке равенства А= А. Итак, это положение совершенно идентично
положению: я есмь.
Психологически эта сложная дедукция легко упрощается, но без нее
обойтись все же нельзя. Положение А=А выражает собою неизменность понятия А,
ту неизменность, которая отличает А от всех прочих явлений нашего опыта.
Следовательно, необходимо иметь нечто неизменное, к которому подобное
суждение было бы применимо. Этим нечто может быть только субъект. Будь я сам
вовлечен в круг изменений, я никак не мог бы признать, что А осталось равным
себе. Если бы Я беспрерывно изменялся и таким образом терял свое тождество с
самим собою, т.е., если бы мое Я превратилось в определенную функцию
изменений то я никогда не в состоянии был бы противопоставить себя этому
изменению и познать его. Для этого мне не хватало бы абсолютной системы
координат, относительно которых только и можем мы определить тождество и
фиксировать его как таковое.
Существование субъекта невозможно ни из чего вывести, это совершенно
справедливо утверждает "Критика рациональной психологии" Канта. Но можно
показать, где это существование строго и недвусмысленно выражено и в логике.
Не следует это умопостигаемое бытие представлять себе в виде какой-то
логической мыслимости, как это делает Кант, мыслимости, достоверность
которой приобретается лишь впоследствии при помощи морального закона. Фихте
был вполне прав, утверждая, что идея реального нашего "я" находится в
скрытой форме и в логике, поскольку "я" совпадает с умопостигаемым бытием.
Логические аксиомы суть принципы всякой истины. Они основывают бытие и
направляют наше сознание. Логика - это закон, которому следует всегда
повиноваться, и человек только тогда является самим собою, когда он вполне
логичен. Больше того, он - ничто, пока он не является воплощением логики. В
познании он находит самого себя.
Всякое заблуждение вызывает ощущение вины. Из этого следует, что
человек не должен заблуждаться. Он должен найти истину, а потому он может ее
найти. Обязанность познания имеет своим следствием его возможность, свободу
мышления и надежду на победу познания. В нормативности логики лежит
доказательство того, что человеческое мышление свободно и что оно в
состоянии достигнуть своей цели.
Относительно этики я выскажусь короче. Дело в том, что это исследование
всецело покоится на Кантонской моральной психологии. В известной аналогии с
ней, как видно было из предыдущего, проведены были последние логические
дедукции и постулаты. Глубочайшая, умопостигаемая сущность человека не
подлежит закону причинности и свободно выбирает между добром и злом. Она
проявляется в сознании виновности, в раскаянии. Но никто до сих пор еще не в
состоянии был иначе объяснить эти факты. Никого также нельзя было убедить,
что тот или иной поступок он обязательно должен был совершить. В
долженствовании и здесь лежит залог возможности. Человек отлично может
понимать все причинные факторы, все мотивы, побудившие его к какому-нибудь
низкому поступку, тем не менее он будет утверждать, а в данном случае
особенно настойчиво, что его умопостигаемое "я" совершенно свободно, что оно
могло поступить иначе, а потому вся вина за этот поступок падает на
упомянутое "я".
Правдивость, чистота, верность, искренность по отношению к самому себе
- это единственно мыслимая этика. Существуют обязанности лишь по отношению к
себе, обязанности эмпирического "я" к умопостигаемому. Эти обязанности
выступают в форме двух императивов, которые способны нанести самое позорное
поражение всякому психологизму: в форме логической и моральной законности.
Нормативные дисциплины, психический факт наличности внутреннего голоса,
который требует значительно больше того, что содержит в себе буржуазная
нравственность - это именно то, чего никакой эмпиризм не в состоянии
удовлетворительно объяснить. Его противоположность лежит в
критически-трансцендентальной, но не в метафизически-трансцендентальной
методе, так как всякая метафизика является только гипостазированной
психологией, в то время как трансцендентальная философия есть логика оценок.
