стр. 1
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

И.А. ВАСИЛЕНКО



ПОЛИТИЧЕСКАЯ ГЛОБАЛИСТИКА





Рекомендовано Министерством образования Российской
Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших
учебных заведений




















Москва • Логос • 2000

Федеральная программа книгоиздания России
Рецензенты:
Доктор исторических наук профессор К.С.Гаджиев
Доктор философских наук профессор А.С.Панарин
Василенко И.А.
Политическая глобалистика: Учебное пособие для вузов. - М.: Логос, 2000. - 360 с.
Освещаются предмет и основные проблемы политической глобалистики. Раскрывается научное значение цивилизационной парадигмы в глобальном политическом анализе. Рассматриваются различные теоретические модели мира в концепциях ведущих ученых. Особое внимание уделяется сравнительному анализу современных мировых цивилизаций. Представлены прогнозные оценки мирового развития в XXI веке. Содержит вопросы для обсуждения, программу курса политической глобалистики, словарь терминов, обширную библиографию.
Для студентов высших учебных заведений, обучающихся по направлениям и специальностям: «Политология», «Международные отношения», «Международная журналистика», «Социология международных отношений», «Экология» и «Мировая экономика». Представляет интерес для специалистов в области политологии, геополитики и международных отношений.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Политическая глобалистика — одно из самых молодых направлений современной политической науки. Предлагаемое вниманию читателей учебное пособие является первой в отечественной литературе попыткой представить политическую глобалистику в качестве учебного курса в высших учебных заведениях. Автор надеется, что с помощью этой книги студенты откроют для себя творческие перспективы глобального видения современных политических проблем.
Каково влияние процесса глобализации на культурный и духовный климат нашей эпохи? Какие новые опасности и риски сопутствуют этому процессу? Что собой представляет современное планетарное сознание: фикцию, созданную средствами массовой информации, или зародыш нового культурного феномена — человечества как планетарного субъекта, обретающего свою идентичность, свою коллективную волю, свой проект будущего?
Размышляя над этими сложными проблемами, автор попытался представить студентам политическую глобалистику как науку, стремящуюся найти новые нетрадиционные ответы на вызовы современности: политические, экологические, экономические, социокультурные, нравственные. Специфика авторского подхода состоит в том, что на страницах учебного пособия не просто перечисляются и описываются классические глобальные проблемы — ядерная, продовольственная, энергетическая и пр., а рассматривается сам процесс глобализации как результат творческого диалога мировых цивилизаций.
Автор видит свою задачу в том, чтобы институировать гуманистический глобализм—дать ему опору в широком общественном мнении, в молодежной аудитории, в новых гражданских инициативах. В противовес модным концепциям «столкновения цивилизаций», в данном учебном пособии отстаивается идея сохранения гуманной общечеловеческой перспективы — формирования нового глобального консенсуса в диалоге цивилизаций.
Автор надеется, что учебное пособие окажется полезным при подготовке профессиональных политологов, социологов, дипломатов, журналистов, экологов, а также заинтересует всех тех, кого волнует будущее человечества.
Введение
АКТУАЛЬНОСТЬ ГЛОБАЛЬНОГО ВИДЕНИЯ: В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОГО БУДУЩЕГО

Бесконечный дух человека претендует на абсолютный,
сверхприродный антропоцентризм,
он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров.
Н.Бердяев


На рубеже третьего тысячелетия человечество пристально вглядывается в будущее, пытаясь определить контуры грядущего мира. Каким он будет — глобальный мир XXI века? — вот вопрос, который волнует народы всех континентов. Стремясь ответить на него, современные ученые создали новую науку — политическую глобалистику. В поисках созидательной общей цели эта наука попыталась использовать самые сильные аргументы, положив на чашу весов будущее планеты Земля.
Никогда еще ставки научной теории не были столь высоки: выдвигая и обосновывая научные гипотезы, ученые не просто оказываются «по ту сторону принципа удовольствия» (З.Фрейд) — по ту сторону добра и зла. Одну из главных задач политическая глобалистика видит в том, чтобы пронести через время новое «золотое правило», гласящее: «Поступай с будущими поколениями живых существ так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой». Дабы исцелить нашу цивилизацию, обеспечить справедливость, восстановить ресурсы Земли, необходимо коренным образом переосмыслить наше отношение к творению, к нашим собственным возможностям и задачам, к нашему общему будущему.
Горькая правда состоит в том, что путь рациональной научной теории, бурно развивавшейся в последние столетия, оказался во многом тупиковым. Классическую науку Нового времени создал «освобожденный от оков Прометей», олицетворяющий устремленность человека к вершинам рационализма, технологизма и прогрессизма. Агрессивный антропоцентризм долгое время был наиболее мощной нравственной парадигмой в международной политике, последовательно утверждая весьма категоричные максимы — человек есть не только мера всех вещей, но и единственный источник силы, обеспечивающий политическую стабильность и прогрессивное развитие.
И сегодня все современные международные организации активно пропагандируют политические ценности, которые генетически и структурно порождены менталитетом Просвещения: свободу, равенство, права человека, достоинство личности... В определенном смысле наш век стал эпохой невиданного торжества идеологии Просвещения и... началом ее заката. Поднявшись на вершины рационализма, прогрессизма и технологизма, человек увидел, наконец, такие «бездны» прогресса, которые заставили его содрогнуться и переосмыслить весь пройденный путь.
Никогда за всю историю человечества не были столь разительными контрасты между богатыми и бедными странами, между господствующими и обездоленными классами, между информированными и неинформированными структурами, допущенными и исключенными персоналями. Вера в спасительную силу «морали успеха», поразительная терпимость к неравенству во всех его формах, к личному своекорыстию, к необузданному утверждению агрессивного эгоизма изрядно запятнали высокие идеалы прогресса, благоразумия и индивидуализма.
Драма прометеева человека, захваченного идеей рациональности, состоит в том, что ему удалось одержать пиррову победу над «нерациональным» миром природы и человеческой культуры. Технологический энтузиазм адептов Просвещения, забывших о том, что природа — это все-таки храм, а не мастерская, сегодня ведет человечество к экологической катастрофе. Технический прогресс неуклонно пожирает пространство природы и культуры, производя в них опустошения. Возрастающее технологическое могущество прометеева человека сочетается с духовной пустотой порожденного им потребительского общества: сформировался катастрофический дисбаланс между технологическим активизмом и внутренней, духовной культурой «одномерного человека».
И вот сегодня предельно поляризированное человечество, наконец, пришло к выводу, что необходимы поиски новой глобальной этики, существенно отличающейся от прогрессистской модели эгоистической заинтересованности и конкурентности: «мы должны перестать думать, что рост обещает быть безграничным, а источники энергии — неистощимыми. Разрушительный характер светского гуманизма коренится... в его антропоцентризме... исключительное внимание к человечеству как мере всех вещей или как к обладателю неоспоримой духовной власти над природой низводит духовность до неадекатного ей уровня и низводит природу до статуса объекта потребления»1.
Слишком долго идеология Просвещения видела в духовной неангажированности политических практик и учреждений залог человеческой свободы и гарантию человеческой терпимости в мире политики. Сам всемирно-исторический процесс политической эмансипации интерпретировался как неуклонное расширение сферы нейтральных значений, где человек избавлен не только от внешней духовно-религиозной цензуры, но и от цензуры собственной совести, рождающей у него слишком сложные и весьма нерациональные комплексы.
В результате политическое пространство «неотчуждаемых прав человека» стали понимать как ценностно нейтральное, в котором человек политический любой цивилизации свободен жестко дистанцироваться от каких бы то ни было социокультурных норм и учреждений. Предполагалось, что такая рационализация политического пространства будет вести к возрастанию человеческой свободы. Однако реальная политическая практика показала, что нейтральные политические пространства, отданные во власть человеческой рациональности, подвержены неминуемому разрушению. Непомерная озабоченность политическими правами человека при дефиците его обязанностей в отношении окружающего мира привела к возрастанию сил хаоса и энтропии в мире политики.
Сегодня международные миротворческие организации остро ощущают, что наметившийся дисбаланс между политическими правами и обязанностями человека в мире грозит достичь катастрофических значений. В условиях, когда все члены мирового сообщества склонны рассуждать о своих правах и никто не торопится брать на себя обязанности, мир на глазах превращается в «войну всех против всех», где торжествует политика сильных и бесцеремонных. Становится очевидным, что человечество не может уже ограничиваться только Всемирной декларацией прав человека, принятой ООН в 1948 г. Эта Декларация обеспечивает лишь некоторые внешние нормы политического поведения, оставляя без внимания внутреннюю духовную позицию.
К 50-летию ООН возникла инициатива, связанная с выдвижением проекта Всеобщей декларации обязанностей человека, задуманной как необходимое дополнение ко Всеобщей декларации прав человека. Эту инициативу взял на себя Совет международного сотрудничества, в который входят бывшие президенты и премьер-министры всех континентов. Почетный председатель Совета Г.Шмидт, поясняя замысел разработки новой Декларации, отметил, что «без осознания своей ответственности каждым человеком свобода может выродиться в господство сильных и обладающих властью... С одной стороны, ключевое понятие "права человека" используется некоторыми западными политиками, особенно в США, в качестве боевого клича, агрессивного инструмента внешнеполитического давления. Причем делается это выборочно: по отношению к Китаю, Ирану или Ливии, но никогда применительно к Саудовской Аравии, Израилю или Нигерии... С другой стороны, концепция "прав человека", воспринимается многими мусульманами, приверженцами индуизма и конфуцианства как типично западная, а иногда даже как инструмент продления западного господства. Кроме того, мы слышим, особенно в Азии, обоснованный и заслуживающий серьезного к себе отношения упрек в том, что эта концепция недооценивает или вовсе не признает необходимости положительных нравственных качеств человека, его обязанностей и ответственности по отношению к семье, общине, обществу или государству»2.
Одновременно к 50-летию ООН был подготовлен сборник «Глобальная этика: Декларация Парламента религий мира», явившийся величайшим прорывом в мире современной политики, поскольку отражает точку зрения большинства религиозных организаций и конфессий, объединяя христианство, буддизм, бахаизм, брахма кунарис, индуизм, джайнизм, даосизм, зороастризм, иудаизм, ислам, сикхизм, теософию, туземные религии и неоязычество3.
Без общечеловеческой, глобальной этики не может быть мира между народами, а значит, невозможна и современная концепция международной политики. При этом речь идет именно об этике, а не об этических принципах, поскольку люди, опирающиеся на разные духовно-религиозные ценности, пока не могут согласованно принять единую этическую теорию в сфере политических отношений, в то время как этика предусматривает лишь приемлемую для всех позицию. То, что новая Декларация была одобрена представителями столь разных конфессий, отдающих предпочтение порой диаметрально противоположным духовным ценностям, свидетельствует о новом этапе в развитии международных отношений.
Мировую политику сегодня начинают определять гуманитарные традиции диалога культур, духовно-религиозных взаимодействий, а не рациональные практики инструментального согласования прагматических политических интересов, за которыми всегда стоят права сильных и преуспевающих. Тем самым политическая глобалистика встала перед необходимостью разработки новой гуманитарной парадигмы глобального развития.
Назревшая смена парадигм в политической глобалистике носит глубокий философско-антропологический смысл: она разоблачает антропологическую неосмотрительность «рационального» системно-функционального подхода, чрезмерно уповающего на объективные механизмы и недооценивающего их зависимость от человека как свободного творческого интерпретатора политических ролей и правил, которые он может и возвысить, и перечеркнуть.
Переход к новой глобальной этике, процедура приоритетного наделения человека обязанностями имеют и прямой онтологический смысл: он предполагает новый статус окружающего мира, с которым приходит в соприкосновение человек политический. Чтобы политические обязанности были не одним только внешним понуканием, но глубоким внутренним побуждением, необходимо новое одушевление мира, его сакрализация. Для осознания этих глубоких истин следует сформировать новые парадигмы политического мышления, способные позитивно интерпретировать идеи почвы, крови и веры в контексте глобального политического диалога.
Перед политической глобалистикой стоит нетривиальная задача: вернуть человеку политическому воодушевление духовных истин, вдохнуть в него утерянную веру в единство Правды, Добра и Красоты.
Для современной эпохи характерна трагическая раздвоенность политической культуры: в погоне за эффективностью и рациональностью она не научилась надежно защищать хрупкий мир политических ценностей. В результате тревога по поводу разрушения ценностной сферы превратилась в аллармизм, лишенный деятельной, созидательно-мобилизующей составляющей. Проблема состоит в том, чтобы новая методология политической глобалистики, наконец, соединила тревогу с деятельной ответственностью в международной политике, ценностный статус со статусом активного политического субъекта, способного утверждать, интерпретировать и отстаивать высокие духовные ценности и идеалы.
На этом пути политическая глобалистика призвана использовать достижения современной этнологии и культурологии, которые уже добились определенных успехов на пути обретения
синтеза ценностной аутентичности с политической эффективностью. Необходимо отвергнуть примитивный европоцентризм, имеющий обыкновение третировать все не-западные политические культуры как варварство, окончательно разоблачить его гегемонистскую установку на выстраивание одномерной «лестницы мировых культур», где Западу безусловно принадлежит лидирующее место.
Политической глобалистике предстоит по-новому раскрыть глубинный опыт социокультурной укорененности, который составляет одну из отличительных черт незападных политических культур. Известно, что все восточные политические традиции неразрывно связаны с конкретной средой обитания, которая символизирует метод политического восприятия, образ мышления, форму политической организации и политическое мировоззрение. В качестве естественного результата укорененности в конкретном пространстве восточные народы обладают интимным и детальным знанием своей окружающей среды, что формирует глубокое внутреннее осознание необходимой и желательной взаимности между политическим миром и Космосом в целом.
Следовательно, именно они могут научить политиков новому методу восприятия глобального мира— не социоцентричному, а космоиентричному, что способно стать новым политическим планетарным антиэнтропийным фактором и уберечь человечество от экологической и нравственной катастроф.
Политическая глобалистика призвана обратить особое внимание и на другую, не менее значимую черту политических культур незападных цивилизаций, которая также способна сыграть важную роль в формировании новой парадигмы современного политического сознания. Речь идет о этико-центричной, коллективистской доминанте при организации гражданского общества. Плотность коллективистских отношений, богатый контекст «теплого», неформального межличностного общения, детализированное и тонкое почитание культурных традиций, идущих из глубины веков,— все это способно утвердить новые формы политического мышления, ориентированного на высокие духовные идеалы, в противовес «остужающей» рациональности.
На место дихотомического деления «современность — традиционность» как двух несовместимых форм жизни политическая глобалистика должна поставить гораздо более богатое нюансами представление о непрерывном взаимодействии между
современными политическими формами и традициями, «привычками сердца» (А.Токвиль). Культурные традиции в современном глобальном мире не являются пассивным осадком, который необходимо поскорее искоренить. Напротив, именно традиции способны стать в процессе глобализации мобилизующей преобразовательной силой, способной создавать живые творческие формы в диалоге цивилизаций.
Наконец, именно развитие политической глобалистики и окончательное утверждение новой гуманитарной методологии в политической сфере способны сделать реальностью современные проекты ООН по разработке глобальной этики человечества. Сегодня как никогда мировому политическому сообществу необходим новый глобальный социокультурный импульс, качественно отличный от завоевательной программы западной прометеевой культуры, способный сделать человечество по-настоящему единым перед лицом глобальных вызовов современности.

Сноски и примечания

1Local Knowledge, Ancient Wisdom. East-West Center, 1991 P 2-3
2 Schmidt H. // Zeit. 3.10.97.
3 Kung H., Kuschel K. A Global Ethic; the Declaration of the Parliament of the World's Religions. L., 1998.
Глава 1 ПОЛИТИЧЕСКАЯ ГЛОБАЛИСТИКА НА ПУТЯХ ПОЗНАНИЯ

1.1. История возникновения науки о глобальном мире

Человечество, видимо, должно выбрать одно из двух: совершить самоубийство или научиться жить как одна семья
А.Тойнби


Обращаясь к истории возникновения глобалистики как науки, нам не миновать парадокса: сама идея глобального развития человечества—древняя как мир (в известном смысле мир всегда был «глобальным», а человеческая история — «всемирной»), но институционализация глобалистики в качестве самостоятельного научного направления произошла совсем недавно, на рубеже 60- и 70-х годов. Почему в науке с таким запозданием осуществилась институционализация направления, отражающего столь древнюю идею? Постараемся ответить на этот вопрос.
Идея единства человеческой судьбы и истории со всей определенностью прозвучала уже в античной философии. Гераклит видел мир единым — закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим, последовательно развивающимся по пути вверх: земля—вода—воздух—огонь и по пути вниз: огонь—воздух—вода—земля. Известный древнегреческий историк Полибий оставил нам весьма развернутое представление о глобальности исторического процесса. В своей работе «Всеобщая история» он нарисовал величественную картину глобального развития циклически сменяющих друг друга форм государственного устройства: монархии—тирании—аристократии—олигархии—демократии—охлократии.
Античная идея циклического глобального развития во многом носила трагический характер: существование человека во времени и пространстве в качестве обособленного индивида, по мнению древних философов, таило в себе драматическую вину, которая с необходимостью вела к саморазрушению. Трагический крут генезиса и упадка — такова первая форма идеи глобального развития1. Но драма предполагает величие, и античные авторы особо подчеркивали величие и великолепие человеческой жизни в природе и государстве.
В Новое время на смену трагическому пессимизму пришло жизнеутверждающее прогрессистское видение единой исторической судьбы народов. Дидро, Даламбер, Вольтер, Кондорсе и другие просветители XVIII века писали о прогрессе человечества прежде всего как о прогрессе человеческого разума. Линеарная концепция прогрессивного глобального развития утверждала неуклонное, без остановок и падений, восхождение человечества к высотам разума, справедливости, мира и добра2. При всей наивности взглядов просветителей именно они долгое время вдохновляли и побуждали к историческому действию миллионы людей. В идеале прогресса обретали жизненный смысл многие из тех, кто утратил всякую иную веру и для кого возможный крах прогрессистских убеждений означал духовную катастрофу.
Однако идея прогрессивного глобального развития была сильно подорвана опытом нынешнего столетия. Научно-техническая революция обернулась невиданным экологическим кризисом во всех измерениях, политические революции и мировые войны — «всемирно-историческими рецидивами бесчеловечности», которые казались давно пройденным этапом. Век XX ознаменовался в целом таким количеством невиданных прежде катастроф — военных, политических, экологических и моральных — что разочарование в идее прогресса стало повсеместным. Кровавые диктатуры всех видов от фашизма до коммунизма, геноцид и массовые репрессии, атомные бомбардировки и аварии на атомных станциях, постоянная угроза атомного уничтожения уже в масштабах всего земного шара, который теперь можно взорвать десятки раз — вот далеко не полный перечень «приобретений» прогрессивного развития человечества.
Не удивительно, что лейтмотивом XX века становится не идея прогресса, а идея глобального кризиса. Как отмечает Р.Хольтон, мы становимся свидетелями забавной ситуации «нормализации кризиса». Философские науки просто одержимы идеей кризиса, который усматривают везде и во всем. Если прежде ситуацию кризиса в глобальном развитии рассматривали как временное явление, то сегодня кризисные процессы «нормализовались». Некоторые ученые склонны рассматривать кризис как хронический, всеобщий и не предвидят его будущего ослабления: «исторический опыт все меньше становится частью героического эпоса и все больше — частью мыльной оперы... Одним из наиболее поразительных симптомов эпохи разговоров о кризисе и его нормализации является провал оптимистических повествований о социальных изменениях и исторической эволюции»3.
На смену классическому типу рациональности с ее всеупорядочивающим детерминизмом, закономерностью, преклонением перед Разумом с большой буквы постепенно приходит постмодернистская раскованность, радикальная гетерогенность, непрерывная дифференциация, отрицание всякой упорядоченности и определенности формы. Немецкий философ М.Мюллер, говоря о рождении постмодернизма как массового интеллектуального течения, подчеркивает, что в его основе лежало то, что можно было бы назвать утратой смысла. Если в обществе исчезает «смысл», то возникают благоприятные условия для появления нигилизма, анархии, уничтожения любых обязательств и обязанностей перед обществом, отрицание всех и всяческих норм. Этот мятеж, выросший из смысловой пустоты, имел двоякий аспект: «анархического освобождения, с одной стороны, и революционного изменения мира, несущего новые социальные обязательства,— с другой»4.
Прежде всего были подвергнуты критике основные объясняющие парадигмы и концепции, наработанные наукой за предшествующие столетия. Возникло, говоря словами французского философа Ж.-Ф.Лиотара, тотальное недоверие к «метанарративам»5, обосновывающим устойчивую целостность глобального мира. Вообще идея целостности, единства была изгнана посмодернистами из научной методологии как несостоятельная. Ее место занял форсированный плюрализм. Каждый процесс, каждый предмет материального мира стал рассматриваться не в качестве целостной самости, а как множество не сводимых друг к другу линий или изменений.
Идея научной универсальности также была признана безнадежно устаревшей, ее место заняла установка на принципиальное разнообразие познавательных перспектив. Исчезли высокие стандарты научного знания, высокие научные авторитеты, необходимость верификации и доказательности выдвигаемых аргументов. Непрофессионалы были уравнены с профессионалами в их способности изучать и объяснять мир. Как остроумно заметил французский философ М.Фуко, постмодернизм объявил «право на восстание» против разума. Произошла радикальная инверсия в научной картине мира: на первый план вышел микроуровень, микропроцессы, центробежные тенденции, локализация, фрагментация, индивидуализация.
Мир рассыпался на тысячу осколков, и постмодернистская наука объявила это состояние естественным.
И именно в этот решающий момент, когда идея глобального мира и единой общечеловеческой перспективы развития всерьез была поставлена под угрозу, в науке начинается новая волна интереса к глобальной проблематике. Многие исследователи считают, что 1968 г. стал годом «великого перелома». Он был отмечен прокатившейся по многим странам мира волной общественного беспокойства, вызванного неспособностью правительств и международных организаций предвидеть или хотя бы пытаться предсказать возможные последствия социальных, экономических и экологических противоречий современного развития. Стало очевидным, что создание группы независимых международных экспертов для оценки долгосрочных последствий существующих глобальных проблем могло бы оказать помощь деятельности официальным организациям6.
Именно так возник Римский клуб, который в настоящее время объединяет в своих рядах более ста ученых, бизнесменов, политических и общественных деятелей из 53 стран. Деятельность Римского клуба во многом способствовала становлению и институционализации нового междисциплинарного научного направления — глобалистики — науки о глобальном мире и его проблемах.
Вот уже более 30 лет эта неформальная организация проводит множество научных конференций и творческих дискуссий с официальными лицами, учеными и представителями общественности, пытаясь привлечь внимание к решению проблем выживания нашей планеты в условиях кризиса. В докладах Римского клуба были выдвинуты и разработаны многие категории глобалистики, ее основные направления исследований: «пределы роста», «первая глобальная революция», «глобальные проблемы», «глобальное сознание». На основе глобалистики сегодня разрабатываются стратегии совместной деятельности государств в самых разных направлениях—экономическом, политическом, культурном, экологическом.
Спустя три десятилетия первопричины глобальных проблем остаются теми же, что и в 1968 г., однако приоритеты, требующие особого внимания, изменяются. Вступив на тернистую тропу «первой глобальной революции»7, человечество столкнулось с беспрецедентными сложностями становления взаимозависимого мира — социальными, экономическими, научно-техническими, культурными и нравственными. Противоречия мировой экономики и политики, вопиющее неравенство и вспышки насилия, крайняя степень нищеты в сочетании с пышной роскошью, неизменная угроза международного терроризма, рост наркомании и преступности, все возрастающее загрязнение окружающей среды — вот далеко не полный перечень признаков глобальной «революционной ситуации», вызывающей серьезное беспокойство мировой общественности.
Если переход человечества от охоты и собирательства к оседлому земледелию занял несколько десятков тысяч лет, то промышленная революция продолжается лить несколько столетий, научно-техническая — несколько десятилетий. Какими будут темпы и перспективы глобальной революции? — вот вопрос, который сегодня выдвигается на первый план современными учеными.
Невиданный прежде рост скоростей в разных измерениях сталкивает цивилизации и континенты, приводит к неожиданным взаимодействиям разных человеческих сообществ, часто заряженных столь противоположной энергетикой, что при взаимных контактах вспыхивают искры, грозящие вселенским пожаром. Осознать эту опасность необычайно важно. Достижения техники каждый день сокращают материальные дистанции, но другие измерения — культурные и моральные—техническим достижениям неподвластны. Возможен ли политический консенсус в глобальном диалоге культур? Вот еще один актуальный вопрос, который пытается решить политическая глобалистика на рубеже XXI века.
«Истина по эту сторону Пиренеев, заблуждение — по другую»,—оказал когда-то Монтень, а вслед за ним Паскаль. Современные компаративные исследования подтвердили, что культурные ценности одной цивилизации не могут претендовать на универсальность. Даже наиболее распространенные этические нормы, наиболее очевидные политические и социальные структуры все-таки не являются всеобщими. Проблемы, актуальные во Франции и Скандинавии, шокируют арабский мир и не могут быть значительными в Японии. Культурные барьеры являются поводом для серьезных размышлений над глобальными проблемами и способствуют смене парадигм в современной глобалистике.
Опыт развития Японии, Южной Кореи, Китая, Гонконга и других стран Азиатско-Тихоокеанского региона (АТР) свидетельствует о том, что формы западной социально-политической организации не являются в глобальном масштабе единственно возможным следствием замены традиционализма и аграрной системы хозяйства новыми промышленными технологиями. Напротив, западный индивидуализм, введение светского образования, признание особой роли средних классов, развитие либерализма, защита прав человека и множество других особенностей, которые неотделимы от стран северо-западной Европы и США, следует рассматривать как одну из возможных альтернатив перехода к постиндустриальному обществу, но не обязательно как более совершенную или более нравственную.
Компаративные исследования способствовали широкому признанию альтернативных моделей модернизации и позволили политологам избавиться от нормативных представлений этноцентризма в глобалистике. Не обошлось и без радикальных концепций. Ж.Зинглер предложил начинать глобальные исследования с незападных политических систем, чтобы затем вернуться к западным, но уже вооружившись новыми представлениями. Д.Сартори, критикуя Ж.Зинглера, справедливо подчеркнул, что нельзя преодолеть одну форму этноцентризма, одновременно впадая в другую8.
Все формы культурной организации следует признать равноправными. Политическая глобалистика сегодня отказывается от поисков «универсальных стадий развития», «оптимальных моделей», пригодных везде и всегда. Освобождение глобальных исследований от узких культурных рамок произошло также благодаря культурной антропологии. Исследования В.Мульмана, Б.Малиновского, К.Леви-Строса позволили политологам по-новому представить диалог современных цивилизаций в глобальном мире; каждая культура стала рассматриваться как уникальная ценность.
В глобалистике складывается новая картина «стохастической Вселенной», отличающаяся сложностью, нелинейностью, неопределенностью, необратимостью. Такая парадигма глобального мира предполагает поиски новой концепции политического консенсуса в глобальном диалоге современных цивилизаций. Эта концепция должна исходить не из презумпции возможной унификации и согласования интересов (как было прежде), а из презумпции адекватного понимания и согласования ценностей разных культур. Это требует разработки нетривиальных подходов, выходящих за пределы «картезианской рациональности», утверждающих принципы гуманитарного диалогизма, философии цивилизационного партнерства.
Перефразируя Л.Февра, можно сказать, что политическая глобалистика сегодня выступает наукой о непрестанных изменениях человечества, о его постоянном и неизбежном, приспособлении к новым условиям существования—материальным, моральным, религиозным, интеллектуальным. Наукой о тех соответствиях, о том равновесии, которое во все эпохи само собой устанавливается между различными и одновременными условиями человеческого бытия: условиями материальными, условиями техническими, условиями духовными.
1.2. Определение предмета и метода политической глобалистики


Время течет, наша жизнь проходит,
а мы никак не можем преодолеть в себе ненасытное стремление приобрести как можно больше из того,
чем располагает мир.
Шанкара


При определении предметного поля глобалистики мнение научного сообщества с самого начала разделилось. Достаточно четко обозначились границы двух основных подходов — узкого и широкого: одни ученые увидели предмет исследований в изучении актуальных глобальных проблем, другие — в исследовании становящейся целостности бытия человечества.
Эксперты Римского клуба пошли по первому пути, определив глобальную проблематику как «сочетание множества взаимопереплетающихся и взаимосвязанных трудностей и проблем, сформировавших в итоге ту непростую ситуацию, в которой сегодня находится человечество»9. Соответственно была введена в научный аппарат и категория «глобальные решения», под которой стали понимать согласованные, всеобъемлющие и одновременные попытки решить как можно больше глобальных проблем или, по крайней мере, наметить пути их решения и более эффективную стратегию.
Общая методология политической глобалистики первого направления была построена на трех взаимосвязанных принципах:
• применении глобальных подходов к масштабным, комплексным мировым проблемам, отражающим постоянно растущую взаимозависимость всех стран в рамках единой планетарной системы;
• первоочередном рассмотрении долгосрочных последствии всех проблем, политических решений и практических мер, что не всегда могут себе позволить правительства, реагирующие на сиюминутные нужды плохо информированных избирателей;
• проникновении в суть всего комплекса современных проблем: политических, экономических, социальных, культурных, психологических, технических и природоохранных, которые и определяются термином «глобальная проблематика»10.
В течение последних 30 лет глобальные проблемы интенсивно изучались учеными разных стран, в том числе и российскими исследователями1 г. В целом большинство ученых признает, что накануне XXI века несколько взаимосвязанных групп проблем будут определять основные направления исследований в политической глобалистике. К ним относятся:
• переориентация военной экономики на решение задач в интересах всего общества;
• содействие социально-экономическому развитию отсталых государств;
• решение экологических проблем качественно новой сложности — снижение содержания в окружающей среде токсичных веществ, ослабление «парникового эффекта», угрозы истончения озонового слоя, угрозы кислотных дождей;
• развитие энергетики с учетом тенденции к потеплению климата;
• несбалансированный экономический рост;
• кризис управления и способности управлять;
• обеспеченность населения Земли продовольствием и наличие водных ресурсов;
• рост численности населения и миграционные потоки;
• сдвиги в мировой геополитической ситуации12.
Во втором направлении глобалистики, где предметное поле исследований сформулировано более широко — как изучение становящейся целостности миробытия — гораздо меньше единства позиций и подходов среди современных ученых. Прежде всего, по-разному трактуется само понятие мироцельности (глобальности).
И.Уоллерстайн предлагает миросистемный подход, в рамках которого глобальный мир — это историческая система, основанная на экспансии капитализма и структурно расчлененная на центр, периферию и полупериферию. В рамках этого подхода были сделаны попытки определить такие понятия, как «глобальный способ производства», «глобальный процесс образования классов». Критики этого подхода справедливо упрекают автора в экономикоцентризме, утилитаризме, редукционизме, недостаточном внимании к культурному многообразию человечества.
М.Чешков пытается обосновать интегральный антропосоциогенетический подход, при котором ядро глобальной общности образуют три необходимо соотнесенных начала — социальное, природное и деятельное. В его научном анализе человечество есть «базовое понятие», «основной предмет теоретической рефлексии»13. На мой взгляд, этот подход страдает априорным конструктивизмом, поскольку даже сам процесс формирования единого человечества, к сожалению, до сих пор представляет собой открытую проблему. Об этом очень ярко и образно сказал французский социолог А.Турен: «Чтобы перекинуть мостик между все более удаляющимися друг от друга континентами, мы не можем больше обращаться к интегральному образу Субъекта, до такой степени теперь, после века тоталитаризма и авторитаризма, люди не доверяют больше теоретическим конструкциям и политическим призывам»14.
Проблема в том, что глобализация в «стохастической Вселенной» представляет собой весьма разнонаправленный и нелинейный процесс, будущее которого не предопределено. Поэтому сегодня особенно важно исследовать историческую динамику глобальных процессов, попытаться определить их возможные пути и долговременные перспективы. Именно так к исследованию глобального мира подходят сторонники цивилизационного, или культурологического подхода, рассматривающие процесс глобализации как возможный (желательный) результат творческого диалога цивилизаций. Политическая глобалистика ориентируется на новый универсализм — такое видение мира и человечества, где особенное и частичное обладают собственной логикой, а не представляются эманацией всеобщего и целого, где «глобальность — плюральна»15. При этом в задачу политической глобалистики входят выработка предостерегающего знания и прояснение имеющихся в распоряжении человечества приемлемых альтернатив будущего.
Многие современные ученые считают, что это направление в политической глобалистике является наиболее перспективным, поскольку оно пытается решать реальные проблемы, обусловленные процессом глобализации современного мира, а не конструировать желательные возможности (как в первых двух случаях). В рамках цивилизационного подхода предметом политической глобалистики является исследование процесса глобализации в его исторической динамике—как становление единого взаимосвязанного мира через творческий диалог цивилизаций.
Политическая глобалистика рассматривает диалоговый принцип как составную часть новой логики глобального мира, как способ гуманитарного глобального мышления, возможность сосуществования и взаимодействия в глобальном пространстве. В этом смысле одной из главных проблем политической глобалистики является разработка новой концепции диалога цивилизаций как адекватного ответа на глобальные вызовы времени — этноконфессиональные, геополитические, экологические, моральные и культурные.
Решение этой проблемы определяет круг задач новой науки:
• сравнительный анализ основных социокультурных ценностей мировых цивилизаций: становление нового универсализма через осознание «цветущей сложности» планетарного бытия16;
• сравнительный анализ стратегий межцивилизационных взаимодействий — обоснование гуманитарного миротворчества как достойного ответа на рецидивы «нового варварства» и бесчеловечности17;
• разработка идеи гуманистического глобализма как альтернативы униформизму и гегемонизму в глобальном мире18;
• обоснование новой концепции гуманитарного консенсуса как процесса согласования ценностей разных цивилизаций19;
• исследование новых проблем формирующегося глобального политического времени и пространства20;
• исследование возможных деформаций развития в процессе глобализации (обмен «антиценностями» массовой культуры, неэквивалентный характер информационного обмена и пр.)21;
• сравнительный анализ возможных альтернативных путей глобализации с позиций постклассической концепции прогресса22.
Современные ученые разработали ряд методологических принципов, которые легли в основание новой науки.
Первый из этих принципов связан с экологическими «пределами роста» — несомненной экологической перегрузкой планеты. Это требует смены самой парадигмы развития современной технической цивилизации и форм ее отношений с природой. В этом смысле политическая глобалистика направлена на разработку модели качественно иного будущего или будущего как иного. Важное методологическое значение при этом имеет обозначение современными учеными основных точек глобальных «пределов роста»:
• в конце XX века объемы потребления человеком многих жизненно важных ресурсов и уровень заражения окружающей среды производственными отходами уже превысили физически допустимые нормы. Если не будут приняты меры по существенному сокращению потребления материальных ресурсов и энергии, в ближайшие десятилетия произойдет неконтролируемый спад производства продуктов питания, энергии и промышленных товаров на душу населения;
• капитал, ресурсы и рабочая сила сегодня отвлекаются от производства готовых изделий на разработку более редких, удаленных, глубокозалегающих и все менее концентрированных ресурсов, а также на деятельность, которой раньше занималась сама природа (например, обезвреживание отходов, очистка воздуха, регулирование паводков, борьба с сельскохозяйственными вредителями и пр.);
• темпы амортизации капитала начинают превышать темпы роста капиталовложений, основные фонды пополняются с запозданием, особенно в долговременных инфраструктурах;
• инвестиции в образование, здравоохранение, жилищное строительство сокращаются с переключением средств на удовлетворение насущного потребительского спроса или выплату задолженностей ;
• процентное соотношение всех видов долга к ежегодному реальному объему производства растет;
• обостряются конфликты вокруг источников инвестиций и способов уничтожения отходов. Социальная солидарность идет на убыль, процветает накопительство, усиливается имущественное расслоение и поляризация общества23.
Второй методологический принцип связан с новой научной картиной мира, где прежнему классическому детерминизму пришлось существенно потесниться. Можно согласиться с А.Панариным: классический детерминизм не столько открывал качественно иное будущее мира, сколько в будущем разглядывал черты настоящего (приняв сложившиеся тенденции и стартовые условия за точку отсчета). Словом, он протянул прямую нить из прошлого в будущее. Но новейшая постклассическая наука рвет эту нить с помощью таких концептов, как нелинейность, неопределенность, бифуркация, стохастичность, дискретность пространства-времени24.
Нелинейность — это порог, за которым поведение системы резко меняется. Наличие «порогов» усугубляет последствия запаздывания обратной связи в формирующейся глобальной системе «население—экономика—среда», что делает глобальные процессы малоуправляемыми, неопределенными, стохастичными.
Бифуркация— это раздвоение течения тех или иных процессов, достигших определенной критической величины, после которой однозначная зависимость между прошлым и будущим состояниями системы теряется.
Принцип дискретности пространства-времени означает, что в точках бифуркации образуются предпосылки для качественно новых состояний, дающих качественно иное будущее. Это предполагает, что механические экстраполяции имеющихся тенденций некорректны и не могут служить основанием для долгосрочного прогноза. Как пишет академик Н.Моисеев, «вполне детерминированные процессы (алгоритмы) способны воспроизводить (порождать) процессы, обладающие всеми свойствами процессов вероятностной природы. Данное обстоятельство является уже эмпирическим обобщением. Оно имеет очень глубокий смысл и... может существенно расширить наше представление о сущности самого фундаментального понятия любого научного знания — принципа причинности»25.
Третьим методологическим принципом политической глобалистики являются отказ от инструментальной рациональности, ориентированной на жесткие преобразовательно-наступательные технологии, и развитие «мягких», детализированных и тонких технологий интерпретации в глобальном диалоге культур. Речь идет о том, чтобы научиться глубоко понимать и тонко интерпретировать сложный полифонический контекст политического диалога, участники которого придерживаются разных культурных традиций. Так, в сфере политических мотиваций делается акцент на интерпретации интенции политического участия в противовес рационализации контроля, в сфере политической эпистемологии — на эмпатическом понимании, а не на эмпирическом осознании, в сфере политического мировоззрения — на уважении трансцендентного, а не материального, в политической практике — на осознании ее полноты, а не отчуждения.
Новые методологические презумпции политической глобалистики потребовали разработки особого метода и стиля исследований глобальных процессов, который можно назвать политической герменевтикой.
1.3. ГЛОБАЛЬНЫЙ МИР: ГОРИЗОНТЫ НОВОЙ ЛОГИКИ

Какова бы ни была деятельность разума, она всегда будет по существу своему пониманием, и кроме этого же понимания ничего другого не может иметь своею целью.
В.Розанов