Всякий эмпиризм, скептицизм, позитивизм, релятивизм. психологизм и всякие
другие имманентные методы исследования инстинктивно чувствуют, что логика и
этика являются для них камнем преткновения. Этим объясняются вечно новые и
неизменно безнадежные попытки эмпирического и психологического обоснования
этих дисциплин. Об одном только забыли: испытать и доказать
эксперименталь-ность principium contradictionis.
В своей же основе логика и этика совершенно тождественны: обязанность
по отношению к самому себе. Они торжествуют свое единение в высшей ценности
истины, отрицанием которой в одном случае является заблуждение, в другом
случае - ложь: истина же едина. Всякий этический закон есть одновременно
закон логический и наоборот. Не только добродетель, но и разум, не только
святость, но и мудрость являются задачей человеки: только оба члена и
совокупности составляют совершенство.
Конечно, из этики, нормы которой обладают принудительным характером,
нельзя строго логически вывести доказательство бытия, как из логики. Этика
является, правда, логической заповедью. Логика ставит совершенное
существование "я", как абсолютное бытие, перед глазами последнего. Этика же
только требует этого осуществления. Этика принимает к себе логику в качестве
собственного своего содержания, в качестве своего основного требования.
В том знаменитом месте "Критики практического разума", где Кант видит в
человеке некоторый член умопостигаемого мира ("Долг! О возвышенное, великое
слово...") можно с полным основанием поставить вопрос, откуда Кант знает,
что моральный закон имеет исходной своей точкой личность? На это Кант
отвечает, что он не может иметь другого более достойного происхождения. В
дальнейшем положении он не доказывает, что категорический императив есть
закон, данный нуменом. Для него уже эти два понятия, категорический
императив и нумен, с самого начала связаны между собою самым тесным образом.
Это именно и лежит в природе этики. Она требует, чтобы умопостигаемое "я"
действовало свободно, вне влияний эмпирических наслоений. Только тогда этика
в состоянии вполне осуществить бытие в его чистом виде, то бытие, о котором
возвещает нам логика и форме чего-то все-таки существующего.
Как дорожил Кант своей теорией монад, теорией души! Он ставил ее выше
всяком другого блага! Своей же теорией "умопостигаемого характера", которую
совершенно ошибочно приняли за какое-то новое-открытие и в которой думали
найти отличительный признак Кантовской философии, он хотел только выдвинуть
ее научные ценности. Это ясно видно из тех пробелов, о которых мы говорили
выше.
Долг существует только по отношению к самому себе. Это являлось
бесспорным для Канта еще в ранней юности его, может быть, после того, как он
впервые почувствовал импульс ко лжи. Миф о Геркулесе, некоторые места у
Ницше и особенно Штирнера содержат в себе нечто родственное Кантонской
теории. Но оставив все это в стороне, мы видим одного только Ибсена,
которому вполне самостоятельно удалось прийти к принципу Кантовской этики (в
"Брандте" и "Пер Гюнте").
Бесспорная истина, что большинство людей нуждается в Иегове. Только
меньшинство - это именно гениальные люди, совершенно не знают гетерономии.
Иные оправдывают свои поступки или упущения, свое мышление и бытие, по
крайней мере, мысленно, перед кем-нибудь другим, будь то личный, иудейский
Бог или человек, которого любят, уважают, боятся. Только тогда они действуют
в формальном, внешнем согласии с законом нравственности.
Вся жизнь Канта независимая, свободная до последних мелочей, является
доказательством его убеждения в том, что человек ответственней только перед
собою. Это положение он считал бесспорным пунктом своей теории, до того, что
не предвидел возможности каких-либо возражений против него. И все-таки
молчание Канта именно в этом месте привело к тому, что его этика до сих пор
еще мало понята. А ведь она одна только стремилась к тому, чтобы строгий и
властный внутренний голос не был заглушен воплем толпы. Она единственно
интроспектив-нопсихологически приемлемая этика.
У Канта в его земной жизни было такое состояние, которое предшествовало
"обоснованию характера". Это легко заключить из одного места его
"Антропологии". Но момент, когда он представил себе это в
ужасающе-ослепительной яркости: "Я ответственнен только перед собою! никому
другому не должен служить! но могу себя забыть в работе! я один! свободен! я
господин самому себе!" - Этот момент означает зарождение кантовской этики,
наиболее героический акт мировой истории.
Две вещи наполняют нашу душу удивлением и трепетом, причем тем сильнее,
чем чаще и продолжительнее останавливается на них мысль: звездное небо
простирается надо мною, и моральный закон во мне. И то, и другое я не должен
искать или предполагать как нечто скрытое от меня в тумане, или лежащее в
беспредельности, вне моего кругозора. Я вижу это пред своими глазами,
непосредственно связываю это с сознанием моего существования. Первое
начинается в том месте которое я занимаю во внешнем чувственном мире. Оно
удаляет эту связь в необразимо - великое, где миры встают за мирами, где
системы возникают за системами, в бесконечные времена их периодического
движения возникновения и продолжения. Второе имеет началом мое незримое "я"
мою личность: оно переносит меня в мир, который обладает действительной
бесконечностью, мир, ощутимый только разумом. С этим миром (и таким образом
со всеми теми видимыми мирами) я познаю свою не случайную, как в том случае,
но всеобщую и необходимую связь. Первый взгляд, брошенный на эту бесконечную
массу миров, сразу уничтожает мое значение, как существа плотского, которое
должно вернуть планете (простой точке вселенной) материю, из которой оно
состояло, после того, как эта материя короткое время (неизвестно, как) была
наделена жизненной силой. Второй взгляд, напротив, бесконечно возвышает мою
ценность, как интеллектуальной единицы. Личность, в которой моральный закон
открывает жизнь, независимую от моей животной сущности и от прочего
чувственного мира. Он возвышает мою ценность, по крайней мере, постольку,
поскольку это можно вывести из целесообразного определения моего
существования этим законом, определения, не ограничивающегося условиями и
пределами этой жизни, а уходящего в бесконечность."
Так понимаем мы "Критику практического разума". Человек во вселенной
один, в вечном потрясающем одиночестве.
Его единственная цель - это он сам, нет другой вещи, ради которой он
живет. Он далеко вознесся над желанием быть рабом, над умением быть рабом,
над необходимостью быть рабом. В глубине под ним где-то затерялось
человеческое общество, провалилась социальная этика. Человек - один, один.
И только теперь он - один и все, а потому он содержит закон в себе,
потому он сам закон, а не произвол. Он требует от себя, чтобы этот закон в
нем был соблюден со всей строгостью. Он хочет быть только законом без
оглядок и видов на будущее.
В этом есть нечто потрясающе-величественное: далее уже нет смысла, ради
которого он повинуется закону. Нет высшей инстанции над ним единственным. Он
должен следовать заключенному в нем категорическому императиву, неумолимому,
не допускающему никаким сделок с собой. "Искупления", "отдыха, только бы
отдыха от врага, от мира, лишь бы не эта нескончаемая борьба!"- восклицает
он - и ужа- сается: в самой жажде искупления была трусость, в желанно
"довольно" - бегство человека, чувствующего свое ничтожество в этой борьбе.
"К чему!" - вырывается у него крик вопроса во вселенную - и он краснеет. Ибо
он уже снова захотел счастья, признания борьбы со стороны другого, который
должен был бы его вознаградить за нее. Одинокий человек Канта не смеется и
не танцует, не рычит и не ликует: ему не нужно вопить, так как вселенная
слишком глубоко хранит молчание. Не бессмыслица какого-нибудь ничтожною мира
внушает ему его долг: его долг - смысл вселенной. Сказать да этому
одиночеству - вот где "дионисовское" в Канте, вот где нравственность.