Политическое пространство диалога цивилизаций в глобальном мире насыщено особыми «тонкими» видами социокультурных импульсов, интерпретировать которые, мобилизуя рациональные типы знания, практически невозможно: их источники скрыты в глубинах человеческого духа, в тайниках культуры. Если политические партнеры, принадлежащие к одной цивилизационной традиции, могут не задумываться о роли социокультурной энергетики в политическом диалоге — понимание своей культуры дано им «с молоком матери»,— то в глобальном диалоге цивилизаций политическое партнерство осложнено социокультурной проблематикой изначально. Поэтому искусство политики в диалоге цивилизаций — это искусство прорыва в ценностное измерение «другой» культуры, где политику необходима особая понимающая методология — методология интерпретации.
Главным кредо понимающей методологии является постулат первичности политической культуры по отношению ко всем детерминациям мира политики: институтам, системам и процессам. Именно политическая культура как совокупность норм, традиций, убеждений и идеалов задает определенную ценностную программу развития политических процессов и институтов, их основные векторы развития. Поэтому политику в диалоге цивилизаций вместо того, чтобы обозревать необозримое — бесчисленное количество все новых фактов о политических партнерах других культур,— необходимо сосредоточиться на главном: попытаться интерпретировать ценностное социокультурное ядро других цивилизаций, где все эти факты фокусируются в виде социокультурной программы.
Проблема интерпретации в диалоге цивилизаций может быть сформулирована в виде социокультурного парадокса: для человека политического понимать партнера другой культуры — значит переноситься в другое социокультурное измерение. Этот парадокс в свою очередь отсылает нас к еще более фундаментальным вопросам: каким образом человек способен осуществить процедуру понимания другого, сохраняя собственную социокультурную идентичность? И как политическая культура цивилизации, объективируясь, выявляет собственные значения, способные одновременно поддаваться интерпретации другими культурами?
Для того чтобы ответить на эти вопросы, политику в глобальном мире необходимо преодолеть искушения аристотелевской логики, основанной на законе исключения третьего: это или истина—или ложь, или добро — или зло, третьего не дано. Европейская традиция в политическом диалоге требует от партнеров достаточно жестких и однозначных ответов: да или нет. Но в традициях неевропейских политических культур не принято ставить партнера перед жестким однозначным выбором, формулировать вопросы, требующие однозначных ответов. На Востоке вполне можно сказать: это и добро и зло, это — неописуемо, там не принято опираться на закон исключения третьего. А значит, в диалоге цивилизаций мы должны иметь в виду возможности обеих логик, каждая из которых дополняет другую.
Нерациональный дискурс в глобальном мире может быть весьма плодотворным, хотя сегодня политики его практически не используют. Еще Ф.Достоевский подчеркивал ограниченность аристотелевской логики: евклидовский разум, вторгаясь в тонкую ткань человеческих отношений, становится разрушительным. Иван Карамазов, Родион Раскольников и другие герои Ф.Достоевского не добры и не злы, они не вписываются в греческую логику, они живут в другом измерении. Это не означает, что аристотелевская логика вообще неуместна при анализе сложных человеческих отношений, в том числе и политических. Достаточно часто в политике резкое разделение на добро и зло позволяет устранить пережитки варварства, четко обозначить гуманитарные приоритеты. Но важно проследить, чтобы оборотной стороной евклидовской логики не стал фанатизм высказанных истин, преследование инакомыслящих. И здесь может помочь политический дискурс в традициях восточных культур, которые стараются и умеют обойти острые политические углы.
В диалоге цивилизаций должна быть создана новая синтетическая логика—логика взаимозависимого социокультурного партнерства в глобальном мире. Для того чтобы обозначить горизонты этой новой логики, необходимо сравнить возможности западного и восточного дискурсов. Обратимся к двум концепциям — к рациональной теории понимания В.Розанова и восточной логической системе джайнов.
Розанов обозначает шесть ступеней понимающего знания. Попытаемся вслед за ним подняться по этим ступеням, раскрывая возможности рационального понимающего дискурса в диалоге цивилизаций.
• Первая ступень понимания, или ответ на вопрос: «Что есть все?». Обращаясь к изучению другой политической культуры, необходимо раскрыть схему ее природы, обозначить и описать основные элементы, институты и процессы, стараясь понять «из чего все и каково его строение». Процесс понимания неизменно и вечно слагается из соединения идущего от разума с идущим от природы другой политической культуры, т.е. «из умозрения и опыта», а само понимание как результат этого процесса возникает через соприкосновение чувственных впечатлений, получаемых на основе опыта в мире другой культуры, с абстрактной сущностью самого разума, пробуждающегося к жизни в умозрении.
• Вторая ступень понимания, или ответ на вопрос: «Каково все?». На этом этапе мы должны понять «схему атрибутов» культуры, качественные характеристики основных особенностей политических институтов и процессов. Раз начавшийся процесс понимания должен продолжаться до тех пор, пока служащее его объектом не будет понято вполне.
• Третья ступень понимания, или ответ на вопрос: «Почему все?». Понимающее знание с неизбежностью приходит к необходимости осознания причинно-следственных связей в политической культуре — так выстраивается ряд политических детерминант, способных раскрыть политические мотивации. Процесс понимания, неудержимо развивающийся после первого импульса, движется по заданному плану к определенным целям вечно и неизменно, следуя не природе вещей, но природе разума.
• Четвертая ступень понимания, или ответ на вопрос: «Для чего все?». Теперь можно обозначить основные мотивы целесообразности в мире политики и понять, к каким вершинам (или пропастям) устремлена цивилизация.
• Пятая ступень понимания, или построение схемы сходства и различия. Политическая культура предстает перед нами в виде системы, которая раскрывает единое в различном и различное в едином.
• Шестая ступень понимания, или построение схемы чисел. Последняя схема раскрывает количественную сторону цивилизации: ее достижения в цифрах26.
Итак, шесть ступеней понимания пройдены. Но в диалоге другая цивилизация осталась для нас молчащим объектом, на который мы последовательно, шаг за шагом накладывали наши собственные умозрительные (во многом априорные) схемы: «В общем процессе понимания раскрывается только общее и основное строение разума»27. Рациональная логика понимания эгоцентрична: она вполне допускает, что наш собственный политический мир может быть признан «эталоном», с которым мы будем сравнивать другие цивилизации. Именно так в глобальном мире появилась идея неравноценности цивилизаций — «исторических и неисторических народов» (Г.Гегель), концепция «золотого миллиарда».
Проблема заключается в том, чтобы в процессе понимания другого мы преодолели свой эгоцентризм и дали партнеру голос: наделили его правом сломать наши априорные схемы и явиться полноправным иным. Рациональная логика понимания не предполагает такой постановки проблемы, и именно поэтому мы не можем ею ограничиться в диалоге цивилизаций—необходим иной, нерациональный путь понимания. Э.Кассирер справедливо заметил, что разум — очень «неадекватный термин» для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Культурные формы — суть символические, а значит, априорно нерациональные. Поэтому вместо того, чтобы считать человека «рациональным животным», Кассирер предложил определять его как «символическое животное»28.
Первой общие функции символического мышления начала изучать современная математика. Парадокс ее открытий в сфере нерационального состоит в том, что во всех великих системах рационализма математика рассматривалась как идеал человеческой разума—область «ясных и отчетливых идей». Однако постепенно в фундаментальных математических понятиях накапливались противоречия, которые невозможно было объяснить традиционными рациональными способами. Математики стали нуждаться в расширении исследовательского поля и введении «новых» чисел. Вначале использование отрицательных, иррациональных и мнимых чисел было встречено с величайшей настороженностью: их даже называли «фиктивными числами». В течение долгого времени идею воображаемых чисел математики рассматривали как непостижимую тайну. Гаусс первым разработал целостную теорию иррациональных чисел. Затем в геометрии одна за другой появились неевклидовы системы Лобачевского, Больяи, Римана. Наконец, было общепризнанно, что математика—это не теория вещей, а теория символов.
Именно такой путь предстоит пройти теории культуры. Только после того, как мы начнем изучать мир культуры как символический, а не предметный универсум, путь нерационального понимания будет окончательно признан как адекватный для культурного восприятия. Пребывая в символическом универсуме культуры, человек не может следовать строгим фактам и подчиняться объективным закономерностям: напротив, он погружен в лингвистические формы языка и художественные образы, мифические символы и религиозные ритуалы. «То, что мешает человеку и тревожит его,— говорил Эпиктет,— это не вещи, а его мнения о вещах».
Сам процесс образования понятий в культуре не подчиняется рациональным законам. Лингвисты отмечают, что способ, которым даже наиболее близкие и знакомые нам европейские языки подразделяют совокупность имен по различным «родам», настолько малопонятен, что с давних пор служил для «рациональной» грамматики камнем преткновения29.
Понятия культуры — это ценностные категории, в образовании которых участвуют и эстетическая фантазия, и эмоциональные оценки, и моральные запреты: в них значительно больше нерационального, чем рационального. Если посмотреть на основные понятия языкознания, искусствоведения и религиоведения, то, к своему удивлению, можно обнаружить, что они еще не нашли в системе современной логики своего «естественного места». Поэтому процесс понимания ценностей другой культуры должен в определенном смысле воспроизвести, воссоздать этот нерациональный путь образования ценностных понятий культуры.
Такая неординарная логическая задача требует и неординарных средств своего воплощения. На мой взгляд, особого внимания заслуживает изучение оригинальной логической системы, разработанной в Индии джайнизмом. Логику джайнов можно назвать субъект-субъектной: она основана на последовательно диалоговом принципе равноправных субъектов, которые не стремятся найти единственную истину рациональными способами логических доказательств. Джайнская логическая система исходит из идеи мировоззренческой терпимости, и именно поэтому она особенно интересна для диалога в глобальном мире.
Учение джайнов изложено в «Таттвартха-сутре» Умасвати, который жил примерно во II в. н.э., однако последователей джайнизма можно встретить в Индии и сегодня30. Именно с джайнизмом современные индологи связывают достижения этой цивилизации в области логического мышления. Однако логику джайнов нельзя назвать необычной для восточных цивилизаций: скорее она наиболее последовательно отражает естественный для Востока способ миросозерцания. В опредленном смысле эта логическая система носит формальный характер, поскольку она определяет законы мыслительного процесса, формы движения мысли. Но при более детальном знакомстве с ней оказывается, что эта логика ничего общего не имеет с привычными для нас рациональными формализованными логическими системами.
Джайнская логика изначально пытается преодолеть границы между понятийным и образным мышлением, что и делает ее логикой понимания, а не объяснения политического партнера. Принцип сьядвада (может быть) означает принятие всякого суждения как относительного. Если каждый человек обладает бесконечным количеством характеристик и связей с другими в мире, то любое наше логическое утверждение о нем не может носить абсолютного или категоричного характера. Это не означает, что наши знания о политическом партнере ошибочны или неверны: просто истина, добытая логическим путем, всегда относительна. Любое притязание на всеобщность и универсальность мнений в диалоге является источником заблуждений и ошибок—вот основной принцип этой интерсубъективной логики.
Следует подчеркнуть, что модальность относительности у джайнов не имеет ничего общего с субъективистскими воззрениями. Античные софисты утверждали относительность и условность всякого утверждения на основе субъективности человеческого восприятия; джайны, напротив, видят в относительности мнений отражение самой бесконечной и неисчерпаемой реальности. Поэтому существование различных и даже противоречивых суждений в споре еще не означает, что какие-то из них ошибочны. Если мы рассматриваем политическую проблему в диалоге с различных точек зрения, то это изначально предполагает разнородную и противоречивую информацию: мнения партнеров так же противоречивы и разнообразны, как многогранна сама политическая проблема. По своей сути эта интерсубъективная логика утверждает гуманистические максимы глобального политического партнерства: все социокультурные системы истинны — каждая в своем роде, поэтому цивилизации не противоречат, а дополняют друг друга.
Сама логика понимания другого здесь построена по принципу дополнительности: партнер непрерывно дополняет наше мнение. Это логика последовательно диалогическая—она приглашает к дальнейшему обсуждению. Поиски истины в таком диалоге идут принципиально ненасильственными методами: никто не навязывает свое мнение, но предлагает его к обсуждению. Истина, обретаемая в процессе обсуждения, многозначна, многогранна и обладает качеством открытости в своей незавершенности. Политический дискурс в структуре интерсубъективной логики предполагает культивирование тайны невысказанности: в некоторых случаях наиболее полным и адекватным ответом на вопрос должно служить молчание. И эта тайна невысказанности в диалоге становится тайной общего поиска нового смысла: культура восточного спора всегда предполагает продолжение как принцип. Диалог в глобальном мире устремлен в космос будущего, где нет и не может быть пресловутого «конца истории».
Такой метод образования универсальных понятий в диалоге цивилизаций сложен и длителен, но он последовательно гуманен. До сих пор политические универсалии в глобальном мире агрессивно навязывались западной цивилизацией. В основу Декларации прав человека была положена универсалистская концепция, декларирующая постулаты морального кодекса исключительно европейской культуры. Вот уже полвека эта Декларация в незападных (особенно мусульманских и конфуцианских) странах остается утопией, хотя ООН пытается применять санкции для реализации европейских прав там, где они нарушаются. Ни для кого не секрет, что достаточно часто в большой политике Декларация оказывается средством лоббирования эгоистических политических целей стран — лидеров мирового сообщества. Именно поэтому незападный мир все чаще заявляет об «империализме прав человека», сопротивляясь насильственному внедрению ценностей чужой культуры.
Вспомним, какие сложности испытывали восточные цивилизации при переводе политических терминов Декларации прав человека и других документов ООН, написанных языком западной политологии. Т.Ишида исследовал этот вопрос на примере Китая и Японии. Он пришел к выводу, что такие политические понятия, как гражданское общество, свобода, демократия, права человека были изначально чуждыми японцам и китайцам. Возникли определенные проблемы при переводе понятия «свобода» на японский и китайский языки. Дело в том, что китайский термин «tzuyu», японский «jiyu», которые были выбраны для наиболее адекватного перевода английского слова «свобода» (freedom, liberty) имели несколько другой смысловой оттенок—«эгоистический», «своевольный», что имеет скорее негативное значение31.
Западные политологии поспешно интерпретировали этот факт как свидетельство архаичности, патриархальности и «отсталости» китайской и японской цивилизаций (политические культуры которых насчитывают несколько тысячелетий!). Но если бы в международных организациях были приняты правила гуманной интерсубъективной логики, Запад вынужден был бы прислушаться к мнению Востока и посмотреть на свои политические правила глазами другого. Обсуждение западных понятий права человека, свободы и демократии под утлом зрения эгоистической своевольности позволило бы с самого начала дополнить Декларацию прав человека Декларацией обязанностей человека, о чем в ООН стали говорить только сегодня, когда плоды человеческого своеволия обернулись глобальным кризисом.
В структуре джайнской логики мирно сосуществуют высказывания типа «Р суть Q» и «Р суть не-Q», но каждое из них предполагает условный характер. Такие высказывания могут быть интерпретированы как реплики, предлагаемые к обсуждению в диалоге. Допускаются также высказывания, построенные по принципу противоречивости: «Р суть Q и не-Q»; «Р суть и несуть»; «Р суть неописуемое», что исключено в западной логике. Благодаря подобным высказываниям понятийно-логическое мышление становится художественно-образным: пространство диалога непрерывно расширяется, наполняясь новыми смыслами. Что мы первоначально можем сказать о понятии, возникающем в нашем сознании в процессе диалога? Именно то, что это понятие одновременно есть, не есть и суть неописуемо.
Следует заметить, что метод гипотетических и условных рассуждений используется в гуманитарных науках давно. Наблюдение И.Канта, утверждавшего, что для человеческого понимания необходимо и обязательно различать реальность и возможность вещей, выражает не только общую характеристику теоретического разума, но вдобавок и истину практического разума. Многие философы-этики отмечали, что они не могут мыслить только в терминах «актуально данного»: их идеи развиваются, расширяя границы действительности и даже выходя за ее пределы.
Известно, что сочинения Платона и его последователей всегда наталкивались на возражение, что они относятся к совершенно нереальному миру. Но И. Кант не побоялся это рациональное возражение открыто оспорить, заявив, что нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимо противоречивый опыт32. И если платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя, то для вдумчивого читателя это далеко не так. Между тем было бы гораздо лучше проследить платоновскую мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий мыслитель оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом, что она неосуществима.
Мир диалога культур — этический мир, поэтому он не может ограничиться принятием единого «данного», он находится в становлении и развитии. «Жить в идеальном мире — значит относиться к невозможному так, как будто оно возможно»,— сказал Гёте. Многие величайшие политические мыслители руководствовались этой максимой, поэтому в истории цивилизации утопия всегда «решала задачу». Стоит напомнить, что свое знаменитое Введении к «Рассуждению о происхождении и причинах неравенства людей» Руссо начал весьма решительным заявлением: «.. .оставим в стороне факты (par ecarter tous les falts), ибо они не относятся к делу. В исследованиях, которые мы в данном случае предпринимаем, содержатся не исторические истины, а лишь гипотетические и условные соображения...». В XX веке эта идея превратилась в кредо научной революции: «Будьте реалистами — требуйте невозможного!».
И сегодня, созидая глобальный мир, человечество должно обсуждать все возможные гипотетические альтернативы: только символической мысли дано преодолевать естественную инерцию человека и наделять его особой творческой способностью — постоянно преобразовывать человеческий универсум.
Эвристическое значение интерсубъективной логики, на мой взгляд, состоит в том, что она последовательно обобщает основные нерациональные принципы развития культуры, которые во многих культурологических концепциях были высказаны в форме догадок и предположений. Если попытаться применить интерсубъективную логику к политическому диалогу цивилизаций, то структура логических рассуждений станет более понятной:
•если все цивилизации существуют в глобальном мире, то любая из цивилизаций, взятая сама по себе, есть не-реальность глобального мира — никто не может претендовать на универсальность и «эталонность»в мире культуры;
• следовательно, познание отдельных цивилизаций не есть познание глобального мира — каждая цивилизация прекрасна своей уникальностью;
• представить глобальный мир в логической форме можно с помощью формулы: «Р суть Q и не-Q» — общность отдельной цивилизации и всего, что не-есть эта цивилизация, как раз и составляет одно из возможных понятий глобального мира;
• глобальный мир непредекативен в том смысле, что ни одно утверждение или отрицание по отношению к нему не приблизит нас к его адекватному описанию;
• глобальный мир как целостность превосходит простую сумму всех цивилизаций;
• по этой причине подлинным знанием может являться только то, которое за единичным и противоречивым усматривает черты всецелостности глобального мира.
Интерсубъективная логика предполагает процесс понимания другого как темпоральный процесс в глобальном мире, что не нашло пока адекватной интерпретации в современной политической науке. Согласно этой логике, каждую цивилизацию в диалоге следует рассматривать, как находящуюся в непрерывном развитии, где она ежеминутно приобретает все новые и новые характеристики. Причем важно учитывать качества, которые цивилизация приобретает и не приобретает (или теряет). В отличие от рационального дискурса, интерсубъективная логика предполагает, что для понимания политического партнера наиболее существенное значение имеют именно отрицательные характеристики: кем другой не-является или кто он не-есть.
Когда мы описываем политического партнера, перечисляя положительные характеристики («Р суть Q, сутьХ, суть S, суть Z»), мы лишь фиксируем некоторые качества, причисляя его к определенному типу. Иными словами, мы не столько идентифицируем самого субъекта, сколько находим некоторое его сходство с другими известными нам субъектами.
Другое дело, когда мы определяем, кем политический партнер не является («Р не суть Q, не сутьХ, не суть S, не суть Z»). Здесь мы действительно отличаем его от всего того, что не есть он сам. Отрицательные характеристики политического партнера подчеркивают его уникальность, а значит, лучше его идентифицируют, углубляя наше понимание.
Столь сложный путь понимания обусловлен сложностью самой жизни, сложностью другого как одной из возможных форм жизни, прекрасной в своей инаковости. Познать жизнь для индуса— означает научиться благоговеть перед ней, научиться видеть и ощущать эстетику жизни во всех ее проявлениях. Как не хватает глобальному миру сегодня этой философии благоговения перед жизнью каждой культуры!
Нерациональная интерсубъективная логика понимания другого в диалоге цивилизаций способна стать логикой подлинного гуманизма. Благодаря ей универсалии глобального мира должны, наконец, наполниться «цветущей сложностью» планетарного бытия (К.Леонтьев): ибо только тогда человек свободен, когда он может жить согласно тому пониманию свободы, которое принято в его обществе. В современном диалоге цивилизаций должно быть столько ипостасей свободы, сколько равноправных партнеров в нем участвуют. И каждая из политических универсалий глобального мира должна иметь столько необходимых граней понимания, сколько сегодня существует цивилизаций на Земле.
Глобальный мир необходимо созидать в диалоге цивилизаций как общее пространство многогранной духовности — всегда открытое и вечно совершенствующееся в процессе понимания другого.
Вопросы для обсуждения и дискуссии

1. Какое определение политической глобалистики вы считаете наиболее емким, точным и операциональным?
2. Какие качественно иные возможности открывает перед человечеством глобализация? Каково влияние этого процесса на культурный и духовный климат нашей эпохи?
3. Какие новые опасности и риски сопутствуют процессу глобализации? Согласны ли вы, что политическая глобалистика должна прежде всего дать человечеству новый тип предостерегающего знания?
4. Как вы оцениваете современные «пределы роста» и в каком направлении должны идти поиски качественно иного будущего? Можно ли ожидать нового формационного прорыва человечества, просматриваются ли симптомы этого?
5. Каково соотношение между глобализацией как экономическим и научно-техническим процессом и ею же как процессом цивилизационным?
6. Что собой представляет современное планетарное сознание: фикцию, созданную космополитическими СМИ. или зародыш нового исторического феномена — человечества как планетарного субъекта, обретающего свою коллективную волю?
7. Ожидается ли новый планетарный сдвиг в системе ценностей — глобальная «революция сознания», которая позволит нам говорить о новом этосе глобального мира? Каким вы представляете этот сдвиг: в духе постэкономической цивилизации, новой аскезы или духовной реформации?
Сноски и примечания
1 Тиллих П. История и Царство Божие // Философия истории. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 237-238.
2 Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума // Философия истории. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 39-40.
3 Holton R. Problems of Crisis and Normalcy in the Contemporary World // Rethinking Progress. Boston, 1990. P. 39, 43-44.
4 Мюллер М. Смысловые толкования истории/ /История философии. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 274-275.
5 Метанарративы — базовые повествовательные идеи, объяснительные схемы, лежащие в основе научной картины мира.
6 См.: Тинберген Я. Пересмотр общественного порядка. Доклад Римского клуба. М.: Прогресс, 1980.
7 «Первая глобальная революция» — название известного доклада Римского клуба А.Кинга и Б.Шнайдера.
8 Доган М., Пеласси Д. Сравнительная политическая социология. М.: ИСПИРАН, 1994. С. 24.
9 Кинг А., Шнайдер Б. Первая глобальная революция. Доклад Римского клуба. М.: Прогресс, 1991. С. 11.
10 Там же. С. 10-11.
11 См.: Иноземцев В. За пределами экономического общества. М.: Академия, 1998; Гудожник Г. С., Елисеева В. С. Глобальные проблемы в истории человечества. М.: Мысль, 1989; Гладкий Ю. Глобалистика: трудный путь становления // ИМЭИМО, 1994. № 10.
12 См.: Вайцзеккер Э., Ловинс Э., Ловинс Л. Фактор «четыре». В два раза больше богатства из половины ресурсов // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999. С. 596-629.
13 Четкое М. Глобальное видение и новая наука. М.: ИМЭИМО, 1998. С. 17.
14 Турен А. Способны ли мы жить вместе? Равные и различные // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999. С. 468.
15 SlaterD. Challenging Western Visions of the Global // The European Journal of Development Research. 1985. Vol. 7. № 2.
16 См.: Кастельс М. Могущество самобытности // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999.
17 См.: Печчеи А. Человеческие качества. М.: Прогресс, 1980.
18 См.: Этциони А. Новое золотое правило. Сообщество и нравственность в демократическом обществе // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999.
19См.: Василенко И.А. Политические процессы на рубеже культур. М.:УРСС, 1998.
20 См.: Пригожий И., СтенгерсИ. Время, Хаос, Квант. К решению парадокса времени. М.: Прогресс, 1994.
21 См.: Сакайя Т. Стоимость, создаваемая знанием, или История будущего // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999.
22 См.: Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. М.: УРСС, 1999.
23 Мидоуз Донелла, Мидоуз Денни, Рандерс Й. За пределами допустимого: глобальная катастрофа или стабильное будущее? / / Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999. С. 579-584.
24 Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильность. М.: УРСС, 1999. С. 12.
25 Моисеев Н.Н. Современный рационализм. М.: МГВПКОКС, 1995. С. 66.
26 Розанов В.В. О понимании. М.: Танаис, 1996. С. 62-65.
27 Там же. С. 67.
28 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 472.
29 Грамматика Пор Рояля, поставившая своей целью понять и дедуцировать совокупность грамматических форм из их первых логических оснований, вынуждена была существенно ограничить свои притязания в том, что касается изложения и логического объяснения. После первых попыток общей логической дедукции этого различия она пришла к выводу, что причисление имени существительного к тому или иному роду не подчиняется никакому твердому правилу, что здесь скорее царит «каприз и безрассудный произвол». Цит. по.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 192.
30 См.: Учение джайнов // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 204-207.
31 Takeshil. Japanese Political Culture: Change and Continuty. London, 1983.
P. 70-71.
32 Кант И. Критика чистого разума// Сочинения: В 6 т. Т. 3. С. 351-352.
Глава 2
ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ПАРАДИГМА В СОВРЕМЕННОЙ ГЛОБАЛИСТИКЕ
2.1. Цивилизация как категория глобального политического
анализа

Что такое цивилизация, понимаемая как логическое следствие, завершение и исход культуры?
Цивилизация есть неизбежная судьба культуры.
Цивилизации — это те самые крайние и искусственные состояния, осуществить которые способен высший вид людей.
О.Шпенглер


Каким представляется сегодня поле глобального политического исследования? В безбрежном океане социокулътурных феноменов современного мира выделяются устойчивые культурные системы. Они пересекают границы социальных образований, не совпадая с национальными или государственными ареалами. Н.Данилевский определяет их как «культурно-исторические типы», А. Тойнби — как «локальные цивилизации», О.Шпенглер — как «высокие культуры», П.Сорокин — как большие «культурные суперсистемы», А.Кребер — как «модели культуры», основанные на высших ценностях.
Термины «цивилизация» и «культура» стали использоваться в социально-политических исследованиях сравнительно недавно. Принято считать, что их ввели в оборот французские и английские просветители. Французский историк Л.Февр утверждает, что слово «цивилизация» было впервые употреблено во французском тексте в 1766 г., в английском — в 1773 г., слово «культура» появилось в немецком тексте между 1774 и 1793 гг.1
Цивилизация — это «триумф и распространение разума не только в политической, но и моральной и религиозной областях»; просвещенное общество в противовес дикости и варварству; прогресс науки, искусства, свободы и справедливости; устранение войны, рабства и нищеты. «Цивилизация означала в первую очередь идеал и в значительной степени идеал моральный»2.
Близким по смыслу к термину «цивилизация» было понятие «культура», под которым понимали просвещение, духовное усовершенствование, освобождение человеческого духа, прогресс науки и искусства3. То есть первоначально культура интерпретировалась как компонент цивилизации.
Несколько позже оба понятия стали использоваться в более прозаическом смысле — они стали означать совокупность приобретенных индивидом или группой характерных черт или же разрушительную силу, фазу вырождения и упадка общества и культуры (Ж.Руссо, Ж.Фурье)4.
С течением времени между двумя понятиями намечаются различия. К цивилизациям начинают относить целые страны и народы в их развитом состоянии. В 1819г. слово «цивилизация» впервые употребляется во множественном числе, что говорит о признании многообразия в цивилизационном развитии народов. Ф.Гизо пишет «Историю цивилизации в Европе» (1828), затем — «Историю цивилизации во Франции» (1830); Р.Бокль публикует «Историю цивилизации в Англии» (1857-1861).
Термин «культура» обнаруживает тенденцию к некоторому обособлению от «цивилизации». Как отмечает Р.Будагов, под культурой стали понимать прежде всего форму и степень духовности, в которой выражаются высшие достижения цивилизации5. Напомним, что И.Кант связывал с культурой всю полноту творческих потенций человека, а с цивилизацией—прежде всего прикладные навыки и знания, реализованные в практических достижениях.
Вместе с тем, когда в 1952 г. американские культурологи А.Кребер и К.Клакхон опубликовали список из 164 определений слова «культура», выяснилось, что в большинстве случаев оно употребляется наряду с термином «цивилизация»6.
В XX веке постепенно формируется теория цивилизаций, два основных направления которой — материалистическое и культурно-историческое — получают широкое признание в общественных науках.
При материалистическом подходе к изучению цивилизаций делался акцент на изучении экономики, материального производства, способа хозяйствования и порожденных ими отношений. Это не означает, что игнорируется роль духовных факторов, но они подчеркнуто связываются с типом технологии или социальности. Наиболее известными представителями культурно-материалистического направления являются М.Вебер, К.Маркс, французская школа Анналов (М.Блок. Л.Февр, Ф.Бродель и др.).
В рамках данного подхода цивилизация рассматривается как определенная ступень в развитии общества и культуры и тем самым противопоставляется дикости и варварству. Частная собственность и деньги, развитие земледелия, торговли, городов, классового общества, государства, религии, письменности7 — вот основные признаки цивилизации. Таким образом, цивилизация становится одной из характеристик классового общества. Такая интерпретация этого термина получила распространение благодаря работам этнографов — Л.Моргана, Г.Чайлда, Р.Редфилда.
Широкой известности культурно-материалистического подхода к изучению цивилизаций в мировой науке способствовали работы историков французской школы Анналов. Эта школа сформировалась вокруг журнала «Анналы экономической и социальной истории», основанного в 1929 г. М.Блоком и Л.Февром. Высшим достижением школы Анналов считаются труды Ф.Броделя (1902-1985) и особенно его трехтомное сочинение «Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв.» (1979). Для Броделя цивилизация — это целостная историческая система, образующаяся из совокупного взаимодействия социальной, экономической, политической и культурно-психологической подсистем.
Социальная (или биосоциальная) подсистема объединяет все, что относится к существованию людей, образу жизни, воспроизводству населения (жилье, питание, здоровье, гигиена, одежда, труд, досуг, защита от опасностей, семья, родство). Экономическая подсистема включает производство, потребление, обмен, регулирование экономики, технику, систему коммуникаций. Политическая подсистема охватывает институциональные отношения между людьми: совокупность норм, обычаев, прав, партий, общественных движений, других политических организаций. И, наконец, культурно-психологическая подсистема включает все проявления духовной жизни — ценности, нормы, знаково-коммуникационные системы, обеспечивающие взаимодействие людей.
Цивилизация предстает у Броделя как «культурно-историческая зона», связанная прежде всего с географией и демографией. Основное внимание он уделяет материальной деятельности людей, анализируя ее через технологическую и вещную стороны. Подход Броделя экономико-центричен. Поэтому культурная социальная дифференциация общества, основные принципы его регуляции, сущностные связи и иерархия—все это во многом остается за рамками его анализа. Критики справедливо упрекают Броделя в том, что огромный фактический материал, собранный в его произведениях и наглядно демонстрирующий процессы, происходящие в различных сферах жизнедеятельности, не находит достаточного общетеоретического объяснения8.
Бродель не видел цикличности в динамике цивилизаций, обращая основное внимание на их переменную длительность. Он ввел категорию «большая длительность» — протяженное историческое время, в котором живет цивилизация и которое она сохраняет через накопленный опыт. Тем самым весьма затруднительно выявить общие принципы устроения и законы эволюции цивилизации. История Броделя складывается из многочисленных частных историй — истории техники, социальных и политических институтов, науки, искусства, письменности. Материалистический универсализм Броделя, его стремление детерминировать все исторические события исходя из развития материального производства часто не позволяют содержательно интерпретировать тонкие культурные особенности разных цивилизаций. Опираясь на концепцию Броделя, трудно объяснить радикальные, нередко парадоксальные повороты в истории культуры: упадок, реставрацию, застой, взлеты и падения.
Тем не менее культурно-материалистическая школа в целом и работы Ф.Броделя в особенности оказали значительное воздействие на развитие гуманитарных наук. Достаточно влиятельным это направление выступает в политологии. Одним из основоположников политической науки по праву считают М.Вебера, которому удал ось доказать, как хозяйственная этика мировых религий формирует социально-политический мир современных цивилизаций. На стыке неомарксизма и школы Анналов возникла известная школа миросистемного анализа, создателем которого стал американский ученый И.Уоллерстайн9.
Вместе с тем недостатки культурно-материалистической методологии способствовали развитию другой школы в цивилизационной теории, получившей название культурно-исторической. Это направление отводит определяющее значение при изучении цивилизаций духовным факторам. В рамках культурно-исторической школы работало немало выдающихся ученых современности—А.Тойнби, О.Шпенглер, П.Сорокин, А.Кребер, Н.Элиас, Ф.Нортроп. Одним из основоположников этого направления по праву считают Н.Данилевского (1822-1885), работа которого «Россия и Европа» вышла в свет еще в 1869 г. Крупным координационным центром культурно-исторической школы стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, организаторами которого были Тойнби, Сорокин и Кребер (1861г., Зальцбург). В США ежегодно проводятся международные конференции этого общества, привлекающие ученых из разных стран мира.
Большинство теоретиков исторической школы полагают, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной духовной предпосылке, большой идее, сакральной ценности или первичном символе, вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные системы. Они характеризуют современный период в развитии цивилизаций как кризисный, конец эпохи научно-технологической культуры и переход к возникающему «мессианскому-интегральному-эстетическому» прототипу цивилизации10. Все теоретики этой школы отвергают линейную концепцию жизненного цикла цивилизаций и исторического процесса в целом и обосновывают циклические или ритмические теории.
Н.Данилевский, А.Тойнби, О.Шпенглер, С.Хантингтон подчеркивают особую роль религии в формировании цивилизационной идентичности. Они утверждают, что цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев — словом, в области культуры. Но если у Хантингтона цивилизация — это культура, дошедшая до естественных границ своего распространения («культурная общность наивысшего ранга», «самый широкий уровень культурной идентичности людей»), то у Тойнби под цивилизацией понимается блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны. Именно эти пределы во времени, пространстве, культуре создают единицу научного анализа: «если вы идете от Греции и Сербии, пытаясь понять их историю, вы приходите к Православному христианству, или Византийскому миру. Если начинаете с Марокко или Афганистана... неизбежно придете к Исламскому миру»11.
Действительно, чтобы понять часть, мы должны прежде всего сосредоточить внимание на целом, потому что это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.
Культурно-историческая школа дала новые импульсы развитию политических наук. Она стимулировала эволюцию политической компаративистики под знаком самоценности разнородного культурного опыта. Если материалистический подход ориентировал компаративистов на поиски следов сходства или подобия, прогресса или регресса, а также единой исторической судьбы разных цивилизаций, то культурологическое направление, напротив, особую ценность придавало выявлению самобытности путей развития каждой цивилизации.
В конце XX века перед угрозой экологической катастрофы человечество осознало огромную ценность многообразия альтернативных путей развития. Оказалось, что запас изменчивости в культуре, в том числе и в политической, необычайно важен, и поэтому именно исследования культурологов способствовали смене парадигм в политологии.
Содержание «постклассической» политической методологии во многом определило переход от экономико-центричной «объясняющей» к культуроцентричной «понимающей» теории. Поиски универсалий «прогрессивного» общественно-политического развития уступили место культурологическому анализу и исследованию специфики цивилизационной идентичности. Тем самым в рамках постклассической методологии политического анализа цивилизадионная парадигма заняла ведущее место, вытеснив национально-государственную. Именно цивилизации, а не национальные государства, как было прежде, становятся отправным пунктом политологического исследования. Почему же это произошло?
Всего несколько десятилетий назад — в конце XIX-начале XX века ученый, задавшись целью обнаружить единицу политологического исследования, приходил к рассмотрению национальных государств. И это неудивительно, поскольку вплоть до недавнего времени две мощные силы — национализм и индустриализм — действовали сообща, созидая и разрушая национальные государства. Особенностью общественного самосознания было притязание считать себя, свое общество замкнутым универсумом, космосом в себе самом.
Каждое национальное государство оказывало всестороннее влияние на жизнь общества и с этой точки зрения могло рассматривать себя как ось, вокруг которой вращается весь мир. Все национальные государства — от самых мелких до самых крупных—отстаивали суверенное право организовывать свою жизнь самостоятельно, и эти претензии распространялись не только на политическую и экономическую сферы, но и на область культуры. Парадокс сложившейся ситуации состоял в том, что крайне узкий, националистический взгляд на политику находился в удивительном противоречии со все расширяющимся в пространстве и во времени политическим горизонтом. В пространстве поле зрения раздвинулось до размеров всего человечества и всей обитаемой земной поверхности — ойкумены, а также звездного космоса, в котором Земля — лишь исчезающу малая величина. Во времени горизонт раздвинулся, вобрав с себя все цивилизации, существовавшие за последние шесть тысяч лет.
Еще одним парадоксом новейшей политической истории стало то, что преодоление националистического взгляда на политические отношения быстрее всего произошло не в передовых, высокоразвитых странах мира, а на окраинах земной ойкумены. Исламский, дальневосточный, индусский и православный мир, т.е. все незападные культуры, пережили огромное потрясение, вызванное мощным, всепрощающим облучением западной цивилизации. В результате эти культуры одна за другой изменили свой эгоцентрический взгляд на мир. Как метко заметил А.Тойнби, успешное перевоспитание незападного большинства человечества в то время, когда западные умы по-прежнему вязнут в архаичной тине, само по себе не является свидетельством врожденной остроты ума и добродетели: «рождение мудрости — это спасительный шок»12.
Только один Запад избежал—пока — «спасительного шока», и западный мир все еще тешится иллюзией европоцентризма. Эта иллюзия питалась на протяжении двух с половиной столетий успехами западной цивилизации. С конца XVII века (после второй неудачной оттоманской осады Вены в 1683 г.) политическое значение западных стран неуклонно возрастало. До конца второй мировой войны судьбы всего человечества практически определялись взаимоотношениями между западными государствами.
Экономическая экспансия западного мира имеет еще более длинную историю. Она началась на рубеже XV-XVI веков, и за пять столетий Запад распространил свою экономическую систему по всему миру. Сегодня политическая и экономическая карты мира значительно «вестернизированы». И лишь культурная карта мира предстает перед нами такой, какой она была во времена Васко да Гамы.
Многие западные политологи, преувеличивая значение экономической и политической унификации мира, защищают тезис о «единстве цивилизации» и «конце истории». Они провозглашают западное общество цивилизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, цивилизацией, которая после детального периода борьбы достигла своей цели—мирового господства.
Культурный плюрализм современного мира при этом целиком игнорируется. Этапы и главы истории других цивилизаций, если они не вписываются в концепцию евроцентризма, опускаются как «полуварварские» или «разложившиеся». Мир Востока фактически исключается из истории цивилизации. Исламская, индусская и дальневосточная культуры отвергаются как «туземные» по отношению к победоносной колеснице западного общества. Православное христианство либо считается частью западного христианства, либо трактуется как «временный нарост» на теле западного общества. По последней версии православное христианство первоначально служило оплотом Запада в борьбе с Востоком. Исчерпав свою миссию, «временный нарост» атрофировался и исчез.
История единственной цивилизации с помощью несложных манипуляций оказывается выпрямленной в линию, нисходящую от всеобъемлющей современной западной цивилизации к примитивному обществу неолита. Эллинская история, история Минойского общества становятся этапами на пути победоносной колесницы западного общества.
В рамках концепции «единой цивилизации» возникло ложное представление об общественном прогрессе как системе изначально универсальных импульсов, автоматически действующих в любой культурной среде. Благодаря этому «не стало» проблемы трудностей цивилизационного выбора: у всех народов единый удел, всех неудержимо влечет вверх эскалатор прогресса к заранее предопределенному будущему.
В.С.Нейпол утверждал, что западная цивилизация универсальна и годится для всех народов13. Ф.Фукуяма пошел еще дальше, заявив, что по мере модернизации все страны непременно воспримут западные ценности и это будет означать «конец истории» или повсеместную победу либеральной демократии в мире. Прежде победоносному распространению западных ценностей мешала советская коммунистическая идеология, после ее очевидного поражения ничто уже не сможет стать на пути вестернизации мира14.
Все эти доводы страдают от ошибочности единой альтернативы и коренятся в упрощенном представлении о том, что единственным противовесом коммунизму является либеральная демократия: так из поражения коммунизма рождается универсализм демократии. Между тем в современном мире существует множество форм национализма, авторитаризма, рыночного коммунизма, корпоративизма, которые не исчезли и не исчезнут из-за провала советской коммунистической идеологии. Еще более важным представляется существование религиозных альтернатив, которые находятся вне мира светских идеологий. В незападных культурах религия — центральная сила, мотивирующая поступки и мобилизующая людей.
Таким же упрощенным выглядит представление о том, что модернизация и экономическое развитие способствуют укреплению однородности различных обществ и порождают общую современную культуру, близкую той, что существует на Западе. В современном мире модернизация не равнозначна вестернизации. Саудовская Аравия, Сингапур и Китай являются процветающими, модернизированными, но явно не вестернизированными обществами. Уверенность Запада, что по мере модернизации другие народы станут такими же, «как они»,— это эгоцентрическая иллюзия западного сознания.
Своеобразие современной ситуации состоит в том, что весь мир сегодня выиграл в результате просвещения, которое принесло с собой распространение западной цивилизации. Однако Запад все еще продолжает смотреть на мир со старой, узкоместнической точки зрения, которую другие культуры уже давно преодолели. Но рано или поздно Западу придется отказаться от идеи европоцентризма и переориентировать политическое мировоззрение.
Почему это неминуемо произойдет? К этому закономерно ведет диалог с другими культурами. Казавшееся совсем недавно неодолимым наступление Запада по всем направлениям — экономическому, политическому, военному, интеллектуальному — постепенно останавливается и поворачивается вспять контрмерами его «незападных» жертв. Этот процесс происходит на наших глазах. Культурная агрессия Запада породила мощный процесс девестернизации других цивилизаций, где сегодня происходит возврат к собственным корням.
Мир заговорил о «реисламизации» Ближнего Востока, «индуизации» Индии, о «возврате в Азию» Японии. В исламской, конфуцианской, японской, буддийской, индусской культурах почти не находят поддержи основополагающие западные идеи индивидуализма, свободы, отделения церкви от государства, равенства, прав человека, либерализма. Пропаганда этих идей вызывает враждебную реакцию, бунт против «империализма прав человека» и приводит к укреплению исконных ценностей родной культуры. Проведенное в 90-е годы западными учеными сравнительное исследование значимости 100 ценностных установок в различных странах показало, что «ценности, имеющие первостепенную важность на Западе, гораздо менее важны в остальном мире»15.
Молодежь незападных стран все чаще поддерживает движения религиозного фундаментализма, которые становятся активными уже не только в исламе, но и в западном христианстве, иудаизме, буддизме, индуизме. Как точно заметил Г.Вайгель, «десекуляризация мира — одно из доминирующих социальных явлений конца XX века».
Современные политики и правительства, пытаясь добиться поддержки населения и сформировать коалиции, все реже апеллируют к национальному сознанию и все чаще обращаются к общности религиозных и культурных ценностей.
XX век очертил свое поле глобальных исследований, не ограниченное рамками национальных государств. Это диалог культур, диалог цивилизаций.
2.2. Мир современных цивилизаций в теоретических моделях


Как отдельного человека нельзя понимать, не зная его окружающих и их взаимные отношения, так и народы и страны могут быть сколько-либо полно понимаемы только в их связи с другими странами и народами.
Д. Менделеев


Каким мы видим сегодня мир современных цивилизаций? Перед нами сложная мозаика уникальных культур. Каждая из них имеет свою собственную форму, у каждой — собственная идея, собственный ритм жизни и собственное развитие.
В конце XX века социальные науки развенчали излишне оптимистическую идею «линейно-поступательного развития человечества», лежавшую в основе теории социокультурного прогресса. Была подвергнута критике упрощенная схема Древний мир-Средние века-Новое время, одним из вариантов которой выступала марксистская концепция «общественно-исторических формаций». Эта схема пыталась уложить сложный, противоречивый ритм разных культур, отличающихся неповторимой самобытностью, в прокрустово ложе единой конструкции.
Падение Римской империи (476 г. н.э.) — событие, ознаменовавшее конец древней истории и начало средневековья, имело значение для Европы, но отнюдь не для Японии, Индии или Китая. У этих культур были свои исторические периоды.
Исследования современных историков и этнографов показали, что большинство человеческих сообществ существовали и исчезали, находясь на начальных стадиях того или иного направления развития, а некоторые современные общества до сих пор находятся на самых ранних ступенях эволюции. В то же время были культуры, которые возникали с характерными признаками более поздних этапов, причем в иных цивилизациях наблюдался регресс от более поздних стадий к более ранним16. Как отмечал Н.Данилевский, «прогресс человечества состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направлениях»17.
Однако за многовековую историю человеческой культуры лишь некоторые народы смогли создать великие цивилизации. Данилевский выделяет десять таких цивилизаций или «культурно-исторических типов»: египетскую, ассирийско-вавилонско-финикийско-халдейскую (древнесемитскую), китайскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую (новосемитскую), европейскую (романо-германскую). Две цивилизации — перуанская и мексиканская — погибли насильственной смертью на ранней стадии развития.
Н.Данилевский полагал, что любые народы, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, могут стать культурно-историческим типом, если они духовно способны к историческому развитию. Однако цивилизация достигает своего полного расцвета только в том случае, если ее «этнографический материал» разнообразен и она обладает политической независимостью.
Каждый культурно-исторический тип проходит определенные ступени или фазисы эволюции. Данилевский проводит аналогию между жизненными циклами растений, животных и человека. По его мнению, все культурно-исторические типы и народы, их составляющие, «нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают»18.
Внутренняя эволюция каждой цивилизации подчинена логике ее взаимодействия с другими социально-историческими типами. Здесь проявляются многообразные факторы: исторические инстинкты (симпатии и антипатии народов, датируемые доисторическими, этнографическими периодами их развития); естественное честолюбие (или склонность каждой из цивилизаций расширять просторы своей деятельности и влияния); высшие нравственные начала, направляющие жизненную энергию культурно-исторических типов; исторически сформировавшиеся формы зависимости между ними; особенности исторической судьбы.
Отношения между культурно-историческими типами определяются логикой взаимного соперничества, борьбы и вытеснения, часто в жестких, силовых формах: «Око за око, зуб за зуб, строгое правило, бентамовский принцип утилитарности, т.е. здраво понятой пользы,— вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования»19.
Энергичные цивилизации рассматривались Н.Данилевским в качестве «бичей Божьих», сметающих с исторической арены агонизирующие, дряхлые культуры. Поэтому столкновения народов так же необходимы, как бури и грозы в природном мире. Вместе с тем отношения между цивилизациями не сводятся только к соперничеству и борьбе. Каждый культурно-исторический тип вносит свой самобытный, неповторимый вклад в многообразно-единую жизнь человечества.
Римская цивилизация развивала идеи права и политической организации общества; греческая — идеи прекрасного и искусства; романо-германская—«идеи единого истинного Бога». Особая миссия, по Данилевскому, у славянской цивилизации, которая только еще разворачивается на исторической арене. Ее будущая цель уже обозначилась—справедливое устройство общественно-экономической жизни людей20.
Н.Данилевский подчеркивал, что в мире не может быть особых, привилегированных культурно-исторических типов, поскольку ни одна цивилизация не может создать «окончательные», универсальные формы общественного устройства.
Другую концепцию мира современных цивилизаций мы находим у О.Шпенглера. Вслед за Данилевским он решительно выступает против «птолемеевской системы истории», согласно которой все культуры мира «вертятся» вокруг одного центра — культуры Европы. Шпенглер утверждает «коперниковское открытие» истории, где «не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, арабская и мексиканская культуры рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одна из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллинов величием духовной концепции и мощью подъема»21.
Шпенглер называет восемь великих культур: египетскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, аполлоновскую (греко-римскую), арабскую (магическую), мексиканскую, западную (фаустовскую). Он указывает на возможность появления великой русской культуры.
По Шпенглеру, рождение культуры есть пробуждение великой души. Когда огонь души затухает, она вступает в свою последнюю стадию — стадию цивилизации. Характерными признаками цивилизации являются космополитизм и города-гиганты, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной религии, масса вместо народа.
У каждой великой культуры есть свой первообраз, чистый тип или идеальная форма. Каждой из них присуще особое миро-чувствование, особые желания, надежды и страсти. История любой культуры представляет собой «полную аналогию» с историей отдельного человека или животного, дерева, цветка. Поэтому до конца понять и почувствовать культуру может лишь тот, кто душой принадлежит именно к ней. Основные средства исследователя, изучающего великие культуры,— непосредственная внутренняя уверенность, вживание, наблюдение, точная чувственная фантазия. Увидеть мир современных цивилизаций во всем его многообразии, по О.Шпенглеру, может только художник, которому даны тонкие историософские интуиции и богатый мир образов.
В противовес Шпенглеру, описывающему мир великих культур языком художественных метафор и эпитетов, А.Тойнби говорит о великих цивилизациях как рационально мыслящий культоролог. «Цивилизации, чьими историями на сегодня мы располагаем,—пишет он,— суть объективные реальности, из которых все прошли стадию становления; большинство достигли также расцвета — через разное время и в разной степени; некоторые испытали подъем, а немногие претерпели и процесс дезинтеграции, завершившийся окончательной гибелью»22. Следовательно, эволюция цивилизации в этой концепции является дискретно-стадиальной: возникновение-рост-надлом-распад. Ни одна из перечисленных стадий не является обязательной. Тойнби допускает, что в принципе любая цивилизация в какой-то момент способна сойти с циклической дистанции истории. В своей работе «Постижение истории» он называет пять живых цивилизаций:
• западное общество, объединенное западным христианством;
• православно-христианское, или византийское общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;
• исламское общество — от Северной Африки и Среднего Востока до Великой китайской стены;
•индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии;
• дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах Юго-Восточной Азии23.
Исследование предыстории этих цивилизаций привело Тойнби к выводу, что все эти общества относятся к третьему поколению: каждому из них предшествовали цивилизации второго и первого поколений. А.Тойнби нанес на культурологическую карту Старого и Нового Света 37 цивилизаций, из которых 21 была тщательно изучена и описана: западная, две православные (русская и византийская), иранская, арабская, индийская, две дальневосточные, античная, сирийская, цивилизация Инда, китайская, минойская, шумерская, хеттская, вавилонская, андская, мексиканская, юкатанская, майя, египетская.
Тойнби полагал, что развитие цивилизаций происходит благодаря усилиям неординарных, творческих личностей, в которых наиболее полно раскрываются возможности человеческой природы. Творческое меньшинство импульсивно воздействует на рядовых членов общества, которые способствуют претворению в жизнь их возвышенных идей. Мимесис (подражание) стимулирует непрерывное осуществление в истории этого процесса24.
На стадии роста цивилизации ротация элит творческого меньшинства происходит благодаря механизму Ухода-и-Возврата. Тойнби описывает «двухтактный ритм творческих актов, составляющих процесс роста. Время от времени выдающиеся личности или социальные группы вынуждены отступать в тень, уходить за кулисы исторического действия, чтобы внутренне преобразоваться, накопить энергию для последующего победоносного выступления»25.
В процессе развития отношения между творческими и инертными слоями общества становятся все более сложными. Возникают первые противоречия, которые свидетельствуют о начале духовного раскола в цивилизации. Тойнби видит основную причину такого раскола в механизме мимесиса.
Только на первый взгляд кажется, что благодаря подражанию осуществляется приобщение инертных слоев общества к творческому меньшинству, что способствует укреплению единства цивилизаций. В действительности же происходит прямо противоположное: стремление подражать творческой деятельности приводит к уходу от нее. Творчество всегда оригинально и неподражаемо, инициативно и самоопределяемо. Подражание, напротив, есть бездумное копирование, повторение, тиражирование однажды кем-то созданного или изобретенного.
Тойнби подчеркивал, что механизм мимесиса «апатетически» деформирует человеческую личность, развивает равнодушие к творческому процессу. В результате творческие импульсы от меньшинства к большинству в основном затухают в косной, инертной социальной среде и вместо укрепления органической целостности цивилизации происходит все более глубокое отчуждение ее интеллектуального авангарда от основной массы.
Процесс духовного разобщения между творческим меньшинством и творческим большинством происходит по циклической кривой, которая демонстрирует нам один из факторов, ведущих к дискретно-стадиальному развитию цивилизаций. Первая фаза надлома наступает, когда элита становится жертвой мимесиса: она пытается подражать себе самой, адаптируется к среде и не стремится больше к творческим взлетам. Авторитет творческого меньшинства сразу же падает, и это приводит элиту к силовым методам воздействия на общество.
Пытаясь спасти «надломленную» цивилизацию, элита создает универсальное государство — «предсмертный бросок», который уже ничего не может изменить; цивилизация теперь обречена на гибель. Творческое меньшинство, обращаясь к силовым методам, вырождается в доминирующее или правящее меньшинство. Вслед за этим нетворческая масса вырождается в пролетариат.
Тойнби дает свое определение пролетариату. Он считает, что это бесправная, обездоленная масса людей, оторванных от своих социальных корней и поэтому постоянно испытывающих чувство неудовлетворенности. Ряды пролетариата пополняются из всех слоев общества, в том числе и из интеллектуального авангарда (вырождение аристократии). Пролетариат стремится противопоставить себя правящей элите, порывая с ней духовные связи. После этого цивилизация вступает в фазу социальных взрывов.
Здесь в эволюционный процесс включается еще один механизм, который А. Тойнби называет Расколом-и-Палингенезом (Внутренним возрождением). Отчуждение большинства от правящего меньшинства ведет к расколу, но одновременно на исторической сцене появляется еще одна сила — «варварские отряды», внешнего пролетариата. Они возникают в результате облучения со стороны погибающей цивилизации соседних «варварских» цивилизаций. На дне отчаяния внутренний пролетариат способен создать высшую религию, которая принесет истинное возрождение. Тойнби видит здесь «высшую точку восходящего движения в духовном процессе, который не только пережил последовательные мирские катастрофы, но и был порожден их мучительным опытом»26.
Концепция внутренней цивилизационной динамики развития представлена у А.Тойнби настолько целостно, что это невольно рождает ощущение исторического фатализма. Сам автор, пытаясь найти выход из вечного круга «тщетных повторений» истории, апеллировал к потенциальным возможностям свободного выбора человека в истории. Он подчеркивал, что цивилизация представляет собой лишь общую основу пересечения «индивидуальных полей действия множества различных людей»27. Само развитие человеческой истории не предопределено. Отмеченные в прошлом повторения и циклы в развитии цивилизаций вовсе не являются гарантией того, что они обязаны осуществиться в будущем.
Тойнби полагал, что в самой сложной исторической ситуации человечество способно установить рациональный контроль над происходящим с помощью сотрудничества и согласия. Циклический ритм развития цивилизаций не предполагает тупикового движения «вечного повторения». Он проводит интересную аналогию с движением колеса вокруг оси.
Известно, что движение с помощью вращающихся колес может быть очень разным, достаточно часто — непредсказуемым. И при этом непрерывное круговое движение колес не требует, чтобы ось их повторяла. Тойнби видел подтверждение своих идей в смене времен года, в цикле рождения, воспроизводства и смерти человека.
Концепция Тойнби интересна еще и тем, что в ней мы находим достаточно четко сформулированные критерии определения цивилизационной идентичности. Он называет религию, историю, язык, обычаи и культуру. Особое значение Тойнби отводит религии, которую он считает «цельной и единонаправленной в сравнении с многовариантной и повторяющейся историей цивилизаций»28.
Интересно, что С.Хантингтон в своей работе «Столкновение цивилизаций» заимствует у Тойнби критерии цивилизационной идентичности, также акцентируя внимание на особой роли религии. Однако в современном мире Хантингтон находит не пять, а восемь цивилизаций: западную, конфуцианскую, японскую, исламскую, индуистскую, православно-славянскую, латиноамериканскую и африканскую29. Почему у Хантингтона появились три «новые» цивилизации — японская, африканская и латиноамериканская? На этот вопрос он дает ответ в своей статье «Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холодной войны».
Хантингтон полагает, что в международной повестке дня межцивилизационные проблемы постепенно выходят на первое место. Они включают такие вопросы, как распространение вооружений (в особенности оружия массового уничтожения и средств его доставки), права человека и иммиграцию. По этим трем проблемам Запад находится на одной стороне, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира—на другой: «границы между цивилизациями почти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны в защите прав человека». Запад и Япония весьма оберегают права человека; Латинская Америка, часть Африки, Россия, Индия защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере оберегают права человека30.
Следовательно, у Хантингтона появляется новый критерий выделения цивилизаций — принципиальное решение наиболее крупных международных проблем. Нам представляется ненаучным ставить вопрос о цивилизационной идентичности в зависимость от решений пусть самых крупных международных проблем. Проблемы приходят и уходят, а цивилизации остаются. Сколько их поменялось за историю западной цивилизации, которая насчитывает несколько столетий! Классификация современных цивилизаций А.Тойнби представляется более логичной и убедительной.
В трудах других крупных культурологов современности: Г.Беккера, А.Кребера, П.Сорокина, Ф.Нортропа, В.Шубарта — разработаны типологии прототипов культуры. У Беккера это священная и светская культура, у Кребера культура—реальность и культура — ценность, у Сорокина — идейная, идеалистическая и чувственная суперсистемы, у Нортропа — эстетическая и теоретическая культура, у Шубарта — гармонический, героический, аскетический и мессианский прототипы.
Несмотря на разные подходы к классификации цивилизаций, все исследователи признают наличие у великих культур некоторых общих черт. Прежде всего, цивилизация представляет собой некую целостность, отличную от ее частей. Наиболее ярко об этом сказано у О.Шпенглера: «культура как совокупность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах...; культура как историческое зрелище, как образ в общей картине мировой истории...»31.
Далее для цивилизации характерно имманентное самоопределение ее жизненной судьбы. Внешние силы могут ускорить или замедлить, помешать реализации возможностей цивилизации и даже разрушить ее, но не могут превратить ее в нечто отличное от присущих ей возможностей. Индивидуальность, самость цивилизации сохраняется несмотря на изменение ее частей или давление внешних обстоятельств.
Наиболее интересным и спорным представляется вопрос о том, насколько замкнутыми системами являются цивилизации. В какой мере они коммуникабельны? Могут ли элементы культуры одной цивилизации проникать в другие системы?
Н.Данилевский, О.Шпенглер и Ф.Конечный настаивали на замкнутости и низкой коммуникабельности цивилизаций. Для этих исследователей целостность, уникальность и самобытность великих культур были вескими аргументами при обосновании их замкнутости и слабой коммуникабельности. Шпенглер с присущей ему экспрессией писал о том, что каждой из великих культур присущ «тайный язык мирочувствования», вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Когда мы переводим на родной язык знакомые символы других народов, мы делаем лишь вялую попытку проникнуть в мир чувствований другой цивилизации, наиболее утонченные и глубинные среды которой все же остаются немыми. Это равносильно тому, как если бы мы вознамерились переложить скульптуры Парфенона на струнную музыку или отлить бога Вольтера из бронзы.
Шпенглер был убежден, что если кому-то кажется, что он познает душевный склад чужих культур по его воздействиям, то он приписывает этому взгляду собственную картину. Самый хороший западный психолог заблуждается, силясь понять араба или японца, и наоборот. О.Шпенглер предсказывал, что людям будущих цивилизаций западный мир станет казаться таким же далеким, диковинным и мимолетным, каким сегодня нам представляется вавилонский мир32.
Яркий, увлекающийся художник, Шпенглер в своих высказываниях чересчур категоричен. Но он хорошо означил проблему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу культур. Шпенглер считал, что эти барьеры практически непреодолимы. В его произведениях великие мыслители разных культур похожи на дальтоников, не знающих, что они таковые, и взаимно подтрунивающих над ошибками друг друга. Аналогичные суждения мы можем найти в работах Данилевского и Конечного.
Однако целостность и уникальность не могут быть аргументами в пользу замкнутости и некоммуникабельности системы. Например, любой национальный язык — это целостная, уникальная знаковая система, которая является открытой (адаптирует элементы других языков) и коммуникабельной (способна переводить «чужие» тексты). Вместе с тем проблема полноты и адекватности перевода все-таки существует: невозможно перевести «чужой» текст без смысловых и художественных потерь. Другими словами, целостные и уникальные системы вполне могут быть открытыми и коммуникабельными в диалоге, но всегда остается проблема естественных барьеров восприятия и адаптации. И, наверное, лучшим аргументом против доводов Шпенглера будет его собственная книга «Закат Европы», где он блестяще, глубоко и тонко проанализировал особенности «аполлонической души» античной культуры, «магической души» арабской культуры, «фаустовской души» западной культуры.
Данилевский, Шпенглер и Конечный связывали проблему некоммуникабельности цивилизаций с феноменом культурной памяти и традиции, с архетипами коллективного подсознания. Между тем эта проблема существует на уровне сознания, осознанного выбора. Парадокс любого диалога состоит в том, что он интересен и содержателен только в случаях, когда встречаются яркие индивидуальности, цельные характеры. Следовательно, уникальность и целостность культуры могут служить поводом к диалогу с другими цивилизациями в условиях осознанного выбора. Тем самым естественные культурные барьеры на уровне коллективного подсознания превращаются в повод к общению при осознанном решении.
Когда сегодня националистически ориентированные представители разных культур, защищая традиционные ценности, вступают в диалог с другими цивилизациями, такое общение взаимно обогащает. Страны Азиатско-Тихоокеанского региона —
Япония, Китай, Южная Корея — ведут содержательный диалог с западной цивилизацией, с другими культурами. Но в тех случаях, когда одна из цивилизаций претендует на исключительность и требует от других культур уподобления — подчинения, диалога не получается, начинается агрессивный монолог. Такой монолог ведет западная цивилизация с вестернизирующимися обществами.
Интересно, что в современной науке существует прямо противоположная точка зрения на проблему коммуникабельности цивилизаций. Так, М.Мосс полагает, что феномены цивилизации являются «по существу межнациональными и вненациональными». Они могут быть общими для многих более или менее схожих обществ и переходить из одного в другое33.
Такой подход переводит проблему диалога культур в иную плоскость: раз присутствует много общего, межнационального, вненационального, значит, культурные барьеры не столь существенны, можно вести диалог, апеллируя к межцивилизационным универсалиям.
Современные исследователи выделяют несколько таких универсальных закономерностей: универсалии демократического развития («единое демократическое общество»), капиталистического развития («единое буржуазное общество»). Можно ли вести диалог культур, опираясь на эти межцивилизационные универсалии? Дать однозначный ответ на этот вопрос невозможно.
Все обозначенные нами тенденции развиваются в линейном времени, имеют восходящую направленность. Но у современного человека нет гарантий всеобщего закономерного восходящего развития. Мы знаем об опыте заката прежних цивилизаций, о возможностях срыва и гибели. Быстрые темпы индустриального развития во многом таят угрозу глобальных кризисов, особенно в сфере экологии. Ценность и значение сегодняшних межцивилизационных универсалий тем самым все чаще ставятся под сомнение. Более актуальным становится вопрос о поисках альтернативных путей развития.
В конце XX века само понятие «прогресс» утратило свое универсальное значение. Выяснилось, что история народов, принадлежащих к разным цивилизациям, не имеет единого кода и программы. В современных теориях социокультурной динамики понятие прогресса все чаще заменяет понятие индивидуальной исторической биографии или судьбы.
Единство мировой истории сегодня во многом является проблемой. Оно выступает как непредопределенный и заранее непредсказуемый итог столкновения и диалога разных культур. Единая история обретается в поле межнационализационных взаимодействий.
И можно согласиться с М.Чешковым, что «многообразие культурно-исторических миров не сводится к некоей заданной, единой конструкции, но осмысливается как взаимодействие, порождающее целостность, в свою очередь, не сводимую ни к отдельным "мирам", ни к их взаимосвязям»34.
Таким образом, вопрос о межцивилизационньгх универсалиях пока не может быть решен однозначно. Он во многом остается открытым. Мир современных цивилизаций — это театр, не имеющий режиссера, где все актеры претендуют на главные роли и предлагают свои правила игры. История цивилизаций знает разные стратегии межцивилизационных взаимодействий. Постараемся оценить их в исторической перспективе.
Вопросы для обсуждения и дискуссии

1. Почему со второй половины XX века не национальное государство, а цивилизация становится интеллигибельной единицей политического исследования?
2. Когда термины «цивилизация» и «культура» появились в общественных науках? Что они тогда означали и каково современное значение этих категорий?
3. Какие два основных направления в теории цивилизаций сложились в XX веке? Как они повлияли на развитие политической науки?
4. Каким образом под влиянием исследований культурно-исторической школы происходит преодоление этноцентризма и европоцентризма в политической науке?
5. Проследите преемственность и охарактеризуйте различия в теории цивилизаций Н.Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби, С.Хантингтона.
6. Какие точки зрения существуют в науке по поводу коммуникабельности цивилизаций?
7. Под влиянием каких факторов «теория прогресса» утратила свое эвристическое значение в конце XX века?