ГЛАВАУШ

ПРОБЛЕМА "Я " И ГЕНИАЛЬНОСТЬ

" В начале мир был только Атаманом в образе человека. Он начал
озирататься кругом себя и не увидел ничего, кроме самого себя. Тогда он
впервые воскликнул: " Это я!" Отсюда ведет свое происхождение слово "я" -
Поэтому еще в настоящее время, когда зовут человека, он прежде всего про.
износит: "я", а затем только называет свое имя.
Многие принципиальные споры, которые ведутся в психологии, покоятся на
индивидуальных различиях характера самих спорящих. На долю характерологии
при подобных обстоятельствах, как уже было упомянуто, могла бы выпасть
весьма важная роль. В то время, как различные люди приходят в своем мышлении
к самым разнообразным результатам, ей надлежало бы выяснить, почему итоги
самонаблюдения у одного отличаются от таковых у другого. Она по крайней мере
должна была показать, в каких еще отношениях отличаются люди между собою,
помимо различия в их взглядах. И в самом деле, я решительно отказываюсь
найти какой-либо другой путь для выяснения наиболее спорных вопросов
психологии. Ведь психология является наукой опыта, а потому в ней общее не
должно предшествовать частному, как в сверхиндивидуальных нормативных науках
логики и этики. Наоборот, для психологии исходной точкой должен являться
именно отдельный человек. Нет всеобщей эмпирической психологии. Создание
подобной психологии без одновременного исследования в области психологии
различий было бы непростительной ошибкой.
Подобное печальное положение всецело лежит на совести того
двойственного положения, которое психология занимает между философией и
анализом ощущений. Какую бы область не избрал психолог своей исходной
точкой, он всегда претендует на всеобщую достоверность своих выводов. Но
вряд ли когда-нибудь удастся ясно ответить на столь фундаментальные вопросы,
как вопрос о том, не лежит ли в самом ощущении деятельный акт восприятия,
спонтанность сознания, если не предпринять никаких исследований в области
характерологических различий. Раскрыть незначительную часть таких амфиболий
при помощи характерологии в применении к психологии полов - является
основной задачей дальнейшего изложения. Что касается различных взглядов на
проблему "я", то они вытекают не из психологических различии полов, но
прежде всего, хотя и не исключительно, из индивидуальных различий в
даровании.
Как раз границу между Кантом и Юмом можно провести в такой же степени,
в какой это можно сделать между человеком, который видит в произведениях
Макарта и Гуно верх совершенства, и другим, который находит венец творчества
в произведениях Рембрандта и Бетховена. Этих людей я прежде всего начну
различать с точки зрения их дарования. И уже здесь видно, что следует, даже
необходимо, придавать различную ценность суждениям о понятии "я", исходящим
от двух различных, весьма даровитых людей. Нет ни одного истинно выдающегося
человека, который не был бы убежден в существовании "я", и обратно: человек,
который отрицает "я", не может быть выдающимся человеком.
Этот тезис в процессе дальнейшего изложения приобретает характер
непреложного принудительного положения. В нем мы найдем и обоснование более
высокой ценности суждений гения.
Нет и не может быть ни одного выдающегося человека, который в своей
жизни не пережил бы момента, когда он проникается убеждени-ем, что обладает
некоторым "я" в высшем значении этого слова. В общем этот момент наступает
тем раньше, чем духовно богаче человек. (См. гл. V). Для доказательства
сравним признания трех совершенно различных, бесспорно гениальных людей.