Сноски и примечания
1 Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и группы идей / / Бои за историю. М.: Наука, 1991. С. 242-247.
2 Febre L., TonnelatE. Civilizations. Le mot et 1'idee. Paris, 1930. P. 1-13.
3 Там же. P. 19-36.
4 Сорокин Л. Социологические теории современности. М.: ИНИОН, 1992. С. 175.
5Будагов Р.А. История слов в истории общества. М.: Наука, 1971.С. 124-126, 291.
6 Kroeber A.L., Kluckhohn С. Culture: A Critical Revue of Concepts and Defenffions. N.Y., 1952. P. 291.
7 Язвительный критик материалистического подхода П.Сорокин называл этот перечень «списком белья в стирку».
8 Грабски А.Ф. Фернан Бродель // Вопросы методологии истории цивилизаций. М., 1992. Вып. 2.
9 См.: Капитализм — конъюнктурный пробел в развитии европейской цивилизации (концепция И.Валлерстайна) // Европейская цивилизация и капитализм: культура и экономика в развитии общества. М.: ИНИОН, 1991. С. 39-53.
10 Сорокин П. Социологические теории современности. М.: ИНИОН, 1992. С. 192-194.
11 Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М.: Прогресс; Культура, 1995. С. 134.
12 Там же. С. 60.
13 См.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 43.
14 Фукуяма Ф. Конец истории? // Философия истории. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 290-291.
!5 New York Times. 1990. Dec. 25. P. 41.
16 См.: Леви-Строс К. Культурная антропология. М.: Мысль, 1991.
17 Данилевский Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. С. 87.
18 Там же. С. 74.
19 Там же. С. 34.
20 Там же. С. 508-509.
21 Шпенглер О. Закат Европы. М.-Пб.: Изд. А.Д.Френкель, 1923. Т. 1. С. 16. 22Toynbee A.A.Study of History. L.: Oxford Univ. Press, 1961. Vol. 12. P. 283.
23 Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 33.
24 Здесь концепция А.Тойнби явно перекликается с «пассионарной» теорией Л.Гумилева. «Творческое меньшинство» А.Тойнби во многом напоминает «пассионариев» в гумилевской концепции. Пассионарность — это страсть, «характериологическая доминанта, необходимое внутреннее стремление (осознанное или, чаще, неосознанное) к деятельности, направленной на осуществление какой-либо цели (часто иллюзорной)». Во многом пассионарность представляет собой форму антиинстинкта, поскольку часто толкает творческую личность на поступки, идущие вразрез с его инстинктом самосохранения. И в концепции А.Тойнби, и у Л.Гумилева пассионариев, творческих личностей не так уж много, но именно они создают необходимую для развития социума критическую массу, увлекая своим примером других, заряжая их своей энергетикой (См.: Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. М.:Танаис, 1994. С.71).
25 Тойнби А, Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 26.
26Там же. С. 523.
27 Toynbee A. A Study of History. L.: Oxford Univ. Press, 1961. Vol. 12. P. 283.
28 Тойнби А. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991. С. 524.
29Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 35.
30 Huntington S. If not Civilizations, What? Paradigms of the Post-Cold War World // Foreign Affairs. Nov.-dec. 1993. Vol. 72. № 5. P. 186-188.
31 Шпенглер О. Закат Европы. М.-Пб.: Изд. А.Д.Френкель, 1923. Т. 1. С. 344.
32 Там же. С. 344-345.
33Цит. по: Сорокин П.А. Социологические теории современности. М., 1992. С. 101.
34 Чешков М.А. Развивающийся мир и посттоталитарная Россия. М., 1995. С. 91.
Глава 3
СТРАТЕГИИ МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ГЛОБАЛЬНЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ
3.1. Вызовы и ответы в глобальном мире

...Цивилизации рождаются и развиваются, успешно отвечая на последовательные Вызовы. Они надламываются и распадаются, когда встречают Вызов, на который им не удается ответить.
А. Тойнби

Всего несколько столетий назад, во времена Васко да Гама, каждая из существующих на Земле цивилизаций была убеждена в том, что она — единственное общество в мире, а остальное человечество—это варвары, неверные или неприкаемые. Для китайцев их мир обозначался как Поднебесная, а территория под непосредственным правлением императора называлась Срединным царством. Японцы искренне верили в то, что их страна — это Земля богов, и оттого она неприступна для завоевателей. Франки в это время утверждали, что истинной наследницей Израиля, Греции и Рима была католическая церковь, и дерзко притязали на то, чтобы называться Избранным народом.
Слабые попытки диалога цивилизаций в то время напоминали разговоры глухого со слепым. А.Тойнби приводит отрывок из ответного письма китайского императора Цзыньлуня (правил в 1735-1795 гг.) на послание короля Великобритании Георга III, предложившего установить между монархами дипломатические и торговые отношения: «Что же до твоей просьбы о том, чтобы аккредитовать одного из твоих подданных при моем Небесном Дворе и доверить ему контроль над торговлей с Китаем, то она противоречит всем традициям моей династии и не может никак быть исполнена... Церемонии и законы наши настолько отличаются от ваших, то если даже твой посланник и усвоит что-либо из них, то и тогда ты не сможешь привить их на твоей чужой для нас почве... Управляя всем миром, я преследую одну цель, а именно: сохранить благое правление и исполнить предназначение Государства. .. Чужие и дорогостоящие цели меня не интересуют. Я не придаю значения вещам экзотическим или примитивным, и в товарах твоей страны мы не нуждаемся»1.
Стратегия изоляции казалась китайцам (и многим другим обществам того времени) наиболее надежным способом сохранения собственной цивилизации. Культура, традиции и законы других народов представлялись настолько варварскими, что вопрос о диалоге культур был почти неуместным,
Обратить варваров в свою веру можно только силой. Отсюда другая древняя стратегия — завоевание. Западная цивилизация предприняла две неудачные попытки экспансии, прежде чем ей удалось распространить свои культурные ценности по всему миру. Первая попытка установить экономическое и политическое господство Запада над другими народами была сделана во время средневековых крестовых походов и окончилась полным провалом. Многие историки отмечают, что в результате культурного взаимообмена западноевропейцы больше восприняли со стороны византийцев и мусульман, чем сами повлияли на них. Вторую попытку осуществили в XVI веке португальцы и испанцы. Благодаря ей появились современные латиноамериканские сообщества, однако в других местах ценности западной культуры были отвергнуты после примерно столетнего испытания. Во второй четверти XVII века испанцы и португальцы были изгнаны из Японии, португальцы — из Абиссинии.
И только третья попытка, которую предприняли в XVII веке французы, англичане и голландцы, оказалась успешной. Была заселена Северная Америка, Южная Америка и Австралия, где возникли молодые нации, начавшие свою жизнь с багажом европейского культурного наследия. Именно они вывели весь остальной мир на западную орбиту. В политическом плане европейцы не только колонизировали Новый Свет, но и захватили Центральную Африку и Индию.
Почему первые две попытки провалились, а третья оказалась столь успешной? А.Тойнби рассматривает две модели воздействия агрессивной культуры. Первоначально общество, столкнувшись с вызовом более сильной и энергичной цивилизации, преисполняется решимости оказать отчаянное сопротивление агрессору. Так культурный луч цивилизации вдруг упирается в незнакомое социальное тело и отражается от него. Но если этот луч расщепляется на составные части, отдельные компоненты его обладают большей проникающей способностью по сравнению с другими. Свободный луч культурного излучения, как свободный электрон, может оказаться смертоносным в инородной социальной среде2. Вспомним библейские сказания: пока Ковчег завета Господня находился в Израиле среди избранного народа Иеговы, он служил их талисманом. Но когда Ковчег захватили филистимляне, рука Господа обрушилась на каждый город, где он хранился, а Избранный народ и сам был поражен чумой, которой были наказаны иноверцы за их святотатство. Известно, что в первых двух случаях Запад пытался навязать другим народам свою культуру во всей ее полноте и целостности, вместе с религией. Именно поэтому попытки оказались неудачными: культурный луч западной цивилизации был отражен. Третий раз Запад предложил тем же народам «секуляризированный» вариант своих культурных ценностей: культурный луч был расщеплен на части, и эта стратегия оказалась успешной.
В свое время иезуиты предпринимали героические усилия, чтобы обратить китайцев и индусов в католичество. Но они пропагандировали западную культуру, делая акцент на религиозных убеждениях, и именно поэтому встречали упорное сопротивление туземного населения. После этого западные миссионеры пришли к опасному выводу, что не стоит «дразнить гусей» и выступать под флагом религиозных идей, гораздо удобнее сделать акцент на передовых западных технологиях. На первый взгляд открытия естественных наук и прогресс техники обещали выгоды всем народам. Такой поворот западной стратегии имел колоссальные последствия. Культурное наследие было расщеплено: осталась привлекательная техническая оболочка с вырванным религиозным ядром. Этот «утилитарный» образец с невиданной скоростью распространился по всему миру.
Однако последствия для других культур, воспользовавшихся передовыми техническими достижениями Запада, неожиданно оказались скорее негативными, чем позитивными. Технический соблазн Запада состоит в легкости заимствования и готового потребления высокоэффективной техники. Но потребление без производства всегда развращает, в конце концов ставит в зависимость от производства, ослабляет мотивации к самостоятельному творческому труду.
Психология человека такова, что он вначале воспринимает те явления, которые лежат на поверхности. Внешние плоды западной цивилизации в виде высокого уровня потребления, индустрии досуга и развлечений, бытового комфорта впитываются другими культурами мгновенно, как наркотик. Однако в любой цивилизации ее излишества и соблазны уравновешиваются ее достоинствами. Прихотливая внутренняя игра западной культуры состоит в тонком балансировании между аскезой труда и гедонизмом потребления. Свобода каприза, свобода чувственных наслаждений — это тот яд, который вырабатывает Запад, но сам от него не погибает. Противоядием выступает протестантская этика: дисциплинированный труд, профессиональная ответственность, уважение к закону.
Между тем в «экспортном варианте», как уже отмечалось, западное культурное наследие опасно расщеплено: привлекательная техническая оболочка без религиозного ядра—такой «утилитарный» образец легко потребляется, неся вестернизирующимся обществам нравственное опустошение.
Русский религиозный философ В.Зеньковский еще в начале XX века пророчески писал об опасности глубокого духовного надлома, который следует в ответ на западное культурное влияние: «Секуляризация культуры, возникновение ряда самостоятельных и независимых сфер творчества приводят к разрыву целостности в личности, крайнее развитие технической цивилизации, небывалый расцвет механической стороны, внутренние противоречия капитализма и грозный рост социальной борьбы, развитие маммонизма, ослабление духовной жизни и прямой рост плюрализма, а вместе с тем высокое развитие индивидуализма, рост запросов личности и неизбежное усиление ее одиночества... Все это, взятое вместе, рисует картину действительного и грозного процесса на Западе»3.
Именно поэтому Запад для других цивилизаций стал ассоциироваться с символом разрушения духовной культуры.
Мы рассмотрели две стратегии Вызова сильной цивилизации, с которым она обращается к другим народам. В первом случае представители агрессивной культуры, успешно проникшей в чужую социальную систему, уподобляются надменному фарисею, благодарившему Бога за то, что он не такой, как другие. Самовозвышение, бессознательно выливаясь в уничижение других, вызывает яростный протест. Во втором случае сильная цивилизация разрабатывает более тонкую тактику. От культурного наследия отщепляется некий клин и внедряется в чужое социальное тело. Безобидные, казалось бы, элементы чужой культуры в новой социальной среде начинают вести себя агрессивно, притягивая все новые и новые пласты вторгшейся культуры. Разорванное пространство тяготеет к воссоединению в чужом окружении. Такая стратегия оказывается более успешной, но только на первый взгляд.
Основной парадокс состоит в том, что успех второй стратегии одновременно ведет к поражению более сильной культуры в исторической перспективе. Тойнби первый обратил внимание на то, что история греко-римской цивилизации дает нам убедительные аргументы в пользу этой гипотезы. Античная Греция создала столь высокую цивилизацию и дала выход столь мощной и эффективно направленной энергии, что сумела утвердить свое политическое, экономическое и культурное господство над окружающими варварами.
Избранный народ учил варваров следовать его образу жизни, и новообращенные варвары вначале были пассивными учениками и неловкими имитаторами своих греческих учителей. Но постепенно варвары смогли подняться на более высокий материальный уровень и самостоятельно решить сложную задачу политического объединения, которую так и не одолели их греческие наставники. В результате греческие полисы оказались карликами по сравнению с мощными державами — Египетской, Сирийской и Македонской монархиями, Римской конфедерацией. Греция стала университетом, местом паломничества и... полем боя между этими государствами.
Интересно, что варварам удалось успешно решить задачу политического объединения не потому, что они обладали особой политической мудростью или имели национальные традиции — у них не было ни того, ни другого. Дело в том, что они имели преимущество географического положения: политическое строительство гораздо легче идет в новой стране на окраинах цивилизации, чем в ее центре, где давит груз прежних устоявшихся традиций и институтов. Новые греческие полисы, основанные Александром Македонским и его последователями на азиатской земле, не имели традиции независимости Спарты и Афин, которая препятствовала бы их объединению с другими полисами в крупную политическую организацию. Хорошо известно: во времена, когда спасение зависит от нововведений, парвеню найдет выход скорее, нежели аристократ.
В определенном смысле Западная Европа—колыбель западной цивилизации — сегодня переживает похожую ситуацию. До начала XX века европейцы с удовлетворением наблюдали, как другие нации, одна за другой отбрасывали свое культурное наследие в пользу европейского. Это была первая волна вестернизации. Но затем мир узнал имена Ленина, Сталина, Мао Дзэдуна, Пиночета и Пол Пота. Если пророки вестернизации первого поколения вдохновлялись западными идеями, которые приобщали их к социальному наследию западного мира, то пророки второй волны стали осваивать новый набор идей, также имевших западное происхождение, но побудивших их рассматривать Запад в качестве «вавилонской блудницы».
Разрушительное влияние этих идей рикошетом ударило по Европе. В исторически короткий срок пятнадцать бывших социалистических стран сумели создать крупное политическое объединение — «мировую систему социализма». Этот первый опыт крупного политического строительства на основе западной идеологии (коммунизм) и западной технологии (индустриализм) закончился неудачно — «мировая система социализма» распалась.
Однако на наших глазах набирают силу страны АТР. Они демонстрируют небывало высокие темпы экономического развития, причем Япония очевидно опережает крупнейшие высокоразвитые страны Запада по всем основным экономическим показателям. Запад с тревогой наблюдает этот процесс, его явно затмевает заокеанский мир, который он сам же и вызвал к жизни. Вестернизация уже изменила свой знак с плюса на минус в отношении западной цивилизации.
Итак, две стратегии вызова, которые до сих пор использовали сильные цивилизации в своих контактах с другими культурами, оказались несостоятельными. И откровенная культурная агрессия завоевателей, требующих от порабощенных варваров полного принятия новой веры, и сложная тактика проникновения в чужую культуру путем «точечных» вкраплений через передовые технологии,— все эти тактические приемы в исторической перспективе обречены на поражение. Возникает вопрос: есть ли у цивилизаций историческая память, которая позволяет им учиться на чужих ошибках? Пока история свидетельствует о противоположном. Когда несколько цивилизаций вступают между собой в контакт, они чаще всего обладают разными потенциальными силами и возможностями. Человеческой природе свойственно пользоваться своим превосходством на индивидуальном и коллективном уровнях. Цивилизации, осознавшие свое превосходство над соседями, прибегают к силе, пока она у них есть. Других примеров история еще не знает.
Рассмотрим теперь стратегии ответов разных культур на вызовы сильных цивилизаций. Тойнби видел в драматургии Вызова-и-Ответа те самые огниво и кремень, которые при взаимном соприкосновении высекают творческую искру. Он был убежден в том, что цивилизации рождаются и развиваются, успешно отвечая на все новые и новые вызовы. Они надламываются и распадаются, когда встречают Вызов, на который им не удалось ответить. Каждая из цивилизаций—своеобразная попытка единого, общечеловеческого творчества. Это творчество, или опыт, есть попытка совершить акт созидания. В каждой из цивилизаций человечество пытается подняться над собственной природой к более высокому уровню духовной жизни.
Свою методологию Тойнби позаимствовал из «Фауста» Гёте. Напомним, что гётовский «Пролог в небесах» открывается гимном архангелов, воспевающих совершенство творений Господа. Но именно в силу того, что Его творения совершенны, Творец не оставил для Себя пространства для новых проявлений Своих творческих возможностей. Из этого тупика не было бы выхода, не появись перед Престолом Мефистофель—он бросил вызов Богу, требуя дать ему свободу испортить, если сможет, одно из самых совершенных созданий Творца. Бог принял вызов и таким образом открыл для себя новую возможность совершенствовать свой созидательный труд. В диалоге культур сильным цивилизациям принадлежит роль Мефистофеля: они бросают вызов другим культурам. Ответы во многом зависят от творческих возможностей последних.
Нельзя обойти молчанием известный исторический факт, что методологию Тойнби достаточно резко критиковал Л.Гумилев в своей книге «Этногенез и биосфера Земли». Весьма скептически отнесясь к идее развития цивилизаций в ответ на вызов ситуации особой сложности, он попытался скомпрометировать тойнбианскую методологию историческими фактами, противоречащими, по его мнению, этой концепции. Какие же факты приводит Гумилев?
С известной долей иронии он замечает, что если следовать логике Тойнби, то Австрия потому перегнала в развитии Баварию и Баден, что на нее напали турки. Однако турки напали сначала на Болгарию, Сербию и Венгрию, и те ответили на вызов капитуляцией, а Австрию отстояли гусары Яна Собесского.
Далее Гумилев не может понять, почему гниение и развал предшествующих цивилизаций—это вызов, с которым надо бороться. Так, развал эллино-римский цивилизации будто бы «вызвал» византийскую и западноевропейскую цивилизации как реакцию на «безобразия» древних греков. Но разврат в Византии не уступал римскому, а между падением Западной Римской империи и созданием жизнеспособных феодальных королевств лежало свыше 300 лет. Гумилев полагал, что «реакция несколько запоздала».
И, наконец, Гумилев не видел логики в том, почему Тойнби считал моря, омывающие Грецию и Скандинавию, вызовом, ведь греки давали на него ответ только в VIII-VI вв. до н.э. Но в другие эпохи не было ни победоносных эллинов, ни отчаянных хищных финикийцев, ни грозных викингов, а были ловцы губок и селедки. Известно также, что шумеры сделали из Двуречья Эдем, отделив воду от суши, а турки так все запустили, что там опять образовалось болото, хотя они тоже должны были ответить на «вызов» Тигра и Ефрата.
На мой взгляд, эти примеры свидетельствуют о том, что Гумилев не понял (или не захотел понять) всей философской глубины тойнбианской методологии. Для английского историка каждый вызов — это уникальная историческая ситуация, обращенная к уникальной культуре, и поэтому не может быть никакой примитивной экстраполяции на другие цивилизации.
Всемирная история полна примеров, когда на одно и то же историческое событие (вызов) разные цивилизации давали разные ответы, Тойнби знал об этом так же хорошо, как и наши современники, и список «исторических примеров» Гумилева можно продолжать до бесконечности. Более того, одна и та же культура на разных этапах своего развития может (и должна) по-разному отвечать на относительно похожие исторические ситуации (вызовы). Цивилизации — динамично развивающиеся общества, и именно поэтому динамична история межцивилизационных отношений.
Примеры, приведенные Гумилевым, нисколько не противоречат методологии Вызова-и-Ответа А. Тойнби, если видеть в каждой ситуации уникальный исторический вызов уникальной культуре. На мой взгляд, эвристическое значение тойнбианской методологии состоит в том, что она раскрывает глубокую философскую драматургию эволюции великих культур, скрытую за многообразием исторических событий.
С этой точки зрения рассмотрим известные Тойнби ответы разных цивилизаций на вызов агрессивной культуры. Он знал два классических ответа—«зелотизм»т «иродианство». Тойнби считал их универсальными и рассматривал диалоги известных ему цивилизаций как различные модификации этих двух универсальных моделей. Однако история XX века показала, что это не так — универсальных стратегий не бывает, «Зелотизм» и «иродианство» можно использовать в качестве универсальных моделей ответа на вызов агрессивной культуры только до второй мировой войны. Обе стратегии восходят к историческому опыту древнесирийского мира, столкнувшегося с экспансией эллинизма. Остановимся на их анализе подробнее.
Общину зелотов вдохновляло убеждение, что если они не отступят ни на йоту от отеческого предания и сохранят его в нетронутой чистоте, им воздастся божественной благодатью и спасением от врага. Поведение зелотов иррационально и инстинктивно, это форма архаизма, возникшая под давлением извне. Примеры подобной тактики мы часто наблюдаем в животном мире: черепаха прячется под панцирь, страус зарывает голову в песок. Недаром иродиане называли политику зелотов страусиной.
Ответ иродиан (сторонников царя Ирода Великого) на вызов эллинизма был принципиально иным. Они трезво признали непобедимость превосходящего по силе врага, решили отказаться от своего традиционного военного искусства и учиться воевать с противником его же орудием, овладев его тактикой. С точки зрения зелотов такая политика была грязным и трусливым компромиссом. На самом деле тактика иродиан в силу своей гибкости открывает возможности для маневра, это несравненно более эффективный ответ на вызов превосходящего по силе противника.
Вместе с тем история цивилизаций показала, что оба ответа обречены перед лицом вызова сильной цивилизации. Последовательный зелотизм не может избежать печальной участи самоуничтожения. Об этом свидетельствует судьба староверов в России, ваххабитов в Центральной Аравии, сенусситов в Ливии.
Ответ иродиан также нельзя считать по-настоящему эффективным. Проведение в жизнь иродианской тактики требует тонкого балансирования между заимствованием чужих форм и сохранением национальной культуры. Те политики, которые целиком посвящали себя распространению культуры агрессивной цивилизации, дойдя до определенных пределов, убеждались, что дальнейшее продвижение чревато утратой независимости общества, за которое они в ответе. В Турции во время революции 1918-1923 гг. тактика иродианства была доведена до логического конца, и результаты поразили современников жестокостью и глубиной разрушений.
Но даже в тех случаях, когда иродиане шли на компромиссы, стремясь сохранить какие-то элементы традиционной культуры, религию или свидетельства исторической памяти о былых победах своего общества, тактика иродиан всегда была обречена на поражение. Почему? Изначально эта стратегия имеет нетворческий, подражательный характер, поэтому в самом лучшем случае результатом бывает увеличение промышленного продукта копируемого общества, а не высвобождение творческой энергии людей. Лишь незначительное меньшинство, элита, поднимается на более высокую ступень благосостояния, а большинство общества пополняет ряды пролетарского гетто. Такова судьба большинства вестернизирующихся стран в Латинской Америке, Азии, Африке и других регионах мира. Таков, к сожалению, сегодняшний день вестернизирующейся России. Однако история диалога культур в XX веке знает и другие ответы на вызов агрессивной культуры. Напомним, что после второй мировой войны на международной арене возникла принципиально новая ситуация: мир был поделен на зоны влияния. В этих условиях для многих народов путь «зелотизма» и «иродианства» стал уже невозможен. Им не дано было право выбора, они должны были принять чужие правила игры. В условиях жесткого контроля цивилизации, сохранившие высокий творческий потенциал, начали поиск других стратегий ответа на вызов культурной агрессии.
Интересна в этом отношении судьба Японии. До второй мировой войны эта страна демонстрировала миру безуспешность зелото-иродианской стратегии. Японцы—люди сильного и цельного характера — взяли все, что могли от зелотского ответа на вызов. С начала XVII по конец;XIX века они были яркими представителями чистого зелотизма. Напомним, что правительство Токугавы решило порвать отношения Японии с Западом, но, отказавшись от использования западного оружия, не рискнуло распространить запрет на предметы быта. Результаты опрометчивой непоследовательности вскоре сказались. Династия Токугавы утратила политическую власть, продемонстрировав в 1853 г. военную несостоятельность режима. Японская революция, свергнувшая режим Токугавы, является свидетельством победы иродианства. Общество осознало, что 215-летний период изоляции задержал развитие Японии и оставил ее безоружной и беззащитной перед лицом растущей силы Запада. Японцы сознательно сделали крутой поворот в своей стратегии и повели свой корабль дальше под парусом иродианства. Но вскоре им пришлось убедиться в недостаточной эффективности и этой стратегии.
Поражение во второй мировой войне заставило Японию активно искать новую тактику Ответа на Вызов Запада. Японцам пришлось освоить прием «мимикрии», и неожиданно он привел к успеху.
Мимикрия — это стратегия маскировки, заключающаяся в подмене образа. После войны Запад жестко контролировал военно-политическую сферу Японии, особенно это ощущалось в первые послевоенные годы, когда существовал военно-оккупационный режим. Японии пришлось продемонстрировать отказ от всех традиционных форм политической жизни, ввести режим парламентской демократии (в рамках конституционной монархии), принять новую конституцию, где провозглашались принципы либеральной демократии.
В условиях полной невозможности военно-политического реванша вся мощная энергетика японской культуры устремилась в новое русло — в экономику. Здесь проявляется общая закономерность силовых взаимодействий: при условии жесткого контроля центральных позиций энергетика перетекает в периферийные зоны и здесь образует новые силовые укрепления.
Мощная самурайская энергетика японского народа нашла сублимированную форму выражения в экономическом творчестве. Именно здесь были сохранены и развиты национальные традиции. Не случайно трудовая этика на японском предприятии напоминает самурайскую: здесь царит атмосфера авторитарной иерархии, жертвенности, преданности фирме.
В новой экономической модели японцам удалось творчески использовать семейную или клановую солидарность — это действительно могучая сила. Единство японского общества сегодня во многом держится на семейной солидарности. Японцы работают не для самих себя (как на Западе), а ради семьи и вместе с семьей. Работая сообща, вместе с кланом, можно создать значительно больше, чем работая индивидуально. В свою очередь, семейная солидарность рождает патриотизм, любовь к Родине, желание трудиться ради нее. На Западе, где высоко развит индивидуализм, каждый сражается в одиночку.
Во многом именно поэтому Японии удалось создать более эффективную модель экономики. Сегодня очевидно: Запад проиграл Японии экономическое соревнование по всем важнейшим показателям. Можно ли считать, что стратегия мимикрии, которую использовала Япония, сегодня является эффективным Ответом на Вызов культурной агрессии?
Проблема заключается в том, что прием мимикрии возник в условиях, когда стратегия господства агрессивной культуры все еще носила формально-институциональный характер. Поэтому модель мимикрии рассчитана на отражение форм институционального контроля. В рамках этой модели предполагается существование некоторых зон особого давления: политика, военно-промышленный комплекс. Здесь требуется продемонстрировать полную лояльность: в соответствии с указанными стандартами создаются и развиваются некоторые институты. Но одновременно существует возможность сохранить и преумножить национальную культурную энергетику в других неконтролируемых сферах — экономике, искусстве, науке, литературе.
Объективные условия для использования этой стратегии существовали примерно до 70-х годов XX века, пока научно-техническая революция властной рукой мощных технологий не очертила новые рамки диалога цивилизаций. Прогресс науки и техники постепенно создал новые мощные коммуникации, эффективные средства массовой информации, спутниковую связь, жесткие средства электронного контроля. В этих условиях облучение сильной культуры становится всепроникающим, что нашло свое отражение в термине «информационный империализм».
Особое значение имеет переход от полиграфических средств межкультурных коммуникаций к аудиовизуальным. Психологи обратили внимание на то, что визуальная перцепция более эффективно и глубоко воздействует на психику человека благодаря расширению поля восприятия. Зрительный образ легче воспринимается, глубже воздействует на сознание и лучше запоминается, чем устные и письменные знаки. После того как аудио- и видеотехника стала бытовой, жесткому прямому облучению стало подвергаться само моральное ядро культуры. Средства массовой информации дают определенные культурные установки, распространяют эталоны поведения, формируют шкалу престижа, утверждают ценности и развивают потребности.
В условиях неэквивалентного информационного обмена «чужая» информация агрессивной культуры потребляется огромными дозами. Эксперты ЮНЕСКО в области организации нового информационного порядка подсчитали, что на долю только США приходится сегодня более 60% потока информации, циркулирующей в каналах коммуникаций всего мира. В результате стратегия господства сильных цивилизаций принципиально изменилась: стала внеинституциональной, непосредственно личностной, обращенной к каждому человеку индивидуально. Такая стратегия изначально блокирует все три возможных ранее ответа на вызов: зелотизм, иродианство и мимикрию.
Стратегия изоляции превращается в дорогостоящее и бессмысленное мероприятие: нельзя возвести Китайскую стену в информационном обществе. Вспомним, каким «дырявым» был «железный занавес» бывших социалистических стран в 70-80-е годы. Сегодня только Северная Корея и Бирма держат курс на полную изоляцию, но за такую политику приходится платить слишком высокую цену. В условиях «информационного империализма» тактика иродианства также утратила свое значение. Потенциальный иродианин уже не имеет возможности выбирать, что он хочет заимствовать у сильной культуры, а что оставит свое, традиционное, национальное. Через многочисленные каналы коммуникаций «чужая» информация властно входит во все сферы общественной жизни. В результате происходит отторжение от собственной культуры, ее норм и традиций, потеря цивилизационной идентичности. Разве к этому стремился «классический» иродианин? Он хотел овладеть секретами врага, чтобы использовать их для своего культурного реванша в будущем. Сегодня стратегия частичных заимствований уже объективно невозможна.
Стратегия мимикрии, едва успев стать реальностью, за несколько десятилетий после второй мировой войны также потеряла свою эффективность. В информационном обществе контроль над частью позиций чужой культуры дает возможность тотального контроля. «Информационный империализм», облучая ядро чужой культуры, блокирует возможность ее самостоятельного творческого развития в какой бы то ни было области человеческой деятельности.
Информационное общество в конце XX столетия требует новых ответов на вызов сильных цивилизаций. Некоторые варианты таких стратегий уже просматриваются.
Мы упоминали феномен девестернизации современных незападных обществ. В определенном смысле это инверсия стратегии зелотизма в новых условиях, моральный «железный занавес». Информационный империализм, пытающийся навязать другим народам западную культуру в полном объеме, во всех ее проявлениях, начал вызывать сегодня мощную реакцию отторжения. Во многом симптоматично, что падение шахского режима в Иране современники назвали «антипорнографической революцией». Подобные моральные революции происходят сегодня во многих странах, что способствует укреплению исконных ценностей собственной культуры. Об этом свидетельствует поддержка религиозного фундаментализма молодежью незападных стран.
Помимо укрепления национальных духовных ценностей такая стратегия предполагает модернизацию без вестернизации с тем, чтобы создать противовес Западу, развивая экономическую и военную мощь, сотрудничая с другими незападными обществами. По этому пути пытаются идти страны Тихоокеанского региона — Южная Корея, Китай, Сингапур, Тайвань, некоторые исламские страны на Ближнем Востоке. Сегодня уже можно говорить о том, что сложился конфуцианско-исламский блок. Его цель — содействовать своим членам в приобретении новейшей техники и оружия, необходимых для создания противовеса военной мощи Запада. Именно в этом контексте можно рассматривать недавний призыв президента Ирана к союзу с Китаем и Индией.
Трудно прогнозировать, насколько долговечным окажется конфуцианско-исламский блок. Но сейчас он вызывает серьезную тревогу у западных аналитиков. С.Хантингтон полагает, что одной из главных стратегических задач Запада является «ограничение роста военной мощи конфуцианских и исламских стран», а также использование конфликтов и разногласий между этими странами4. Западная цивилизация почувствовала реальную силу фундаменталистского ответа на вызов своей культурной агрессии.
К сожалению, Россия в поисках своей стратегии ответа на вызов все еще надеется обрести успех в рамках классических ответов прошлого. Западники уповают на вестернизацию (в духе иродианства), национал-фундаменталисты — на стратегию изоляции (в духе зелотизма). Архаичные ответы прошлого в новых исторических условиях звучат тускло и неубедительно, рождают ощущение «смутного времени». Россия еще не повернулась лицом к будущему, не услышала голоса нового века, нового тысячелетия... Но этот поворот не заставит себя ждать. Нельзя игнорировать вызов Времени.
3.2. Возможно ли предотвратить столкновение цивилизаций?

Ни самые прекрасные, ни самые отвратительные устремления человека не заложены в нем биологически, от природы, они — результат социального процесса.
Э.Фромм

Оживление национализма и религиозного фундаментализма в современном мире политические аналитики интерпретируют по-разному. Одни видят в этом активизацию цивилизационного самосознания, констатируют смену классовых и идеологических конфликтов национальными и конфессиональными (С .Хантингтон). Другие, напротив, полагают, что мы наблюдаем сегодня деструктивные тенденции, провал в этноцентричную архаику, указывают на опасное ослабление цивилизационных — межэтнических и межконфессиональных.....- синтезов (А.Панарин).
После окончания холодной войны перед политологами встала сложная задача — разработать новую парадигму, которая смогла бы выявить главный источник конфликтов в современном мире, объяснить динамику политических процессов. С .Хантингтон предложил модель «столкновения цивилизаций», которая явно бросает вызов духу цивилизационной терпимости. Развенчание этого опасного мифа будет способствовать скорейшему преодолению современного геополитического разбалансирования мира, связанного с межэтническими и межконфессиональными конфликтами на всех континентах.
Модель Хантингтона основана на том, что международная система, прежде состоящая из трех блоков — «первого», «второго» и «третьего» миров, сегодня перестраивается и превращается в новую систему, состоящую из восьми главных цивилизаций — западной, японской, конфуцианской, хинди, исламской, православно-славянской, латиноамериканской и африканской, Хантингтон убежден в том, что состязающиеся силовые блоки в будущем станет отличать принадлежность к этим цивилизациям (а не к нациям и не к идеологиям, как было прежде):«... в конечном счете для людей важна не политическая идеология или экономические интересы. Вера и семья, кровь и убеждение — это то, с чем люди себя идентифицируют и за что они будут биться и умирать. И поэтому столкновение цивилизации заменит холодную войну как главный фактор глобальной политики»5.
Различные цивилизации, с его точки зрения, вырабатывают разные культурные ценности, которые гораздо труднее примирить, чем конфликт классов как идеологий. «Бархатный занавес» культуры у Хантингтона разделяет народы значительно сильнее, чем «железный занавес» идеологий в период холодной войны. Дело в том, что он считает культурную приверженность людей первобытной, подсознательной, исконной. Он хочет; чтобы мы поверили, будто цивилизационный выбор строго ограничен традиционными «ценностями» данной культуры. Связывая воедино цепочку «вера-семья-убеждение-кровь», он подчеркивает, что культурные ценности неразрывно связаны с этнической и конфессиональной идентичностью. И поскольку религиозные и этнические противоречия сложно свести к компромиссу («речь идет о том, что дано и не подлежит изменениям») — конфликт неминуем и столкновения неизбежны.
Фундаменталистское прочтение цивилизационной идентичности становится веским аргументом в пользу «неразрешимости» цивилизационных противоречий в современном мире. Например, западные идеи индивидуализма и демократии сталкиваются с религиозными верованиями незападных народов. Но даже если это так, то возникает вопрос: почему несовместимые культурные ценности должны вызывать политические и военные столкновения?
Хантингтон пытается убедить нас в том, что современные цивилизации — это гомогенные образования, разделяющие единые исконные культурные ценности. И потому общества, которые объединились в силу исторических или идеологических причин, но разделены цивилизационно, либо распадаются, как это произошло с Советским Союзом, Югославией, Боснией-Герцеговиной и Эфиопией, либо испытывают огромное напряжение. Но современная культурная антропология опровергает такой примитивный взгляд на проблему'.
Вопреки представлениям адептов «монолитности» каждая цивилизация состоит из гетерогенных начал — именно это является источником ее динамики. Внутреннее разнообразие является залогом повышенной жизнестойкости и адаптационности — способности адаптироваться к изменениям среды.
Проблема цивилизационной самоиндентификации — это проблема высокосложных, рафинированных и оттого чрезвычайно хрупких синтезов в области культуры. Мировые религии объединяют каким-то высшим нормативным кодом множество подвластных им этнокультурных локусов. Но при формировании этих религий в прошлом видную роль играл межконфессиональный диалог, о чем свидетельствует современное сравнительное религиоведение. Многие цивилизации являются поликонфессиональными, их питает напряженная энергетика разных религиозных полюсов: католического и протестантского (Запад), православного и мусульманского (Россия), буддийского и конфуцианского (Тихоокеанский регион).
Каждая цивилизация характеризуется устойчивым плюрализмом этнокультурных миров, что также является источником ее динамизма. Мировое сообщество сегодня состоит примерно из 180 государств и только 15 из них можно назвать нациями в том смысле, в котором большинство людей считает себя принадлежащими этой нации, т.е. имеющими общих предков и культурную идентичность. Для государств естественно быть многонациональными, до 40% населения в таких государствах могут относиться к пяти или более четко выраженным нациям. Почти в трети случаев самая большая нация не составляет большинства в государстве. И если это типично для многонациональных государств, то тем более характерно для цивилизаций. Многие страны сегодня находятся одновременно внутри одной цивилизации и сами состоят из множества цивилизаций.
Сочетание гетерогенных этнических начал таит в себе немалые опасности. Разнородные цивилизационные основания даже в ходе длительного времени не сливаются в нечто единое, а образуют гибкие сочленения, поддержка которых требует творческих усилий, направленных на обновление прежних способов синтеза. Как замечает А.Панарин, «напряжение, столкновение и новая гармония разнородных начал и являются пружинами драмы, называемой человеческой историей»6.
Новое поколение сталкивается с необходимостью морального обновления цивилизационных синтезов, что требует высвобождения духовной энергии, активизации творческих возможностей. Но при этом всегда существует соблазн упрощения. Слабые характеры и примитивные умы, неспособные осилить напряженную энергетику интеллектуальных синтезов, тяготеют к процедурам линейного упрощения и выравнивания. Иногда им вторят взыскующие экзотики примитивизма интеллектуалы. Так рождаются опасные мифы, претендующие на новые «цивилизационные прозрения». С.Хантингтон хочет убедить нас в том, что традиционные ценности каждой культуры неизменны и незыблемы, а люди привержены им первобытно и подсознательно. Но современные антропологи рассматривают культурные традиции и ценности как перманентно развивающиеся явления, которые постоянно включены в процесс социального и культурного цивилизационного строительства.
Антрополог Кевин Аурих справедливо подчеркивает, что культурные ценности и традиции «были однажды изобретены и вновь изобретаются, были однажды воспроизведены и вновь воспроизводятся в соответствии со сложными условиями исторической практики»7.
Культурный материал цивилизаций настолько богат, многообразен и противоречив, что может быть использован в разных исторических условиях для создания широкого разнообразия альтернативных «ценностей». Процесс образования культурных ценностей обусловлен не столько традициями, сколько потребностями времени и условиями, в которых развивается культура. Антрополог Н.Харрис пишет в книге «Вера в обществе»: «Культура— это не какая-то внешняя смирительная рубашка, это многослойная одежда, и отдельные ее слои человек может сбросить и сбрасывает, если они начинают мешать движению»8.
Любое политическое определение культурных ценностей отражает выбор, сделанный современными политическими лидерами в ответ на возникшие проблемы. Давайте проанализируем, в чем заключается феномен современного исламизма. В значительной степени это явление XX века. Конечно, исламисты используют культурный материал, относящийся ко времени пророка Мухаммеда. Но те обычаи и традиции, которые отбираются исламистами для оживления национальной культуры, зависят не от диктата древних устоев, а от понимания роли и значения этих традиций в современных условиях. Другая часть культурного материала—совершенно новая, она отражает сегодняшние достижения исламского мира — огромные доходы нефтяных компаний, экономические, политические, военные реалии исламского мира.
Сырой материал культурных традиций всегда использовался и будет использоваться политиками для обоснования своих целей. Поэтому процесс формирования культурных ценностей продолжается сегодня, как и тысячелетия назад. Вопрос о том, грозит ли нам «столкновение цивилизаций»,— это во многом вопрос осознанного выбора политическими лидерами и элитами своего ответа на вызов других культур.
Одновременно хочется подчеркнуть, что современная политическая конфликтология справедливо считает, что конфликты на почве чисто культурных ценностей разрешаются значительно легче, чем экономические или идеологические. С.Хантингтон «ошибочно настаивает на их неразрешимости». Взаимные уверения и признания, терпимость значительно легче продемонстрировать, чем поступиться материальными интересами. Как остроумно замечают американские конфликтологи Р.Рубинштейн и Ф.Крокер, «хинди и мусульмане в Индии обычное не воюют друг с другом из-за того, что одни любят коров, а другие их едят»9. Главным препятствием на пути к миру между хинди и мусульманами являются те социально-политические условия, при которых и те, и другие верят, что смогут выжить только за счет другого.
Культурные противоречия обостряются, когда в рамках существующей политической системы невозможно удовлетворить основные человеческие потребности и начинается борьба за индивидуальное и коллективное выживание. Многие современные конфликтологи (Дж. Бартон, П.Сайтес, уже упомянутые Р.Рубинштейн и Ф.Крокер) считают, что наиболее серьезные политические конфликты генерируются не столкновением ценностей, а именно неспособностью существующих систем удовлетворить основные потребности людей. Ни для кого не секрет, что в современном мире основные сражения происходят не вокруг культурных идеалов, а вокруг экономических интересов, идет борьба за рынки сбыта и источники сырья.
Действительно, можно ли всерьез говорить о том, что африканскую или исламскую цивилизацию объединяют общие культурные ценности, которые сильнее противоречий между отдельными странами, входящими в состав цивилизаций? Современный мир полон внутрицивилизационных конфликтов: военные столкновения в Африке и Латинской Америке вряд ли можно будет остановить в будущем, апеллируя к общности культуры.
Весьма спорным представляется тезис о том, что усиление межцивилизационных контактов однозначно ведет к росту цивилизационного самосознания, а это, в свою очередь, обостряет «разногласия и враждебность». Взаимодействие между цивилизациями — это сложный, неоднозначный, нелинейный процесс, в результате которого при определенных обстоятельствах действительно может усиливаться рост цивилизационного самосознания и обостряться межнациональные противоречия. Но достаточно часто происходит и другое: возрастает взаимопонимание и сотрудничество и даже происходит процесс сближения цивилизаций. Например, в ХIХ-начале XX века Мексика идентифицировала себя через противоречие США, а сегодня эта страна активно сотрудничает с Америкой, участвует в НАФТА—Североамериканской зоне свободной торговли, и даже стремится сблизить свою культуру с американской.
Многие оппоненты С.Хантингтона справедливо указывают на то, что рост религиозного самосознания нельзя однозначно воспринимать как источник повышенной конфликтности в современном мире. Проблемы фундаментализма сильно преувеличиваются западной общественностью. Исламский фундаментализм — это скорее жупел для Запада, в памяти которого сохранились татаро-монгольские и мусульманские набеги. В действительности феномен исламского фундаментализма — это свидетельство не столько возрождения ислама, сколько его паники и замешательства, может быть, даже ощущения вины за стирающиеся границы с другими цивилизациями. Помимо этого нельзя забывать и о миротворческой роли церкви в современном мире.
Вызывает возражения утверждение С.Хантингтона о том, что «экономический регионализм может быть успешным, только если он коренится в общности цивилизаций». На деле братские узы поддерживаются тогда, когда это выгодно, когда же нет — о них забывают. Многие современные региональные экономические союзы являются межцивилизационными. НАФТА объединяет США, Канаду и Мексику; восточноазиатский экономический блок — это Япония, Китай, Гонконг, Тайвань, Сингапур. Если следовать логике С.Хантингтона, то синдром «братских стран» означает, что нации в будущем станут сражаться за цивилизационные связи и верность культуре. На деле они скорее будут спорить о своей доле на рынке, учиться конкурировать в рамках мировой экономики,
В целом концепция С.Хантингтона очевидно направлена на то, чтобы доказать мировой общественности, что центральной осью геополитики в будущем станет конфликт между Западом и другими цивилизациями. «Запад против остального мира» — этот красноречивый заголовок одного из разделов статьи С.Хантингтона весьма подходит для названия всей работы. Идеологический подтекст выступления автора очевиден: сплотить западный мир, дать ему новую консолидирующую идею.
Культурные ценности вполне могут стать основой для политической мобилизации масс. Чаще всего это происходит в ответ на действия экзогенных факторов, когда существует агрессивный вызов других культур. Проблема заключается в том, чтобы не спровоцировать такую ситуацию. Призыв Хантингтона к глобальной защите интересов Запада в условиях столкновения цивилизаций представляет собой худший вариант самоосуществляющегося прогноза.
Сегодня, как и столетие назад, мир на планете во многом зависит от доброй воли и усилий разных народов и их политических лидеров. Концепция «столкновения цивилизаций» уводит политиков от перспективы разрешения международных конфликтов в сторону однозначной конкуренции и противостояния. Опасность такого подхода очевидна. Вопрос необходимо перевести в принципиально иную плоскость: как обеспечить политический консенсус в современном диалоге культур?
Старая парадигма политического консенсуса возникла в рамках европоцентричной картины мира, на основе культурных ценностей западной цивилизации. Сегодня эта парадигма безнадежно устарела, требуется новая теоретическая концепция консенсуса, обеспечивающая согласование интересов в рамках полицентричной картины мира, где множество разных цивилизаций отстаивают свои культурные ценности. Мы попытаемся разработать один из вариантов такой концепции в гл. 10.
Вопросы для обсуждения и дискуссии
1. Каково эвристическое значение методологии Вызова-и-Ответа, предложенной А.Тойнби? Почему ее критиковал Л. Гумилев? Согласны ли вы с его аргументами?
2. В чем сущность стратегии зелотизма? Каковы ее сильные и слабые стороны?
3. В чем сущность стратегии иродианства? Каковы ее недостатки и достоинства?
4. Почему во второй половине XX века с распространением аудиовизуальных средств коммуникаций классические стратегии зелотизма и иродианства утратили свое значение?
5. Как и почему возникла новая стратегия мимикрии?
6. Какие новые стратегии межцивилизационных взаимодействий формируются в конце XX века?
7. Можно ли предотвратить столкновение цивилизаций?
8. Согласны ли вы о аргументацией С.Хантингтона, обосновывающего неизбежность столкновения цивилизаций?

Сноски и примечания
1 Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М.: Прогресс; Культура, 1995. С. 57.
2 Там же. С. 182-183.
3 Зеньковский В. Русские мыслители и Европа // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. М.: Наука, 1994. Т. 2. С. 202.
4 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 47.
5 Hantington S. If not Civilizations, What? // Foreign Affairs. Nov.-dec. 1993. Vol. 72. № 5. P. 187.
6 Панарин А.С. Реванш истории: российская стратегическая инициатива вХХIвеке. М.: Логос, 1998. С. 121.
7 Foreign Policy, 1994. № 96. P. 114. 8Там же. P. 117.
9Там же. P. 127.
Глава 4 СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ МИРОВЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Любой народ, любая страна — заложники
своих начал.
М.Я.Гефтер
4.1. Методологическая преамбула

Разработанный М.Вебером культурно-аналитический подход позволяет современному политологу рассматривать не только те феномены, которые традиционно относятся к области политической культуры: он дает значительно более широкий ракурс цивилизационных процессов, где мир политического органично включен в социально-экономическое и духовное развитие. Об этом прекрасно сказал Г.Риккерт: «Величие Макса Вебера как ученого заключается в том, что он создал такую науку о культуре, в которой история связана с систематикой и которая поэтому не укладывается ни в одну из обычных методологических схем; но именно благодаря этому она указывает новые пути специальному исследованию»1.
Каждая современная цивилизация — это сокровищница традиций, ритуалов, мировоззрений, моделей социальной самоидентификации и политической социализации. Политолог, рассматривающий глобальное сообщество как реальность, должен видеть в этом разнообразии политических ответов мировых культур на вызовы современной духовности не только «цветущую сложность» планетарного бытия, но и залог политической жизнеспособности современного человечества. Древние незападные цивилизации, включая индуизм, джайнизм и буддизм в Южной и Юго-Восточной Азии, конфуцианство и даосизм в Восточной Азии, а также многоликий мир современного ислама, развивают особые модели политических систем, значительно отличающиеся от либеральной демократии, сложившейся в западной цивилизации.
Уже сегодня очевидно, что страны АТР под влиянием конфуцианской культуры сумели создать особый тип современной демократии «с восточным лицом», выгодно отличающийся «мягким политическим мышлением» от жесткого рационализма западной политической традиции. Как справедливо отмечает американский политолог Ду Вэймин из Гарвардского университета, сосуществование рыночной экономики с руководящей ролью правительства, политической демократии с меритократией, а индивидуальной инициативы с групповой ориентацией превратило Восточную Азию в регион наиболее динамичного1 экономичного развития в мире после второй мировой войны. Вклад конфуцианской этики в индустриальный подъем в Восточной Азии имеет огромное значение для возможного появления индуистской, джайнистской, буддийской и исламской форм современного развития и существования2.
Современные политологи согласны с М .Вебером в том, что главным ключом к сравнительному исследованию в, области политических культур является религия. Именно религиозной этике принадлежит решающая роль в становлении духовных и хозяйственных основ всех мировых цивилизаций. Вебер называл пять религиозных или религиозно обусловленных систем регламентации жизни: конфуцианство, индуизм, буддизм, христианство и ислам3. Но обращаясь к исследованию политической культуры цивилизаций, следует различать в христианстве западную (римско-католическую и протестантскую) и восточную (православно-славянскую) традиции, давшие импульсы к становлению и развитию западного и православно-славянского миров. Необходимо также учитывать, что в странах АТР сложилась конфуцианско-буддийская цивилизация, а в Юго-Восточной Азии — индо-буддийская. Поэтому мы в своем исследовании будем исходить из того, что современный политический диалог мировых культур определяют пять мощных духовно-религиозных традиций: православно-славянская, западно-христианская, конфуцианско-буддийская, индо-буддийская и исламская.
Каждая духовно-религиозная традиция в своих психологических и прагматических аспектах содержит «практические импульсы к действию», которые находят свое выражение в политической, хозяйственной и других сферах общественной жизни. Каждая из мировых религий предстает перед нами как система мысли и духа, претендуя тем самым, на ведущую роль в диалоге цивилизаций. Далекое и совсем недавнее прошлое этих традиций отмечены длительными этапами конфронтации, кровавыми столкновениями и робкими попытками примирения. Каким будет будущее этого сложного политического диалога, где каждый претендует на солирующую партию?
В древности во всех цивилизациях «политический локальный бог, он же этический и всеобщий могущественный бог» существовал только для того, чтобы защищать политические интересы союза верующих, И в христианстве с самого начала утвердилась традиция, когда к Богу взывают как к «Богу битв» или «Богу отцов наших», как взывали в античности к локальным богам полиса. Священные певцы, песни которых вошли в иудейские, китайские, индийские книги, восхваляют героическую смерть, которая, по священным правовым книгам брахманов, является для кшатрия в возрасте, когда он увидит «сына своего сына», столь же идеальным кастовым долгом, как для брахмана в том же случае уединение в лесу для медитации»4.
Но как только религия обретает определенную дистанцию по отношений) к политическому союзу, каждая духовно-религиозная традиция начинает противостоять политической деятельности. Священство все глубже воспринимает специфические добродетели образованных невоинственных слоев общества, не заинтересованных в политике (которые либо не имели реального влияния, либо утратили вкус к ней). Такими добродетелями были простота, терпение в нужде, смиренное подчинение существующим авторитетам, кротость и непротивление неправде. При этом собственно политическая деятельность требовала совсем других качеств: хитрости, изворотливости, умения льстить и интриговать, использовать другие этически сомнительные средства. Внутри политического аппарата не было места ни чисто религиозным добродетелям, ни бескомпромиссной религиозной этике,
В результате на определенном этапе исторического развития в каждой из мировых цивилизаций возникал конфликт аскетической религиозно-духовной традиции с аппаратом насилия, лежащим в основе всех политических образований. Это породило самые разнообразные столкновения и компромиссы в сфере культуры и во многом определило специфику формирования политических систем и политических традиций в разных цивилизациях.
Вторым ключом к сравнительному анализу мировых политических культур может стать принцип их деления на восточные и западные.
Из глубины веков идет это дихотомическое деление в сфере культуры: Восток и Запад представляют собой два типа духовности, две мировоззренческие матрицы, две системы культурных координат: Запад развивает технический принцип освоения мира, Восток — нравственно-религиозный: Запад выступает инициатором инновационных технологий, Восток — духовных инициатив. Ни одна из великих мировых религий не зародилась на Западе, все они пришли с Востока,
К. Ясперс подчеркивает, что в различных модификациях изначальная полярность Востока и Запада сохраняла свою жизнестойскость на протяжении всей всемирной истории: «Греки и персы, деление Римской империи на Западную и Восточную, западное и восточное христианство, западный мир и ислам, Европа и Азия — таковы последовательно сменяющие друг друга образы этого противоречия...»5 Необходимо отметить, что Запад сегодня — это не только западноевропейские страны, но все регионы, где принята западноевропейская духовная система координат (США, Канада и пр.). Восток—это православно-христианские страны, а также индо-буддийская, конфуцианско-буддийская и исламская цивилизации.
А.С.Панарин выдвинул гипотезу, согласно которой различие Запада и Востока имеет для человечества такое же значение, что и различие левого и правого полушарий мозга. Вестернизировать мир, сделать его однополярным — то же самое, что сделать наш мозг однополушарным, лишенным его правой, образно-интуитивной структуры. Совсем не случайно над современной западной цивилизацией нависло проклятие «одномерного человека», утратившего надэмпирическое, духовное измерение. Поражение статуса Востока в мире и ослабление идущих от него импульсов грозит вселенским торжеством одномерного массового общества6.
Предощущение этой катастрофы было отмечено многими западными интеллектуалами. Э.Фромм пророчески писал о том, что принцип «иметь», который исповедует Запад, (а иметь — значит обладать), способен привести к краху потребительского общества, полностью утратившего свой духовный стержень. Спасти Запад может только обращение к Востоку, исповедующему принцип «быть», т.е. существовать: «Под обладанием и бытием я понимаю не отдельные качества субъекта, а два основных способа существования, два разных вида самоориентации в мире, две различные структуры характера, преобладание одной из которых определяет все, что человек думает, чувствует и делает»7.
Можно проследить основные различия западных и восточных цивилизаций по нескольким принципиальным позициям сферы культуры.
1. Устройство мироздания, объяснение механизмов исторического и политического процесса.
Запад: антропоцентричный принцип. В центр мироздания поставлен сам человек, который дерзает стать властелином мира, подчинить себе силы природы и общества. В политике этот прометеев человек использует жесткие преобразовательно-модернизаторские технологии.
Восток: теоцентричный принцип. В основе мироздания находится некая трансцендентная воля, которой человек должен подчиниться. Задача человека — распознать эту волю и действовать в соответствии с ее принципами. В политике — использование «мягких» технологий, не нарушающих гармонии с природой и нравственными законами.
2. Ценностные ориентации личности и общества. Запад: материальные ценности являются приоритетными,
общество стремится к всеобщему благоденствию, где под благоденствием подразумевается «потребительский рай».
Восток: приоритетными являются духовные ценности, общество стремится развиваться в соответствии с нравственно-религиозными принципами.
3. Отношение к собственности.
Запад: частная собственность и товарное производство, ориентированное на рынок.
Восток: власть-собственность, при которой функции собственника опосредованы причастностью к власти (должности), но не к личности правителя.
4. Отношения между светской и религиозной властью. Запад: отделение церкви от государства, независимость политической сферы от нравственно-религиозной традиции.
Восток: сакрализация политической власти, религия становится государственной, освящая политическую традицию.
5. Шкала политического времени.
Запад: ориентация на будущее (свое личное, своих детей, своего народа, человечества); линейный тип времени, непрерывно наращивающий свой ритм.
Восток: ориентация на вечность (в религиозном смысле). Циклический тип времени, подразумевающий возможную вариативность каждого нового цикла.
6. Отношение человека к истине.
Запад: рациональный путь постижения истины. Человек признает истинным лишь то, что подвластно его уму и воле.
Восток: интуитивный путь постижения истины. Человек полагает, что истина — само бытие, само сущее, она не зависит от ума и воли индивида. Человек нуждается в истине, которой мог бы служить и подчинить свою жизнь.
7. Процесс познания мира.
Запад: процесс познания сводится к познающей активности субъекта, исследующего свойства объектов.
Восток: познание есть не столько исследование свойств объектов, сколько стремление к слиянию с ними, их духовное постижение на интуитивном уровне, недоступном рациональному исследованию.
Можно согласиться с А.С.Панариным: «мы являемся сегодня свидетелями предельного истощения западнического цивилизационного принципа. В тот самый момент, когда техническая цивилизация призналась в своей неспособности продублировать природную среду, заменив ее искусственной, ноосферной, она призналась в своей ограниченности. Если заменить природную среду нельзя, то ее необходимо сберечь, а для этого следует остановить экспансию западной цивилизации»8.
Природа и культура пришли в столкновение с потребительским сознанием западного человека. Волюнтаристская активность ненасытного «разумного эгоиста» оставляет вокруг пустыню — экологическую, нравственную, культурную. Жесткие промышленные технологии разрушают природные экосистемы, жесткие социальные технологии — мировоззренческие и нравственные устои людей. Культурологи стали использовать новый термин — «обезличивание культуры», чтобы подчеркнуть опасность этнокультурного нивелирования в результате вестернизации.
В этих условиях реабилитация восточных принципов жизнестроения является особенно актуальной. Почва, кровь и вера— три этих сакральных принципа сегодня вновь озвучены в восточных культурах, которые возвращаются к своим истокам. Современная политология должна преодолеть дальтонику новоевропейского разума, не умеющего прочесть эти знаки времени и рассмотреть за фасадом медленно меняющихся политических институтов бурную лавину возрождающихся национальных традиций в политике.
Еще одним ключом к компаративному исследованию в области политических культур следует назвать социокультурную психологию, поскольку особенности политических традиций во многом обусловлены спецификой сознания человека политического в каждой цивилизации, Здесь большой интерес представляет концепция В.Шубарта о четырех социокультурных архетипах, которые создают гармонического, аскетического, героического и мессианского человека. Они отличаются друг от друга той жизненной установкой, которую принимают люди разных цивилизаций по отношению к Вселенной9.
Гармонический человек воспринимает Вселенную как космос, одушевленный внутренней гармонией и не подлежащий человеческому управлению или упорядочению, а долженствующий быть лишь созерцаемым и любимым. Здесь нет и мысли об эволюции, а лишь полный покой — мир достиг своей цели. Так чувствовали древние китайцы, но и сегодня такое отношение к Вселенной во многом свойственно людям в конфуцианско-буддистской цивилизации. Это ощущение скрывает тот таинственный «прасимвол культуры», о котором О.Шпенглер писал когда-то как о могучей духовной доминанте.
Аскетический человек переносит бытие как заблуждение, от которого он пытается скрыться в мистической сути вещей. Он покидает этот мир без надежды и без желания улучшить его. Он не считает возможным посягать на скрытую для человеческого разума космическую суть порядка вещей. Так чувствуют люди в индо-буддистской цивилизации. Если гармонический человек считает замысел истории исполненным, то аскетический исключает даже возможность когда-либо увидеть это исполнение.
Героический человек, напротив, видит в мире хаос, который именно он должен упорядочить своей преобразующей силой. Здесь все в движении. Миру ставятся цели, определяемые самим человеком. Этот человек не взывает смиренно к небу, а полный жажды власти, враждебными глазами завоевателя смотрит вниз, на землю. С помощью техники — холодного орудийного мира он создает искусственный космос, который должен превзойти естественный по своим «рациональным» параметрам. По самому существу своему этот человек все дальше и дальше удаляется от Бога: «Секуляризация—его судьба, героизм—его жизнеощущение, трагизм—его конец»10. Таким был древний Рим, таковы сегодня германские и романские народы западной цивилизации.
Наконец, мессианский человек ощущает себя призванным создать на земле более возвышенный, божественный порядок, образ которого скрыто носит в себе. Он стремится создать вокруг себя ту гармонию, которую чувствует внутри себя. Такого человека не может вдохновить воля к власти, он создан для примирения противоречий и для любви. Он видит в людях не рабов, а братьев; в мире — не добычу, на которую надо набрасываться, а хрупкую материю, которую надо спасти и освятить. Им движет чувство некоей космической взволнованности. Он исходит из ощущения целостности, которое он носит в себе и которое пытается восстановить в окружающем расколотом мире. Его не покидает тоска по всеобъемлющему и стремление сделать его осязаемым. Это свойственно человеку в восточно-христианской цивилизации. Картина мира у мессианского и гармонического человека родственны между собой. Однако то, что гармоничный человек воспринимает как данность, мессианский — как дальнюю цель.
Но как же относится к миру человек исламской культуры? Четыре социокультурных архетипа Вальтера Шубарта — согласие с миром (гармония), господство над миром (героизм), бегство от мира (аскетизм), освящение мира (мессианство) — это не его прасимволы духовной культуры. На мой взгляд, человек ислама — прежде всего имперский человек, призванный утверждать империю в мире. Он стремится к самоутверждению через создание военного лагеря, через укрепление сильного государства, но при этом не вмешивается в космическую гармонию, напротив, обращается к ней за помощью. Завоевание — его удел, но это завоевание происходит в форме «священной войны», оно освящено религией, и этим имперский человек отличается от героического, который не взывает смиренно к небу.
Итак, пять современных цивилизаций, пять социокультурных миров, пять типов человеческого мироощущения стоят перед вызовом современной духовности. Попытаемся сравнить их политические ответы в контексте возможностей, которые таит культура.
4.2. Конфуцианско-буддийcкая цивилизация: путь золотой середины

Для Неба и Земли устанавливать дух (сердце), для жизни людей устанавливать судьбу (направление), для мудрецов наследовать прервавшееся учение, для десяти тысяч поколений открывать Великое спокойствие.
Чжан Цзай

Духовный рельеф конфуцианско-буддийской цивилизации необыкновенно богат — здесь переплетается множество самобытных народных религий, включая буддизм махаяны, даосизм, легизм, синтоизм, шаманизм, но приоритет конфуцианско-буддийской традиции очевиден. Такие страны, как Япония, Южная Корея, Китай, Тайвань, Гонконг, Сингапур являются наиболее яркими представителями этой цивилизации. Каковы архетипы и коды ее политической культуры?
Политологи давно отметили, что культуры, основанные на синтезе нескольких духовно-религиозных традиций, выделяются особенно сильной энергетикой, дают особенно мощные социокультурные мотивации в политике. Разнородные начала, никогда полностью не сливаясь, усиливают и стимулируют совместное развитие. При этом отсутствие монотеистического взгляда на мир влечет за собой определенный прагматизм политического мышления, основанный на отсутствии какой-то одной или единой мировоззренческой концепции. Например, К.О.Саркисов, исследовавший культурно-психологический генотип японцев, подчеркивает, что в этой политической культуре отсутствует единая философия осмысления мира и присутствует дзицугаку» — наука о практическом, или прагматизм11.
В последние десятилетия страны конфуцианской Азии делают особый акцент на прагматических аспектах своей духовности. После более вековой униженности империалистическим и колониальным господством современного Запада индустриальная Азия в своем подъеме как бы в отместку демонстрирует инструментальный рационализм: менталитет тихоокеанских драконов пронизан духом меркантилизма, коммерциализации и конкуренции. Китай откровенно заявил о своем выборе аналогичной стратегии развития с началом реформ в 1979 г. и с тех пор верен этому курсу.
Можно ли утверждать, что именно прагматизм является определяющей чертой политической культуры в этом регионе? По мнению современных ученых, это далеко не так: то, что лежит на поверхности, не всегда отражает глубинные пласты культурного сознания. Чтобы понять культурные архетипы и коды, необходимо обратиться к истокам. Конфуцианско-буддийcкая культура таит в себе огромный гуманистический потенциал, формируя гармонического человека. Специфика становления духовного мира этой цивилизации уже в I тыс. до н.э. была отмечена тем, что здесь шел активный поиск оптимального соотношения интересов государства, общества и человека на основе гибкого сочетания политики с моралью. Поэтому главной чертой, отличающей политическую культуру этой цивилизации, следует считать не прагматизм, а этико-центризм, социально-нравственную ангажированность. Как справедливо отмечает Ду Вэймин, стремление к прагматизму в конфуцианской Азии не стоит преувеличивать, поскольку «не следует принижать органическую возможность развития в этих странах более гуманного и более прочного духа сообщества.1
На протяжении двух, с половиной тысячелетий конфуцианство побуждало всех членов общества быть последователями высшей мудрости, определяющей нормы справедливости, праведности и соответствия человека, какое бы место в общественной иерархии он не занимал. Но необходимо с самого начала уточнить: если конфуцианские ценности определяли развитие этой цивилизации две с половиной тысячи лет, то насколько это верно сегодня?

Конфуцианские ценности в контексте современности

Обратимся к исследованиям социологов, В качестве примера проанализируем данные Института социологии Народного университета в Пекине, поскольку именно Китай по прогнозам политологов будет лидировать в АТР в XXI веке, В конце 80-х. годов этот университет проводил широкомасштабные исследования в 13 провинциях и городах Китая, где было опрошено более 1800 человек, которые представляли практически: все социальные слои и группы, Из 14 «основных качеств личности» положительную оценку получили следующие: совесть,, преданность и сыновняя почтительность, гуманность, интеллект, трудолюбие, бережливость, рыцарство, приверженность середине. Все они относятся к конфуцианской системе ценностей. Далее в порядке убывания: прагматизм, утилитаризм, личные достоинства (частная мораль), повиновение, завистливость, лживость13.
Итак, согласно исследованиям социологов, большинство современных китайцев по-прежнему разделяют традиционные ценности и строят свое социальное поведение в соответствии с ними. Бывший премьер-министр Японии Я.Натсасонэ и группа его единомышленников — экономистов, политологов, социологов — в книге «После холодной войны» также отмечают приверженность современных японцев традициям национальной культуры: коллективистские ценности конфуцианства и буддизма бережно сохраняются и являются неотъемлемой частью современной демократической системы «адаптирующегося коллективизма» в Японии.
Интересно отметить, что сравнительно недавно, в 60-70-х годы, среди западных политологов была широко распространена точка зрения, согласно которой конфуцианские ценности являются тормозом на пути развития стран ATE а конфуцианское учение по своему духу враждебно экономическому развитию и социальной модернизации. Во многом такое неадекватное представление возникло под влиянием известных работ М.Вебера, где он пишет о конфуцианстве как о консервативной идеологии, способствующей пассивному восприятию действительности: конфуцианец любит рассуждать о прекрасном, но его трудно представить в качестве торговца, думающего об успехе, и поэтому конфуцианское общество лишено морального динамизма14. Западные политологи выделили четыре основных принципа организации конфуцианского общества, которые, являются «подпоркой» феодального императорского строя, тормозя модернизацию в АТР:
• клановый характер — выдвижение на первое место интересов семьи (как препятствие на пути развития крупномасштабного производства);
• право наследования за всеми детьми (как фактор распыления капитала);
• чрезмерное внимание к личному накоплению (как препятствие на пути обращения капитала);
• жесткая социальная иерархия, в которой ремесленники и торговцы занимают место внизу (как препятствие на пути развития экономически сильного среднего класса)15.
Однако практика социально-экономического развития тихоокеанских, драконов опровергла схемы западных политологов. Оказалось, что именно благодаря традиционным конфуцианским ценностям и стало возможным «тихоокеанское чудо» — феномен динамично развивающегося «конфуцианского капитализма». Опираясь на традиционную авторитарно-патриархальную мораль, тихоокеанские драконы создали климат нетерпимости к хозяйственной безответственности и роскоши как со стороны предпринимательской элиты, так и со стороны трудящихся. Этот климат помог- обеспечить необычайно высокую долю накопления: более трети валового национального продукта.
Одновременно государством был обеспечен жесткий экономический протекционизм по отношению к национальной промышленности и торговле: транснациональные корпорации не допускались в регион до тех пор, пока национальные предприятия не получили реальной возможности с ними конкурировать: «...не было ни общества привилегированного потребления, ни перекачки доходов за рубеж»16. Современные исследователи считают, что тихоокеанские страны вели себя в духе последовательной оппозиции известным монетаристским рекомендациям МВФ, на что западная общественность и наука реагировали весьма своеобразно. Все достижения тихоокеанских драконов представлялись в духе последовательной вестернизации и модернизации: публиковались специальные исследования, где дальневосточной модели приписывались «несвойственные ей черты экономического либерализма» и затушевывалось самое важное — решающая роль государства, структурная перестройка производства, субсидирование производственных инвестиций17.
Однако в современном информационном обществе долго скрывать реальные причины социально-экономического развития целого региона планеты невозможно. Когда вслед за Японией и Китаем успехов добились Сингапур, Тайвань, Гонконг и Южная Корея, появились исследования, в которых признавалась решающая роль конфуцианства в модернизации этого региона. И сегодня те факторы, которые раньше объявлялись препятствием на пути модернизации, неожиданно стали называть стимулами экономического развития конфуцианского капитализма.
Многие современные ученые из стран АТР справедливо критикуют позицию М.Вебера по отношению к конфуцианству, указывая, что она уже не соответствует историческим реалиям. Ошибка Вебера состоит в том, что он не был знаком с принципами подлинного конфуцианского учения и поэтому не понимал главного: конфуцианство—это не религия, а моральное учение, свод этических законов для общества. И в конфуцианстве можно найти связь между этикой и духом капитализма, ибо оно содержит такие ценности, как прилежание, бережливость, новаторство, индивидуализм, извлечение выгоды18.
Вопрос о том, каким образом древнейшее философское учение способствовало возникновению тихоокеанского чуда сегодня, по-прежнему является предметом научных дискуссий. Прежде всего следует подчеркнуть, что конфуцианство представляет собой систему ценностей, регулирующих отношения людей. Требования конфуцианской этики носят универсальный, обязательный характер: ведь высшим мерилом этих требований выступает Небо. Политическая культура этой цивилизации выстроена по вертикали как совокупность высших норм политической мудрости и политической этики, где установлена иерархическая субординация ценностей и добродетелей, ориентированных на тот же высший эталон — Небо. Конфуцианские ценности изложены в четырех основных произведениях: «Беседы и суждения», «Великое учение», «Учение о середине», «Мэн-цзы».
Основанное на гуманной этике, конфуцианское общество управляется в соответствии с пятью отношениями: императора и подданного, отца и сына, старшего брата и младшего брата, мужа и жены, двух друзей. Согласно этим принципам, отец должен относиться к сыну доброжелательно, а сыновья к отцу— с сыновней почтительностью; старший брат должен относиться к младшему с добротой, а младший брат к старшему — с уважением; муж должен относиться к жене справедливо, а жена к мужу—услужливо; правитель должен относиться к подданным благожелательно, а подданные к правителю — с верностью.
Более двух тысяч лет этот свод этических правил имеет для конфуцианско-буддийской цивилизации такое же значение, как десять заповедей для христиан. И в этом проявляется последовательный традиционализм политической культуры данной цивилизации. Приверженность канонам в политике — одна из важных черт современного политического процесса, во многом его стабилизирующая. Если политик, обращаясь к аудитории, использует в качестве аргумента исторический факт, концепцию древнего философа или аналогию с прошлым, он неизменно встречает благосклонный прием слушателей: ссылка на гу (древность) — главный политический аргумент. Понятие гу никогда не ограничивалось временными рамками, поскольку политика и история всегда были здесь тесно взаимосвязаны. Политические цели в каждую историческую эпоху требуют новых аргументов, поэтому расширение рамок древности непрерывно продолжается. Все это позволяет сделать вывод о том, что древность прочно вошла в политическую культуру как основание института политической традиции.

Две традиции единой культуры
Нам необходимо ответить еще на один принципиальный вопрос: как возникла единая политическая культура в тех странах этой цивилизации, где конфуцианство уступает доминанту буддизму? Это стало возможным благодаря высокой этической совместимости и взаимодополняемости двух религий. Анализ наиболее важных этических ценностей конфуцианства и буддизма позволяет аргументировать эту точку зрения. При всем различии конфуцианства и буддизма как религиозных систем по своим этическим принципам они во многом совпадают.
Н.Кандзи, основываясь на методологии М.Вебера, исследовал роль буддийской этики в политической модернизации Японии (на примере новой буддийской секты «чистой земли»). Ему удалось показать, что буддизм наряду с конфуцианством поддерживал и укреплял в Японии этику мирского аскетизма, трудолюбия, бережливости, накопительства, поклонения старшим, патернализма, преданности государству.
Н.Кандзи приводит наиболее важные заповеди буддийской секты «чистой земли»: работай усердно дома, не играй в азартные игры; бодрствуй и не уклоняйся от усердного труда утром и вечером; будь умерен в бесцельной роскоши; чем брать много, лучше взять немного. Можно привести целый ряд аналогичных постулатов из конфуцианской этики: середина является наиважнейшей основой действий людей в Поднебесной; гармония — это путь, которому должны следовать люди в Поднебесной; Счастье или несчастье приобретается через упорство. Дао неба и земли становятся видимы через упорство19.
Буддизм и конфуцианство проповедают этику взаимности как главный этический принцип. Старайся относиться к другим так же хорошо, как бы ты хотел, чтобы относились к тебе, и ты обнаружишь, что это кратчайший путь к благосклонности (конфуцианство). Когда кто-либо обращается с другими думая так: «Как и я, так и они, как они, так и я», он никогда не убьет и не подвигнет других к убийству (буддизм)20.
Конфуцианство как духовно-религиозная традиция с самого начала своего возникновения содержало определенные правила управления государством, поскольку сам Конфуций (Кун-цзы, 551-479 до н.э.) был реформатором, который пытался придать гуманистический характер политическим и социальным традициям управления обществом. Напротив, буддизм — «интеллектуальная религия спасения» — концентрирует внимание на мистическом озарении. Буддийская духовно-религиозная традиция не содержит никаких указаний к «рационально этическому» формированию рукотворного «мира» согласно божественным заветам. Социальный и политический мир для буддиста — это нечто «несокрушимо данное» и даже лучшее из всех возможных миров. Человек должен либо приспособиться к этому миру в качестве «единственно возможного божественного», либо погрузиться в нирвану — вечный сон без сновидений. Поэтому буддизм, не предлагая собственных принципов социально-политической этики, вполне лояльно воспринимает конфуцианские политические ценности.
Этика межличностных отношений в конфуцианско-буддийской картине мира необычайно высока: они должны быть пронизаны чувством глубокой любви, не становясь формальными обязанностями. Конфуцианская традиция описывает «благородного и возвышенного человека» как преисполненного любви к родителям, искреннего и покорного своему господину, следующего социально-политическим нормам, опирающегося на взаимность в отношениях с другими. Правитель должен непременно обладать всеми перечисленными добродетелями возвышенного человека и управлять обществом, демонстрируя эти качества и не применяя силы: «Император Яо был почтителен, умен, воспитан, искренен и добросердечен. Он был поистине уважителен и способен на скромность... Он был способен заставить сверкать свою великую добродетель...»21.

Этатистская доминанта
Следует напомнить, что развитие политической культуры в каждой цивилизации происходило в неразрывной связи с эволюцией основного политического института—государства. И поскольку творцом конфуцианства была бюрократия, то она отбирала из учения Конфуция преимущественно те концепции и положения, которые вели к стабилизации императорской системы правления. Как отмечают современные исследователи, этот процесс не прерывался в Новое и Новейшее время: государственная бюрократия (точнее, ее высшее звено) самовольно присвоила себе статус «благородного мужа». 1Ъ, что с такой симпатией Конфуций говорил о благородном интеллектуальном рыцарстве, автоматически распространяется на реально правящий слой государственных чиновников, но с соответствующей поправкой: гипертрофируются лишь права; в той же степени, но в обратной пропорции сужается все, связанное с нравственным содержанием этого образа и его обязанностями перед народом22.
Согласно конфуцианской традиции государство—нечто изначально присущее органическому порядку мира, поэтому политическую культуру конфуцианско-буддийской цивилизации можно интерпретировать как этатистскую. (Этатистская культура — это государственническая культура, связанная с этикой подданического служения.) В таком обществе государство основывает свой контроль путем создания системы внутренних ценностей. И поскольку государство само по себе воспринимается как моральная сущность, здесь никогда не было разделения между церковью и государством. Например, японцы полагают, что император благодаря своему божественному происхождению состоит в родстве со всем народом, он является главой нации-семьи23.
В современной политической культуре тихоокеанских стран этатизм соединился с рыночной экономикой. Государственная опека экономического и научно-технического развития выражается в том, что правительственные ведомства выступают и как попечители грядущих новаций, и как эксперты перманентного отраслевого развития, и как финансовые гаранты в случае неизбежных для всякого нового дела потерь. Например, Япония в 1996 г. обнародовала новую программу крупных правительственных субсидий, призванных усилить влияние перспективных направлений в электронике, в применении жидких кристаллов, в биотехнологии. Над проектом шефствует Министерство торговли и промышленности, которое отвечает за полное претворение в жизнь этой программы24.
Китайская газета «Цзинцзи жибао» опубликовала анализ экономического развития АТР в 1996 г., в котором сделан вывод о том, что одной из главных причин азиатского экономического чуда является стремление правительств многих азиатских государств играть руководящую роль в экономике, что выражается в разработке хозяйственных планов. Газета напомнила, что в Сингапуре были осуществлены два пятилетних и два десятилетних плана, на Тайване — шесть четырехлетних и один шестилетний. Разумеется, это не директивные, а инструктивные планы, указывающие цель и направление хозяйственного развития, но частный капитал вынужден подстраиваться под эти государственные ориентиры25.
Однако, несмотря на ярко выраженный этатизм, конфуцианская традиция всегда искала гармонии в обществе и стремилась к совершенствованию земной жизни политическими средствами. Конфуцианская этика создает прочные основы политической организации, поскольку выполнение социальных обязанностей в данном случае обретает высший смысл. Политический и социальный мир поделен на четкие структуры: старшие-младшие, патрон-клиент, лидер-электорат. Выше уже отмечалось, что эта политическая культура строго иерархическая, причем связи в ней преимущественно вертикальные, а горизонтальные почти не специфицированы. Это означает, что отношения между равными (патрон-патрон, клиент-клиент) здесь гораздо менее значимы, чем отношения подчинения (патрон-клиент)26.
Все это позволяет создать особое, сквозное социально-политическое пространство власти и властных отношений. Центральная власть при этом сознательно выводится из-под влияния возможных лобби — освобождается от давления любых корпоративных интересов. В условиях, когда горизонтальные связи не специфицированы, тактику лоббирования осуществлять достаточно сложно. Поэтому центральная государственная власть способна проводить политику независимого контроля по отношению не только к низам общества, но и к привилегированным верхам: так складывается консенсус служилых интересов различных социальных слоев общества.
Эти принципы централизованного государственного строительства на основе единых правил политической игры были разработаны уже в глубокой древности. В знаменитом легистском трактате «Книга правителя области Шан» говорится: «То, что называют "установить единые правила наград", означает: (все) привилегии и жалованья, чиновничьи должности и ранги знатности должны даваться лишь за службу в войске, иных путей не должно быть». «То, что называют "установить единые (правила) наставлений" означает: "нельзя стать богатым и знатным, нельзя (претендовать) на смягчение наказаний и нельзя высказывать собственное мнение и докладывать его своему правителю только потому, что обладаешь обширными знаниями, красноречием, (являешь пример) честности и бескорыстия..."». «То, что называют "установить единые правила наказаний", означает: "ранги знатности не спасают от наказаний"»27.
Принцип вертикального деления политического пространства последовательно проводился и в административном делении государственных территорий. Это деление призвано было рассекать традиционные сословно-групповые и клиентальные связи, заменяя их сугубо административными, контролируемыми верховной государственной властью. При этом деление традиционных китайских провинций на уезды, управляемые из центра, ущемляло не только права наследственной аристократии, но и органов местного самоуправления, противопоставляя им альтернативную властную вертикаль — центрально-государственную: «Управление общими уездами страны должно осуществляться по единому образцу, и тогда уклоняющиеся от истинного пути не осмелятся менять эту систему управления, а если кто-либо совершит проступок и его снимут с должности, то (он) уже не сможет скрыть тех, кто его рекомендовал (на это место)»28.
Складывающаяся на протяжении столетий вертикальная модель организации социально-политического пространства нашла своеобразное выражение в современной вертикальной модели конфуцианского капитализма. Эта модель предполагает первоочередное развитие крупных промышленных компаний, производящих технологически- и капиталоемкую продукцию, что образует своеобразный вертикальный костяк экономики, Особая роль при этом отводится государству, которое действует в роли посредника, устраняющего «все несчастья» свободной экономики. Государство не должно наносить вред капиталистическим отношениям, напротив, оно должно делать их более здоровыми и рациональными. Вертикальный конфуцианский капитализм предполагает соединение государственной и социальной политики и прежде всего выделение активной роли правительства в обеспечении социальных благ в условиях рыночной экономики.
Многие современные исследователи отмечают, что принципиальное различие между западным и конфуцианским видами капитализма состоит в том, что в первом случае социально-экономические проблемы решают после того, как они возникли, в то время как во втором случае стремятся проводить такую политику, которая позволяет избежать возникновения социальных проблем29.
Еще одним древним принципом организации большого социально-политического пространства, нашедшим адекватную современную интерпретацию, является принцип развития больших государственных идей. В уже упоминавшейся «Книге правителя области Шан» говорится: «Обычно добивающийся хорошего управления беспокоится, как бы народ не оказался рассеян, и тогда невозможно будет подчинить его какой-то одной идее. Вот почему совершенно мудрый человек добивается сосредоточения всех усилий на Едином, дабы объединить его помыслы. Государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином хотя бы на один год, будет могущественно десять лег; государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином на десять лет, будет могущественно сто лет; государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином на сто лет, будет могущественно тысячу лет...»30.

Лидеры и подданные

В сильном, централизованном государстве политические лидеры возносятся очень высоко, почти обожествляются. Конфуцианская мудрость гласит: «Отношения между высшими и низшими подобны отношениям между ветром и травой: трава должна склониться, когда подует ветер». Дух покорности по-своему культивирует буддизм. На страницах «Джаммападе» возникает образ совершенного человека, покорного старшим и правителям: «Я называю брахманом того, кто не будучи виноватым, сносит упреки, наказания, заточение, у кого терпение — сила, а сила — войско»31.
Послушание и покорность, культивировавшиеся в течение веков, выработали определенный тип человека политического: законопослушного, преданного, исполнительного, дисциплинированного, почтительного. Многие современные политологи подчеркивают, что личная преданность в этой культуре значит гораздо больше, чем партийные вопросы32. Г. Алмонд и С.Верба называют политическую культуру такого типа подданнической. Однако не покорность и послушание являются ключевыми в определении политической культуры конфуцианско-буддийского типа. Эта духовно-религиозная традиция содержит достаточно сильные импульсы к практическому политическому действию: слишком настойчиво в этой культуре звучит мотив усовершенствования земной жизни.
Законопослушный подданный имеет право... на революцию! Если мир хорош, а законы плохи, люди через политическую деятельность должны вернуть гармонию в общество. Цель такой политики — идти вместе, чтобы выжить. Согласно Конфуцию, правление, которое не поддерживает народ, теряет мандат Неба и вскоре свергается. Это служит оправданием для революций: «В Ко переворот, вода и огонь уничтожают друг друга, подобно двум женщинам, что живут вместе, но воля их враждует — такова природа переворота... При необходимости переворота сожаление исчезает. Обновляющая деятельность небесных и земных сил производит смену четырех времен года. Чэн-тан и У-ван подняли мятеж в соответствии с волей Небес и народ ответил им»33.
Интересно, что символ социального преображения мира по-своему разработан и в буддизме. В одной из легенд Будда укрывает голубя от тигра, и тогда тигр обращается к нему как защитник мирового порядка от сентиментального прекраснодушия: «Не я создал себя таким. Если ты такой добрый, то накорми меня». Будда отрезает кусок своего тела и кладет на одну чашу весов, а на другую — голубя. Голубь перевешивает. И сколько бы ни прибавлял Будда кусков — голубь все равно перевешивает.
И только когда Будда сам встал на весы, чаши их уравновесились34.
В буддизме каждая целостность равна другой целостности. И потому человек, желающий изменить мировой порядок, должен отдаться этому целиком, без остатка. Готовность к самопожертвованию должна преобразить мир, потрясти его. Тем самым буддизм не только не опровергает конфуцианские принципы практического переустройства мира, но в определенном смысле даже усиливает их, доводя до нравственного абсолюта.
Лояльность, спокойствие, гармония, коллективизм—вот наиболее важные ценности политической культуры в конфуцианско-буддийской духовно-религиозной традиции. Здесь торжествуют долг, обязанность, иерархия, подчинение личности интересам группы. Но одновременно — и право защищать все эти ценности, даже опираясь на насилие. Если попытаться определить все сказанное одной фразой, то политическую культуру такого типа можно назвать культурой консенсуса и долга.
Современные Китай, Япония, Южная Корея демонстрируют особенности конфуцианско-буддийской политической культуры в условиях высокого динамизма современного общества. При относительной политической стабильности в целом эти общества время от времени сотрясают значительные политические взрывы: массовые демонстрации, митинги и шествия объединяют миллионы людей, если определенные политические группы считают, что их политические интересы нарушаются. И добившись «справедливости», все снова вспоминают о долге и покорности, гармонии и консенсусе,— в обществе опять воцаряются порядок и гармония.
Следует подчеркнуть, что политическая стабильность в конфуцианско-буддийской цивилизации во многом связана также с высокой внутренней гомогенностью [1 *Гомогенность—однородность, приверженность одним и тем же ценностям в культуре.]
* политической культуры. Исторически эта черта сформировалась благодаря значительной этнокультурной однородности населения, что помогает поддерживать высокий уровень национальной самоиндентификации и национального самосознания. Эту цивилизацию сформировали глубокие традиции внутриэтнической солидарности: чувство принадлежности к древней культуре и сегодня является условием самоуважения и идентичности для народов Восточной Азии.
Например, согласно представлениям китайцев, все они находятся «в родственных отношениях друг с другом». Как отмечает В.Г.Буров, в течение многих тысячелетий китайцы жили в одном и том же географическом ареале, «естественно у них сложилось убеждение, что они происходят от одного предка, находятся между собой в кровнородственной связи»35. Если семья для китайца — это государство в миниатюре, то государство—большая семья: каждый человек обязан проявлять лояльность по отношению к семье (соседям, друзьям, соученикам, землякам) на протяжение всей своей жизни. Вплоть до настоящего времени эти отношения играют определяющую роль в китайских общинах по всему миру: они влияют на служебную карьеру и формирование чиновничьего аппарата, на парламентские выборы и занятие бизнесом.
Семейный коллективизм выступает ярким антиподом западному индивидуализму, окрашивая в теплые тона межличностную культуру общения в конфуцианско-буддийской цивилизации.

Восприятие политических ценностей других культур

Весьма интересным является вопрос о том, как такое высокотрадиционное общество со значительной степенью внутриэтнической солидарности воспринимает политические ценности других культур?
Т.Ишида внимательно исследовал этот вопрос на примере восприятия японцами и китайцами ценностей западной демократии. Он пришел к выводу, что такие привычные для европейцев понятия, как гражданское общество, политическая свобода, права человека, были здесь изначально чуждыми. Он подчеркивает, что возникли определенные проблемы при переводе понятия «свобода» на японский и китайский языки. Дело в том, что китайский термин «tzuyu», японский «jiyu», которые были выбраны для наиболее адекватного перевода английских слов freedom, liberty (свобода), имели несколько другой смысловой оттенок — эгоистический, своевольный, что скорее походит на бранное выражение36.
Когда в 1869 г. японский ученый Фукузава выпустил свою книгу «Ситуация на Западе», где привел содержание американской Декларации независимости, ему пришлось написать специальное предисловие, в котором он предостерегает читателей не понимать под термином «свобода» (jiyu) эгоизм. Фукузава объяснял это отсутствием эквивалентного японского термина.
Известно, что слово «свобода» прочно вошло в политический словарь японцев и китайцев лишь в XX веке, в эпоху защиты и поддержки политических движений, направленных против авторитарного правления.
Приведенный пример достаточно убедительно демонстрирует, как неверно весьма распространенное мнение о том, что конфуцианско-буддийская культура замкнута и этноцентрична: она вполне способна гибко воспринимать инокультурные ценности, но только после того, как чужеродный феномен пройдет процесс «переваривания» или адаптации. В определенном смысле синтез западных ценностей и конфуцианско-буддийской духовной традиции во многом определяет сущность современного этапа политического развития стран АТР.

Политическая модернизация в Японии

В Японии процесс модернизации принял форму «конфуцианского капитализма» и проводился под лозунгами: превратить страну в великую мировую державу, совершенствовать отечественную культуру, сохранять духовную и нравственную самобытность, почитать императора, поклоняться духам предков и природы, настойчиво перенимать все лучшие иностранные достижения. Поэтому все передовые западные технологии здесь внедрялись на основе «адаптирующегося коллективизма», понятного и близкого японцам разных поколений, а не в форме чужеродного западного индивидуализма.
Сами японцы так характеризуют феномен «адаптирующегося коллективизма»: он отличается коллективным управлением, но не связан кровными или земляческими узами; вместе с тем каждый член коллектива обладает известной степенью самостоятельности и свободой творчества. При этом сам японский формирующийся индивидуализм отливается в модель, которая получила название взаимозависимого индивидуализма: личность может самовыражаться, лишь признавая постоянную зависимость от других людей, тесную с ними взаимосвязь. Подобное миропонимание издавна закреплено японской национальной традицией, что нашло свое отражение в пословицах: «Где люди горюют, горюй и ты», «Не бойся немного согнуться, прямее выпрямишься», «По выпирающим гвоздям надо бить, пока они не уйдут в дерево».
Принцип «адаптирующегося коллективизма» использовался не только в экономике, но и при формировании политической культуры современного японского общества. Накопление «демократического потенциала» шло по пути не прямого заимствования западных стереотипов, а постепенного развития демократических элементов национальной культуры. Как известно, одним из ключевых вопросов демократии является вопрос о взаимоотношениях между личностью и обществом. От ответа на него зависит многое. Придание приоритета интересам общественным, способность личности поступиться своими интересами, а иной раз и правами ради общего блага—все это органично присуще современной политической культуре этой страны37.
Правоведы и политологи из Европы, знакомящиеся с японским судопроизводством, бывают крайне удивлены ничтожно малым по сравнению с Западом количеством гражданских дел. Японец, терпящий по чьей-то вине убыток, реагирует на ситуацию совершенно не так, как законопослушный гражданин европейской страны. Обращение в суд с требованием возместить убытки рассматривается почти как вымогательство, поэтому японцы стараются воздержаться от таких крайних, на их взгляд, действий. Кроме того, они не любят менять характер отношений, сложившихся с кем-либо. Судебное разбирательство в любом случае наносит в их глазах урон личному престижу, поэтому в большинстве случаев стараются обойтись без него. Даже незначительная компенсация, далеко не соответствующая понесенным убыткам, расценивается потерпевшей стороной как искреннее желание возместить ущерб и обычно принимается с благодарностью.
Политическая культура групповой ориентации, восточное неиндивидуалистическое правовое и гражданское сознание, основанное на компромиссе, характерны не только для Японии, но и для других стран конфуцианско-буддийской цивилизации, также идущих по пути модернизации. Можно согласиться, что такая политическая культура значительно более гармонично формирует отношения в гражданском обществе, чем «холодный» индивидуализм западной культуры. Особенно интересным и самобытным предстает мир политического в современном Китае, где уже двадцать лет проходит активная модернизация.