Жан Поль рассказывает в своем автобиографическом эскизе "Правда из моей
жизни "следующее: "Никогда в жизни не забуду того факта, когда я стоял лицом
к лицу с рождением своего самосознания. Я еще никому не рассказывал об этом
факте, но я отлично помню время и место, где он происходил. Еще совсем
маленьким ребенком, стоял я как-то раз перед обедом у порога нашего дома и
смотрел на складку дров налево, как вдруг внутренний свет - я есмь "я",
словно молния, озарил все мое существо: мое "я" впервые увидело само себя -
и навеки. Трудно предположить тут обман памяти. Дело в том, что никакой
рассказ из жизни другого человека не может до такой степени соединиться с
различными переживаниями отдаленных тайников человеческой души,
переживаниями, новизна которых запечатлевает в памяти самые незначительные
обыденные подробности их".
По-видимому, то же переживание характеризует Новалис в своих Фрагментах
смешанного содержания: "Нельзя дать полную картину этого факта. Каждый
человек должен сам пережить его. Это - факт высшего порядка, имеющий место
только в жизни выдающегося человека. Люди должны стремиться каким бы то ни
было образом вызвать этот факт к жизни. Философствовать значит производить
над собою высший анализ, достигнуть самооткровения, возвышения эмпирического
"я" до степени идеального "я". Философствование является основанием всех
прочих откровений; оно есть требование, направленное к эмпирическому "я".
Требование, чтобы это философствование глубже вникло в свою собственную
сущность пробудилось к новой жизни в новой форме: в форме Духа".
В VIII главе своих юношеских "Философских писем о догматизме и
критицизме" - (произведение это мало известно широкой публике) Шеллинг в
следующих глубоких и красивых выражениях рисует то же самое переживание:
"Всем нам... свойственна таинственная, поразительная склонность возвращаться
из смены времени к нашему внутреннему, духовному "я", от всего того, что
приходит в наше "я" из внешней среды. В этом "я" под формой неизменности мы
удовлетворяем свое желание созерцать вечность. Это созерцание есть
глубочайший, правдивейший опыт, от которого зависит решительно все, что мы
знаем и предполагаем относительно сверхчувственного мира. Это созерцание
убеждает нас в том, что есть нечто, существование которого для нас вполне
достоверно, и что все остальное представляет собою одни только явления, хотя
мы и употребляем в применении к ним слово "существует". Оно отличается от
чувственного созерцания тем, что имеет своим источником свободу, что оно
чуждо всякому человеку, свобода которого настолько стеснена подавляющей
силой окружающих объектов, что не в состоянии вызвать в человеке сознание.
Даже у тех людей, которые лишены этой свободы самосозерцания, существует
нечто приблизительно похожее на это, некоторый посредственный опыт, при
помощи которого они только чувствуют существование своего "я". Существует
какое-то глубокое ощущение, которое тщетно стараются познать и развить в
себе. Описание его принадлежит перу Якоби... Это интеллектуальное созерцание
наступает тогда, когда мы теряем в своих собственных глазах значение
объекта, когда мы, замыкаясь в сфере нашего собственного "я", отождествляем
созерцающее "я" с созерцаемым. В момент подобного созерцания исчезает для
нас категория времени, не мы существуем во времени, или вернее, не время, а
абсолютная вечность существует в нас.
Весь мир исчезает в нашем созерцании, а не мы исчезаем в созерцании
объективного мира". Позитивист, сторонник имманентной философии, быть может,
усмехнется над обманутым обманщиком, над философом. который заявляет о
существовании у него подобных переживаний. Что ж, против этого ничего не
поделаешь! Да, по-моему, и не зачем. Однако я не сторонник того взгляда, что
этот "факт "высшего порядка проявляется у всех гениальных людей в той
мистической форме полнейшего слияния субъекта и объекта, в какой обрисовал
его Шеллинг. Мы оставим здесь в стороне вопрос, существуют ли неделимые
переживания, первоначальный дуализм которых уничтожается в течение нашей
жизни, как утверждает Плотин и индийские махатмы, или это - только высшее
напряжение переживаний, принципиально ничем не отличающихся от всех прочих.