Политическая модернизация в Китае

Напомним, что еще легендарный лидер просвещенного китайского национализма доктор Сунь Ятсен попытался приспособить западные идеи к решению проблем национального возрождения страны. Была разработана концепция поэтапной модернизации Китая на основе трех принципов: национализма, народного благоденствия и народовластия. Позднее, опираясь на исполнительную, законодательную и судебную ветви власти, заимствованные из той же западной политической теории, Сунь Ятсен добавил к ним еще две — экзаменационную и контрольную. Последние существовали в Китае почти со времен Конфуция. Экзаменационная ветвь власти традиционно ведала подготовкой просвещенных, добродетельных, преданных стране чиновников для всех ступеней государственной власти. Интересно, что в модернизированном виде — в форме государственной аттестации служащих она существует в КНР и сегодня.
Следующим этапом приспособления западных теорий к построению нового Китая стали идеи Мао Цзэ луна (именно ему принадлежит известный лозунг «Использовать древность во благо современности»), а позже учение Дэн Сяопина о модернизации страны. Идеи Мао трактуются сегодня в КНР как творческое соединение «всеобщих принципов марксизма-ленинизма с конкретной практикой Китая». Учение же Дэна—«отца реформ»—принято рассматривать в качестве самобытной теории строительства социализма «с китайской спецификой». Уже в 1979 г. «мудрый Дэн» провозгласил, что «целью социализма с китайской спецификой является достижение к 2000 г. уровня среднезажиточного общества» и связал этот лозунг с построением «могущественного государства».
Дэн Сяопин разработал основные принципы современного «китайского пути к социализму», которых и сегодня продолжает придерживаться китайское руководство. Они достаточно просты:
• ориентация на национальные традиции и особенности Китая при строительстве социализма;
• борьба с догматизмом: практика — критерий истины;
• первоочередное внимание к развитию науки и техники;
• ориентация на длительный характер общественных реформ (что связано с экономической и культурной отсталостью страны);
• особый акцент на развитии экономики и производительных сил;
• использование рыночной экономики при общих социалистических принципах управления;
• создание специальных экономических зон как средства привлечения иностранного капитала и передовых технологий;
• принцип политической открытости для внешнего мира. Современные китайские политики подчеркивают, что главная задача китайского социализма — модернизация при сохранении жизнестойкости одной из древнейших цивилизаций на земле. Китай лишь использует социалистические методы, рассматривая их не как социальную модель общества, а как своеобразную форму, ускоряющую модернизацию страны. Вот почему политическая культура этой страны так и не стала «социалистической» (в привычном марксистском значении, где ее формирует «ведущая и направляющая» роль пролетариата во главе с компартией), оставшись глубоко традиционной.
Дэн Сяопин не случайно использовал концепцию «социализма с китайской спецификой». Как указывают многие современные исследователи, ссылка на особые условия Китая позволила ему оправдать многие теоретические и практические установки, несовместимые с марксизмом: идею интеллигенции как части рабочего класса; право крестьян на пользование землей; признание частной собственности равноправной юридической формой собственности; создание смешанных (с иностранным капиталом) предприятий и специальных экономических зон38. Поэтому есть все основания надеяться, что в Китае постепенно будет создано высокосовременное демократическое общество с рыночной экономикой.
Одновременно многослойный процесс реанимации традиционных конфуцианских ценностей в политике позволяет укреплять социокультурную идентичность современного Китая. Выступая в 1989 г. на симпозиуме, посвященном 2540-й годовщине Конфуция, генеральный секретарь ЦК КПК Цзян Цзэминь говорил о значении его идей для нравственного воспитания современных граждан Китая. В апреле 1990 г. депутаты Великого собрания народных представителей (ВСНП) выступили с письменным предложением, призывающим к формированию «неподкупного руководства» и разработке закона «о честном руководстве». Депутаты предложили традиционный конфуцианский метод государственного контроля: образовать при ВСНП Комиссию административного контроля с целью непосредственной ревизии деятельности руководства страны от уровня членов Госсовета КНР и выше39. Другими словами, государство в лице «благородных мужей» и с помощью «гуманных законов» должно осуществлять организующие, регулирующие и контрольные функции.
Все это приводит современных исследователей к выводу о том, что во внутренней политике Китая происходит активный процесс инкорпорации морально-этических ценностей конфуцианства, восстанавливается вера в силу социального действия «благородного мужа» как неотъемлемого фактора функционирования и самого общества, и системы управления40. Идеи нравственного совершенствования, отказ от необузданного потребительства, культ предков и традиций, гармонии человека и окружающего мира—такие высокие ценности сближают Китай с другими странами тихоокеанского бассейна, создают ему более привлекательный образ в современном мире.
В большинстве стран АТР сегодня принят официальный курс на строительство «эпохи культуры» как феномена современной цивилизации. Мы сталкиваемся с интересным парадоксом: чем более открытыми миру становятся «азиатские драконы», тем большую роль в их политической культуре начинают играть традиционные конфуцианско-буддийские ценности.
Весьма показательна в этом отношении деятельность «Фонда Конфуция» в современном Китае. Одним из основных направлений этой общественной организации является исследование роли конфуцианства в модернизации Китая, а также реинтерпретация основных конфуцианских понятий адекватно современной эпохе.
Профессор Ду Вэймин полагает, что «новое конфуцианство» вполне способно ответить на вызов современной эпохи тем, что оно подчеркивает принцип уважения личности, принцип личностной автономности и конкуренции на здоровой основе. Конфуцианская этика настаивает не на правах человека, а на чувстве ответственности: делает упор на единстве общества, на поисках приемлемого для каждого человека места в социуме. Подобная поведенческая модель предполагает самосовершенствование человека и одновременно его добровольное самоограничение—в духовном и психологическом смыслах. Единство общественного мнения достигается здесь путем не навязывания идеологических стереотипов, а длительных, постепенных согласований позиций, что предполагает развитие в обществе духа сотрудничества41.
Почетный советник Фонда профессор Чжоу Гучэн предлагает пересмотреть традиционную трактовку термина «жэнь» как «гуманность». По его мнению, этот термин следует толковать как «человек должен быть человеком». Уточняя эту мысль, известный китайский ученый Лю Вэньин обращает внимание на то, что, популяризируя жэнь, Конфуций хотел не только регулировать межличностные отношения внутри патриархального рода, но и, что еще более важно, «межличностные отношения в государственной иерархии и даже межгосударственные отношения».
Другой реинтерпретатор Конфуция профессор Бу Цзиньчжи делает особый акцент на культуре политического участия, развивая в современном духе конфуцианский идеал «гармонического человека». Он подчеркивает, что созданной Конфуцием школе был присущ свой стиль участия в общественной жизни. Конфуцианцы отдавали все силы ведению государственных дел и упорядочению жизни, совершали подвиги и добивались заслуг ради государства, выступали против пассивного ухода от мирских дел42.
Весьма интересной представляется попытка профессора Фэн Юланя обосновать неизбежность модернизации в Китае, интерпретируя положения из конфуцианского канонического текста «Ши Цзин»: «Хотя Чжоу и старое царство, его судьба нова. Сегодня Китай это и есть старое царство, и у него новая судьба; новая судьба—это модернизация. Я стараюсь сохранить единство и индивидуальность старого царства, одновременно способствуя осуществлению новой судьбы. Представители правого крыла поддерживают мое стремление сохранить единство и индивидуальность древнего царства и порицают мои усилия, способствующие осуществлению модернизации; представители левого крыла приветствуют мое стремление помочь модернизации и порицают меня за усилия по поддержанию единства и индивидуальности старого царства. Я понимаю их доводы, принимаю их похвалу и хулу. Похвала и хула взаимоисчезают, я продолжаю идти вперед в соответствии со своими суждениями»43.
Ученые из «Фонда Конфуция» не только реинтерпретируют конфуцианские ценности адекватно процессам модернизации в самом Китае, но и находят убедительные свидетельства в пользу того, что конфуцианство может активно способствовать гуманизации всего глобального мира. Так, тайваньские исследователи Х.Цюньчжи и У.Куанмин полагают, что технологическое взаимодействие мирового сообщества с природой подтверждает (через экологические бедствия) конфуцианскую точку зрения —люди, общество и природа могут процветать только сообща44. Тайваньские ученые считают, что распространение конфуцианских ценностей способно остановить загрязнение окружающей среды, превращение человека в придаток машины, разгул насилия и другие социальные болезни XX века. Это связано с тем, что конфуцианство является не только этико-политической доктриной, но и космологической системой.
За подобными интеллектуальными изысканиями лежит не просто стремление ученых развивать древнюю философскую традицию. Интеллектуальный поиск идет в весьма определенном политическом направлении — ставится задача активизировать общественное сознание в духе демократических идеалов современного урбанистического общества, где «гармоничному человеку» предстоит уже не просто любоваться совершенством мира, а активно участвовать в развитии гармонических начал в общественной жизни.
Все это свидетельствует о том, что национальные элиты в тихоокеанском регионе связывают политическое возрождение своей цивилизации с новым прочтением традиционных пластов политической культуры и политического сознания. Национальные элиты здесь обладают важной способностью формулировать «большие цели» в политике, опираясь на древность («использование древности во благо современности»). Ради достижения этих «больших целей» нация способна мобилизовать весь свой духовный потенциал, что обеспечивает всенародную поддержку и легитимность реформ.
Поэтому важнейшей характеристикой политической культуры конфуцианско-буддийского типа следует считать гибкость— способность к реинтерпретации традиционных ценностей в духе современности, к перманентному самообновлению, к творческому восприятию и адаптации инокулътурных влияний с опорой на национальную традицию. Именно здесь в значительной степени скрыта разгадка «тихоокеанского чуда» — гигантского рывка «азиатских драконов» практически во всех сферах жизни. Успех этих стран еще раз показал, что благополучие нации складывается не только из экономических показателей, оно в немалой степени вырастает из духовного единства народа, поверившего в свой силы.
4.3. Исламская цивилизация: путь воинов Аллаха

Веди нас по дороге прямой, по дороге тех, которых Ты облагодетельствовал,—не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших.
Коран (1:1 — 7)

Архетипы и коды мусульманской политической культуры

Ислам—самая молодая из трех мировых религий, но в истории мировой цивилизации мусульманская культура занимает одно из важнейших мест. Зародившись в начале седьмого столетия на территории современной Саудовской Аравии, ислам вскоре распространился на Ближнем и Среднем Востоке, проник в Испанию и на Сицилию. Демонстрируя высокую культурную энергетику, ислам утвердился на просторах Евразии — в Средней Азии, Казахстане, на Кавказе, в регионах Поволжья и Приуралья. Ислам овладел умами и чувствами народов, отличающихся друг от друга языком, цветом кожи, традициями и обычаями.
Мусульманская культура, побеждая в борьбе с местными верованиями, показала одновременно высокую способность к ассимиляции и синтезу инокультурных влияний. В тигле мусульманства были особым образом переплавлены научные и культурные достижения Древнего мира и средневековья: именно мусульмане переводили и интерпретировали труды древнегреческих, римских, еврейских, персидских, китайских авторов, сохраняя и развивая их интеллектуальное наследие. В определенном смысле исламская культура является важным связующим звеном между античностью и эпохой Возрождения на Западе, поскольку европейцы широко использовали накопленные мусульманами знания в развитии своей цивилизации45.
Однако бурный рост исламского мира от Магриба до Пакистана в XX столетии вызывает тревогу и озабоченность на Западе. С большой долей иронии К.Махбубани (постоянный представитель Сингапура при ООН) пишет о том, что в Европе и Америке развивается паранойя по поводу ислама: «силы зла и страха, угрозы христианской цивилизации»46. Продолжается военное противостояние между Западом и исламским миром, особенно острое — в Персидском заливе. Хотя открыто на стороне Саддама Хусейна выступают лишь немногие мусульманские правительства, неофициально его поддерживают правящие элиты многих арабских стран. Сам Саддам Хусейн откровенно апеллировал к исламу, стараясь представить военное противостояние как столкновение западной и мусульманской цивилизаций.
Известно, что религиозный лидер Ирана аятолла Хомейни также призывал к священной войне против Запада: «Борьба против американской агрессии, алчности, планов и политики будет считаться джихадом, и каждый, кто погибнет на этой войне, будет причислен к мученикам». Все это позволило С.Хантингтону сделать вывод о том, что «синдром братских стран» в исламском мире сделает эту цивилизацию опасным противником Запада в грядущем тысячелетии47.
Можно ли вслед за некоторыми западными политологами утверждать, что агрессивность является характерной чертой мусульманской политической культуры? Или правы те мусульманские политики, которые с высоких международных трибун утверждают прямо противоположное: «Экстремизм... не имеет ничего общего с ценностями ислама, духовные основы которого заключаются в высоких нравственных устоях»?48
Не будем спешить с выводами. Обратимся к изучению Корана — священной книги мусульман.
Буквальный перевод самого понятия «ислам» означает «предание себя Богу», «покорность». Догматика ислама проста: она включает в себя веру в единого Бога—Аллаха, его ангелов, священные книги, пророков, Судный день, предопределение. Вера в Аллаха—основа мусульманского учения. Идея монотеизма— единственности Аллаха — проходит через все 114 сур Корана. Это отражено в начале краткой формулы символа веры ислама: «Нет никакого божества, кроме Аллаха...».
Итак, последовательный монотеизм — абсолютный и благодатный принцип ислама. Аллах — всесильный владыка мира: «Он — первый и последний, явный и тайный, и Он о всякой вещи знающ» (Коран, 53:3). Все зависит от Аллаха, но сам Аллах не зависит ни от чего. Будучи абсолютным, он является богом истины, справедливости и милосердия. Поэтому только он может быть покровителем человека, его опорой и надеждой. Правоверный мусульманин начинает всякое дело с изъявления полнейшей покорности Аллаху: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного!».
Идея единого Бога и принцип полной покорности указывают человеку на его достаточно скромное место в мире. Мусульманская религия не содержит идеи подобия человека Богу—она с самого начала отсекает претензии человека на абсолютность. Одновременно исламская культура учит человека с доверием относиться к судьбе: она предостерегает человека от психологии господина и победителя. И учит политиков ограничивать властные устремления пределами возможного—для мусульманина эти пределы, с одной стороны, заключены в природе вещей, как они созданы Аллахом, с другой — указаны ему Аллахом непосредственно через обязанности и ограничения, которые налагаются Кораном.
Несомненно политическая сила ислама — в его близости к сознанию рядового обывателя. Этика ислама проста, от рядового гражданина она прежде всего требует повиновения политическим лидерам: «Слушать и исполнять повеление властей — долг мусульманина, независимо от того, нравится это ему или не нравится». Здесь нет мотива политического переустройства общественной жизни. Когда Мухаммед говорит: «Худшие из ваших правителей те, которых вы ненавидите, а они ненавидят вас, и которых вы проклинаете, а они проклинают вас», он тут же добавляет, что и таких плохих правителей не следует свергать, ибо их власть от Аллаха49. Государственная власть священна— этот мотив последовательно утверждает сакральность исламской политический культуры.
Здесь мы подходим к одному из самых интересных парадоксов мусульманского мира: проповедуя покорность и божественное предопределение, ислам в то же время не только не сковывает активность человека, но необыкновенно сильно стимулирует ее, воспитывая ярких пассионариев, способных сражаться и умереть за веру. Требуя безусловного повиновения законной власти, эта традиция говорит об активном исполнении долга, благословляет яркую пассионарность рядового гражданина: «Если кто-то из вас увидит нечто неугодное Аллаху, то пусть исправит это собственными руками; если же он не способен так сделать, тогда пусть исправит языком; если же и это не может, тогда — сердцем, и это самая слабая вера»50.
В исламе идея божественного предопределения нисколько не исключает, что человек может преследовать свое благо: напротив, борясь за собственное благо, человек сверх того выполняет еще волю Аллаха. Дело в том, что мусульмане убеждены: божественное проведение действует через посредство событий и фактов земного мира, поэтому чтобы угодить Аллаху, надо наилучшим образом выполнять свой земной долг: «Не возлагает Аллах на душу ничего, кроме возможного для нее» (Коран, 2:286). Но о возможном спрашивает в полной мере.
Универсальный горизонт религиозного мышления мусульман предопределил универсальность их политического мышления. В Коране единство Бога—гарантия гармонии мира. И наоборот: гармония мира — свидетельство единства Бога. И поскольку Аллах един, то из этого с непреложностью следует, что единым должно быть и человеческое сообщество, поскольку оно связано с Аллахом. Другими словами, истинная религия — это религия всех народов. Пророк Мухаммед так интерпретировал известную религиозную историю и место Корана в ней: Аллах создал всех из одного человека. И у людей первоначально была одна вера. Однако в последующем с умножением человеческого рода и его разделением на различные народы начались религиозные споры. Вследствие этого первоначальная вера замутнилась, возникли многообразные заблуждения. Тогда Бог, чтобы вернуть людей к первоначальной истинной вере, стал прибегать к помощи посланников. «Мы отправили к каждому народу посланника: "Поклоняйтесь Аллаху и сторонитесь язычества". Были среди них те, кого Аллах повел прямым путем, а были те, кому оказалось суждено заблуждение. Идите же по земле и посмотрите, каков был конец считающих ложью!» (Коран, 16:38).
Следовательно, Мухаммед не рассматривает Коран в качестве единственного откровения, священные книги других народов — тоже от Бога, но только они со временем были искажены: «Ниспослал Он тебе писание в истине, подтверждая истинность того, что ниспослано до него. И ниспослал он Тору и Евангелие раньше в руководство для людей...» (Коран, 3:3-2). Преимущество Корана — в его первозданной чистоте, он получен Мухаммедом непосредственно от Аллаха, свободен от человеческих интерпретаций.
В.Соловьев в своей работе «Магомет: его жизнь и религиозное учение» подчеркивал, что миссия ислама не ограничивается национальными целями — она мыслится гораздо шире, связана с высшей всемирной истиной. Поэтому мусульманская политическая культура обладает мощным потенциалом надэтнического мышления, это универсальная, имперская культура. И сами мусульмане понимают свою цивилизационную миссию как всемирную, они убеждены в том, что «духовно-нравственные постулаты Ислама приемлемы для всего человечества»51.
Именно поэтому в мусульманской политической культуре отсутствует национализм в современном понимании данного слова. Несомненно, это интересное явление в истории мировой цивилизации, которое свидетельствует о высоком гуманистическом потенциале мусульманской традиции, который еще предстоит в полной мере раскрыть ее народам. Политическая культура ислама содержит идею единства человеческой истории, планетарного бытия и мышления через единение религий и культур.

Гуманистический потенциал исламской культуры

Нельзя не отметить, что выводы о гуманизме мусульманской культуры представляются европейским ученым весьма спорными. Можно назвать достаточно авторитетных исследователей, которые вообще отрицают гуманистическую направленность ислама. Например, Дж. Кремер определяет гуманизм как «стремление придать человеку статус автономного партнера (по отношению ко всему, что им не является, включая Бога) — достоинство, позволяющее ему вступать в свободное отношение»52. Сравнивая ветхозаветную и кораническую традиции, он оценивает их различия на уровне представлений об истоках человечества, о воздействии на него Бога.
Так, в Ветхом Завете Адам дает названия вещам и живым существа, которым Бог не дал имени,—прежде всего животным. Бог i считает возможным чему-то научиться у человека, он утверждает решения последнего, позволяя ему действовать как законодателю. Напротив, в Коране Бог именует все вещи и обучает Адама их именам. На этом основании немецкий философ приходит к выводу, что в христианстве идея боговоплощения придает человеку особое достоинство, а в мусульманстве она полностью отсутствует. Другими словами, сущность гуманизма с этой точки зрения состоит в утверждении идеи боговоплощения.
Но следуя этой логике, можно исключить из числа гуманистических почти все культуры, за исключением христианских. С этим трудно согласиться. Подобная интерпретация обедняет концепцию гуманизма, лишает ее «цветущей сложности», многогранности, а значит — перспектив творческого развития. Согласно другой точке зрения, под гуманизмом понимают такую оценку человека, когда он помещается на вершину природы или — для религий — творения. Тогда в исламском мире, в индо-буддийской, конфуцианской цивилизациях мы найдем утверждение исключительной ценности человека или теорию «совершенного человека» как единственно достойного этого наивысшего положения.
Существует еще одна точка зрения на природу гуманизма, которую отстаивает, например, французский философ Р.Браг. Можно понимать под гуманизмом стремление человека развивать литературу и искусство, и тогда именно в исламской цивилизации можно найти эпоху, в которой проявились идеальные социальные условия для возникновения гуманизма: наличие утонченной публики, вкус к общей культуре и прежде всего к литературе, живописи, музыке. Как отмечает Р.Браг, на этом основании мусульманскую культуру также можно назвать «гуманистической»53. Но не это представляется главным.
Хочется подчеркнуть, что гуманизм, как и все феномены человеческой духовности, продолжает развиваться в современном мире, что не позволяет нам оценивать его по застывшим, однозначным критериям. Сегодня, чтобы не погубить себя и природу, человечество должно перейти к новому, планетарному бытию и мышлению. В связи с этим и в понимании гуманизма особое значение приобретает универсалистский подход к человеку и человеческой духовности. Поэтому особенно важно привлечь внимание к тому, что мусульманская культура пронизана духом универсализма: она обращает внимание не на разделение, обособление, противопоставление народов в силу особенностей их исторического бытия, традиций, быта, ценностных ориентации, а на единение всего рода человеческого. И в этом, на мой взгляд, перспективы ее творческого развития в будущем и тот возможный вклад, который она способна внести в формирование современной гуманистической духовности всего человечества.
Однако, отстаивая гуманистическую направленность мусульманской политической культуры, нельзя обойти вниманием одно весьма важное противоречие. Это противоречие касается понимания тех путей, которые ведут к универсальному единству в мусульманском мире.

Война за веру: парадоксы мусульманского сознания

Мухаммед был убежден в том, что решающее значение принадлежит здесь проповеди ислама, распространению веры через духовное воздействие на человеческие сердца. Но как воздействовать на тех, для кого очевидная истинность божественного откровения не обладает достаточной убедительностью? В Коране обосновывается возможность священной войны как войны за веру, если она навязывается обстоятельствами жизни, во враждебном, окружении. «И сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте — поистине, Аллах не любит преступающих! И сражайтесь с ними, пока не будет больше искушения, а (вся) религия будет принадлежать Аллаху» (Коран, 2:186, 189).
Война ставит целью не обратить в веру, а привести к покорности, ведь принятие веры—дело добровольное. Мухаммед находит два основных аргумента в пользу священной войны: добродетель веры выше порока убийства («ведь соблазн хуже, чем убиение!» — Коран, 2:187); смерть за веру прекрасна не тем, что она прерывает земную жизнь, которая и без того является бренной, а тем, что она открывает ворота вечности («И сказали они: "Господи наш! Почему предписал ты нам сражение? Если бы Ты отложил нам до близкого срока?" Скажи: "Пользование здешней жизнью — недолго, а последняя жизнь—лучше для того, кто не боялся, и не будете вы обижены ни на финикову плеву"» — Коран, 4:79).
Можно согласиться с А. Гусейновым, который подчеркивает, что идея священной войны уязвима и с теоретической, и с практической точек зрения, и, разумеется, отнюдь не гуманна: войну невозможно удержать на высоте служения вере, полностью очистив от других мотивов. Даже в войнах, которые вел Мухаммед, немаловажную роль играла добыча; сам он, по крайней мepe в одном случае, был инициатором убийства из-за чувства личной мести (после битвы при Бадре)54. I Итак, мотив завоевания присутствует в политической культуре ислама, но он не является определяющим, скорее — подчиненным. И наличие такого мотива не может служить основанием для характеристики всей культурной традиции как завоевательной, не гуманистической — мы же не лишаем гуманистического статуса западную цивилизацию, которая вела крестовые походы за веру.
Следует отметить, что современные исламские философы и политологи пытаются модернизировать исламскую культуру в духе усиления ее гуманистического потенциала, справедливо полагая, что это способно активизировать творческие силы исламского народа. Уже на рубеже XIX и XX веков в исламском мире возникло мощное движение реформаторов, которое открыло так называемые ворота иджитихада: возможность самостоятельно интерпретировать мусульманские законы, разрешать спорные религиозные и политические вопросы на основе Корана и Сунны. Выдающиеся арабские богословы и философы — Джемаль эд-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо, Рашид Рида — первыми нанесли мощный удар по закостенелым формам ислама. Именно в их трудах была сформулирована идея необходимости возвращения «к первоначальному истинному исламу» и приведения последнего в соответствие с требованиями современности.
Но особое влияние на формирование современной политической философии исламского мира оказало творчество мусульманского философа индийского происхождения Мухаммада Икбала (1873-1938). «Играя на струнах любви и свободы», он предложил конкретную социально-философскую программу реформирования исламской веры, обогатив ее современными демократическими идеалами. Будучи не только философом, но и поэтом выдающегося таланта, он имел возможность необычайно эмоционально доносить свои идеи до самой широкой политической аудитории. И хотя в современном исламе нет конкретной философской школы, определенно связанной с именем
Икбала, сила его методологии и богатство духовного наследия продолжают оказывать значительное влияние на формирование нового поколения мусульманских мыслителей. Как отмечает Сайд Вали Реза Наср, деятельность и творчество Мухаммада Икбала «сыграли большую роль в возрождении ислама в современном мире... »55.
Основной целью гуманизации исламской веры Икбал считал возрождение социально-политического идеала, воплощенного некогда в знаменитой общине пророка Мухаммеда,— совершенной социально-политической модели, при которой творческие способности человека достигают своего расцвета. Выполнение указанной задачи должно начаться с совершенствования личности каждого мусульманина, когда эталоном идеальной личности в действительности станет пророк Мухаммед. Этот процесс призван в своей политической кульминации привести к созданию совершенного политического общества. Другими словами, духовное и политическое возрождения должны идти рука об руку, взаимно дополняя и усиливая друг друга.
Однако перспектива развития исламского общества понималась самим Икбалом не столько как политическая—хотя его концепция оказала самое большое влияние на мусульманскую политику в XX веке — сколько как философская. В определенном смысле исламский мыслитель соединил ницшеанскую теорию «сверхчеловека» с суфийской концепцией «идеального человека», стремясь обозначить универсальный ориентир для человеческого развития: Юн видел в Боге совершенное Эго, но, однако, это Эго было более близким и осязаемым, чем Бог прошлого»56.
В «Книге вечности» (1932) Икбал представил свое понимание Божественного как Высшего Идеала, в котором схема человеческого развития достигает вершины. Исламский мыслитель был убежден, что последовательная гуманизация ислама возможна только в том случае, если будет уточнено и конкретизировано само понятие «мусульманин». Он верил: не романтическая любовь и не политическая свобода призваны совершенствовать человека в исламском мире, но любовь к Истине, освобождающая от отождествления религии с тем извращенным и низведенным до нынешнего состояния «исламом», который возник в результате культурных искажений. Каждый мусульманин должен поверить в то, что жизнь продолжается вопреки смерти, ибо душа бессмертна, и жизнь продолжается как смерть и позже — как воскрешение. Посредством смерти и воскрешения человеческая жизнь неуклонно совершенствует самое себя и тем самым совершенствуется социально-политическое развитие как таковое. Сам Икбал не склонен был трактовать свою концепцию как инновацию или реформацию, но как повторное «открытие» и реконструкцию ислама. По его мнению, с каждым рождением человек достигает более высокой ступени духовного развития в более совершенном обществе, поскольку человек обладает сущностью, способной трансформироваться в совершенство. Однако сложный духовный процесс может успешно развиваться только благодаря особому связующему звену, каковым является Истина ислама, ибо именно ислам содержит в себе «программу» этого процесса.
Икбал видел политический идеал в государстве, «где Любовь и Наука, символизируя сущности Востока и Запада, счастливо займут одинаковое интеллектуальное пространство» — и это будет «исламское государство»57. Его идеи оказали значительное влияние на формирование современной концепции мусульманской политики. Исследователи отмечают, что благодаря влиянию этого выдающегося мыслителя многие сторонники мусульманского возрождения сегодня рассматривают политическую деятельность как условие для достижения личного духовного спасения в исламском мире58, и это стало мощным фактором активизации духовных и политических сил исламского общества.

Теократическая доминанта

Итак, сакральный характер политической культуры исламской цивилизации очевиден: именно религия дает мусульманину самые сильные мотивации в сфере политики. Более того, исламская политическая культура, по существу, закрепляет принцип религиозной теократии, обусловленный единством и нераздельностью духовной и светской власти главы мусульманской общины. Можно выделить несколько современных теократических установок, которые в целом разделяются в исламском политическом мире:
• принцип универсальности ислама — всеобщность и нераздельность религии в мусульманском обществе;
• принцип панисламизма — убеждение в единстве всех мусульман, объединенных верой, независимо от национальности;
• идея возрождения халифата—установление исламского порядка, основанного на законах шариата;
• идея возвращения к первоначальному «истинному» исламу, освобожденному от многовековых наслоений.
Но является ли принцип религиозной теократии определяющей чертой мусульманской политической культуры?
Можно привести достаточно много аргументов в пользу того, что определяющими и в сфере исламской политической культуры следует считать этатизм и имперство. М.Вебер писал о том, что ислам с самого начала был «сословно ориентированной военной религией» арабов, направленной на создание сильного централизованного государства, и многие его этические нормы носят в связи с этим чисто политический характер: «Идеал ислама — воин, а не книжник»59. Мотив создания могущественной империи пронизывает этическую сторону этой религии.
Сам Мухаммед предстает перед нами со страниц Корана как трезвый волевой государь, считающийся с нравственным уровнем своих подданных. Не будет преувеличением подчеркнуть, что как политик Мухаммед заслуживает самой высокой оценки. Он сумел создать из бывших кочевников сильную мировую империю. Предпочитая добиваться целей мирными средствами, путем компромиссов, он только в исключительных случаях брался за оружие. Историки свидетельствуют, что Мухаммед совершил 19 военных походов и после смерти в его крайне скромном личном имуществе осталось восемь мечей.
Можно перечислить целый ряд религиозных заповедей из Корана, которые носят политический характер и направлены на усиление централизации в государственном управлении: устранение частной вражды, запрещение ростовщичества, налоги на ведение войны. Политическая культура исламской цивилизации — это этатистская культура, где господствует идея сильной централизованной харизматической власти политического лидера.
Богатство, власть и почет — таковы мирские, посюсторонние обещания ислама, которые также прямо связаны с политикой. Уже наиболее благочестивые мусульмане первого поколения приобрели богатство и политический вес благодаря военной добыче. М.Вебер подчеркивает, что в мусульманской традиции с одобрением говорится о внешней демонстрации символов богатства и высокого положения в обществе: «Мухаммед сказал состоятельным людям, явившимся к нему бедно одетыми: Бог, даруя человеку благосостояние, "хочет видеть его следы"»60. Отсутствие аскетизма, демонстрация успеха и могущества—вот что прежде всего поражает представителей других цивилизации в политической культуре мусульман.
Вебер подчеркивал также сословный феодальный дух этой религии: признание безусловности существования рабства, требование соблюдения сословного достоинства, презрение к женщинам и их подчиненное положение. На первый взгляд кажется, что и сегодня в мусульманском мире мало что изменилось: в Кувейте или Объединенных Арабских Эмиратах (ОАЭ) вы никогда не встретите женщину на политическом или государственном посту, большинство женщин появляется на улицах в черных накидках «абайя» с лицом, закрытым маской «бурка». Пожалуй, только вестернизированная Турция сумела значительно преодолеть сословность в политической жизни, предоставив равные политические права всем членам общества и открыв женщинам путь в политику.
С легкой руки М.Вебера политологи и сегодня охотно пишут о косности мусульманского сознания, которое способно только перехватывать чужие интеллектуальные идеи и разработки и применять их себе на пользу в чисто рациональном плане61. Но давайте внимательней всмотримся в жизнь современного исламского мира и тогда мы увидим, как стремительно меняется на наших глазах мусульманское сознание, разрушая привычные стереотипы о политическом мире этой цивилизации.

Политическая модернизация в ОАЭ

Объединенные Арабские Эмираты — самое молодое исламское государство, созданное 25 лет назад. Здесь ислам как религия и шариат как закон слиты воедино, но несмотря на это перед нами динамично развивающееся современное общество, которое шаг за шагом накапливает демократический потенциал. Коренной житель Эмиратов рождается защищенным целым рядом законов. Не будем голословными: собственниками земли здесь могут быть только арабы, собственниками недвижимости— только они же. Сколь богатыми или могущественными не были бы иностранцы, они вправе лишь арендовать, снимать, пользоваться временно, но хозяевами не станут никогда. Аналогичная картина — в сфере бизнеса, где на предприятиях, в компаниях, фирмах неизменно 51% акций остается за местными жителями.
Вот несколько ярких примеров: Дубайская инвестиционная компания была создана в 1996 г. Из общего числа акций 25% принадлежат правительству, 25% — шейхам, 50% — народу. Одна акция в 1996 г. стоила 5 дирхамов, в 1998 г.— уже 15. Это цена доступна практически каждому коренному жителю страны.
Самый большой исламский банк в мире—Абу-Даби Исламик Бэнк. В сентябре 1997 г. проходила продажа его акций (по цене 10 дирхамов за акцию). Спустя уже месяц стоимость акции достигла 22 дирхамов. Трудно представить, но пакеты акций распределились примерно в тех же пропорциях, что и в предыдущем случае: таков закон, который нельзя не назвать справедливым62.
Подчеркнем еще раз: в ОАЭ участвовать в акционировании предприятий могут только местные жители. Были случаи, когда иностранцы пытались скупать акции через подставных лиц. Как только властям становилось об этом известно, с коренным жителем весьма сурово расправлялись — он исчезал бесследно. Так современные демократические законы сочетаются здесь с весьма суровыми древними традициями шариата. Возможно, такая суровость к нарушителям закона способна шокировать европейцев: нарушаются права человека. Но где в Европе мы можем оставить открытым автомобиль с вещами, не запереть двери дома и спокойно уйти на весь день? В Эмиратах же это обычное явление. Преступление — исключительное событие, и совершается оно, как правило, приезжими.
Законотворческая практика Эмиратов также заслуживает внимания. В одной из крупнейших юридических фирм Дубай работает российский адвокат М.Агеева — знаток арабских и российских законов. Она подчеркивает, что законы Эмиратов не в теории, а на практике служат ведущей идее современного исламского государства: защитить коренное население от всего случайного, разрушительного, внешнего. К адвокату здесь обращаются не тогда, когда случается непоправимое, а во всех обычных деловых предприятиях, ибо закон и право в представлении современного мусульманина — приоритетны63. Другими словами, на наших глазах в мусульманском мире формируется более современная правовая культура.
Мусульманское государство охраняет граждан не только от алчных представителей внешнего мира, но и от алчных сограждан. Например, собственник не вправе сдать принадлежащую ему недвижимость на срок более чем 25 лет. Ограниченный срок аренды позволяет принимать новые решения, и дети уже не так сильно страдают за грехи отцов благодаря системе современных законов. Даже промотать наследство в Эмиратах достаточно сложно — на страже собственности всегда закон.
Можно сколько угодно говорить о силе денег, полученных от продажи нефти. Не это главное! Сколько примеров знает история, когда и не такие большие деньги приносили не благополучие, а разрушение: богатый, процветающий Рим пал когда-то под натиском нищих варваров. Благополучие в Эмиратах построено не на силе денег, а на силе исламских традиций, органично развивающихся под влиянием современности.
Весьма интересно обстоит дело и с сословными перегородками. Шейхи, обладатели огромных и демонстрируемых состояний, наличные средства строят дороги, больницы, создают систему озеленения. Даже устраивают своеобразные состязания, где пытаются превзойти друг друга... делая дорогие подарки собственному народу: один построил госпиталь, другой создал аквапарк, третий открыл бассейн. Небоскребы, парки, современные автострады, торговые центры — все утопает в зелени, все открыто каждому, кто живет в Эмиратах. Дубай, Шарджа—города, выросшие на песке, города, превращенные в цветущие оазисы руками человека.
В Эмиратах особенно очевидно, что культ природы органично присущ исламской культуре: современная подвижническая деятельность по формированию здоровой городской экологии благотворно смыкается с нравственными принципами религии и становится императивом политической деятельности для правителей. И в этом тоже можно увидеть современное прочтение демократической традиции. Бережное, любовное отношение к природе, нетерпимость к ее осквернению, загрязнению, разрушению свойственны мусульманскому сознанию. Десятки, сотни работников-озеленителей копошатся в зеленых посадках под палящим солнцем. Поливают круглосуточно: летом (с мая по октябрь) жара достигает 45 и более градусов, почти не снижаясь ночью. Каждое дерево, каждый цветок здесь появляются не сами по себе, а благодаря интенсивному труду человека.
Комфорт и покой, чистота на улицах и в общественных местах поражают приезжих из разных стран. Но еще больше поражает то, что сделали все это шейхи, заплатив деньги: архитекторам за планы городов, развязки дорог; мировым телекомпаниям — за современную связь, которая доступна абсолютно каждому; гидротехническим центрам—за пресную воду, которая здесь в изобилии (при отсутствии рек и естественных пресных водоемов).
Современная политическая культура демократического управления смогла развиться в Эмиратах в рамках монархической системы правления благодаря традициям национальной исламской культуры. Правящие в Эмиратах шейхи — мусульмане, они воспитаны в традициях исламской этики, которая не знает высоких абстракций и отвлеченных рассуждений о высоком и низком. Этика ислама — это этика конкретных норм, она сугубо практична, интересуется не мотивами поведения людей, а их конкретными поступками. Ислам не отделяет религиозную жизнь от мирской. Добрый, справедливый поступок священен, как молитва.
Напомним, что ислам предлагает весьма простую систему предписаний в социально-политической сфере: «Знаешь ли, что есть вершина (добродетели)? Выкупить пленного, накормить в дни голода сироту ближнего и нищего безвестного» (сура ХС, 12-15)64. И политическая культура этой цивилизация впитала в себя дух гуманного прагматизма духовно-религиозной традиции. О политическом деятеле здесь принято судить прежде всего по конкретным делам, а не по намерениям и политическим декларациям. Если в Европе, интересуясь той или иной политической фигурой, спрашивают, каковы его политические цели, то в исламских странах хотят знать, что он уже сделал на благо Аллаха.
При этом система политических оценок весьма однозначна и категорична, что тоже во многом идет от традиции исламской религиозной культуры. Здесь нет полутонов и мягких переходов, игры оттенков, намеков и неопределенности (что можно наблюдать в индуизме). Для мусульманина добро и зло — явления несовместимые между собой. Религиозная бескомпромиссность приводит к политической бескомпромиссности: это или друг, или враг, или свой, или чужой. Для мусульманского сознания такая поляризованная система координат кажется вполне справедливой: благородный и простодушный народ, до недавнего времени добывавший жемчуг и рыбу, при другой системе оценок был бы мгновенно подавлен искушенными представителями соседних цивилизаций.
Современный опыт исламских государств свидетельствует о том, что мусульманская культура способна накапливать и развивать демократический потенциал, формируя особый тип восточного демократического политического режима. Трудно подобрать адекватное название из современного политического словаря — слишком необычны на Востоке политические формы и структуры. Пожалуй, можно вспомнить только одно классическое произведение, в котором речь идет о похожем политическом режиме,— это книга И.Солоневича «Народная монархия», в которой он обосновал возможную идеальную судьбу развития России. Исламская культура в арабском мире продемонстрировала творческую способность к развитию именно такого политического режима — народной монархии.

Политическая модернизация в Турции

Но есть и другой пример, где гораздо более радикально решена проблема демократизации политического процесса в исламской цивилизации,— современная Турция. В этой стране благодаря радикальным реформам легендарного Мустафы Кемаля создана светская республика. Это еще один яркий пример того, как динамично развивается мусульманское сознание в современном мире. Турецкий народ, никогда не идентифицировавший себя по национальному признаку — только по религиозному, народ с яркой имперской доминантой сумел создать современное национальное государство.
Особое значение данного примера состоит в том, что здесь мы имеем дело с разрывом национальной традиции: турки, для которых их принадлежность к исламу (до реформы Кемаля) была важнейшей самоидентификацией, достаточно спокойно перенесли и уничтожение халифата, и исчезновение строгих религиозных запретов, и переход от фески (которая веками была символом достоинства турка!) к европейской шляпе с полями (специально с полями, чтобы совершать намаз стало затруднительно!). Исследователи отмечают, что все это почти не встретило сопротивления, по крайней мере решительного протеста населения. Впечатление такое, что в целом Турция поддерживала Кемаля65.
Возникает вполне естественный вопрос: почему социокультурная революция Кемаля, которая была направлена на коренные изменения в сознании исламского народа, не вызвала сопротивления? Достаточно распространено мнение о том, что эти радикальные реформы, затрагивающие тысячелетние устои жизни «правоверных мусульман», не вызывали протеста населения, поскольку подавляющее большинство... просто не имело понятия о них в силу неграмотности. В 1967 г. М.Мекал опубликовал серию очерков «Ничего нового на восточном фронте», в которых поведал, что крестьяне в турецкой деревне, как столетия назад, живут по традициям и обычаям Османской империи. Когда он задавал им вопрос, кто стоит во главе государства, большинство отвечало: «Султан, который живет в Стамбуле». Когда он спросил одну женщину, за кого она голосовала на последних выборах, та ответила: «Я не знаю, мне дали бумажку и я опустила ее в ящик»66.
Даже в городах следование западному образу жизни в большинстве случаев представляет собой некий антураж, за которым скрывается весьма патриархальное содержание. Например, Д.Еремеев в своем исследовании о современной Турции пишет: «В кафе европейского типа, в ресторанах среди посетителей есть женщины. Они сидят за столиками ничуть не жеманясь, весело беседуют со своими спутниками, с которыми пришли провести вечер. Непринужденно чувствуют они себя и в своих туалетах, сделанных по последней моде, иногда довольно смелых. Когда заиграет музыка — танцуют модные западные танцы, если их пригласит кто-нибудь из сидящих с ними мужчин. Все эти посетительницы дансингов, ведущие себя, по их мнению, весьма европеизированно,—родственницы вот этих самых пришедших с ними мужчин, родственницы в сопровождении родственников, "вестернизированных турок". Но если кто-нибудь посторонний, хотя бы с соседнего столика, вздумает пригласить на танец незнакомую турчанку, в лучшем случае получит решительный отказ и встретится с всеобщим осуждением, в худшем — нарвется на скандал»67.
Но насколько в действительности можно объяснить неграмотностью, неосведомленностью или простой стилизацией отсутствие кризиса в народном сознании при осуществлении кемалистской революции? Даже неграмотные крестьяне знают о том, что ликвидированы дервишские монастыри и ордена, запрещены все виды религиозного обучения и пропаганды, женщинам нельзя носить чадру, а мужчинам — чалму и феску. Внимательные наблюдатели свидетельствуют, что уже много лет существует разрыв между светской публикой и верующей крестьянской массой, но разрыв этот не принимает формы острого конфликта68. В чем же дело?
С.Лурье выдвинула интересную гипотезу, согласно которой в идеологии кемализма за внешней вестернизированной формой скрываются все основные парадигмы традиционного турецкого сознания, но только в особой их модификации. Именно поэтому кемализм не смог подействовать на турецкий народ разрушающе, вызвать острый кризис в его сознании69. Шкала ценностей традиционного турка включала: принадлежность к мусульманской массе, идентификацию себя с воином Аллаха, уверенность в превосходстве правоверных и необходимость священной войны. Западная цивилизация олицетворяла в глазах турка «образ врага», которого предстояло победить, воспользовавшись его же оружием — ценностями западного мира.
Кемализм можно интерпретировать как попытку социокультурного «наложения образов» — замены сакральной мусульманской идеи на западную концепцию государства как гражданского института. Основные парадигмы турецкого сознания при этом приобрели определенную трансформацию, но не исчезли: масса становится организованным коллективом, уверенность в превосходстве правоверных приобретает форму уверенности в превосходстве всех турок (известный лозунг: «Какое счастье быть турком!»), вместо воина Аллаха появляется герой-чиновник, который отважно сражается за осуществление идей Кемаля, идея войны остается, но соединяется с идеей строительства нового государства.
Многие исследователи подчеркивают также, что особую роль в сохранении преемственности между традиционным мусульманским сознанием и развитием современного мировоззрения турок в период формирования светского государства сыграл культ армии. Молодая республика пересмотрела свое отношение к многим традиционным исламским институтам, но к армии оно осталось прежним: «Ведь в Османской империи критерием могущества было войско: оно завоевывало новые территории, пополняло казну новыми трофеями, в армии государство черпало свою силу. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и сегодня турки относятся к военному мундиру с уважением и симпатией, что всегда полно зевак возле резиденции президента во время смены караула, когда отборные гвардейские части в парадной форме двигаются торжественным маршем, словно один человек, нога к ноге, рука к руке. До сих пор каждая более или менее официальная годовщина, не говоря уже о военных парадах, открывается под звуки янычарского марша частями, одетыми в форму султанских войск»70.
Мусульманское сознание всегда склонялось перед военным героем. И даже когда этот герой в облике Кемаля Ататюрка принес мусульманской Турции весьма чуждые западные идеи, статус военного героя многое ему позволил. Именно это обеспечило на первых порах легитимность реформ для народного сознания. При этом армия в Турции стала оплотом кемализма: турецкий курсант, будущий офицер, уже с первых дней обучения в военном училище воспитывается в духе непоколебимой преданности «революции Кемаля Ататюрка». К исламским партиям в армии отношение однозначно отрицательное. Одновременно институт армии остается подлинно народным: офицерская карьера является для средних слоев турецкого общества весьма привлекательной, поскольку дает возможность обеспечить себе приличное место в обществе, не имея ни знатного происхождения, ни денег, ни протекции. Эта система во многом напоминает порядок, сложившийся когда-то в Османской империи: путь к высшим должностям там был открыт для человека самого низкого происхождения, если он отличился в военном искусстве71.
Именно народная армия оказалась тем достаточно традиционным, «буферным» институтом в современной Турции, который примиряет народное сознание, все еще пропитанное духом ислама, со светским государством, которому армия предана и которое она защищает. Понятие силы, мощи, воина, армии — вот ключевые моменты, где народное сознание и идеология кемализма пересекаются и примиряются. Эти пересечения содержаний дают возможность и более широкой интерпретации народным сознанием официальной идеологии. Например, захват северной части Кипра был для турецких идеологов успехом Турции как национального государства, а для турецкого народа — победой мусульман над бывшими «райа». Обе трактовки могли ужиться друг с другом, и вторая из них соответствовала истине не меньше, чем первая, поскольку воевали на Кипре солдаты — выходцы из народных масс, а они понимали свои миссию именно таким образом72.
Все это свидетельствует о том, что роль армии в современной Турции двойственна: с одной стороны, она сама как носительница идеологии, противостоящей традиционному народному сознанию с его исламскими ценностями, является перманентным источником конфликта, с другой стороны, она же и снимает конфликт, особенно в период военных переворотов. С 1960 по 1980 г. на рубеже каждого десятилетия совершался очередной военный переворот, после которого в стране восстанавливались принципы светской республики в условиях военной диктатуры. Но после того, как военные передавали власть гражданскому правительству, влияние ислама в Турции неизменно возрастало. Начиналось тайное обучение арабскому и османскому языкам (турецкому на основе арабского алфавита) и Корану.
Политическая история современной Турции свидетельствует о том, что конфликт этнического сознания с политической идеологией, если она направлена против традиционных национальных ценностей, является неизменно разрушительным, даже если он протекает в мягких формах: невозможно с помощью светской идеологии изменить архетипы и коды древней культуры. Череда военных переворотов — несомненное свидетельство кризиса политического развития современной Турции, символы вестернизации которой не стали символами ее процветания. Может быть, основной парадокс модернизированной Турции состоит в том, что ее жизнеспособность сегодня поддерживают древние звуки янычарского марша, который гремит во время парадов — они сохраняют «связь времен» в сознании турецкого народа73.
В заключение следует подчеркнуть, что в мусульманском мире сегодня много говорят и пишут об исламском возрождении. Последователи ислама в разных странах уверены в том, что «исламский путь развития — путь справедливости и мира, доброты и терпимости, уважения и любви к ближнему»74. И хотя слишком многие события последнего периода заставляют усомниться в этом утверждении, оно все-таки заслуживает пристального внимания.
Фундаментализм как концепция существует в каждой религии, и следует напомнить, что этот термин возник в христианской среде и характеризовал учение, требовавшее от своих последователей укрепления веры в традиционные догматы христианства. Нельзя отождествлять фундаменталистские концепции с культурой цивилизации.
Резюмируя анализ политических аспектов исламизма, можно с полным основанием сказать, что право, терпимость, демократия не являются антиподами исламской культуры. Другое дело, что под влиянием этих универсальных принципов в исламских странах пока не удалось до конца «возделать» чрезвычайно непростую, складывавшуюся веками социально-историческую почву, характеризующуюся огромным влиянием традиционализма, сохранением наследия родоплеменного сознания и отношений. В этих своеобразных условиях следование нормам права нередко сползает к правоверности, которую всего лишь шаг отделяет от фанатизма и экстремизма. Ну а демократия в действительности порой оказывается рафинированным патернализмом, маскирующим глубокую пропасть, отделяющую власть имущих от основной массы населения, пользующегося дарованными ей материальными благами и атрибутами свободы лишь в качестве особой милости своих властителей, которой они могут быть произвольно лишены в любой момент.
Но как раз эта двойственность исламской культуры предостерегает от ее упрощенных оценок по меркам европейских образцов модернизации, предупреждает о недопустимости агрессивной насильственной вестернизации мусульманских народов. У исламской культуры, как очевидно, есть свое достоинство и свой путь в будущее, предполагающий органический, естественный характер социально-исторических перемен, а не механическое копирование чуждого опыта. Иначе грозные пророчества Хантингтона о конфликте цивилизаций превратятся из футурологической гипотезы в горькую реальность. Многочисленные сигналы об этом подают крайние проявления исламского фундаментализма, экстремизма и терроризма на Ближнем Востоке, Балканах и Северном Кавказе, в Средней Азии и Северной Африке — фактически повсюду, где велико влияние исламизма.
4.4. Индо-буддийская цивилизация: путь благоговения перед жизнью

Мир не создан для человека, и человек лишь
тогда встает во весь свой рост, когда сознает достоинство и ценность жизни, ему не принадлежащей.
Колидаса

А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пересечению тягот, Это — арийская восьмизвенная стезя75. А именно:
истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное сосредоточение.
Будда

Архетипы и коды индо-буддийской политической культуры

«Индия — это земля мечты» — написал Г.Гегель в своих «Лекциях по философии истории». Действительно, цивилизацию Индии можно представить как фантастически красочный карнавал: торжество звуков, красок, видов, вкусов, запахов и чувственных наслаждений. Индусы являются людьми с богатым изобретательным гением, они создали обилие мифов и легенд, множество философских систем, различных стилей в архитектуре, музыке и танцах.
Известный индийский писатель М.Менон считает, что индо-буддийскую цивилизацию сформировали два потока, которые шли навстречу друг другу: один — чувственный, другой — умственный, один — формы, другой — мысли. «Они сходились и расходились и снова сходились. Один был дравидским, а другой арийским. Один достиг своего апогея в форме танцующего бога Натараджа, символа космического танца динамичной Вселенной. Другой поднялся до абстрактной концепции монизма в адваите Шанкары. Один создал музыку и танец, живопись и скульптуру, короче говоря, звуки, виды и запахи цивилизации. Другой же создал мир интеллекта — индийскую философию, мышление»76.
Арийский ум постепенно развивался от идеи формы к принципу бесформенности — идее Бога без форм и атрибутов. Один из авторитетов в области ведического искусства Макс Мюллер в ответ на просьбу определить самую выдающуюся черту индийского характера, ответил: «Трансценденция, или тенденция выходить за пределы эмпирических знаний. Трансцендентальный темперамент приобрел, без сомнения, наиболее полное выражение в индийском характере, чем где-либо еще»77.
Одновременно индийское художественное воображение предприняло утонченную артистическую попытку изобразить тайну Вселенной в форме: так возник образ танцующего Шивы, ставший метафорой космического танцора. Известный индийский философ Шри Ауробиндо попытался интерпретировать этот сложный образ: «... человек должен выйти за пределы простого ублажения чувств. Он должен прогрессировать в мысли. А этого нельзя добиться, если мы прикуем дух к какой-то фиксированной умственной идее или системе религиозного культа, интеллектуальной истине, эстетической норме, этическому идеалу, практической акции... и заявим, что все отступления от этого грозят опасностью...Мы должны освободить свое сознание от этих оков... »78
Цивилизация, способная на такие рафинированные эксперименты с истиной, и в сфере политики открыла весьма неординарные подходы. Сложный путь развития политической культуры индо-буддийской цивилизации в определенном смысле можно представить как творческую попытку «прогрессировать в мысли», не сближаясь полностью ни с одной религиозной, политической или этической системой. Сфера современной политической культуры Индии имеет множество граней, она необычайно глубока, поскольку тесно связана с самыми разными уровнями пестрого, часто противоречивого культурного и религиозного мира страны.
Именно религия в этой цивилизации испокон века была призвана укреплять и освещать политическую деятельность.
Политик в Индии никогда не добивался успеха, если не опирался на национальную религиозную и культурную традицию. Деятельность каждого крупного религиозного проповедника непременно получала сильный политический резонанс. Поэтому с полным основанием можно назвать политическую культуру индо-буддийской цивилизации сакральной.
Мировоззрение индийцев необычно, даже загадочно, поскольку в этой культуре смещена привычная европейцам черта между жизнью и смертью. Почему это произошло? Отчасти мистическую направленность индуистского сознания может объяснить религия, отчасти—природный ландшафт и история. Волею судеб географическое положение Индии оказалось исключительно благоприятным — щедрые дары природы обеспечивали необходимые условия для духовного развития людей. Океан и Гималаи защищали от иноземных вторжений. Природа в изобилии предоставляла пищу, и человек был избавлен от тяжкого труда и борьбы за существование. Когда нет необходимости отдавать много сил на поддержание физического существования, человек начинает думать о более возвышенных материях. Возможно, расслабляющий климат склонил индийцев к покою и уединению.
Основная религия Индии—индуизм, своими корнями уходит в глубокую древность. Первые священные книги Индии — это сборники гимнов, которым более 3000 лет. Самая древняя из священных книг (Ригведа) — «Веда гимнов». Гимны пелись во время жертвоприношений с целью умилостивить богов и природу. Великий индийский поэт XIX-XX веков Рабиндранат Тагор в предисловии к изданию избранных индийских священных текстов писал: «Быть может, самое сильное впечатление, охватывающее читателя собранных здесь гимнов, это то, что они совсем не похожи на заповеди... Скорее, это поэтическое свидетельство коллективного отклика народа на чудо и трепет бытия. Народ с сильным и нерафинированным воображением пробудился на самой заре цивилизации с чувством неисчерпаемой тайны, заложенной в жизни. Это была простая вера, приписывающая божественность каждой силе природы, но в то же время вера мужественная и радостная, в которой страх перед богами был уравновешен доверием к ним, в которой чувство тайны только прибавляло очарования жизни, не придавливая ее своей тяжестью»79.
Древние гимны возникли в то время, когда жертвоприношения совершались очень просто, без сложной запутанной обрядности и были актом простой благодарности силам природы.
Риши (поэты-священники), славящие богов, считали себя обладателями высшей мудрости — ведением (в переводе с санскрита «веды» — знание). Индийский религиозный мистицизм необычайно красив. Речь не идет о шедеврах религиозного искусства—храмах, песнопениях, скульптуре, живописи и других атрибутах внешнего проявления религиозности — шедевры существуют в каждой цивилизации. Речь идет о красоте духовной традиции: о безупречной логике веданты, пылкости чувств кришнаизма. Остроумные притчи Рамакришны, изящные формулы Упанишад, страстные гимны Ригведы — все это оставляет сильное, незабываемое впечатление.
Известный индийский ученый и общественный деятель Махатма Ганди отметил как-то: «Если бы меня попросили определить индусское вероисповедование, я бы сказал просто: поиски истины ненасильственными средствами. Человек может не верить в бога и все же называть себя индусом». Понятие «индус» — религиозное, а не национальное80. Современные индийские ученые подчеркивают, что индуизм не является единой религией, особенно если подходить к его исследованию с традиционными западными критериями. Исторически индуизм сложился как детище многих родителей—ведических певцов, мудрецов, самоуглубленных искателей истины. Так, Л.Рено подчеркивает: «Индуизм нельзя считать религией в традиционном смысле слова. В нем нет веры в единую догму, нет приверженности какому-либо одному пророку, не отдается предпочтение какому-либо одному священному писанию, он терпимо относится к философским расхождениям, к поклонению различным божествам и непоклонению Богу вообще, он включает в себя различные, даже противоречивые друг другу модели религиозного поведения»81.
Религиозные образы индуизма текучи, подвижны, из них трудно создать какую-то стройную систему. Представление о множественности богов сочетается с верой в Единого: «Един Огонь, многоразлично возжигаемый, едино Солнце, всепроникающее, едина Заря, всеосвещающая, и едино то, что стало всем (этим)»82. Душа каждого человека соотносится с Единым, как капля воды с океаном, как воздух, запечатанный в сосуде, с воздухом вокруг него.
Индийское представление о божественном не восходит к образу могущественного небесного Творца, господствующего над миром: это скорее представление о принципе, господствующем изнутри, Идентификация Атмана (души) с Брахманом (создателем) завершает это религиозное развитие. Так возникает центральная доктрина Упанишад. Основными свойствами вещей признаются движение и перемена, однако силы, вызывающие изменения, воздействуют не извне (как в западной традиции), а изнутри, являясь неотъемлемой частью вещества. В конце XX века, когда удалось проникнуть в тайны атомной энергии, человечество убедилось в том, что вещество действительно содержит свет, тепло, звук и движение.
Большинство современных индийских ученых, говоря о тайнах Вселенной, ее происхождении и огромных скрытых силах Космоса, стараются избегать использования слова Бог. Тем не менее они признают идею трансцендентальной воли, мирового разума, идею эволюции. Веданта, самая интеллектуальная школа индуизма, утверждает, что Брахман — это безличная метафизическая концепция, свободная от какого-либо мифического содержания. Ее невозможно конкретизировать. Примерно таким было представление о Боге у А.Эйнштейна. Он писал: «Моя религия состоит из скромного восхищения безграничным превосходящим духом, проявляющим себя в мельчайших деталях, которые мы способны воспринимать своими слабыми умами. То глубокое эмоциональное убеждение в присутствии все превосходящей логической силы, проявляющей себя в необъяснимой Вселенной, и является моей идеей о Боге».
Но если индийская мысль выходит из формы в бесформенность в своем логическом движении, то в реальном мире она торжествует и процветает в изобилии форм. Как отмечает М.Менон, антропоморфизм является естественным для поэтов и еще более естественным для простых индусов. Они хотят ублажать своего Бога, поклоняться ему, не задумываясь над его характером. К пураническому индуизму, разрешающему идолопоклонство, принадлежит сегодня большинство индусов83.
Следует подчеркнуть, что внутрирелигиозным плюрализм является одним из самых сильных политических аргументов индо-буддийской цивилизации в диалоге культур. Ведь христианство, ислам, конфуцианство ориентированы на формирование единого духовно-психологического типа. Эти религии предполагают один Путь, одну Истину и одну Жизнь, что означает духовно-психологическую унификацию верующих в религиозной жизни. В индуизме же множество путей, истин и образов жизни нисколько не исключают друг друга. Представителей самых разных культур привлекает в индуизме плюрализм заложенных в нем типов поведения и духовных устремлений: аскеза соседствует здесь с оргиастическими культами, утонченная метафизика — с колдовскими и магическими приемами, тренинг духа—с совершенствованием тела, культивация чувств — с воспитанием беспристрастного отношения к миру. Именно это, прежде всего, объясняет увлечение индийской мистикой множества людей практически во всех странах современного мира. Если в христианской, исламской, конфуцианской культурах истина — синоним однозначности и недвусмысленности, то в индуистской культуре разные символы могут указывать на одно и то же, а один и тот же символ может выражать разные вещи. Слово и знак—это только намеки, а намеков может быть бесчисленно много. Высший образ, бог представляется одновременно единым и бесконечно множественным: «истина одна; мудрецы называют ее разными именами». Пластичность, многоплановость, многозначность и духовная терпимость — вот что в первую очередь поражает исследователей в политической культуре этой цивилизации. Внимание к политическому партнеру, признание его права на выражение собственного мнения, отличного от вашего, несомненно, подкупает каждого, кто сталкивается с представителями этой культуры.

Этико-центристская доминанта
Но не только плюрализм является значимым аргументом индо-буддийской цивилизации. Анализируя неоориенталистский бум на Западе, исследователи отмечают, что европейцы, увлекающиеся индуизмом, объясняют это целым рядом особенностей, среди которых космизм, этико-центризм, высокая оценка возможностей индивида, интеллектуализм, эмпиричность, инструментальность, совпадение по духу с рядом открытий современной науки84.
В центре индуистского мировоззрения находится проблема долга — дхарма. Это этическое понятие, включающее кодекс морали, праведность и весь круг обязанностей и ответственности человека. Корень индийского слова «дхарма» означает «держаться вместе». Для индийской культуры понятие долга (дхармы) имеет такое же значение, как права личности для западной. Индийцы считают, что жизнь — это обязанность и ответственность. И поскольку высшая цель жизни — в слиянии с Единым, необходимо нравственное совершенствование, для достижения которого следует выполнять свой долг: «Долг — средство для достижения высшего совершенства». Поэтому индийцы основное значение придают обязанностям человека, а не его правам. Они трактуют понятие долга в самом широком смысле слова, имея в виду обязанности человека по отношению к богам, пророкам, предкам, другим людям и даже животным: «Тот, кто выполняет свои обязанности перед всеми ими — хороший человек»85. Один из древнейших индийских правовых трактатов — «Законы Ману», так определяет десять признаков дхармы: «постоянство, снисходительность, смирение, непохищение, чистота, обуздание чувств, благоразумие, знание Веды, справедливость, негневливость»86.
С самого начала индийская политическая культура складывалась как этико-центристская, коллективистская. Нравственный закон здесь имеет абсолютный, космический статус. Понятие кармы (воздаяния) предполагает, что в мире существует естественная нравственная причинность: что посеешь в земной жизни, то пожнешь в жизни будущей. И поскольку в соответствии с кармой возмездие настигает преступника неизбежно, политики и государственные деятели здесь очень редко становились тиранами — действовал страх неотвратимости наказания.
Законом кармы обосновывается и социально-политическое устройство Индии — деление на касты: нерадивое исполнение долга своей касты ведет за собой рождение в более низкой касте, а то и в образе животного, часто нечистого; напротив, неукоснительное служение долгу приводит к будущему рождению в более высокой касте, Поэтому в представлении индийцев социально-политическое неравенство является следствием нравственного неравенства людей.
На формирование политической этики этой цивилизации важное влияние оказала культивация в индуизме способности человека к приобретению полной власти над собой. Благодаря ощущению глубинной тождественности с Единым, индийцы склонны верить, что они могут стать не только вровень с богами, но даже подняться выше богов, что не свойственно представителям других современный культурных традиций: «Внутреннее и внешнее, (все), касающееся богов и жертвоприношений, прозревают преисполненные знаньем; сынок, это—дважды рожденные, это — боги! В них вмещается вселенная, все бытие, (весь) мир преходящий, нет ничего равного их состоянию, величию их духа. Возникновение, гибель, всю деятельность они всячески превосходят; четыре вида существ, всех владык (мира) я Самосущего (Брахму) они превосходят»87 Именно поэтому авторитет мудрецов и отшельников, посвятивших все время приобретению власти над собственной природой, достигших освобождения от оков чувственного бытия, необычайно высок.
При описании идеального политического устройства общества, которое можно найти в «Рамаяне», особый акцент сделан на том, что приобретение власти над собой всеми гражданами общины — необходимое условие для гармоничных общественных отношений: «И не было там над собой не имеющих власти»38. Гармония общественных отношений в древнеиндийской традиции изначально связана со стабильностью. Если людьми в государстве овладевает смута, если они поддаются дурным инстинктам, теряя власть над собой,— все приходит в упадок: сильные начинают губить слабых, свободные превращаются в рабов, никто не может наслаждаться своей собственностью, торговля прекращается, хозяйство рушится и голод охватывает страну.
Индийцы традиционно убеждены в том, что для поддержания стабильности в государстве прежде всего необходим высокий нравственный уровень подданных и самого государя. В трактате «Артхашастра», который называют «Наука политики», и в «Законах Ману» сообщается о тех качествах, которыми должен обладать эффективный политический деятель и его окружение. Но мы не найдем здесь коварных рекомендаций в духе Н.Макиавелли, хотя принципы государственного управления призваны создать «твердую царскую диктатуру».
Индийская политическая традиция в числе первых царских добродетелей называет способность правителя .жить интересами своих подданных—так в политике преломляется философский принцип «одно во всем и все в одном». Если царь действительно осведомлен об истинной природе своих интересов и хочет править долго, желая благополучия себе и своим подданным, то он следует главному правилу: «Счастье царя — в счастье подданных, в пользе подданных—его польза. Польза царя не то, что ему приятно, но что приятно подданным — в том польза царю»89. «Надо знать, что царь, не соблюдающий правил поведения..., неверующий..., жадный, не охраняющий (подданных], губящий их, идет в преисподнюю»90.
Древнеиндийская традиция рассказывает об идеальном государе, обладающем глубоким умом, сильной волей, не изменяющем своему слову, справедливом и правдивом, благодарном и щедром. Он обязан обращать внимание на советы умудренных опытом людей, стараться «все удерживать в памяти, познавать, размышлять по поводу осознанного, отвергать негодное и проникать в истину»91. По «Законам Ману» царь ни при каких условиях не может взимать налог со знатока Веды — так высоко уже в Древней Индии ценилась мудрость в политическом управлении92.
Кроме того, царь должен умело руководить своим собственным окружением, действуя в высшей степени энергично: «Поэтому царь, всегда напряженный в работе, пусть велит делать то, что нужно. Корень того, что нужно,— это напряженность в работе, противоположное — корень вреда». Когда царь деятелен, то вслед за ним стараются быть деятельными и его подданные, если же он медлителен и равнодушен, то его подданные развращаются и уничтожают его дела: «он одолевается ненавидящими его»93. Иными словами, только нравственная неустанность правителя, его моральная активность предохраняют общество от хаоса. Имеет смысл сопоставить этот принцип индийской культуры с западным либеральным принципом laissez faire, уповающим на стихийную самоорганизацию граждан.
Путь к совершенному политическому устройству эта цивилизация изначально видела не через совершенствование внешних форм жизни (как большинство современных цивилизаций), а через совершенствование самого человека. Несомненно, эта идея во многом сближает политическую культуру индо-буддийской цивилизации с православно-христианской. Но пути совершенствования человеческой личности в православном христианстве и индо-буддизме различны. Если православие делает акцент на нравственно-религиозных и аскетических проблемах воспитания человека, то индуизм решающее значение придает специальным упражнениям йоги. Еще в древности индийцы рассказывали о йогах чудеса, и путешественники из разных стран мира неизменно поражались этому феномену индо-буддийской цивилизации: «Он (йог.— И.В.) может... приручать диких животных; доставать любую вещь с помощью простого желания; знать непосредственно прошлое, настоящее и будущее; видеть через закрытые двери; проходить через каменную стену»94.
Изучение возможностей человеческой психики в этой культуре достигло впечатляющих размеров, и это — еще один весьма сильный аргумент индо-буддийской цивилизации в современном диалоге культур. Здесь скрыт важный альтернативный путь развития человечества — не через развитие внешних форм жизни (что преобладает в современном мире), а через совершенствование человеческой психики. Этот путь не может не привлекать интеллектуалов из самых разных цивилизаций, поскольку разочарование в инструментальном освоении Вселенной и открывшиеся пределы такого освоения в виде экологической катастрофы становятся повсеместными.
Но главные особенности индийского национального характера и политического темперамента связаны с концепцией реинкарнации (перевоплощения). Махатма Ганди в письме к Л.Толстому просил писателя разрешения исключить места с критикой реинкарнации из его статьи об Индии: «Вера в перевоплощение или переселение душ очень дорога миллионам людей в Индии, а также и в Китае. Можно сказать, что для многих это уже вопрос личного переживания, а не только теоретической допустимости. Она служит утешением.. .»95
Вера в реинкарнацию предопределила удивительную для европейского сознания неиндивидуалистичность индийцев. Они не склонны придавать основополагающее значение собственной личности как таковой, поскольку она не более чем сменная одежда вечного «я» — человеческой души, которая после смерти бренного тела способна переселиться в другое тело. Поэтому индийцы так терпимы к другим людям, к их мнениям, верованиям, политическим взглядам. Поэтому они проповедуют этику ненасилия, заботы о природе и окружающем мире (ведь после смерти тела душа человека может войти не только в других людей, но и в животных).
Индуистская традиция буквально культивирует глубокое почитание жизни: «Образ жизни, основанный на полном непричинении вреда или (в случае крайней необходимости) минимальном причинении вреда — вот высшая добродетель»96. Эта благородная этическая максима в политической сфере приводит к благородному миротворчеству. Миротворческая деятельность во все времена пользовалась здесь особым уважением и почетом: политический деятель только тогда мог снискать национальное признание, когда его деятельность была признана благой для дела мира. Политики помнят, что в царстве Индры (бога княжеской дружины) необходимы вдохновенные речи: «Речью, о жрецы, победите речь врага», «После того, как все правители уселись и наступила полная тишина, Кришна, с великолепными зубами и голосом глубоким, как звук барабана, начал говорить: "О Бхарата, я пришел сюда, чтобы установить мир без кровопролития... Помимо этого, о владыка, у меня нет добрых слов... Мир, о правитель, зависит от тебя и меня"»97.
Вместе с тем существует глубокое противоречие между широтой и многоплановостью духовного кругозора, поразительной терпимостью в вопросах понимания и интерпретации высших символов и обескураживающим догматизмом в вопросах прагматической организации социально-политической жизни. Основные идеи индуистской традиции закрепляют политический консерватизм: мир сложился раз и навсегда и существует в вечном круговороте форм. Добро и зло, войны, неравенство, угнетение — все это естественно. Поэтому надо выполнять предписанное от века. Если ты воин—убивай, если погонщик слонов — коли их своим посохом. Это священно. Верность кастовой морали должна поддерживать общество в равновесии. Исследователи подсчитали, что почти четверть всех гимнов Ригведы посвящены Индре — богу княжеской дружины: «Следуйте за ним, братья! Уподобьтесь героям! Подражайте Индре отвагой, друзья! Индра с нами, когда наши знамена вместе!»98 Индуизм глубоко консервативен в освящении политической власти, утверждая, что она дана человеку богами изначально и не подлежит изменениям.
Влияние буддийской традиции

Гораздо более гибкой в политическом отношении является мораль буддизма, появившегося в Индии значительно позже индуизма (в VI-V веках до н.э.). Исследователи отмечают, что обе эти религии очень близки друг другу: буддийская и индуистская мораль соотносятся примерно так же, как новозаветная и ветхозаветная в христианстве". Известно, что в Индии буддизм дважды становился чем-то вроде государственной религии—при Ашоке в III веке до н.э. и при царях Кушанской династии, в I-II вв. н.э. Но «старая» индуистская традиция, обновившись под влиянием буддизма, постепенно изменила свою форму и сумела вернуть утраченные позиции.
Убедившись в популярности Будды, индуисты признали его аватарой (воплощением) Вишну. Согласно индуистской теологии, Вишну рождается последовательно в образах рыбы, черепахи, вепря, человекольва, карлика, дикаря (человека с топором), Рамы, Кришны и, наконец, Будды. В свою очередь буддизм попытался также приспособиться к народным верованиям, «просветляя» индуистских богов и даже признавая их бодисатвами [2 * Бодисатва— «существо просветления», святой подвижник.]
*. Буддисты включили в свой культ яркие индуистские праздники, а индуисты стали отмечать дни рождения и просветления Гаутамы. Сегодня без помощи теологов средний человек вряд ли сумеет разобраться, чем одна религия отличается от другой. Существует и развивается единая духовно-религиозная традиция, накладывающая отпечаток на все сферы общественной жизни.
Буддизм во многом смягчает крайние проявления сословного консерватизма, свойственные индуизму, обращаясь к каждой личности, минуя касты, сословия, племена: «Закон один и тот же для всех. Закон заботится и о низшем, и о среднем, и о высшем... Никто не может противиться закону»100. Однако в целом современная политическая этика все еще не преодолела полностью сословный, кастовый характер. На буддийском Цейлоне (Шри Ланка) кастовый строй существует сегодня в несколько смягченной форме. В Индии в настоящее время насчитывают 70 млн неприкасаемых, которым запрещено пользоваться общими колодцами, ходить по правой стороне улицы, посещать храмы. Теоретически эти запреты в современной республике Индии отменены, за неприкасаемыми забронированы места в парламенте, в высших учебных заведениях, они имеют равные политические права с другими гражданами страны. Однако в сельской местности все остается по-старому. Попытки воспользоваться своими законными правами вызывают погромы, иногда с человеческими жертвами. В городах такие погромы случаются редко. Но европейские журналисты отмечали: когда лидер неприкасаемых (ныне покойный) адвокат Амбедкар вел дела в суде, служащие, принимавшие от него дела, совершали потом омовения, а клиенты—воры и проститутки—отсаживались от своего защитника, чтобы «не потерять касту»101,
Нельзя не сказать и о том, что религиозный фундаментализм нередко приводит к политическим конфликтам и даже преступлениям. Известно, что коровы в Индии — священные животные, их не убивают, дают спокойно умереть. С европейской точки зрения почитание животных доходит до абсурда. Судите сами: сегодня в Индии человека, купившего на базаре кусок говядины, могут избить до полусмерти. Почти каждый год здесь происходят мусульманские погромы (мусульмане употребляют мясо). Ультраиндуистские партии, такие как Джан Сингх, пытаются использовать религиозные противоречия для укрепления своего политического влияния.
Можно возразить: мол, фундаменталисты других религий также устраивают погромы, значит, это вовсе не отличительная особенность индо-буддийской цивилизации. Однако подобные констатации не снимают проблему: кастовая, догматическая религия вызывает страстное чувство протеста у индийской интеллигенции. Р.Тагор в своей драме «Жертвоприношение» писал об Индии как о «сумрачном храме», «недоступном лучам, недоступном ветрам», где спит душа народа, опившись дурмана, окунувшись в мир грез* [3 * Цит. по: Гусейнов А.А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995.]
:

Сколько времени так протекло в полусне?
Погрузившись в себя, жил я в смутной стране.
Озираясь, душа возносилась на миг
Точно огненный, взвившийся к небу язык,
Но потом цепенела и гасла. Я сник
Без лучей в духоте. Кровь застыла во мне.
Сколько времени так протекло в полусне?102

В среде индийской интеллигенции достаточно распространено свободомыслие — реакция на консерватизм застывших культовых форм духовно-религиозной традиции. В XIX-XX веках предпринималось несколько попыток реформировать индуизм, но все они вырождались в сектантство. Современные религиоведы отмечают, что совершенствование индо-буддийской цивилизации сегодня в значительной мере зависит от буддизма. Эта религия содержит глубинные мотивации развития человеческого духа, в сфере политики она представляет собой конкретную внесословную жизненную программу, посильную человеку.
Верная «срединная дорога», истинный путь спасения нацелен на прекращение человеческих раздоров через внутреннее самосовершенствование: «истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное сосредоточение»103. Что это означает в сфере политики?
Восемь ступеней верной срединной дороги могут быть осмыслены как универсальная схема действий нравственно ориентированного политика-миротворца. Истинное воззрение—усвоение четырех кардинальных истин Будды: есть страдание, есть причина страдания, есть прекращение страдания — нирвана, есть путь, ведущий к прекращению страдания—верная срединная дорога. Стремление к власти — несомненный источник страдания:

Это жажда, себя поддерживающая,
прелесть, сопряженная со страстью,
то тем, то этим готовая прельститься,
а именно:
жажда обладать,
жажда быть, жажда избыть [ВМ,446].

Буддийский идеал в политике предполагает освобождение от привязанностей к доброму и злому, бесстрастие (нирвана в переводе с санскрита означает «остывание»). Монах Нагасенна, обращаясь к государю, подчеркивает: «Да, государь,... умом воспринимаема нирвана. Чистым, возвышенным, прямым, не корыстным, свободным от помех умом истинно делающий арийский слушатель видит нирвану» [ВМ, 255].
Истинное намерение — принятие всех четырех истин как личной жизненной программы:

А вот, монахи, каково пресечение тяготы:
без остатка всей этой жажды
бесстрастное пресечение, уход,
покидание, свобода, безуютность [ВМ, 446].

Истинная речь— воздержание от лжи. Истинные поступки— ненасилие, ненанесение вреда живому: «Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она» [ВМ, 5]. «Все боятся смерти—поставь себя на место другого. Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству» [ВМ, 129].
Истинный образ жизни— развертывание истинных поступков в линию поведения. При этом буддийские идеалы предостерегают политика от крайностей: «Но ни к той, ни к другой крайности не клонится верная срединная дорога... к умиротворению, к постижению, к пробуждению, к успокоению ведет» [ВМ, 445]. Интересно, что истинный образ жизни предполагает также свободу выбора, и это весьма важно для формирования демократической политической культуры. Никакой авторитет не должен становиться между человеком и истиной, даже авторитет самого Будды, каждый должен открыть истину сам и только сам: «Будьте сами своими светильниками». «Сам человек совершает зло и сам оскверняет себя. Не совершает зла и сам очищает себя. И чистота, и скверна связаны с самим собой. Никто не очистит тебя, кроме самого тебя».
Наконец, истинное усилие: постоянное бодрствование и бдительность, так как дурные мысли имеют свойство возвращаться: «Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью их ум радуется ненасилию» [ВМ, 300].
Практическая этика буддизма указывает политику на этику ненасилия как на конечную цель: ненасилие выше борьбы между добром и злом. Более того, оно есть добро, не ограниченное необходимостью противостоять злу, Нравственность интерпретируется в данном случае в ее практически действенном: выражении как путь спасения Человек отказывающийся убивать-не бездействует: он действует иначе. Джатаки дают множестве образов буддийских царей-святых, управлявших государством по законам любви, а не выгоды. Но в реальной историк Индии, конечно : таких правителей было мало, Народ Индик сохранил память о легендарном императоре Ашоке содрогнувшимся при виде десятков тысяч людей, которых пришлось убить, его армии, чтобы покорить царство Калиту (на юге страны). После этого к царю пришло «просветление», он приказал вырезать на скалах по всем границам империи, что навсегда отказывается от войны и теперь будет посылать в чужие страны, не войска, а только буддийских, миссионеров — проповедников ненасилия, и сегодня надписи Ашокк можно прочесть на скалах - время пощадило их. Символично, что эта колонна Ашокк со львами на капители стала гербом республики Индия,
Буддисты в Индии понимают, что не в их силах преобразовать сразу все общество, поэтому они собирают в общину беглецов от мирового зла—нищих монахов, живущих по законам: сострадания и любви. Монастырская община призвана быть маяком, издали светить миру указывая на пути истинной жизни. Надежда на то, что когда-нибудь все общество примет буддийские законы ненасилия и сострадания, вызвала к жизни миф о Будде Майтрейе104. Это Будда будущего мира он должен прийти, чтобы утвердить любовь на земле. Красивая буддийская легенда похожа, на христианский миф о втором пришествии Христа.
Универсализм буддийской этики, позволяет надеяться, что эта религия способна стать внутренним стержнем динамичного развития цивилизации по пути все большей демократизации политических к социокультурных форм. В современной Индии буддизм стал не сектой или группой сект (как, например- джайнизм) а религией для всех слоев общества, для всех каст к сословий. Универсальный образ совершенного человека созданный буддизмом, во многом перекликается с евангельским: "Я называю брахманом того,, с кого страсть и ненависть, гордыня к лицемерие спадают столь же легко, как горчичное зерно с острия шила..,» (BM, 81).
В определенном смысле индуизм только выиграл, потеряв монопольное положение в обществе. Соперничество с буддизмом заставляет его развиваться, оставлять мертвых богов и обогащать представление о живых, В целом политическую культуру индо-буддийской цивилизации можно характеризовать как глубоко контрастную, бинарную, «расколотую»: утонченно-философскую в понимании высших целей общества (здесь проявляется ее сакральность, многоплановость, пластичность, миротворчество, плюрализм) и консервативно-сословную в понимании социально-классовой структуры общества (кастовость, иерархичность, сегментарность).

Перспективы развития политической культуры Индии

В XX веке политическая культура этой цивилизации продолжает динамично развиваться, открывая новые пути к перспективы политического развития. Важно подчеркнуть, что сегодня сложились и продолжают совершенствоваться альтернативные западным принципам политической этики идеи единства политики и морали, истины и политики, ненасильственных действий или гражданского неповиновения,
Современная индийская политическая культура, как и древнеиндийская, не только не разводит политику и добродетель, но напротив, напрямую связывает самосовершенствование общества с нравственным совершенствованием. Это выгодно отличает индо-буддийскую интеллектуальную традицию от западной, где политика и мораль особенно сильно расходятся в разные стороны. В Индии для занятий политикой традиционно требуются чистота и непорочность души: «Нравственное совершенство — первая ступень к божественному знанию»105. При этом политика связана с моралью и добродетелью не на уровне интеллекта, а на уровне высшего духовного мышления или сверхзнания — источника вдохновения поэтов, пророков ораторов, политических трибунов и художников. В этой культурной традиции не только несовместимы гений и злодейство, но любое духовное творчество с малейшей нечистотой помыслов.
Основным принципом индо-буддийского политического мировоззрения является принцип недвойственности мышления — целостный взгляд на мир. Если в современной западной культуре, где возобладал рационализм, мышление идет по принципу «одно» и «другое» (сегодня полезно и рационально одно, завтра — другое), то здесь принципиально иной тип связи — «одно
в другом» или, точнее, «одно во всем и все в одном». Осознание этого принципа является главным признаком начала «просветления». В сфере политики принятие такой презумпции означает весьма важные нравственные выводы: принцип «разделяй и властвуй» становится неприемлемым.
Высокие принципы политического управления, культивировавшиеся в индийской традиции в течение тысячелетий, в XX веке нашли свое творческое преломление в оригинальной политической концепции М.Ганди «сатьяграха» («упорствование в истине», или гражданское неповиновение), в политической деятельности С.Радхакришнана и Д.Неру. Понять современную политическую культуру Индии, не оценив теоретический и практический вклад в нее этих выдающихся политических деятелей XX века, невозможно.
Имя М.Ганди (1869-1948) известно всему миру благодаря его пламенным общественно-политическим выступлениям и оригинальным научным трудам, среди которых особое место занимают две книги: «История моих экспериментов с истиной» (1927) и «Сатьяграха в Южной Африке» (1938). А. Эйнштейн сказал о Ганди: «Грядущие поколения едва ли поверят, что такой человек, как он, ходил по земле и был создан из плоти и крови». Сам Ганди признавался, что его главным желанием было бы «осушить все слезы на всех глазах»106.
Жизнь этого выдающегося человека стала воплощением его философии. Концепция политической этики, которую он развивал на протяжении всей своей жизни, была творчески воспринята индийским народом и последовательно использована в процессе национально-освободительной борьбы против британского колониального владычества. Принцип гражданского неповиновения во многом стал современным принципом развития национальной политической культуры Индии.
Согласно политической этике гражданского неповиновения, человек не должен идти двумя традиционными путями: вступать в политическую борьбу, применяя насилие, или занимать пассивную позицию. Несправедливость пятнает души людей — и жертвы, и того, кто поступил неправедно, но отвечать на несправедливость насилием — безнравственно. Несправедливость и насилие оскорбляют человеческое достоинство, и поэтому было бы вдвойне ошибочно пребывать в бездействии. М.Ганди нашел выход из этого сложного положения. Его «третий путь» к истине таков: положить конец несправедливости, изменяя сердце человека, поступающего неправедно,— последовательно, шаг за шагом, любовью и самопожертвованием пробуждая в нем чувство справедливости.
Первый шаг политика по пути гражданского неповиновения — тщательный анализ всех факторов, ведущих к переговорам и возможному полюбовному соглашению. При этом необходимо оставаться открытым для обмена политическими мнениями, помня, что каждая сторона в конфликте обладает лишь частичным видением проблемы и нуждается в критической перспективе другой стороны, чтобы отделить истину от лжи. В учении «Бхагавадгиты» М.Ганди находил лучшее выражение своей точки зрения. Главная идея «Гиты» — «действие, свободное от привязанности к его результатам». Такое действие выражает любовь и смирение. Оно ведет к преодолению эгоизма, а значит, способно изменить человеческую душу в лучшую сторону.
Если соглашение все же срывается, политику следует обратиться к прямым действиям гражданского неповиновения. Не нападая на противника, он должен отвечать любовью на эмоциональное или физическое насилие даже ценою собственных страданий. Политик обязан открыто заявить о своих планах и упорствовать в них, принимая все проявления враждебности, пока вопрос не будет решен к взаимному удовлетворению. М.Ганди часто цитировал слова Кришны из «Бхагавадгиты»: «каждый должен действовать, чтобы поддерживать Вселенную». В политической борьбе, ведущейся по модели Ганди, о победе можно сказать лишь в том случае, когда обе стороны удовлетворены107.
Несомненно, путь гражданского неповиновения при решении политических конфликтов очень сложен: он предполагает личное мужество, твердую волю и необычайное терпение. Этот путь требует от человека почти невозможного — стать вровень с богами: быть божественно великодушным и щедрым к противнику. Но ведь это один из древнейших архетипов индо-буддийской культуры, и М.Ганди своей общественно-политической деятельностью доказал успешность такого пути. Более 30 лет он возглавлял движение гражданского неповиновения в Индии (1917-1948). За политическую деятельность его трижды сажали в тюрьму в общей сложности он провел в тюрьме семь лет. В эпоху британского правления в Индии он руководил несколькими общественно-политическими движениями: в Чампаране за улучшение положения крестьян, выращивающих индиго (1917); в Ахмедабаде за улучшение положения ткачей (1918); общенациональным движением отказа от сотрудничества с английскими властями (1920-1922); движением «Прочь из Индии!» (1940-1942).
Гражданское сопротивление использовало самые разные методы ненасильственных действий: бойкот иностранных товаров (особенно текстильных), сидячие забастовки, длительные марши протеста и демонстрации. Идеи М.Ганди постепенно вошли в плоть и кровь индийского народа, действительно поверившего, что любовью, а не насилием можно изменить, политический мир. Сила его личности была такова, что даже многие откровенно романтические политические идеи по-настоящему увлекали его последователей. Например, идея осуществления Рама Радж (царства Рамы) — золотого века, который должен наступить вновь. Для М.Ганди царство Рамы означало идеальное политическое устройство, в котором все люди должны будут отказаться от материальной роскоши (даже от передвижения посредством машин и других привычных благ технической цивилизации) и избрать простую крестьянскую жизнь. Он искренне верил, что, принимая аскетический образ жизни, каждый человек сможет обрести подлинное счастье и развить в себе способности служения обществу.
Известный государственный деятель и политический мыслитель Д.Неру (1889-1964) справедливо критиковал романтические увлечения Ганди. Ему было не по душе идиллическое возвеличивание бедности и страданий, свойственное Махатме. Неру подчеркивал, что человек имеет право на экономическое благосостояние: люди смогут гармонично развиваться только в том случае, если удовлетворены их физические потребности. Справедливое общественное устройство вовсе не предполагает сведения общих жизненных стандартов до уровня простого крестьянина. Напротив, каждому следует открыть путь к достижению высокого уровня жизни. В отличие от Ганди, романтизировавшего крестьянскую культуру, Неру был убежден, что крестьяне в сельских районах должны получить доступ к «возможностям городской культуры». Он полагал, что Махатма заблуждается, ставя во главу угла индивидуальное спасение и греховность, а не благосостояние общества в целом108.
Если философская критика Д.Неру по отношению к Ганди может быть признана справедливой, то его практически-политическая позиция во многом уступала позиции Махатмы. Активно участвуя в движении гражданского неповиновения, Неру не всегда был согласен с методами, разработанными Ганди. Признавая способности великого Махатмы «зачаровывать все классы и группы общества, собрав их в одну пеструю толпу, движущуюся в одном направлении»109, он критиковал последнего за излишний пиетет перед ненасильственными методами.
Д.Неру не считал ненасилие самоцелью гражданского сопротивления: перед лицом прямых провокаций властей и полицейского террора индийцам было трудно воздерживаться от активных действий. Решение Махатмы отойти от движения гражданского сопротивления после массового убийства полицейских крестьянами в Чоури Чоура (1922) вызвало критику с его стороны. Осуждая расправу как прискорбное событие, он тем не менее считал, что национально-освободительное движение не должно потерпеть крушение из-за отдельных актов насилия.
Соперничество с Западом неизбежно ставит восточных политиков перед дилеммой: следовать ли собственной традиции или заимствовать западные критерии политической эффективности, основанные на насилии. Перед политиком возникает соблазн быстрого, хотя и насильственного успеха, которому сложно противостоять. Даже такой выдающийся политик, как Неру, не избежал этого соблазна (по мнению его биографов под влиянием марксистских идей110).
Однако несмотря на философские и политические разногласия оба выдающихся индийских мыслителя шли в жизни рука об руку, испытывая глубокое уважение друг к другу. Ненасильственное, некоммунистическое движение сантьяграха год от года ширилось и крепло, пробуждая сознание индийских народных масс, делая британское правление все более несостоятельным. Наконец в 1947 г. Великобритания вынуждена была предоставить Индии свободу.
Оценивая политическую деятельность М.Ганди как автора и основоположника движения гражданского неповиновения, современный индийский философ Н.Чамповат пишет: «Ганди был воплощением идеи ненасилия, добровольной простоты и терпимости. В мире, разрывающемся от насилия, загипнотизированном сложностью и пораженном нетерпимостью, его жизнь — это луч надежды. Его сантьяграха—неоценимый дар роду людскому. Человечество будет спасено лишь тогда, когда и другие лидеры скажут вместе с Ганди: "Вся моя деятельность проистекла из моей безграничной любви к человечеству"»111.
Действительно, модель гражданского неповиновения, которая сегодня продолжает творчески развиваться в индийской политической культуре, обладает большим эвристическим потенциалом при возникновении межэтнических, межконфессиональных и даже межцивилизационных конфликтов. Человечество пока не оценило полностью значения этой модели для решения глобальных проблем современности, но некоторые современные ученые считают, что именно гражданское неповиновение способно стать эффективной тактикой внутреннего опустошения тех современных практик и тех институтов, с которыми связаны глобальные угрозы.
В определенном смысле концепция гражданского неповиновения является достойным ответом на европоцентристскую концепцию «золотого миллиарда», отбрасывающую большинство человечества на варварскую периферию мировой цивилизации. Поэтому опыт Индии в XXI веке вполне может быть востребован «незолотыми миллиардами планеты». Можно провести определенные параллели между угрозами британского колониального владычества на рубеже XIX-XX веков и угрозами вселенского гегемонизма «золотого миллиарда» на рубеже XX-XXI веков.
Концепция «золотого миллиарда» включает интенции мировой власти, ибо не прибрав к рукам ресурсы всей планеты, «золотой миллиард» не сможет озолотиться. Уже сегодня он всюду насаждает теневые правительства, поручая им осуществлять вестернизацию целых мировых регионов. На деле речь идет о перераспределении мировых ресурсов в пользу наиболее развитых и могущественных стран, которые собственную часть планетарных ресурсов давно уже успели проесть.
Отсюда энергетика нового наступления на менее защищенную часть мира посредством мобилизации всей технологической, политической и интеллектуальной мощи развитых стран. Сегодня активно формируются новые инфраструктуры мировой власти, сопротивление которым классическими средствами национальной государственности оказывается неэффективным. Основная причина состоит в том, что местные властные, экономические, интеллектуальные элиты соблазнились благами вестернизации и стали фактически пособниками «золотого миллиарда». По другую сторону осталось местное население, не вписывающееся в архитектуру нового глобального мира, предназначенного для избранных. Именно поэтому «незолотым миллиардам планеты» и предстоит освоить индийскую тактику гражданского неповиновения — иных эффективных тактик в его распоряжении пока нет.
В индийской политической культуре XX веке возникло еще одно интересное учение, способное открыть человечеству новые политические пути в глобальном мире. Речь идет о филофско-политической концепции С.Радхакришнана (1888-1975), профессора философии в Калькутте и Оксфорде. Он воплотил национальный индийский идеал философа-царя в нашем столетии, став президентом Индии. Мир восхищался им как выдающимся философом, политиком, непревзойденным оратором и благородным человеком.
Радхакришнан был равно сведущим и в европейской, и в восточной традициях, что позволило ему подойти к созданию уникального западно-восточного философского синтеза. Он стремился найти свое решение выхода из кризиса мировой цивилизации и предложить ей новые пути политического развития. Его основной политической идеей стала концепция интернационального консорциума государств, которую он пропагандировал как член Международной комиссии по интеллектуальному сотрудничеству (1931-1939) при Лиге Наций и как президент ЮНЕСКО (1952-1954). Понимая всю пагубность национализма, индийский философ был убежден, что мирное глобальное развитие возможно только при условии интернационального координирующего управления, при котором всевозможные различия не исчезнут, но не будут приводить к конфликтам112.
Он искренне верил, что все люди причастны к одной и той же Божественной природе и потому одинаково ценны и наделены равными правами. Человеческая личность—это наивысшее, наиболее конкретное воплощение Духа на Земле, поэтому она должна быть свободна в своей самореализации. Как политический деятель Радхакришнан последовательно выступал против фашизма и коммунизма, видя в проявлениях тоталитаризма недопустимое посягательство на человеческую свободу и индивидуальность. Он стремился разработать такую философскую систему, которая была бы универсальной для Запада и Востока и могла бы стать основанием подлинно мировой религии. Радхакришнан хотел слить воедино все лучшее из индийской традиции веданты и западной философской мысли. Реализации этой идеи посвящен его фундаментальный труд «Восточные религии и западная мысль» (1939).
Индийский мыслитель полагал, что многие философские системы разных стран и народов пронизывает единый гуманистический дух. Именно он двигал мудрецами Упанишад и Буддой, Платоном и Плотином, Галилеем и Филоном Александрийским, Иисусом и средневековыми мусульманскими мистиками. Сегодня этот благородный гуманистический дух, связывающий между собой континенты и объединяющий различные эпохи может спасти человечество от бессмысленности современной культуры Поэтом" главным политическим средством объединения глобального мира должна стать гуманитарная наука.
Убеждение Радхакришнане в универсальности философского знания естественным образом привело его к осознанию необходимости реформы образования как инструмента политического управления обществом. Он попытался современными средствами оживить древний архетип индо-буддийской культуры — архетип единства политической и научной истины. В университетах он видел средстве политического воспитания нового высоконравственного человека, чьи духовные, интеллектуальные и физические способности должны служить гуманным политическим преобразованиям в Индии и во всем мире. Радхакришнан был страстным защитником свободы и демократии, подчеркивая; что только при свободном демократическом правлении все люди смогут развить в себе ту способность к добру; которой наделен каждый из них113
Будучи вице-президентом: {1952-1962), а потом и президентом Индии (1962-1967), Радхакришнан видел свою задачу в ясном к последовательном изложении и проведении в жизнь собственной социально-политической концепции. Он полагал, что социальная к экономическая справедливость тесно взаимосвязаны, и поэтому равно отрицал капиталистический и коммунистический пути развития. Радхакришнан пытался найти средний путь, ведущий к социальной демократии. Убежденный сторонник независимости Индии, он пытался продолжить дело М.Ганди, в котором видел идеального лидера политических реформ,
Хочется подчеркнуть, что политические концепции С.Радхакришнана. М.Ганди и Д.Неру объединяет один важнейший принцип индийской цивилизации: путь к совершенному политическому устройству ведет через изменение не внешних: форм жизни самого человека, его нравственного и культурного мира. Этот гуманный - ненасильственный путь совершенствования человеческое души требует терпения и настойчивости, мудрости последовательности Высокие моральные принципы этики ненасилия нравственной активности, единства политики и морали, единства научной и политической истины, гражданского неповиновения стали важным вкладом, индо-буддийской цивилизации в сокровищницу мировой культуры.
И пусть сегодня политическая культура Индии противоречива, даже расколота, но в ней присутствует самое главное — гуманная универсальная цивилизационная. альтернатива с чем: очень образно написал М.Менон:. «Мы (индусы — И.В.) похожи на пилигримов, идущих в долгом, марше. Одни идут впереди, в руках они несут факелы. Они ближе к Блаженству. Другие оказались позади и находятся почти в темноте. Их все еще возбуждает щекотание чувств. И так будет продолжаться веками. Перед нами стоит великая цель — прогрессирующее обожествление человека. Те, кто находится позади, будут стремиться ублажать свои чувства, а те, кто вышел вперед, будут повышать свое знание-Два потока, нашей цивилизации, как Ганг и Ямуна, вместе продолжат орошать наши земли»114.
4.5. Западная цивилизация: римский путь

Мы не является и не можем быть греками и евреями, поскольку мы, прежде всего римляне.
Р.Браг

Архетип и коды политической культуры

Поиски западной культурной идентичности неизменно приводят исследователей к констатации того не лишенного иронии факта, что «на вопрос о единстве есть два ответа»115. Западная культура восходит к двум несводимым друг к другу началам: античному язычеству и иудео-христианской традиции. Афины и Иерусалим — вот два символа этих начал. Истоки этой оппозиции восходят к противопоставлению еврея и грека, заимствованному у св. Павла-116, Афины и Иерусалим, античное и иудео-христианское можно сравнивать как религию красоты и религию послушания, эстетику и этику, разум и веру, свободное исследование и традицию. Западный мир живет напряженным сочленением этих двух полюсов, его динамизм проистекает из их конструктивного конфликта.
От античного полиса западная политическая культура наследовала традиции автономных городских коммун и такие черты полисного генотипа, как свобода совести и трудолюбие. Полисная система основывалась на уважении к достоинству личности, ее свободному выбору и представляла сообщество свободных граждан, что явилось ядром будущего гражданского общества. Христианская традиция; с ее пониманием человека и его греховности также послужила формированию демократической духовной культуры: она утверждала, что в своей греховности все абсолютно равноправны перед Богом, ни у кого нет привилегий — ни у папы, ни у аристократов. Единственная возможность искупить первородный грех — постичь смысл сотворенной Богом природы, чтобы таким путем узнать, чего хочет от человека Творец. Как подчеркивал Р.Бойль, природа—это кафедра, воздвигнутая Творцом для индивидуального обучения человека духу истинного благочестия117.
Однако западная цивилизация не является наследницей исключительно Афин и Иерусалима, помимо них есть еще и Рим. Причем в сфере политики римское влияние нельзя рассматривать просто наряду с другими источниками этой культуры. Политические ценности Рима оказали решающее влияние на становление политической культуры Запада. Риторика европейских буржуазных революций полна подражания римской культуре, а искусство той эпохи буквально копирует римскую архитектуру и мебель. Так, западная цивилизация в период становления буржуазной демократии Нового времени пыталась вдохновиться гражданскими добродетелями Брута и патриотизмом Регула. Римские символы благодаря Консулату и Империи проникли в армию (легион, орлы), а римское право вошло в «Кодекс Наполеона», где на первом месте стояли отечество, порядок и патриархальная семья.
Итак, римский элемент в политической культуре западного мира является определяющим. Но какова роль этого элемента? Во всех уже рассмотренных нами политических культурах конфликт между религиозной традицией и сферой политики практически отсутствовал. Значительно сложнее складывались такие отношения в западном христианстве. М.Вебер обращает внимание на то, что в начале, на заре становления христианства, в период эсхатологических ожиданий существовало отвращение к политической власти в лице Римской империи «как к царству антихриста»118.
Римляне вошли в историю как люди с коротко стриженными волосами и куцыми мозгами; народ селян, если не сказать — деревенщина; нация солдат, если не добавить—пьяниц. Если и воздавалось должное их политическому гению, то лишь для того, чтобы обвинить их в «централизаторском империализме», который был этим гением порожден. Но невзирая на вполне объяснимую ненависть, испытываемую многими христианами по отношению к римским правителям, именно пресловутая Pax Romana (империя Рима) обеспечивала свободу передвижения и сообщения, столь необходимую для распространения христианской веры в западной цивилизации. Вне империи и единой христианской культуры земли и народы Средиземноморья еще долгое время были бы разобщены на немыслимое множество замкнутых этнических культур со своими резко расходящимися языковыми, политическими и космологическими традициями119.
В средние века ригористическую* [4 * Ригоризм — строгое настаивание на определенных правилах.]
точку зрения на взаимоотношения религии и политики сменила компромиссная: стали проповедовать пассивную терпимость по отношению к власти (всегда несправедливой) и, следовательно, активное исполнение всех политических «повинностей» — отдавайте кесарю кесарево», если это не угрожает спасению души. Возобладала концепция Августина о том, что историю направляет Бог, как бы разворачивая драматический сценарий двух незримых сообществ: избранных и осужденных, града Божьего и града земного, ведущих между собой упорную борьбу на протяжении всей истории от первых дней творения до Страшного суда.
Учение о двух градах, провозгласившее автономию Церкви по отношению к светскому государству, оказало значительное влияние на последующее формирование политической культуры Запада. После того как христианство становится государственной религией, появляется позиция пассивной лояльности: необходимо повиноваться начальству, пусть даже неверующему,— оно все-таки угодно Богу, хотя и грешно. Но при этом лучше держаться от политики в стороне, поскольку участие в ней ведет к греху (культ императоров). Наконец, современная точка зрения, которую можно назвать позицией активной лояльности, утверждает положительную оценку политических властей, даже неверующих, «как средства для обуздания грехов, необходимого в состоянии греховности» и как всеобщее условие всего угодного Богу земного существования120.
При этом католицизм и протестантизм с самого начала формировали разные формы политического пространства, разные системы ценностей и приоритетов. Сущность католицизма, а вслед за ним и западного мира, как отмечал В.В.Розанов, составляет «могучая приспособляемость и сохранение единства... темы при всех вариантах бытия своего»121. Римско-католическая духовная традиция росла и формировалась медленно и органично, как все мощные архетипы всемирной истории. В.Розанов утверждал, что католицизм можно сравнивать только с категориями исторического существования: с римской государственностью (юриспруденцией), с эллинизмом, с наукой в ее цельном изложении.
С самого начала римско-католическую традицию отличал высокий формализм классики, упорядоченность формы. Это — имперская традиция, способная к формированию единого правового и политического пространства. Даже тип католической «святости» основан на культе идеи саны и деятельности. Духовенство, клир предстают здесь настоящим духовным войском. Голос папы — воина и политика — через энциклики неизменно обретает силу в политической жизни Европы,
Однако католицизм утверждает; что для благой человеческой жизни имеет значение не светская империя, а католическая церковь. Это обусловило перманентный конфликт политической и духовной власти на католическом Западе, принявший первоначально форму конфликта между императором и папой, В то время как на византийском православном Востоке император, получавший при коронации литургические прерогативы, ставил и смещал церковных патриархов, католический мир пошел в противоположном направлении: папа стал властной инстанцией, имел политические привилегии, которые хотел и умел отстаивать, Тем самым папа всегда был реальным политическим препятствием для честолюбивых устремлений императоров и королей.
Некоторые западные ученые полагают, что этот конфликт имел конструктивное значение: именно он позволил и западной политической культуре, и западной христианской традиции сохранить уникальную свободу «друг от друга»: «независимость религиозного по отношению к политическому позволила Европе раскрыть свое религиозное содержание и передать его другим областям культуры, оторвав от политической привязи. В свою очередь, мирское и его порядок получили пространство, в пределах которого они могли созидать по своим собственным законам»122.
Означает ли это, что религиозная этика вообще не влияла на католическом Западе на формирование политического пространства? Разумеется, нет. Следует правильно интерпретировать «отдавайте кесарю кесарево...»Поскольку сам кесарь получает власть свыше, за кесарем признается право делать то, что он может и умеет делать — управлять государством. Но духовная власть при этом обладает правом судить политическую власть, не располагая ни одной танковой дивизией. Именно от власти духовной идут абсолютные этические требования, по которым можно судить о целях и средствах в политике. Этика задает рамки для политического порядка, но как и всякие рамки, они дают лишь негативные ограничения, не навязывая позитивных предписаний.