Мы также воздержимся здесь от всяких рассуждении о том возможно или
невозможно совершенное совпадение субъекта и объекта времени и вечности -
созерцание Бога живым человеком. С точки зрения теории познания, переживание
своего "я" лишено всякой ценности, никто еще до сих пор не пытался
оперировать с категорией переживания в целях создания систематической
философии. Поэтому, я хочу этот факт "высшего порядка", который у различных
людей протекает совершенно различно, назвать не переживанием своего "я", а
явлением своего "я". С этим явлением знаком всякий выдающийся человек.
Человек может достигнуть познания этого явления через посредство любви к
женщине, так как выдающийся человек интенсивнее ощущает это чувство, чем
человек средний, или сознание вины может привести его к познанию высшей,
совершенной сущности своей, которую он оскорбил поступком, вызвавшим в нем
раскаяние - ведь и сознание вины сильнее и дифференцированное у выдающегося,
чем у среднею человека. Далее, явление своего "я" может происходить в
процессе полнейшего слияния со всеобщностью, путем созерцания всех вещей в
Боге, или, напротив, оно раскрывает перед ним потрясающую двойственность во
вселенной между природой и духом и пробуждает в нем потребность искупления и
внутреннего чуда. Но как бы ни совершалось это явление, в нем самом лежит
уже ядро определенного миросозерцания. Ведь под миросозерцанием не следует
понимать всеобъемлющего синтеза, который приобретается путем упорного и
настойчивого труда над разнообразными отраслями человеческой науки за
письменным столом посреди огромной библиотеки. Миросозерцание является
результатом переживаний. Оно в общем и целом представляется ясным для своего
носителя, хотя бы некоторые детали его были неясны и противоречивы. Явление
своего "я" есть корень всякого миросозерцания, т.е. всеобъемлющего взгляда
на мир, как на нечто целое. В этом смысле оно одинаково как у художника, так
и у философа. И как радикально не различались бы между собою всевозможные
миросозерцания, всем им, поскольку они действительно заслуживают этого
имени, свойственно одно: это именно то, что появляется в результате познания
своего "я", это та вера, которая присуща всякому выдающемуся человеку, вера
в существование какого-то "я" или какой души, стоящей одиноко во вселенной и
созерцающей весь мир.
Жизнь души для выдающегося человека начинается с момента понимания
категории "я", хотя бы эта жизнь прерывалась самым ужасающим чувством,
смерти, небытия.
Я хочу здесь заметить, что только на основании тех соображений, которые
мы до сих пор развивали, а не на основании чувства неудовлетворенности
своими творениями, чувства, которое в столь сильной степени присуще
выдающимся людям, мы приписываем им высшую степень самосознания, которой
лишены все прочие люди. Нет ничего более ошибочного, чем говорить о
"скромности" великих людей, будто бы не знающих, какое богатство в них
скрывается. Нет ни одного выдающегося человека, который бы не знал,
насколько сильно он отличается от всех прочих (за исключением периодов
депрессии, когда выгодное о себе мнение, сложившееся в моменты духовного
подъема, теряет силу). Нет ни одного, который не считал бы себя выдающимся
человеком, раз он кое-что сотворил, создал, и уже, без сомнения, не найдется
ни одного, который в своем тщеславии и суетности не переоценил бы себя.
Шопенгауэр ставил себя значительно выше Канта. Вели Ницше назвал своего
"Заратустру" глубочайшей в мире книгой, то в этом не последнюю роль играло
возмущение его по поводу молчания журналистов и желание их познать мотивы,
которые трудно признать особенно благодарными.
Одно только глубоко верно в этом мнении о скромности великих людей: им
чужда наглость. Самооценка и наглость - две вещи диаметрально-
противоположные. Ни в коем случае не следует, как это большей частью бывает,
одно понятие заменять другим. Человек нахален в той же степени, в какой он
лишен надлежащей самооценки. Наглость является средством насильственно
поднять собственное достоинство путем искусственного обесценения окружающих
людей. Она иногда поэтому впервые приводит к сознанию своего "я". Это все,
конечно, относится к бессознательной, так сказать, физиологической наглости.