Доминирующая роль протестантской этики

Период Реформации стал определяющим в формировании западной цивилизации: об этом в той или иной форме заявляли все ее выдающиеся представители. Но классической по праву считается работа М.Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», где автор блестяще раскрыл роль протестантизма в формировании особого типа мышления западного человека. Реформация не только привела к разделению некогда единой римско-католической традиции, но и создала необходимые условия для коренного переворота в политической культуре и политической истории Запада.
Католицизм рассматривал мирскую жизнь как второстепенную, неподлинную и противопоставлял ей религиозную — в качестве подлинной, воцерквленной, где при посредстве церкви душа готовится к вечной жизни. Спасение здесь даруется прежде всего тем, кто усерден в церковной жизни, и, напротив, для тех, кто уделяет слишком много внимания жизни мирской, забывает Бога, шансы на спасение души утрачиваются. Благодаря Лютеру религия была обмирщена, он завершил «великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством»123.
В протестантизме мир божественного стал проблемой и достоянием внутреннего мира каждого верующего. «Царство Божие» и «царство мирское» едины: в первом происходит оправдание и спасение человека, второе возникает вследствие греха, но направлено против греха, на обеспечение порядка, поэтому верующий одновременно принадлежит и к одному, и к другому миру. Причем мирская жизнь — это тоже служение Богу, а путь к спасению души есть усердие в мирских делах. Активная мирская деятельность теперь рассматривается как религиозная обязанность, леность же приравнивается к греху.
Протестантизм утвердил особое отношение к деятельности как к «святости, возведенной в систему»124. Пуританская этика—это мирской аскетизм, согласно которому работа есть спасение, работа есть долг, работа есть призвание. Протестантизм значительно сместил акценты в христианской традиции: он обратился непосредственно к человеку и возложил на него ответственность за формирование своей земной судьбы. Тем самым был утвержден кардинальный принцип западной культуры — принцип субъективизма и индивидуализма, определяющий и формирующий мировоззрение нового человека этой цивилизации в Новое время.
Интересно, что А.Токвиль считал протестантскую церковь истинной школой республиканских добродетелей, а религию — первым из американских политических институтов. Он подчеркивал, что существует неразрывная связь между доктриной протестантской религии и концепцией политической свободы на Западе. Проповедуя равенство людей перед Богом, протестантизм предполагает их равенство на Земле—равенство возможностей и политических прав. Одиночество человека перед Богом отражает одиночество либерального гражданина в отсутствии органических связей, закрепленного социально-политического статуса и иерархии. Н.Д.Тотьмянин, исследовавший проблемы политической социализации американцев, приводит данные социологических опросов 80-х годов. Когда гражданам США предложили определить, какая из политических ценностей для них более важна — свобода или равенство, 72% американцев выбрали свободу и только 25% равенство125.
А.Токвиль писал о том, что развитие политической культуры участия было во многом санкционировано на Западе сложившейся религиозной культурой участия. Протестантская церковь организована по так называемому конгреционистскому принципу: церковь контролируется прихожанами, которые нанимают священника, возводят само здание церкви, следят за ведением финансовых дел. Тем самым протестантская церковь с самого начала воспроизводит модель политической системы — там есть свои лидеры, организационные комитеты, иерархия подчинения, развивается культура гражданского консенсуса, формируется открытый тип сопричастности общественным делам (парципативность).

Парадоксы морали успеха

Протестантская традиция, отдавая приоритеты заслугам и достоинству, разуму и энергии, содержит мощные мотивации человеческой деятельности, она заключает в себе огромный потенциал соревновательности. Политика здесь становится сферой конкурентной борьбы—лидеров, партий и движений. Излюбленная американская шутка о том, что каждый американец может стать президентом, отражает высокую политическую мотивированность участников политического процесса.
Пользуясь терминологией, предложенной А.А.Волковым, можно назвать западную политическую культуру конвенциальной, риторической126. В рамках такой культуры отсутствует единая общезначимая картина мира: каждый человек здесь выстраивает иерархию ценностей вокруг своего конкретного «я», поскольку именно индивидуальность первична и самоценна. Достоверными считаются те ценности, которые удается утвердить в ходе рациональной риторической аргументации: тем самым из самодовлеющей над человеком сущности ценности превращаются в производную от его интересов.
Культура вообще и политическая культура в частности становятся глубоко светскими, прагматическими. По существу, конвенциональность означает, что ценностный мир культуры может изменяться на основе негласных договоров-конвенций между людьми. Каждый мыслитель и каждый политик получает право строить свою рациональную картину мира, и если автору удается убедить читателей или избирателей в ее истинности и непротиворечивости, эта система может быть призвана истинной.
Предельная рационализация духовной и политической жизни имела своей обратной стороной весьма специфические последствия. Прометеев человек [5 * Прометеев человек — образ, восходящий к мифической фигуре Прометея, похитителя небесного огня; означает неограниченные дерзания человека, пытающегося покорить природу и преобразовать мир.]
* Нового времени стал воспринимать в первую очередь не Вселенную, не Бога, а себя, преходящую во времени личность; не целостность, а часть, бренный осколок. Этот человек почувствовал себя центром Вселенной, а не прежней ничтожной точкой приложения вечных сил. Его стало привлекать не подчинение и самоотречение, а самоутверждение и завоевание. Он стал не себя соотносить с миром политики, а мир политики с собой. И его основное стремление — везде добиваться господства — при отсутствии ценностных ограничений постепенно становится опасным.
Взяв на вооружение науку, прометеев человек сумел даже их превратить в силу, а не в средство спасения: так в западной культуре произошел разрыв великой триады гуманизма — Истины, Добра и Красоты. Прометеев человек стал взирать на мир как на хаос, который он должен сначала еще по воле Бога, а потом самовольно, укротить и оформить: «Его главные ощущения колеблются между недоверием, страхом я высокомерием. Чтобы властвовать, он должен разделять. "Divide et jmpera" — вот девиз всех властолюбцев. Так мир утрачивает свое единство, уступая силам разделения»127
Стремление прометеева человека западного мира к раздробленности, тяга к земному внутренне взаимообусловлены. Единство и целостность остаются в духовном мире, в земном — только расколотость и многообразие. Удаляясь от духовного мира все дальше по пути постижения земного, человек, наконец, же окончательно теряет свой духовный стержень. После этого уже лишенный своего метафизического содержания, распадается на вариативные осколки. Следствием этого становится победа изначального страха над изначальным доверием, идола индивидуализма над идеей братства, принципа частного «специализации над принципом общего (универсального), активности над созерцательностью: «Лютер хотел обновить религию, перенеся ее во внутренний мир человека. Этим он хотел защитить ее от миpa, греховность которого он с содроганием познал. Так он отдал общественную жизнь на откуп силам
Протестантизм, чтобы спасти религию, учил прихожан: религия есть –частное дело. Отсюда — прямой путь к революционному марксизму в политике. Маркс, чтобы унизить религию, говорил пролетариям всех стран: религия есть только частное дело. Вначале религию отделили от политики, потом подвергли презрению, а затем - вообще отбросили за ненадобностью как все второстепенное. В протестантском человеке появились две резко разделенные зоны: одна — для Бога, другая — для мира (в том числе и политического].
Зона сакрального стала непрерывно сокращаться, уступая пространство миру политики. Человек начал раздваиваться Между отношением к людям и отношениям к Богу. Возник определенный парадокс: Лютер хотел, чтобы перед лицом Бога человек был раздавлен, полок смирения и сознания неискоренимой греховности: своей природы, а перед людьми — горд, деятелен, воинственен, преисполнен мирских радостей. Как остроумно заметил В.Шубарт, в этом раздвоенном отношении к Богу и к людям современный европеец похож на того прусского чиновника, который раболепствует перед начальством и высокомерно третирует просителей129. Разрыв между религией и политикой в протестантских странах стал преодолеваться ценой обмирщения религии и отказа от духовности—из этом еще одна трагедия прометеева человека в Новое время.
Наука постепенно все больше сближается с техникой, в своем развитии все сильнее отдаляясь от человека. Приоритетное внимание к научно-техническому развитию превращается в самоцель. Вместе с тем опыт истории свидетельствует, что социальный прогресс становится бессмысленным, если человек в этом процессе не выступает активным субъектом деятельности. Немецкий философ Э. Гуссерль справедливо заметил, что западная наука начала терять свои связи с основными целями и ценностями человеческой жизни.
В результате человек постепенно превратился в жертву созданного им самим технического мира и социальной заорганизованности. И в сфере техники, и в сфере политики механизмы становятся все более автономными. Но тем самым они превращаются в демонов, разрушающих самого человека. В них вновь возрождается гот иррациональный элемент, который прометеев человек считал окончательно устраненным путем механизации. Программа технической рационализации мира— замены несовершенного естественного совершенным искусственным — в конечном счете обернулась виртуальными образами -постчеловеческого мира».
Технократы первыми усмотрели в глобальной технологической цепи, где действуют неутомимые машины, «слабое звено» — естественного человека с его хрупким телесным субстратом. И наступил момент, когда организованный технический мир «возмутила» эта постыдная слабость человека: гак в западной науке возникли теории адаптации человека к технике — промышленная психология и социология. Теперь уже человек должен был услужливо «приспосабливаться» к созданному им самим миру техники. Этот парадоксальный вывод стал началом колоссальной программы дегуманизации западного мира.
Неизбежным следствием освобождение науки от цензуры религии стало ее освобождение и от морали. Наука Нового времени отодвинула в сторону заботы о нравственном самосовершенствовании и выдвинула новую презумпцию: о необходимости организационного и технического переустройства мира, который в угоду человеку надлежит исправить. Эта качественно новая экстравертная установка из науки перешла в сферу политики, дискредитировав внутренние революции духовного обновления в пользу внешних — научно-технических и социально-политических.
Как только наука и политика освободились от духовно-религиозной цензуры, они сразу же поставили эффективность выше морали. Мораль не только удлиняет путь к успеху, запрещая употребление нравственно сомнительных средств. Главный дефект нравственно озабоченного сознания прометеев человек увидел в том, что оно ориентирует усилия вовнутрь, в сферу духовного, тогда как мишенью светской политики является внешний мир, который предстоит «модернизировать».
Так в западной политической культуре постепенно сформировался феномен предельной техницизации окружающего мира. Сама западная демократия в определенном смысле является воплощением технического принципа в политике: ее политические механизмы призваны обеспечивать благие результаты независимо от .моральных и интеллектуальных качеств людей, в нем задействованных. Другими словами, парадокс западной демократии состоит в том, что она меньше верит в людей, чем в политические механизмы; будучи весьма пессимистичной в отношении качеств правителей, она достаточно оптимистична в отношении республиканской политической алхимии.
Этот парадокс весьма остроумно высмеял Г.Спенсер. «Еще не придумана та политическая алхимия, которая давала бы возможность построить из грубых кирпичей золотое здание»,— заметил он, прямо указав на самое слабое место западной политической теории. И политическая практика XX века подтвердила эту опасность предельного техницизма в политике: «конструктивно-безупречная» Веймарская республика открыла легитимный путь к власти фашизму—наиболее чудовищной политической машине из всех, когда-либо виденных человечеством.
Другую версию автономности политических механизмов от священных уз норм, традиции и идеалов дал Западу марксизм, сформулировав «объективный закон соответствия производительных сил и производственных отношений», действующий помимо человеческой воли. Для того чтобы обосновать «неизбежность»пролетарской революции с ее необходимостью «экспроприации экспроприаторов», потребовалось предварительно дискредитировать буржуазную собственность, взяв за скобки все моральные предпосылки буржуазного богатства (трудолюбие, бережливость, прилежание и инициативу) и усмотрев в них один только результат классового грабежа.
Наконец, в XX веке Кейнс в очередной раз развенчал высокие мотивы в политической культуре, выведя на сцену ненасытного и предельно раскованного потребителя, наделенного специфической миссией—обеспечить капитализму беспрепятственный сбыт товаров и услуг и тем самым избавить его от кризисов перепроизводства. И для этого потребовалась последняя в XX веке социокультурная революция, окончательно освободившая потребителя от старой пуританской морали и снабдившая его предосудительную (по прежним меркам) гедонистическую алчность надежным алиби.
Мышление потребления становится отличительной чертой западного человека в условиях нивелировки ценностей. Утверждаются абстрактные вещные отношения в социальной сфере, опосредованные имущественными связями. Люди, уже не связанные узами класса, корпорации, семьи, заняты теперь только собственными интересами, и это переходит в индивидуализм, противостоящий интересам политической организации общества. Односторонность развития западного человека, превращающего все в объект рационализации, обладания и потребления, сегодня очевидна для европейской культуры. Именно это лежит в основе юнговского замечания «мы стали богатыми в познаниях, но бедными в мудрости», а также хайдеггеровской метафоры «наука не мыслит».

Модернистская доминанта
Некритическая вера в прогрессивное развитие на земле, которое целиком во власти человеческих рук, привело к далеко идущим последствиям в сфере политики. Политический лидер уже не должен прилагать к себе критерий нравственного должествования, критерий национальной духовной идентичности, ему вполне достаточно использовать критерий прогрессивности. Это предполагает несколько отстраненный взгляд извне на политическую деятельность: критерий рациональности получает приоритет над всеми другими мотивациями. Так возникает культ инновационной, реформаторской, модернизационной деятельности в политике. Можно ориентироваться на чужую политическую традицию, если она кажется более прогрессивной, можно бороться с «архаикой собственной культуры, если это мешает движению вперед.
В результате мир политической культуры становится ареной борьбы и конкуренции политических проектов переустройства общества. Каждая политическая партия, каждый участник политического процесса вправе предложить свою систему политических ценностей, свою программу. Политический плюрализм провозглашается действительным принципом политической этики. Политик становится соискателем успеха на конкурсе мироустроительных проектов, поэтому он особенно нуждается в рекламе. Отсюда огромная роль средств массовой информации в политической сфере — именно они становятся той самой «ярмаркой политических проектов», где каждый стремится как можно громче и ярче заявить о себе.
Однако французский философ Г.Марсель справедливо заметил, что западному человеку следует безжалостно искоренять иллюзию того, что понятие «свобода» может сохранить свое значение там, где исчезает сам смысл ценностей, т.е. ощущение их трансцендентности130. Выбор в условиях ценностного вакуума становится профанацией, которую скрывает шумная ярмарка политической рекламы. «Различия между республиканской и демократической партиями в Америке не стоят и десятицентовой монеты» — этот афоризм эпохи торжества конституционной демократии подводит определенный итог эволюции западной политической модели, и этот итог удручает даже ее последователей.
М.Вебер с тревогой писал о зияющей ценностной пустоте политического мышления западного человека. Тот самый разум, на которое Просвещение возлагало такие упования по части материального и духовного прогресса, практически в сфере политики сумел создать только «железную клетку» бюрократической рассудочности и шумную ярмарку кукольного политической театра, которыми ограничено политическое пространство западного мира. Сегодня никому неизвестно, кто поселиться в этой клетке в будущем и кто станет завтра дергать «за ниточки» политических марионеток. Появятся ли в западном мире совершенно новые пророки или же начнется великое возрождение прежних идей и идеалов, или же, если не произойдет ни то, ни другое, наступит механизированное существование, которое будет скрашивать нечто вроде судорожного чувства собственной значимости.
М.Вебер был убежден, что в любом случае не будет ошибкой сказать в последней стадии этого развития: «Специалисты, лишенные духа, сенсуалисты, лишенные сердца: и это ничтожество воображает, будто достигло такого уровня цивилизации, какого раньше никто не достигал»131.
Уже сегодня научно-техническое развитие подошло к опасному краю, за границей которого наметились страшные контуры «постчеловечского мира». Западная наука перестала объяснять существующий мир — она видит свою задачу в том, чтобы создавать искусственные миры (Т.Кун). И вот уже в контексте новейшей автотрофной теории человек стал выглядеть... роботом «нулевого поколения», компьютером из мяса, и в этом качестве он действительно значительно уступает «передовой» технике132. Автотрофная теория задалась целью установить полную независимость человеческого разума от природных ограничений и в первую очередь ликвидировать постыдную зависимости от натуральных продуктов питания. Ее задача — научиться синтезировать живое из неживого, в результате, если это действительно произойдет,— катастрофически понизится статус жизни в Космосе, поскольку она будет поставлена на конвейер как обычная промышленная продукцию. «Постчеловеческий мир» мир страшен: это «разум без жизни», конвейерное производство роботов, функционально превосходящих человека и природные объекты и потому обесценивающих их133.
Организованное уже в XX веке неуклонное наступление технической среды на природную вызвало в результате такие разрушительные силы, по сравнению с которыми естественные стихии стали выглядеть почти идиллическими. Техника вошла в стадию самоуничтожения: сегодня практически нет ни одного изобретения, которое не имело бы отношения к войне или не было бы испытано на пригодность в военных целях. Промышленность производит в основном средства уничтожения или средства защиты от грозящего уничтожения, постепенно отравляя природную среду отходами этой гигантской промышленной гонки.
Ученые бьют тревогу, на страницах научных докладов мелькают цифры, способные потрясти воображение самого закостенелого обывателя: накоплен военный потенциал, способный взорвать Землю несколько десятков раз! Но, как уже часто бывало, «трагедия пророков в том, что они, предвидя грядущую беду, не могут ее предотвратить, а трагедия политиков в том, что они не видят беды, которую сами творят. Бессильные пророки! Ничего не подозревающие короли!»134.
Даже в условиях планетарной экологической катастрофы западный человек слишком медленно постигает простую мысль Августина о том, что наука без любви ни на что не годится. Он с удивлением обнаруживает, что в простом мире живой природы царят гармония и порядок, а неравномерно развивающаяся, непрерывно усложняющаяся техническая среда, несмотря на все усилия технократических организаторов, остается несбалансированным хаотическим конгломератом. Все это заставило М.Хайдеггера сказать в конце жизни: «Спасти нас может только Бог».
Римский путь западной цивилизации привел сегодня человечество к такому моменту истины, когда и его духовное будущее, и его экологическое будущее, и его политическое будущее весьма проблематичны. К.Юнг на склоне лет сравнивал XX столетие с самым началом христианской эры и пессимистически заключил: на наш век наложило отпечаток катастрофическое настроение всеобщего разрушения, которое заявляет о себе повсюду — в политике, обществе, философии. Наша жизнь пришлась на то, что древние греки называли словом «kairos» — подходящий момент: подходящий как нельзя лучше для «метаморфозы богов», основополагающих принципов и символов. Грядущим поколениям придется дать себе отчет в этих исторических переменах—если только человечеству не суждено уничтожить себя собственной научно-технической мощью: «Достаточно многое уже поставлено на карту и достаточно многое зависит от психологического состояния современного человека... Знает ли каждый отдельный человек, что именно он может оказаться последней каплей, перевесившей чашу весов?»135
Сравнивая конец XX века с эпохой падения Рима, хочется думать не только о сходстве теневых сторон. Западные интеллектуалы давно уже вынесли приговор прометееву человеку. Но явится ли ионический человек? Сбудутся ли еще раз мессианские обетования? Придет ли долгожданный «свет с Востока»? Вот вопросы, которые настоятельно требуют ответа. И потому мы сегодня внимательно всматриваемся в многоликий не-западный мир — с верой и надеждой.
4.6. Православно-славянская цивилизация: путь очарованного странника

...человек отражает на себе все, что составляет культурное богатство народа, его породившего. За ним стоят все поколения его предков, весь запас знаний, весь опыт, накопленный его средою. Он впитал в себя все, что составляет душу его народа, славу его побед, позор поражений, горесть рабства, скорби и радости всех предшествовавших поколений. Религия, обряды, эпос, народные песни, мудрость веков, предания, сказки, поверия, пережитки столетий,— все это напитало человека.
Киприан

Сакральные истоки культуры

Каждый человек несет в себе неразгаданную тайну, хотя мимо нее обыкновенно проходят, не замечая. Великие тайны несут в себе народы и цивилизации, и мимо этих тайн уже трудно пройти в равнодушном неведении. Но как разгадать их? В чем она — великая тайна неразгаданной русской души? В чем особенность русского мировоззрения как картины мира?
Раскрыть тайну личности и тайну целого народа — значит духовно познать ее. С чего же начинается трудный путь духовного познания? Быть может, с приобщения к истокам родной культуры. Современные антропологи установили, что истоки национальной культуры, ее «сакральный базис» составляют элементы коллективного бессознательного, которые воспринимаются как копилка человеческого опыта. Это «священные» представления об основаниях цивилизации — о добре и зле, высоком и низком, истинном и ложном136. В определенном смысле общественное сознание представляет собой некий символический универсум, замкнутую символическую систему, где вместо знаков существуют образы. Человек общается с миром не напрямую, а через этот промежуточный символический мир.
Коллективные представления, повторяясь из поколения в поколение, становятся «живой реальностью», и это своего рода «высшая реальность», поскольку эти представления принимаются человеком на веру. При этом речь не идет о религиозной вере, а о своеобразном внушении — суггестии — о той «вере на слово», которая передается с молоком матери. Коллективные представления не подчиняются законам логического мышления, ими управляют «законы партиципации» (сопричастности). Человек сопричастен миру национальной культуры. И эта сопричастность глубоко эмоциональна, во многом подсознательна.
Сакральный базис русской культуры выявить сегодня достаточно сложно. Напомним, что еще несколько лет назад поиск священного начала в русской культуре мог бы показаться странным, безнадежно устаревшим, ненужным и вредным, не говоря уже о том, что выдвижение такой темы таило определенные опасности и было связано с идеологическими запретами. И вот сегодня мы возвращаемся к проблеме сакральности, пытаясь обнаружить ее истоки. Как справедливо подчеркивает В.Топоров, само понятие святости гораздо древнее и христианства, и времени формирования русского языка, культуры и народа. В индоевропейской традиции это понятие означало «возрастание, набухание, вспухание, то есть увеличение объема»137.
В языческую эпоху на Руси святость рассматривалась как результат действия особой «жизненной плодоносящей силы». В славянской традиции сакральными были символы вегетативного плодородия: святое дерево, роща, колос, жито; животного плодородия, святая пчела, скот, корова; особо отмеченные точки пространства: святая гора, поле, река; особо отмеченные точки времени: святой день, праздник, неделя; священные стихии: святой огонь, святая вода; рамки Вселенной, выступающие в персонифицированном виде «родителей»: Мать-Земля, Отец-Небо.
Поистине древнерусская традиция имеет пансакральный контекст: пространство и время здесь освящены в своих наиболее значимых точках, символизируя святой мир (позднее Святую Русь), где предназначение и идеал человека «быть святым». Отсюда славянские имена Святослав, Святополк, Святомир. Что означает эта гиперсакральность древнерусского языческого наследия? И как в этот священный контекст вписывается проблема «мирового зла»?
Обратимся к духовному стиху — «Голубиной книге». Этот памятник народного творчества имеет очень древнее, раннехристианское происхождение. В русской народной культуре «Голубиная книга» занимает особое место: это «книга книг», собравшая «все тайны земли и неба». Столкновение Правды и Кривды, олицетворяющих Добро и Зло, описаны здесь образно и эмоциально:

Промежду собой бились-дрались;
Кривда Правду приобидела.
Правда пошла на небеса,
К самому Христу,
Царю небесному;
А Кривда пошла у нас по всей земле,
От того народ весь возмущается;
От Кривды стал народ неправильный,
Неправильный стал, злопамятный,
Они друг друга обмануть хотят,
Друг друга поесть хотят...138

Русский народный апокалипсис знаменует победа Кривды на земле: Правда уходит к Христу. Напряженное стремление освятить весь мир, мечта-надежда на святое царство заканчиваются трагически: торжествует Кривда. Гиперсакральность переходит в свою противоположность—наступает десакрализация. Если противопоставление злого и доброго начал бытует у всех народов, то русское сознание в этом противопоставлении радикально: Правда — на небе, Кривда — на земле.
Поэтому можно согласиться с В.Топоровым, что древнерусская традиция гиперсакральна139, но следует подчеркнуть, что теневой стороной этого процесса выступает десакрализация. И тогда, с одной стороны:
• все должно быть в принципе освящено, т.е. вырвано из-под власти злого начала (примириться с меньшим нельзя) и возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты;
• существует единая и универсальная цель (сверхцель), самое заветное желание и самая сокровенная мечта-надежда—святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека;
• сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени, наступить здесь и сейчас.
Но с другой стороны, если примириться с меньшим нельзя, то возможна роковая инверсия, и тогда реально другое: мир лежит во зле и зло торжествует. Об этом очень образно сказал Н.Бердяев: «святая Русь имела всегда обратной своей стороной Русь звериную... русский человек упоен святостью и он же упоен грехом, низостью»140.
Как «примиряет» народная традиция такие крайности русского сознания? Каков он, русский «архетип жизни»?

Русское мировоззрение как картина мира

В народной языческой традиции одним из самых распространенных символов жизни, жизненной силы, динамики развития и перевоплощения является яйцо141. Именно яйца были неотъемлемой частью весенних ахроматических обрядов на Руси, начиная от праздника «красной горки» и кончая пахотой и севом. Яйца, украшенные сложными рисунками—писанки выступали обязательной принадлежностью весенней заклинательной обрядности. Космологический смысл композиции на писанках говорит о том, что яйцо, предназначенное для ритуала, должно было изображать мир в целом, со всеми его земными и небесными разделами142.
В «Калевале» рождение Вселенной прямо представлено как появление яйца:
Из яйца из нижней части
Вышла мать-земля сырая,
Из яйца из нижней части
Стал высокий свод небесный143.

Восточно-славянские (украинские) писанки достаточно точно воспроизводят архаичное представление о Вселенной: в широкой части яйца нарисованы пиктограммы земли, засеянного поля; далее идут волны океана, омывающего землю, а на самом верху (где «высокий свод небесный») изображались две небесные «хозяйки мира» — языческие богини «роженицы» в виде двух важенок северного оленя144.
Где же находится источник «мирового зла»? В русском эпосе типичным отрицательным персонажем, который воплощает в себе вероломство, неблагодарность, зло, выступает Кощей Бессмертный. Именно он олицетворяет собой демонические черты, а его смерть неизменно запрятана... в яйце, глубоко внутри, «на острие иглы». Местонахождение смерти Кощея (мирового зла) соотнесено с моделью Вселенной (яйцом). Охраняют «роковой путь» представители всех разделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери (заяц), птицы (утка):

На море на океане есть остров,
На том острове дуб стоит,
Под дубом сундук зарыт,
А в сундуке — заяц,
В зайце —утка,
В утке — яйцо,
А в яйце — моя смерть145.

Следовательно, мир, символом которого является яйцо, в самом себе содержит не только добро, которое охраняют языческие «берегини», но и конечную судьбу мирового зла. Напомним, что в русских, украинских и белорусских сказках герой (Иван, Иван-царевич) должен совершить далекое путешествие и с помощью благодарных животных добыть волшебное яйцо и умертвить Кощея (мировое зло). Народный миф утверждает, что в вечном споре между добром и злом, между жизнью и смертью решающее слово принадлежит человеку. Если никто не ведет борьбу со злом, не посягает на скрытый внутри мира источник зла—зло торжествует и правит миром. Только самопожертвование человека, его содружество с живыми силами природы могут привести к торжеству добра, утвердить вечность жизненного начала в мире.
С.Аверинцев в известной статье «Византия и Русь: два типа духовности» попытался провести параллели между интерпретацией проблемы добра и зла в отечественной и западной культурах. Он обратил внимание на то, что на Западе между добром и злом, между светом и тьмой живет по своим законам естественный мир, область государства и права, в которой действуют нормы учтивости и контракта. Сама идея «общественного договора» как источника земной власти восходит к трактатам отцов-иезуитов. Если все люди—грешники (пребывают «во зле»), то их надо защитить друг от друга нормами государственного общежития. В русской культуре между Добром и Злом такой «промежуточной» области нет, считает Аверинцев: «Русская духовность делит мир не на три, а на два — удел света и удел мрака...»146.
Но на самом деле это не совсем так: между уделом света и уделом мрака, на границе обоих царств, стоит русский человек, и сражения между добром и злом происходят в его душе. Если на Западе для контрактных отношений открыта область естественного, область государства, то в русской культуре — область духовная, сама человеческая душа: «Живая душа русского народа, создавшего Россию не только как государство, но и как нацию и культуру, как цельный духовный организм, для нас есть непосредственно данный, опытно сопереживаемый факт»147.
Поэтому бессмысленно сравнивать два социокультурных ответа — западный и отечественный (чей лучше?). Они индивидуальны и разнонаправлены, а потому несравнимы. Следует подчеркнуть, что никакие заимствования из области сакрального невозможны (мы уже отмечали, что здесь действуют не законы логики, а законы партиципации, или сопричастности), и именно поэтому проект вестернизации мира изначально обречен на сакральном уровне. Но нельзя обойти вниманием другую проблему: Запад сумел реализовать свой социокультурный проект примирения через развитие государства и гражданского общества, а Россия до сих пор не нашла адекватного самовыражения. Возможности и пределы западной социокультурной модели хорошо известны, но каков потенциал российского социокультурного проекта?
Ф.Достоевский, которому было дано заглянуть в тайны русской души, воскликнул: «Широк русский человек, я бы его сузил!». Как художник, Достоевский образно почувствовал главную проблему — сакральный выбор между добром и злом решается в России в глубинах человеческой души. Поэтому политическая борьба была и остается здесь борьбой за идеи и идеалы—«сузить» эту борьбу невозможно.
Российские западники привыкли видеть в этом «роковой изъян» русской души. Но ведь в Апокалипсисе содержится прямо противоположный вывод: страдает изъяном как раз тот, кто не умеет быть «ни холоден, ни горяч», ему не даются самостоятельные решения. Если на Западе для контрактных отношений открыта только внешняя сфера государства и права, то в русской культуре открыта сфера внутренняя, духовная, именно в ней происходит принятие исторических решений. В этом сакральный смысл русского ответа на проблему добра и зла.
Русскому человеку многое дано, но проблема выбора является для него роковой проблемой. Русский витязь стоит на перекрестке дорог — ему дано выбирать, но как выбрать? Размах здесь поистине вселенский — от гиперсакрализации до десакрализации мира, от святости до святотатства в России всегда только один шаг. Проблема в том, что русский человек не научился пользоваться тем, что дано ему его культурой, он не осознал своей силы, своих возможностей, соблазняясь более легким примером Запада, идущего по пути совершенствования внешних форм общежития.
Однако не было еще в истории примера, чтобы народ, создавший свою культуру на почве одного идеала, одного вдохновения, в расцвете сил своих переменил этот идеал и начал творить столь же успешно новую культуру, на новую тему. Прав А.В.Карташев: «Народы в свою органическую эпоху воплощают свой дух только в одну свойственную им форму и, так сказать, обречены прожить свой исторический век в ней, ее развивая, обогащая, видоизменяя, но не заменяя и ей не изменяя. Измена ей— культурное самоубийство...»148
Два лика русской духовности

Вопрос об особенностях русской духовной формы связан с соотношением матрицентричных и патрицентричных архетипов в культуре.
Э.Фромм, опираясь на этнографические исследования И. Баховена и Л.Моргана, подчеркивает, что формы организации общественной жизни зависят от взаимосвязи и взаимообусловленности этих двух центральных архетипов культуры. Образ матери связан с милосердием и состраданием, поэтому материнскую любовь нельзя заслужить «хорошим поведением», но нельзя и потерять ее, согрешив: материнская любовь безусловна. Отцовская любовь, напротив, обусловлена, она зависит от достижений ребенка и его хорошего поведения. Отец любит ребенка похожего на себя, наследника собственности. Любовь отца можно потерять, но ее можно вновь заслужить раскаянием и смирением: отцовская любовь — это справедливость149.
Несомненно, самое глубокое желание человека состоит в том, чтобы добиться такого синтеза, в котором два этих полюса—материнство и отцовство, милосердие и справедливость, чувство и разум, природа и интеллект — не только утратили бы взаимный антагонизм, но и дополняли и оттеняли бы друг друга. Но насколько трудноосуществим такой идеал в индивидуальной человеческой жизни, настолько он проблематичен и в культурной жизни народов.
В Европе религиозная Реформация утвердила патриархальную форму христианства, поскольку благодаря Лютеру была проведена элиминация материнского элемента в церковной культуре. Человек должен здесь заслужить милость Бога деятельным трудом в земной жизни, и это своего рода «индустриальная религия», поскольку труд превращается в функционирование как самоцель. Принципиально иную форму имеет российская традиция сакральности.
Многие русские философы подчеркивали «женственную природу» России. С.Франк справедливо указывает на то, что почитание как святыни матери-земли — характерный элемент русской народной религиозности, который Ф.Достоевский связывал с чрезвычайно важным для русской веры почитанием Божьей Матери. Позже Вл.Соловьев, Флоренский и Булгаков разработали богословскую концепцию святой Софии, Божественной Премудрости как божественно-космический принцип, как ипостась Божества в тварном мире150.
Действительно, в русской языческой культуре образ матери-земли имеет центральное значение: в народном эпосе именно земля дает силу и жизнь человеку, стоит припасть к ней — и немощный становится богатырем. Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении неизменно содержит «женскую» трехмастную композицию: в центре — высокая женская фигура, которая изображает Макошь (олицетворение матери-земли); по обеим сторонам — две всадницы (Лада и Леля); у всех участниц композиции руки молитвенно подняты вверх, к небу. Значительный цикл славянских песен связан с обращением к земле, а в качестве припева содержит упоминание имен Лады и Лели151.
Так, еще в период язычества сформировалась религия растворения в матери-земле, в коллективной национальной стихии, в животной теплоте. После принятия христианства русская религиозность стала не столько религией Христа, сколько религией Богородицы: это «женственная» религиозность, религиозность коллективной биологической теплоты, переживаемой как теплота мистическая. Почитание Богоматери с самых первых веков принятия христианства глубоко входит в душу народа. В Киеве одна из первых церквей была посвящена ей. Уже в XII веке князь Андрей Боголюбский официальным церковным праздником оформил идею покровительства Божьей Матери русской земле. В XIV веке «градом Богородицы» становится Москва152. Сложившаяся еще в Византии легенда о хождении Богородицы по аду в русской интерпретации выступает как легенда о хлопотах Марии за грешников, что в народном сознании отражается в виде мотива Богородицы-заступницы.
Несомненно, русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с образами теплой матери-земли и Богородицы-заступницы. Женственность славян делает их мистически чуткими, способными прислушиваться к внутренним голосам культуры. Но патрицентричность также присутствует в русской традиции и играет не менее значимую роль. Кто же он, русский национальный герой, воплощающий мужское начало в культуре?
В современных исследованиях, посвященных анализу российской политической культуры, все чаще появляются выводы о том, что «российская коллективистская культура вообще не испытывала нужды в герое, что еще раз свидетельствует о ее примитивизме»153. Но это далеко не так: образ героя, олицетворяющий мужское начало, вполне сформировался в национальной традиции. Но в отличие от героя европейской культуры, унаследовавшего античный языческий культ завоевания, власти, гордости, славы и превосходства, герой русской культуры принципиально иной.
Если обратиться к языческим представлениям древних славян, то на первый взгляд поражает большое разнообразие характеров главных героев: от предельно пассивных Иванушки-дурочка и Емели, которые целыми днями лежат на печи и бьют баклуши, до героических былинных богатырей, что без устали сражаются со злом во всех его видах и проявлениях—от огненного Змея Горыныча и Бабы-Яги до подводного чуда-юда морского. Где же он, настоящий русский герой? И что в представлении народа является проявлением героического мужского начала?
Прежде всего, хочется возразить тем исследователям, которые вслед за А.Синявским154 считают, что русский народ отдает предпочтение человеку бездеятельному, дураку по существу, который пребывает в состоянии неразумной пассивности. Все-де у него рассчитано на «авось», все блага ожидаются свыше (при этом подразумевается, что эти же качества свойственны и самому народу, привыкшему перекладывать ответственность на Николая Чудотворца). Но разве пафос народного сознания в русской сказке действительно направлен на превознесение лености и нерадивости?
Народ в парадоксальной форме утверждает благодаря этим образам принципиально важную для русской культуры нравственную максиму: активное своекорыстие, мораль успеха предосудительнее нерадивости и лени. Даже к откровенным лодырям (и это, действительно, парадоксально для западного сознания!) судьба более благосклонна, чем к стяжателям земных благ. Вообще, несмотря на многообразие характеров главных героев русского фольклора, все они с пафосом утверждают значимость моральных, а не материальных ценностей: герой никогда не стремится к завоеваниям и приобретениям как к самоцели, перед ним стоит решение нравственной проблемы: он должен либо освободить кого-то от злой силы, либо отправиться на поиски счастья, на поиски «доброго царства». Другими словами, проявлением героического мужского начала народ считает не способность к завоеванию, а способность к восстановлению поруганной справедливости, к выступлению «за правду».
Поэтому, наверно, одной из популярных сказок устной народной традиции, насчитывающей 45 только русских вариантов (не считая украинских и белорусских), является сюжет о «трех царствах — медном, серебряном и золотом». Здесь действуют три брата-богатыря, и это достаточно типично, поскольку русский герой не одинок, он действует заодно с другими положительными персонажами. Героям предстоит трудный богатырский поход, в котором они должны проявить мужские качества — сражаться, но не ради завоеваний, а ради освобождения матери (в других вариантах, царевны-невесты).
Итак, русский народный герой — это богатырь, отправляющийся в странствия, чтобы восстановить справедливость и в борьбе обрести свое счастье. И здесь весьма важно подчеркнуть еще один мотив в народном понимании «мужского начала». Для этого следует обратиться к образу «божественных кузнецов», появившихся в русском фольклоре в эпоху героического эпоса. Легенды о божественных кузнецах-змееборцах, действующих под именами христианских святых Кузьмы и Демьяна (иногда Бориса и Глеба), ковавших плуг и победивших зловредного Змея, широко известны. Кузнецы работают в сказочной кузне, раскинувшейся на 12 верст, в ней 12 дверей и 12 молотобойцев. Исследователи народного фольклора обращают особое внимание на число 12, связывая эту цифру с годичным циклом из 12 месяцев, что придает народной легенде особый космический и мистический оттенок. Кузнец может «сковать счастье» (отсюда народная пословица «кузнец своего счастья»), но может и околдовать, принести зло. Кузнец играет важную роль в свадебном обряде: от него зависит семейное счастье.