Что касается умышленной грубости по отношению к низким личностям, то ее
могут проявлять в равной мере и выдающиеся люди в целях поддержания своего
достоинства.
Итак, всем гениальным людям свойственно твердое, непоколебимое
убеждение в том, что они обладают душой. Это убеждение совершенно не
нуждается в особых доказательствах, поскольку речь идет о самом носителе
его. Пора, наконец, перестать видеть теолога - пропагандиста в каждом
человеке, который говорит о душе, как о некоторой сверхэмпирической
реальности. Вера в существование души далеко не суеверие и не просто обман
духовенства. Даже художники, при том такие атеисты, как Шелли, говорят о
своей душе, как о чем-то им известном, не изучив ни философии, ни теологии.
Тем не менее они в это слово вкладывают очень понятное и определенное
содержание. Быть может, кто-нибудь подумает, что "душа" для них красивое
слово, которое они охотно произносят, но которое не вызывает в них никаких
чувств, что художник употребляет различные названия предметов, ни имея
представления о самой сущности их, как в данном случае, о высшей мыслимой
реальности? Но имманентный эмпирист, физиолог по убеждению должен объявить
все подобные предположения пустой болтовне и провозгласить Лукреция
единственным великим поэтом. Как бы злоупотребляли словом "душа", одно
остается несомненным: когда выдающиеся художники говорили о своей душе, они
отлично понимали, о нем говорят. У них, как и у великих философов,
существует чувство меры высшей реальности. Это чувство было чуждо Юму.
Ученый, как уже было замечено, а впоследствии еще будет доказано стоит
ниже философа и художника. Последние заслуживают эпитет гения, ученый нет.
Но придавать больше веса взгляду гения на какую-нибудь проблему только
потому, что этого взгляда придерживается гений, одновременно значит отдавать
гениальности то предпочтение перед научностью, которого еще до сих пор не
удалось обосновать. Имеем ли мы право на это? Может ли гений открывать такие
вещи, которые недоступны для человека науки? Простирается ли взгляд гения на
такую глубину, которая закрыта для ученого?
По своей идее гениальность, как уже было показано, включает в себе
универсальность. Для гениального во всех отношениях человека,
представляющего необходимую фикцию, не было бы ничего такого, к чему он не
питал бы одинаково живого, бесконечно близкого, фатального отношения.
Гениальность, как мы видели, является универсальной апперцепцией, а вместе с
тем самой совершенной памятью, абсолютным отрицанием времени. Но для того,
чтобы быть в состоянии что-нибудь апперципировать, необходимо иметь в себе
самом нечто, родственное этому. Обыкновенно замечают, понимают и постигают
только то, с чем имеют какое-либо сходство. Гений явился перед нами,
наконец, как бы вопреки всей своей сложности, в образе самого интенсивного,
живого, сознательного, непрерывного, самого цельного "я". "Я" - центральный
пункт, единство апперцепции, "синтез" всего многообразного в человеке.
Это "я", принадлежащее гению, должно поэтому само по себе представлять
универсальную апперцепцию. Этот центральный пункт "я" уже включает в себе
бесконечное пространство: выдающийся человек включает весь мир в себе, гений
есть живой микрокосм. Он - не пестрая мозаика, не искусственное соединение
конечного числа химических элементов. Не в этой мысли заключался истинный
смысл исследования IV главы о внутреннем духовном родстве с большим
количеством людей и вещей. Гений - все. В нашем "я" при помощи его все
психические явления приобретают самую тесную связь между собой. Эта связь
является результатом непосредственного переживания, а не вносится в наш
духовный мир упорными усилиями науки, что последняя совершает по отношению к
вещам внешнего мира. Здесь целое существует раньше составных частей своих.
Так гений, в котором "я" есть все, охватывает своим взором природу и жизнь

<<

стр. 4
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>