Ты, Кузьма-Демьян!
Скуй свадебку
Крепко-накрепко, долго-надолго!155

Особая роль мужского начала в народной жизни здесь подчеркнута и выделена — герои-кузнецы сами выбирают и куют свое счастье (а иногда и чужое!). Такой была чисто мужская доля в народном представлении, и русская художественная и философская литература в последующие годы развивала и уточняла особенности национального героического начала.
Сказочный богатырь превратился в странника с дерзновенной и бесконечной свободой во Христе, какой никто еще в мире не решался утверждать. Сказочный богатырь стал вечным скитальцем, ищущим «невидимого града», и великая русская литература от Пушкина и Лермонтова до Толстого и Достоевского оставила нам незабываемые портреты этих «вечных путников», искателей русской правды. Именно они, свободные от мещанских норм и буржуазных условностей, ни к чему «не прикрепленные», создали Россию пророческую, почувствовавшую свое предназначение к чему-то великому, к особому духовному призванию. Ф.Достоевский выразил это с особой силой, подчеркнув, что дух России — вселенский дух, что русский человек — «всечеловек» и Россия призвана быть освободительницей народов.
Но как соединилось в национальном мировоззрении сильное «женское» начало стихии земли, укорененности и обусловленности с бесконечной свободой «мужского» начала, находящегося в вечном духовном поиске? Как соединился теллургический миф Земли с исступленным желанием, чтобы «накатил Дух»?
Проблема в том, что в светской культуре, в формах светского гуманизма, гражданского общества и государства такого соединения не произошло. В свое время это глубоко почувствовал Н.Бердяев: «Безграничная свобода оборачивается безграничным рабством, вечное странничество — вечным застоем, потому что мужественная свобода не овладевает женственной национальной стихией в России изнутри, из глубины»156. Поэтому Россия так часто заимствовала светское, «оформляющее начало» в Европе.
Но в европейской традиции патрицентричное начало «оторвано» от стихии земли. В рамках западной картины мира земля лишена каких бы то ни было сакральных значений. И в католической, и в протестантской традициях земля представляется юдолью греха, не отмеченной божественной благодатью. Для западного героя земля всего лишь мертвый материал, мрамор или глина в руках ваятеля. Он относится к земле как к средству, избегая натурфилософской эстетики, избегая любования природными гармониями в собственном смысле этого слова. Поэтому патрицентризм западной традиции носит агрессивно-преобразовательный характер.
Западный проект «овладения землей» изначально холоден и прагматичен. Программа Августина и других представителей западной патристики состояла в разделении сакрального и светского, в разведении духа и материи. Отсюда парадокс западной демократии: она хочет устроить земную жизнь с помощью механизмов институтов и норм, независимо от духовного и морального состояния человеческой души. И именно поэтому западный проект невозможен в России при сохранении национальной традиции.
Патрицентричность отечественной культуры принципиально иная: мы уже видели, что она состоит в стремлении разрешить нравственные проблемы в самой человеческой душе, русский герой стремится сам сковать свое счастье, а не покорно следовать за внешними формами институтов и норм. Основной принцип восточного христианства ориентирован на синергию, на предусмотренную гармонию земного и небесного начал, что нашло отражение в идее христианизации государства как единственной гарантии от «злобесия» всякой формальной государственности.
Так разрешается тайна соединения мужского и женского начал в русской культуре — оно может произойти лишь в религиозных, а не в светских формах: с христианизацией государства наступает «оформление» российских природных стихий. В православной христоцентричной космологии Земля не является антитезой Неба—воплощением греха или неодухотворенного хаоса. Ее более высокий статус в православии объясняется перенесением языческой проекции образа матери-земли в христианскую картину мира. Этот образ формально не включен в письменную традицию Православия, но тем не менее она подспудно содержит и сохраняет его, соединяя с образами Богородицы-заступницы и Софии-премудрости. В этом проявляется великий синтез православия и народности, достигших в ходе веков высокой взаимной гармонии.
В основе теократического идеала [6 * Теократия — форма правления, при котором глава церкви, духовенства одновременно является и фактическим правителем страны.]
* Московского царства лежит символический союз Змееборца и Премудрости, призванных олицетворять высокий синтез патрицентричных и матрицентричных начал национальной культуры. Образы Жены-премудрости и Змееборца, идущие от Писания и Предания, являются ключевыми для понимания политической и духовной власти в России. Следует отметить, что соединение темы змееборчества с темой премудрости опирается на идущие из глубины веков византийские традиции.
Известно, что храм Софии-премудрости в Византии сосуществовал с храмом Георгия Победоносца и реально, и в сознании византийских книжников. Русская православная церковь с древности помнила об этом сочетании, празднуя 26 ноября память освящения церкви Георгия (поставленной при Ярославе Мудром) возле Софии Киевской. Народный духовный стих о Георгии Победоносце демонстрирует осознание неразрывной связи между Софией и Георгием, изображая последнего сыном Софии-премудрости :
Все разорено, да разломано,
Нет ни старого, нет ни малого,
Только стоит церковь-мать соборная,
А соборная церковь богомольная,
Что во той церкви во соборныя,
Что честная София мать Премудрая,
Она стоючи да Богу молится
За сына, да за Георгия защитника...157
В народном сознании София-церковь-вера и Георгий Победоносец —два начала, необходимые для восстановления миропорядка на разоренной русской земле: София хранит веру и национальные устои, а исполненный деятельных сил Георгий ее защищает. Но особое значение идея сочетания премудрости и змееборчества как двух начал, которыми оберегается и устраивается Православный мир, приобретает в период формирования теократической идеологии в России.
Уже с конца XV века царь-властитель предстает в символическом виде змееборца и изображается в виде всадника, побеждающего дракона. Этот образ вначале утверждается на великокняжеских печатях, а затем переходит на царский герб. Меч в руках царя—символ духовной и земной власти и одновременно орудие казни: «меч духовный острейше паче всякого меча обоюду остра и проходя до разделения души же и духа, членов же и мозгов». Если же еретики не урезонятся, «тогда духовными мечи да разсецаеми будут, от православного же и христолюбивого и боговенчанного Царя нашего Государя Великого Князя Ивана Васильевича, всея Русии Самодержца, законную казнь приимут по свидетельству закона»158.
В образе Царя-Змееборца подчеркивается основная идея теократии: воинствование за веру, символически обозначаемое через змееборчество, есть сущность власти русского царя. Об этом говорит митрополит Макарий в своем послании к царю в 1552 г.: «Яко же солнце сияше православие в области и державе вашего царскаго отечества и дедства и прадедства великого твоего царскаго благородна и государьства. На ню всегда свирепеет гордый он змии, вселукавы враг диавол, воздвигает на лютую брань погаными цари твоими недруги.. .»159
Макарий подчеркивает также, что Царь-Змееборец должен вступить в союз с Премудростью, чтобы укрепить свою силу. В «Книге о Троице» говорится о земных женах—царицах Елене, Ирине, Феодоре, которые спасли своих мужей—византийских императоров. Так, иконоборец император Феофил буквально заболел от ереси «чревным недугом», но царица, тайно сохранявшая иконы и не отступившая от веры в ересь, помолилась—и он излечился от болезни. Духовный подвиг жены потрясает автора «Книги о Троице»: он видит в нем чудо Божией Премудрости160.
В свете этих исторических параллелей действия Царя-Змееборца должны рассматриваться как борьба с неверием, ересью, в ходе которой царь, соприкоснувшись с дьявольским зловерием, может заразиться им, но ему дано получить исцеление от той женственной силы, которой вообще устраивается мир. Так возникает образ царственной Премудрости, которой созидается и укрепляется Православное царство. В этот период получает особое значение икона Софии-премудрости Божией в виде огнезрачного крылатого ангела. Премудрость — устроительница града-царства-храма становится началом теократии, «которой цари царствуют». Художники макарьевской школы включают композицию «Премудрость создала себе храм» в росписи Золотой палаты Кремля.
Следует отметить, что образ Софии-премудрости весьма сложен и не имеет твердого и однозначного догматического истолкования в православии. В Новом Завете Премудрость отождествляется со Словом: Христос есть Премудрость, но Премудрость не есть Христос. В то же время в многочисленных «Житиях» православных святых эпохи Макария («Житие Петра и Февронии» и др.) Премудрость представляется то Словом, то Богоматерью, то Церковью. Когда в XVII веке была создана служба Софии-премудрости Божией, в ней оказались смешанными отождествление Премудрости со вторым лицом Троицы и с Девой Марией161.
По-видимому, для идеологов Московского царства основное значение имело не столько богословие Премудрости само по себе, сколько символ Премудрости как начала теократии. Обращаясь к символам, идеологи Московского царства пытались обосновать основную идею русского царства и русской власти. В современной теории знака символ—это некий «обрамляющий закон», присутствующая потенциальность, модус бытия которой — быть в будущем. Союз Змееборца и Премудрости — теократический идеал Московского царства, обращенный к будущему. Этот символический союз нравоучителен, и его нравоучение было адресовано прежде всего царю как «последнему православному правителю на земле». Только в союзе с Софией-церковью-верой царь может одолеть змия личного греха, змия ереси, змия врага, являющих собой разные проявления одной великой эсхатологической битвы с силами мирового зла.
Идея теократии, возникшая на православном Востоке, не содержит мотивов идолопоклонства и раболепия перед государством и властью государя, не содержит требований усиления их властных прерогатив. Напротив, принцип теократии означает повышенный нравственно-религиозный спрос с государства и государя, приложение к ним универсальных христианских заповедей.
Если на Западе государство понимается как безликий механизм институтов и норм, независимых от духовного и морального состояния человеческих душ, то православное государство держится на нравственно-религиозных устоях государя и его подданных. Если западный рационализм ведет к теории постчеловеческого мира, избавленного от несовершенств, свойственных людям как представителям планетарной жизненной стихии, то российская антропоцентричная культура решает вопрос о том, как мертвую плоть государственных институтов оживить с помощью человеческого духа. Если западная демократия меньше верит в людей, чем в политические механизмы, то русская государственность апеллирует к самому человеку, верит в созидательные возможности самого человеческого духа: никакие организационные внешние формы не спасут, если дух зловреден и низок, и, напротив, даже несовершенные институциональные конструкции могут быть компенсированы нравственной волей и усердием.
Западная и российская цивилизации изначально демонстрируют два альтернативных принципа, две мироустроительные установки: западная связана с технологическими гарантиями надежных и морально-нейтральных механизмов, российская—с гарантиями, даваемыми духом, в той мере и степени, в какой он пронизывает политическую материю государственности и всей общественной жизни. Системно-функциональный подход Запада «омертвляет» картину мира, вынося за скобки природу и человека, чрезмерно уповая на каркас институтов и норм, в то время как антропоцентричный взгляд России «одушевляет» мир, видя в человеке свободного творческого интерпретатора ролей и правил, а в природе — не мастерскую, а храм.
Стоит ли говорить о том, как необходимо современному человеку новое одушевление мира, если угодно — его сакрализация, предание ему забытого статуса творения Божьего. Поэтому картина мира, изначально присущая русской культуре, приобретает сегодня особый смысл: в ней нет ничего архаичного, напротив, она необычайно актуальна и современна своим жизнеутвержающим пафосом, направленным против конструкций модерна. Она выступает тем альтернативным проектом вестернизации мира, который является творческим вкладом русской культуры в ответ на вызовы современности — экологические, социальные, нравственные.

Политические интересы и политические ценности

Феномен российской политической культуры сегодня напряженно изучают социологи. Вооружившись цифрами и фактами, они создают сложные графики колебаний общественного мнения россиян, анализируют алгоритмы изменений пестрого политического спектра, сравнивают имиджи разных политических лидеров, изучают рейтинги их популярности. Но проясняя детали и уточняя нюансы политических интересов отдельных групп населения и даже отдельных конкретных лиц, социологи ни на йоту не приближают нас к пониманию самого феномена российской политической культуры, ибо культура не складывается из суммы политических интересов. Как заметил С.Франк, национальное мировоззрение никогда не явится нам «в виде национальной системы» — таковой вообще не существует162.
Изучая спектр политических интересов, можно получить только позитивистски-нейтральную, ценностно-неангажированную модель. Именно такой российская политическая культура и предстает в исследованиях социологов: беспочвенной, неукорененной, лишенной национальной идентичности. На самом деле это далеко не так: политические интересы россиян сегодня, как и вчера, во многом детерминированы культурными ценностями. Причем социокультурная идентичность формирует политические интересы на самом глубинном, часто неосознанном уровне. При всей важности социологических исследований политической культуры они всегда будут лишь дополнительным инструментом политического анализа. И этот инструмент способен «оперировать» только в контексте верного социокультурного подхода, при «прозрачности» архетипов и кодов культуры.
Но что представляет собой сегодня российская социокультурная идентичность? Существует ли российская цивилизация как особый культурный феномен? Сохранились ли православные архетипы и коды в современной российской политической культуре? Ответить на все эти вопросы непросто, и главная причина здесь—в отсутствии непосредственной цельности нашей отечественной культуры, поскольку политических влияний извне здесь значительно больше, чем самобытной традиции. И сама история политической культуры, для которой наиболее характерны «расколы и катастрофические перерывы» (Н.Бердяев), привносит в ткань политической культуры исторический хаос, «хаос греха и распада».
Сегодня, как и в начале века, Россия продолжает жить в «многоярусном быту», отсюда эта многослойностъ, многоярусность политической культуры, причудливое сочетание в ней мотивов смирения и бунта. И если прав Г.Флоровский, что русская душа издавна живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу, «расплывается во временах»163, то тем более верен этот диагноз для состояния российской политической культуры. Российское политическое время не имеет строгого алгоритма, оно растекается, меняя очертания, соединяя противоречивые политические пласты.
Что же сегодня выступает на поверхности российской политической культуры? Какой политический «пласт» ее прежде всего бросается в глаза? Налицо предельная деморализованность российского общества перед натиском американизации во всех сферах общественной жизни. Политическая элита откровенно проповедует западные ценности и ориентируется на западные политические эталоны, самоутверждается на основе агрессивного отрицания собственной национальной традиции. Это возмущает не только патриотически настроенных россиян, это удивляет даже иностранцев, приезжающих в Россию. Бывший премьер-министр Японии Я.Накасонэ и группа его единомышленников — экономистов, политологов, историков — в книге «После холодной войны» подчеркивают, что россияне, подобно человеку, утратившему в результате катастрофы память, находятся в духовной прострации. «В какой мере можно спасти искрящуюся и в темноте доброту, заключенную в православной вере и в произведениях Достоевского?» — спрашивают они, оставляя вопрос открытым.
Зададим этот вопрос и мы. На первый взгляд кажется, что наступление западников сегодня остановить невозможно, их напор становится все более сильным. Наша национальная культурная традиция с подачи западников третируется как домодернизационная, отсталая, обреченная на роль запоздалого эпигона ушедшей далеко вперед западной культуры. Такое откровенно эпигонское самосознание серьезно разрушает национальную культурную идентичность на массовом уровне: нация теряет самоуважение. Продолжение этих тенденций грозит российскому обществу неминуемой гибелью, полной манкуртизацией. Для крутого поворота, который предполагается самой логикой самозащиты нации, необходим мощный инверсионный культурный взрыв, который откроет возможные контртенденции развития, ведущие к обретению национальной идентичности. Так уже не раз случалось в русской политической истории: именно «под знаком долженствования» будущее открывалось России вернее и глубже, чем «под знаком ожиданий или предчувствий»164.
В ответ на крайности западнической фазы Россия всегда выстраивала свою идентичность как восточная держава, опирающаяся на религиозно-нравственный фундаментализм православия. И здесь мы подходим к глубинным пластам российской политической культуры, к тем самым архетипам и кодам, которые определяют нашу социокультурную идентичность.

Архетипы и коды политической культуры
Передача политической символики характерна для всех цивилизаций, и культурологи давно отметили, что политическая культура тяготеет к моносимволизму. Символы в политической культуре приобретают абстрактную форму, идеологизируются и тем самым повышают свое самостоятельное влияние в культурном поле. В.Тернер доказал, что выявление подлинных архетипов культуры возможно лишь при обращении к древним пластам общественного сознания, к архаическому прошлому, в котором господствовал ритуал. Именно ритуал формирует культурный код цивилизации, передавая культурные темы через ритуальные символы, а сам ритуал обеспечивает условия для выражения тем.
Обратимся теперь к политической истории Древней Руси. Основная проблема, с которой сталкивается каждый исследователь, обращающийся к древнерусской культурной традиции,— загадка векового, слишком долгого и затяжного русского молчания. В древнерусской культуре не были интеллектуально эксплицированы ее национальные архетипы, русский дух очень слабо проявился в словесном творчестве. Только русская икона свидетельствует о творческой мощи древнерусской культурной традиции, утверждая «умозрение в красках».
Несомненно, это во многом связано с традицией умолчания, свойственной православной церкви. Как отмечает С.Хоружий, «особенность восточного христианства — сочетание углубленной духовной практики, выверяющей и хранящей тождественность отношения к Богу, с воздержанием от выговаривания»165. На православном Востоке обостренно чувствовали уникальность и новизну христианского мироощущения, образа человека, отношений человека и Бога и потому не торопились со словесным выражением нового духовного опыта, с облечением его в готовые категории рассудка, что способно увести в сторону, исказить и подменить духовную практику.
Трудности восприятия древнерусского духовного опыта связаны также с кризисом древнерусской культуры, с отречением «от греков» в самый решительный момент национального самоопределения. Это был кризис политический, национально-государственный, связанный с ростом Москвы и с пробуждением национального самосознания, с потребностью в церковно-политической независимости от Константинополя, когда Иван Грозный заявил со всей определенностью: «Наша вера христианская, а не греческая». Можно предположить, что именно этот болезненный разрыв национальной традиции на этапе становления определил форму национального кода культуры: он с самого начала сложился как двузначный, амбивалентный. В нем борются два начала: национальное, языческое и привнесенное, заимствованное, христианско-византийское.
Разновременные, несоизмеримые импульсы — бурная лава древнерусского язычества («ночная культура») и строгая духовная традиция византийского православного христианства («дневная культура») таинственным образом срослись, соединились, но не дали культурного синтеза. Национальный культурный код так и остался подвижным, двойственным, способным к перевоплощениям на разных этапах истории. Об этой разнонаправленности основных векторов духовного кода русской культуры хорошо сказал Н.Бердяев: «Воля к культуре всегда у нас захлестывалась волей "к жизни", и эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались... Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры»166.
И поскольку языческие стихии так и не были окончательно укрощены, не прошли «умного» испытания, проверки и очищения, то реванш язычества на разных этапах политической истории оборачивался и страшными гримасами русского бунта, и беспределом русской власти. Опричники Ивана Грозного в XVI веке, большевики в XX веке, «новые русские» сегодня—это глумление языческой силы, попирающей нормы морали и культуры. Можно согласиться с Г.Флоровским, который видит основную трагедию русской культуры в том, что она не прошла решающего пути духовного возмужания — «от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения»167 — весь этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания.
Языческое отрицание в политике — это страстное стремление уничтожить, яростное разрушение, тот самый «штурм небес» российских большевиков, который рождает особую религию отрицания. Несомненно, в русский нигилизм вложен страстный духовный поиск—«поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю» (С.Франк). И феномен вождизма в политической культуре также сформирован языческими импульсами, требующими безусловного утверждения культа силы — культа политического вождя. Те «неслыханной глубины бездны», в которые ввергается русский народ в периоды его языческого ослепления, свидетельствуют не только о его падении, но и о величии духовного порыва, пусть и неверно направленного. Поэтому прав С.Франк: «Празднующий свой триумф нигилизм есть не более чем кризис, промежуточное состояние в напряженной религиозной жизни народа, который Достоевский не без основания назвал "народом-богоносцем"»168.
Роковая двойственность национального кода культуры определяет все основные архетипы российской политической культуры. И прежде всего главный архетип, подсказанный старцем Филофеем: «Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». Перед нами образ России—странствующего Царства. Третий Рим не заменяет, не повторяет предшественников—это новое царство, взамен двух падших. Не ставится задача сохранения и продолжения политической традиции — традиция рвется и создается заново. Отсюда расколы и катастрофические перерывы в российской политической истории.
Образ странствующего Царства, предопределенный амбивалентностью национального кода, рождает соблазн политических отречений и отрицаний. Помните: не успев принять и усвоить византийскую традицию, русская власть от нее отказывается. И повелось потом на Руси «отрекаться от старого мира» на каждом новом этапе политической истории, опустошать национальные пантеоны. Каждый новый властитель начинает с кампании «политических разоблачений» своего предшественника. Поэтому так драматична наша политическая история и так непредсказуема, не только в своем будущем, но и в своем прошлом.
Архетип странствующего Царства объясняет «мистическое непостоянство» российских политиков, их «всемирную отзывчивость» — повышенную восприимчивость к инокультурным влияниям. Россия периодически попадает в орбиты иноземных политических влияний, странствует по чужим политическим временам и культурам, адаптирует чужой политический опыт. В этих переливах политических впечатлений и переживаний теряется самое главное—национальная политическая традиция. Российские политики плохо помнят родство — свои национальные корни. Отсюда этот вечный вопрос русской власти: где национальная идея?
Одновременно в образе странствующего Царства заложена нешуточная политическая претензия на имперскую традицию всемирной власти: Москва—третий Рим. Каждый крупный государственный деятель в России использовал образ третьего Рима для обоснования своих имперских политических амбиций. И каждый из них всегда забывал о главном: отнюдь не панегирический смысл вкладывал в эту формулу старец Филофей. В своем послании к великому князю он предостерегает и даже грозит: «Твое христианское царство иным не останется». С «великим опасением» и «великим смирением» подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди... Но как раз о православной вере меньше всего думали великие князья и государственные мужи.
Отвергая высокие нравственные принципы национальной культурной традиции, российские политики сегодня обычно уповают на прагматизм. Они надеются на универсальные политические механизмы и системы значительно больше, чем на человека и его культуру. Но парадокс прагматизма в политике как раз связан с тем, что сами прагматики, стремясь к максимальной эффективности, подрывают эффективность власти тем, что игнорируют ее духовную составляющую. Если заинтересованность и воодушевление людей падают, любая политическая система начинает давать сбои: политические институты нуждаются в активной творческой интерпретации заинтересованных политических акторов. Поэтому наиболее эффективная модель политического лидерства—отнюдь не инструментально-прагматическая, а нравственно-этическая, способная мобилизовать духовный потенциал, духовные ресурсы общества посредством опоры на веру и мораль.
Речь здесь вовсе не идет о фундаменталистских проявлениях веры, связанных с религиозным фанатизмом. Говоря о вере, имеют в виду ориентацию на социокультурный идеал православия, на достойное коллективное будущее, в которое политический лидер верит вместе со всем народом. Политик национального масштаба никогда не состоится без веры в долговременную перспективу социокультурного развития своего народа, в незыблемость его нравственных устоев. Поэтому глубоко прав был старец Филофей: «Твое христианское царство иным не останется». Имперская традиция политической власти может длительно существовать только как нравственно-этическая, опирающаяся на моральные устои религиозной веры.
В архетипе странствующего Царства тема сакральности. политической власти тесно связана с темой апокалиптики политического времени. Русское политическое время неизменно испытывает напряжение «надвигающегося конца истории», оно предельно сжато, историческая перспектива укорочена. Такое время требует предельной ответственности, собранности: именно от «третьего Рима» — от Москвы — зависит судьба истории. Поэтому в русском политическом сознании неразрывно связаны судьбы России и судьбы мира—русская душа «болеет» мировыми проблемами. Уже в XVI веке выдвигается учение о святой Руси, об универсальном, всемирном значении России. В.Зеньковский справедливо отмечает, что именно отсюда и только отсюда следует выводить все поздние политические концепции, обосновывающие «всечеловеческое призвание России»169.
Так формируется феномен «целостности» восприятия мира, который получил особое значение в русской культуре. Христианство по самой своей сути обращено ко всему человечеству, хочет просветить и освятить всю его душу. Этот мотив, несомненно, играет важную роль и в западном христианстве, но в православии тема целостности доводится до абсолюта, приобретая оттенок радикализма. Антитеза «все или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет русскую душу чуждой житейской трезвости. В политической сфере это привело к формированию трагического архетипа политического радикализма, который красной нитью проходит через всю русскую историю: он учит бояться всякой «серединности» и умеренности, всякой «теплохладности».
Сама «политическая поэма» о Москве—третьем Риме выросла на основе политического радикализма—из страстной жажды приблизиться к воплощению Царства Божия на земле. Не меньшим радикализмом отмечен и феномен сакральной политической власти. Можно согласиться с В.Зеньковским, который считает, что возвеличивание и «освящение» царской власти не было просто утопией и выражением церковного сервилизма, а было выражением мистического понимания истории170. Если смысл истории — подготовка к Царству Божию, то сам процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть становится той особой инстанцией, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божьей.

Главные субъекты политического действия: царь, народ и юродивый

В русской культуре предельное возвеличивание царской власти: «Царь по своей должности и власти подобен всевышнему Богу»,— писал И. Волоцкий, сочетается с не менее радикальным выводом о том, что неправедный царь — «не Божий слуга, но диавол». Архетип российской политической власти с самого начала формируется как бинарный, радикально амбивалентный. Если русская духовность делит мир на две ипостаси—удел света и удел мрака, то особенно остро это ощущается в вопросе о политической власти. Как пишет С.Аверинцев, «Божье и Антихристово подходят здесь к друг другу вплотную, без всякой буферной территории между ними; все, что кажется землей и земным, на самом деле или Рай или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность,—такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная,— это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее»171.
С этим связана характерная особенность восприятия политического лидера одновременно в двух ипостасях: действительно декларируемой и ей же оппозиционной. Российский лидер должен быть «сам себе оппозиционером», чтобы соответствовать архетипическому народному восприятию. Умиление перед самокритикой власти, «искренним раскаянием» самодержцев нашло отражение в известной народной пословице: «за битого двух небитых дают». Амбивалентность российского института политического лидерства и сегодня позволяет властным структурам обновляться, не меняясь по существу.
Народная душа, сомневающаяся и верящая одновременно, то возвеличивает «хорошего царя», «царя-избавителя», который облегчит путь народа в Царство Божие, то гневно клеймит «плохого царя», охотно веря в мистификации «подмены царей», «воскрешение невинно убиенных». Даже в наши дни средства массовой информации часто печатают сомнительные слухи о двойниках Ельцина, двойниках Лужкова и пр. С этим связана другая тема российской политической власти—тема политического самозванства, которая является проявлением русского политического радикализма в крайних его формах. В смутные времена русской политической истории за спиной царствующего государя неизменно начинает расти тень царя самозванного.
Главным парадоксом политических самозванцев в России является их страстное стремление не просто достигнуть политической власти, но непременно утвердить свою законность в глазах народа: именно поэтому возникают слухи о чудесных воскрешениях невинно убиенных законных наследников престола, о возвращении на Родину «настоящих» потомков княжеского рода. В представлении россиян «хороший» царь — непременно и законный, и справедливый. Об этом хорошо написал Н.Костомаров, сравнивая двух русских царей — Ивана Грозного и Бориса Годунова.
Деспотичный и своенравный тиран Иван Грозный был популярен в народе: одним он объявлял свою милость, другим — свой гнев, чернил служилое дворянство и даже духовенство перед народом, «заранее предавая огулом и тех и других народному суду, которого исполнителем должен быть он сам. Царь как бы становился заодно с народом...»172. Но претерпев все жестокости «законного» царя Ивана Грозного, русский народ, тем не менее, отказался служить «незаконному» Борису Годунову, хотя тот всеми силами старался сыграть роль царя-избавителя. Магическая вера в сакральность законной царской власти—вот истинная причина того, почему политической оппозиции в России так трудно завоевать всенародную любовь. Как метко заметил Н.Карамзин, государство в России «существует Государем».
Но если власть в глазах народа обладает сакральностью, то народ в глазах власти, к сожалению, сакральности лишен. И.Забелин, исследовавший домашний быт русских царей, писал: «именем "государь" обозначался известный тип жизненных отношений, именно властных, оборотная сторона которых выставляла противоположный тип — раба, холопа или вообще слуги. Господарь был немыслим без холопа, так и холоп не был понятен без господаря»173.
Россия, несомненно, «страна рабов, страна господ» и сегодня. Но главный парадокс властных отношений по вертикали связан здесь с фигурой юродивого—этого российского «трибуна» из народа, смело нападающего на государственную власть, которая, склоняется перед сакральным величием юродства. Во имя высшей правды, принимая на себя подвиг нарочитого безумия, юродивые открыто и смело говорят в лицо власти о ее прегрешениях и преступлениях перед народом. По своей сути юродство есть выражение того, что в сочетании божественного и человеческого, небесного и земного никогда небесное не должно склоняться перед земным. Как отмечает В.Зеньковский, «юродство по своему существу совсем не истерично, наоборот, в нем есть несомненная высшая трезвость, но ему тесно в пределах одного земного начала, в нем сильна жажда утвердить и в отдельном человеке, и в мире примат духовной правды. Оно радикально и смело, и от него веет подлинным, религиозным вдохновением, перед которым склоняются все»174.
Благодаря таинственным механизмам социокультурных превращений аскеза юродства продолжает существовать в российской политической культуре. В советское время, когда малейшее инакомыслие жестоко преследовалось, А.Солженицын осмелился написать открытое письмо «кремлевским вождям». В этом письме тираноборческие мотивы удивительным образом сочетались с апокалиптикой традиционного российского юродства. Это не был протест против советского тоталитаризма со стороны потомка Просвещения, это был протест, в котором слышались отголоски гневных тирад юродивого Василия Блаженного против преступлений Ивана Грозного.
Сакральность верховной власти в России, таким образом, уравновешивается сакральностью народного юродства. Именно феномен юродства помогает нам глубже проникнуть в архетипическую сущность православной личности в политике. Возвращаясь к теме России—странствующего Царства, следует подчеркнуть, что православный русский народ, вдохновляясь идеалом святой Руси, видел в «странствиях» русского царства прежде всего поиски «земной правды» (что с особой силой выражали юродивые).
Русское слово «правда» трудно переводится на иностранные языки. Как отмечает С.Франк, оно одновременно означает и истину, и справедливость, и моральное и естественное право175. Русский народ всегда искал ту правду, которая «объяснит и осветит жизнь», правду как «свет... который просвещает каждого человека, приходящего в мир» (Иоанн, 1,9), благодаря чему жизнь может стать подлинной, т.е. справедливой.
Феномен правдоискательства и архетип странствующего Царства неизменно провоцируют русский народ на оптимистические поиски «земного рая» или «новой жизни», генерируют особый тип сознания, которое живет идеей светлого будущего. Не случайно миф коммунизма был адаптирован народным сознанием как политизированная версия христианского устроения на исторической земле: «Здесь будет город-сад!» Во имя осуществления идеалов светлого будущего русский человек способен на героизм и жертвенность, на преодоление немыслимых препятствий. Эта особая способность жить идеей глубоко укоренена в народном сознании и часто эксплуатируется прагматичными политиками. Российские политические лидеры привыкли обещать светлое завтра в надежде на то, что народ перетерпит трагическое сегодня. И обманывая народ, они снисходительно думают о национальном самосознании как о глубоко архаическом, традиционалистском, уступающем по всем параметрам прогрессивному западному индивидуализму.

Очарованный странник как национальный характер

Но российское политическое сознание только по западным меркам «потребительского общества» кажется отсталым и несовременным — в горизонте открытой истории, стоящей перед лицом нерешенных глобальных проблем, его характерные черты могут оказаться весьма продуктивными. Говоря языком современной науки, православно-христианская идентичность формирует особый тип личности с постматериалистической структурой потребностей, феномен очарованного странника (Н.Лесков), взыскующего не материальных ценностей, не жизненного успеха, а правды, справедливости и смысла жизни.
Об этом хорошо сказал Н.Бердяев: «Россия — страна бесконечной свободы и духовных далей, страна странников, скитальцев и искателей...»176 Н.Бердяев, как и С.Франк, связывал стихийность и безграничность свободы с «исканием Божьей правды» русскими странниками, свободными от тягот мирской жизни, с котомкой за плечами ищущими «неведомого града». Внутреннюю свободу русского народа Н.Бердяев противопоставлял внутренней несвободе западных народов, закрепощенных «мещанскими нормами».
Очарованный странник—самый свободный человек на земле, которому открыт мир и который сам открыт миру. Это тот самый «человек в поисках смысла» (В.Франка), которого так ждет современность, чтобы выйти из тупиков технической цивилизации. И мы должны защитить этого человека, раскрыть его творческий потенциал и преимущества перед экономическим человеком западного мира. Экологи сегодня предупреждают нас о том, что жесткие промышленные технологии разрушают природную среду и ведут к глобальной экологической катастрофе. Но жесткие политические технологии, подавляющие социокультурную идентичность, национальный тип и национальный характер, не менее разрушительны — они подрывают духовную энергетику нации, ведут к национальному духовному кризису.
Теория экономического человека имеет яркую цивилизационную окраску—она отражает специфику западного типа жизнестроения. Экономический человек демонстрирует инструментальное отношение к миру. Он с самого начала отделяет информацию, относящуюся к области средств, от информации, относящейся к сфере ценностей, определяя для своей деятельности особый орудийный мир. Как отмечает А.С.Панарин, «собственно специфика Запада состоит в этом скрупулезном отделении инструментальных средств от ценностей и опережающем приращении инструментальной информации по сравнению с информацией ценностной. Прежние культуры умели создавать непревзойденные шедевры, относящиеся к ценностному миру, но они не владели тайной отделения мира ценностей от мира ценностно-нейтральных средств, от орудийной сферы»177.
Благодаря инструментальному отношению к миру, Запад демонстрирует высокие темпы развития материального производства, но уже сейчас жесткие промышленные технологии привели к экологическому и энергетическому кризису, а самое главное — к кризису культуры. В ценностной сфере экономический человек опирается на примитивный идеал «потребительского общества», который разрушает все «высокие» культурные мотивации. Экономический человек создал технократическую теорию управления сознанием потребителя: «Регулирование спроса и управление им, по сути дела, является обширной и быстрорастущей отраслью экономической деятельности, она охватывает громадную систему средств информации... почти всю рекламу, многочисленные прикладные исследования... и многое другое... Если говорить более определенно, то она управляет теми, кто покупает товары»178.'
Экономический человек держит в своих руках политическую власть благодаря подобной технологии производства массового сознания с заранее заданными свойствами. Разработанный З.Фрейдом психоанализ превратился в особую технологию «оскопления» сознания, внушая человеку, что все его тайные, скрытые, подсознательные комплексы и влечения необходимо «проявить» и реализовать через механизмы компенсации. На это направлена вся сложная индустрия развлечений, ибо тот кто собирается манипулировать людьми, как справедливо заметил В.Франкл, «должен сначала овеществить их, а для этого внушить им доктрину пандетерминизма». Психоанализ виновен не только в деперсонализации, но и в дереализации человека: «грешен перед духовным в человеке дважды: перед субъективным духовным — духовной личностью и перед объективным духовным — объективными ценностями»179.
Экономический человек исчерпал сегодня свою социальную нишу, ибо дальнейшее агрессивное наступление его на природу и культуры грозит исчезновением человека и человечества. Вера экономического человека в технический прогресс оказалась иллюзией настоящего и утопией будущего. По мнению С.Л .Франка, «нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших»180. С этой точки зрения реабилитацию очарованного странника — человека, ориентированного на духовные цели и ценности,— следует оценивать как адекватный нашей национальной традиции социокультурный проект будущего.
Э.Фромм отмечал, что одной из главных духовных проблем современного мира является проблема преодоления разрыва между декларируемыми ценностями современного человека и действительными ценностями, которыми он руководствуется в жизни и которые им зачастую не осознаются. В большинстве демократических стран Официально признанными, осознанными ценностями являются гуманистические: милосердие, любовь к ближнему, ответственность, сострадание. Но главная опасность состоит в том, что они утрачивают реальное воздействие на мотивации человеческого поведения, в то время как утилитарные ценности — собственность, потребление, социальный статус, развлечения — начинают занимать несоразмерно большое место в системе культуры. Разрыв между имеющими высшую духовную санкцию гуманистическими ценностями и невозможностью их реализации приводит к девальвации ценностей, опустошает человека.
Это особенно опасно перед лицом обострения глобальных проблем современности. Дело в том, что человек способен по-настоящему осознать угрозу всеобщей экологической катастрофы, сохранения генофонда человечества, опасность разрастания терроризма только в том случае, если он вернется к прежнему пиетету перед духовными ценностями, поставит их на первое место в системе своих приоритетов. Экономический человек Запада нечувствителен к духовным проблемам современного мира, у него другая шкала ценностей. Только человек, взыскующий смысла, воодушевленный идеей духовного преобразования мира, способен сегодня решить глобальные проблемы современности.
Хочется подчеркнуть, что образ человека, созданный православной антропологией, замечателен по своей многомерности и пластичности. Как справедливо отмечает С.Хоружий, «по высоте здания, как и по реалистической полноте охвата, такой образ человека, хотя и сформировавшийся в основных чертах полтора тысячелетия тому назад, по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом, не только нераскрытым, но также еще и неустаревшим, непревзойденным — и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней»181. Поэтому так неуместны определения российской политической культуры и российского политического сознания как традиционно-архаические, несовременные, что весьма характерно не только для вестернизированной политической элиты, но и для академических научных исследований182.
Человек, взыскующий смысла, отстаивает ценностное отношение к миру, отвергая чисто инструментальный подход. Мы здесь имеем дело с особым типом рациональности—рациональностью по ценности. Русская духовная традиция наделяет ценности значительно большим статусом и влиянием на политическую повседневность, чем западная, уповающая на интересы. Поэтому политическая борьба в России была и остается борьбой за идеи и идеалы. Когда политик выступает от имени идеала, он задевает не слабые струны рациональности общественного сознания, а сильные струны мессианского чувства групповой психологии. Поэтому по силе воздействия в политике целерациональность всегда уступает рациональности ценностной183.
В России способность жить социально значимой идеей относится к древнему архетипу кафолического, соборного сознания. Воспитанное православной традицией («Душа Православия — соборность» (С.Булгаков)) такое сознание не есть примитивный коллективизм, который пытались проповедовать большевики. В марксистской традиции личность растворялась в коллективном действии, провозглашался примат коллективных интересов над индивидуальными. Проповедуемый социалистами социально-политический коллективизм основан на механически-атомистическом понимании общества: достижение коллективного действия здесь происходит через государственное принуждение, через внешнее объединение отдельных личностей.
Кафолическое сознание, напротив, предполагает, что личность вбирает в себя полноту чужих индивидуальностей, «держит внутри себя собор со всеми» (С.Н.Трубецкой), выходит из самозамкнутости и отчужденности через кафолическое преображение. Кафолическое сознание обладает способностью и силой воспринимать и выражать сознание и жизнь целого, всего общества. Соборность держится не общностью интересов, но связью духовной и нравственной, связью общей любви. Об этом хорошо сказал А.С.Хомяков: «Соборное Единство есть единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»184.
Русские философы часто использовали сравнение, идущее от Плотина,— «я» подобно листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно, но внутренне, через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан, следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. «Мы» представляется здесь не внешним, позднее образовавшимся синтезом, неким объединением нескольких «я», а первичным неразложимым единством, из корня которого произрастает «я» каждого.
Элемент соборности в русском самосознании — это особо ценный дар, который в самые трудные минуты российской истории спасал народ и страну. И то, что сегодня в России данное понятие воспринимается как архаичное — трагедия нашей культуры. Напомним, что страны АТР успешно доказали всему миру, что их национальная традиция «адаптирующегося коллективизма» (которая весьма близка нашей, отечественной) способна создать высокосовременное общество «групповой ориентации», неиндивидуалистической правовой культуры, основанной на компромиссе185.
Российским политикам еще предстоит осознать, что западная экономико-центристская версия гражданского общества как совокупности автономных индивидов, связанных отношениями обмена, по многим параметрам уступает православно-аскетической этикоцентристской традиции гражданского общества как совокупности людей, связанных общими ценностями и базирующимися на них отношениями кооперации, сотрудничества и солидарности. В таком обществе на первый план выходят не холодные отношения обмена, а теплые отношения соучастия, где выстроены этические (а не экономические) приоритеты, которые защищают личность и права каждого человека гораздо более полно.
Если экономико-центристское гражданское общество рождает массового потребителя и примитивную массовую культуру, то этикоцентристская модель способна совершенствовать человеческие отношения, развивать культурную традицию, апеллируя к высоким ценностным идеалам. Дореволюционная российская интеллигенция создала высокую духовную традицию, которая подарила миру непревзойденные художественные шедевры в области литературы и искусства. И сегодня, спустя столетия, весь мир восхищается глубиной и нравственной полнотой произведений А.Пушкина, Ю.Лермонтова, Л.Толстого и Ф.Достоевского. И если бы эта духовная традиция не прервалась, она бы привела к формированию в России уже в начале XX века этикоцентристской модели гражданского общества, альтернативной западному индивидуализму. Этот потенциал российской политической культуры еще предстоит раскрыть российским политикам, поскольку именно в нем — подлинная политическая сила отечественной традиции.
Вопрос о влиянии православной этики на формирование новой модели гражданского общества заслуживает того, чтобы на нем остановиться подробнее.
Православная этика и пути российской цивилизации

После глубоких исследований М.Вебера в области сравнительного анализа социологии мировых религий представление о том, что именно религиозная этика формирует хозяйственный, социальный и политический мир современных цивилизаций превратилось в научно доказанное положение. Истинной властью обладают лишь те идеи, которые бессознательно действуют на души людей,— именно такой является власть религиозной этики. Как остроумно заметил Г.Лебон, могущественные тираны прошлого — Тиберий, Чингисхан, Наполеон — были весьма деспотичными властителями, но Христос, Моисей, Будда, Магомет и Лютер из глубины своих могил еще сильнее властвовали над душами186.
Все революции прошлого и настоящего яростно боролись с религиями, используя самые жестокие способы ее истребления: так было в революционной Франции, в революционной Кампучии, так было и в революционной России. Но если религиозный энтузиазм мог длиться столетиями, воспламеняя сердца миллионов, то революционного энтузиазма хватало лишь на несколько месяцев, в лучшем случае—на несколько лет, а испарившись, он оставлял повсеместное уныние и растерянность. Эта растерянность и стала настоящим уделом народов, переживших великие революции с их великими учениями.
Формирование православной цивилизации в нашей стране было прервано в начале XX века большевиками, и только спустя семьдесят лет, в конце столетия, мы снова задаем себе эти сакраментальные вопросы: какой тип цивилизации формирует православная этика? в чем своеобразие православной морали и какие практические импульсы в сфере политики она формирует?
Любая общественная мораль, религиозная и сугубо светская, состоит в оценке человеческого поведения, в запрещении или поощрении определенных человеческих поступков, поэтому принято говорить о моральных законах и нормах. Античная философия понимала мораль как естественное право: на практике правила вежливости, приличия (конвенциальные нормы) и нормы морали существенно не различались. Десять заповедей Ветхого Завета являют собой образец классического морального закона—все нормы здесь определяют, формируют человеческое поведение: «не убий», «не прелюбодействуй», «неукради», «не лжесвидетельствуй», «не сотвори себе кумира», «соблюдай день субботний», «не произноси имя Бога всуе», «чти отца и матерь своих», «не имей иных богов», «не пожелай дома и жены твоего ближнего».
Принципиально иной характер имеет христианская мораль. Здесь уже не нормы поведения становятся объектом внимания, а внутренний строй человеческой души: она направлена не на действия людей, а на их бытие. Цель христианской морали — в совершенствовании самого существа человека, его духовного состояния: «быть совершенным, как Отец небесный» — вот главная заповедь христианства. Если поступки человека видимы всем и должны быть одинаковы для всех, то состояние человеческого духа открыто лишь Богу и самому человеку, это состояние индивидуально. Этика христианства—религиозная этика личности, она сокровенна и незрима. Здесь каждый должен индивидуально развивать нравственный «талант», ему лично вверенный Богом187.
Христианская этика придает огромное значение нравственной активности человека в мире, но православие, протестантизм и католицизм по-разному интерпретируют основные задачи и существо христианской политики. Именно поэтому они создают разные практические импульсы к действию человека в хозяйственной, социальной и политической сферах, формируя различные типы цивилизаций. Как отмечает А.В.Карташев, «слово Божие» звучало и звучит не только на еврейском и греческом, но и на латинском, и германском, и славянском, и на всех языках мира, калейдоскопически преломляя в них и в душах разных культур тайны Откровения188.
Ключевым здесь является вопрос о различии этики индивидуализма и этики коллективизма в процессе нравственного преобразования мира. Дело в том, что российское политическое сознание до сих пор не преодолело опасную иллюзию, согласно которой западная экономико-центристская модель гражданского общества, построенная на началах индивидуализма и обмена, является эталоном, до которого России еще предстоит «дотянуться». Между тем православная этика коллективизма способна сформировать принципиально другой тип гражданского общества—этико-центристскую модель, которая обладает более высоким социально-политическим потенциалом. Современные политики забывают о том, что русская история убедительно доказала преимущества этой модели в переломные моменты истории: именно россияне спасли Европу от татаро-монгольского ига, нашествия Наполеона, фашизма.
Напомним, что в христианском понимании существуют два основных пути совершенствования мира: путь сущностно-нравственного внесения добра в человеческие души, совершенствование самого человека и путь воздействия на порядок жизни, на действующие в ней нормы и отношения. Христианская политика в широком смысле слова включает оба этих пути, что признается всеми христианскими религиями. Главный вопрос в том, какое направление совершенствования мира признается определяющим, как расставляются акценты в выборе приоритетов. Католичество, протестантизм и православие, по-разному фокусируя перспективу, формируют три основные модели человеческой деятельности, создавая тем самым особые типы гражданского общества. Постараемся сравнить их в исторической перспективе.
Н.Кареев в своем исследовании «Идея прогресса в ее историческом развитии» справедливо подчеркивает, что вначале западному человеку христианство явилось как моральное обновление мира с верою в нравственный прогресс, и европейский Запад различал тогда два представления о прогрессе: одно ограничивалось внутренним миром человека, другое было соединено с мечтаниями о наступлении Царства Божия на земле. Однако последующая секуляризация культуры утвердила второе направление в качестве доминирующего, ориентировав западного человека на «эмпирическое» толкование христианского идеала189. При этом католический и протестантский эмпирический идеалы существенно различаются.
Католическая церковь берет в свои руки оба меча—духовный и светский, т.е. старается, насколько это возможно, непосредственно через своих клириков (клерикально) влиять на управление земными делами. Католицизм делит человеческую жизнь на подлинную, воцерквленную, где происходит подготовка человеческой души к вечной жизни, и неподлинную, мирскую, в которой человек пребывает временно. Если человек чересчур усерден в мирской жизни и забывает о Боге, он утрачивает шансы на спасение своей души. И только тот, кто усерден в церковной жизни— славит Бога, соблюдает посты и праздники, жертвует на храм, ходит к исповеди и причащается,—обретает спасение190. Говоря словами Вебера, католицизм оставляет мир «заколдованным», уповая на магию молитвы и церковные таинства.
Католическая этика не могла дать западной цивилизации необходимой мотивации к успеху в мирской жизни. Для перехода от традиционалистского этоса (в котором отсутствуют мотивы к повышению производительности труда и приумножению капитала) к этосу капиталистическому (в котором присутствует ориентация на приумножение богатства) необходимо было кардинальное изменение строя человеческого мышления, что могла дать только религиозная Реформация.
Вебер приводит пространную цитату из Бенджамена Франклина —наставление молодым людям о необходимости зарабатывать деньги, приумножать их и дорожить ими и подчеркивает в заключение: «Суть дела состоит в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная "этика", отступление от которой рассматривается не просто как глупость, а как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о "практической мудрости" (это было не ново), но и о выражении некоего этоса»191.
Протестантизм дал западному человеку приоритетную мотивацию на индивидуальный успех в мирской жизни. Он заявил о том, что религиозная жизнь человека и его мирская жизнь едины, причем путь к спасению души лежит именно через преуспевание в мирской жизни. Поэтому церковь и ее атрибуты спасения излишни, необходимо сосредоточиться на рациональной организации собственного дела — это и есть основной священный долг верующего человека. Как заметил Г.Гегель в «Философии истории», протестантизм примирил человека и Бога и «благодаря достигнутому примирению пробудилось сознание того, что мирское способно содержать в себе истину; наоборот, прежде мирское считалось лишь злом, неспособным к добру, которое оставалось чем-то потусторонним. Теперь пробуждается сознание того, что нравственное и справедливое в государстве божественны, что в них осуществляется заповедь Бога и что по содержанию нет ничего более высокого и священного»192.
Так в западной цивилизации осуществилось совпадение фундаментальной религиозной идеи (идеи долга, призвания, аскезы) и максимы повседневной экономической и культурной жизни, что вслед за Вебером принято называть «духом капитализма». Нравственная активность человека в мире с точки зрения западного человека—это прежде всего совершенствование порядка жизни, действующих норм и отношений, т.е. совершенствование технически-организационное и социально-политическое. Со времен Просвещения на Западе сформировалась идеология Прогресса, уповающая на внешние гарантии восходяще-прогрессивного общественного развития: на совершенствование правовых норм (правовое государство) и техники (научно-техническое развитие).
Известно, что гражданское общество и политическое государство на Западе основаны на этике индивидуализма—этике автономных индивидов, связанных отношениями обмена. Система нравственных ценностей здесь центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами. Как отмечал М.Вебер, такой порядок не может не сопровождаться «ощущением неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида»193. В своих нравственных исканиях человек эпохи Реформации обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.
Нравственный идеал христианского Запада выражен в классической формуле И.Канта: «Категорический императив, который вообще выражает лишь то, что есть обязательность, гласит: поступай согласно такой максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона!»194. Для западного человека мораль есть результат и основание человеческой свободы, которая свидетельствует о наличии разума. Либеральная парадигма социального действия не интересуется эмоциально-нравственным контекстом человеческих поступков, более того, она этот контекст отвергает.
Известный парадокс этики Канта состоит в том, что если человек помогает ближнему, предварительно любя его, то он поступает безнравственно. Нравственным является только такое действие, которое изначально не обременено эмоционально-психологической пристрастностью, даже если таковой является любовь. Именно поэтому помощь ближнему здесь предполагается в контексте ожиданий разумного эгоизма, т.е. прежде всего как помощь материальная (именно такой и является гуманитарная помощь западных стран).
Идеал гражданского общества на Западе — это «царство лиц как целей». П.И.Новгородцев справедливо подчеркивает, что в таком обществе из количественного повторения однородных нравственных притязаний не возникает качественно новое социальное взаимодействие195. «Царство лиц как целей» ничего не говорит о бесконечном проявлении индивидуальных различий, о высшем синтезе, господствующем над ним, о необходимости солидарности из разрозненных человеческих стремлений. Общество здесь — это та же личность, взятая в своей внутренней обособленности и много раз повторенная в своем самодовлеющем и безусловном значении. Известное замечание М.Вебера о патетической бесчеловечности наиболее ярко характеризует холодное царство лиц как целей.
Западная цивилизация стремилась построить и во многом построила юридическое царство «безликого закона». Не следует преуменьшать значение благотворного действия справедливых законов и общих порядков человеческой жизни: нравственная воля должна стремиться совершенствовать общественную жизнь через законодательство. И такое направление христианской политики — через принудительное совершенствование общих порядков жизни в духе христианской правды — необходимо и благотворно.
Следует подчеркнуть, что утверждение гуманных законов и формирование демократических институтов на Западе происходило (по крайней мере в большинстве случаев) благодаря деятельности верующих христиан. Ф.Бэрри, христианский писатель, в острой полемической статье, адресованной атеистам-прагматикам, говорил: «Надо помнить, что церковь может действовать только через своих индивидуальных членов. Почему,— спрашивают,— церковь ничего не делала, чтобы протестовать против неправды работорговли? На это надо ответить: она сделала гораздо больше, чем протест,— она отменила работорговлю, именно в лице Wilberforce'a. Как церковь могла оставаться спокойной и пассивной, когда стоны жертв рудников и фабрик вопияли к Богу? Ответ на это гласит: церковь услышала эти стоны и освободила жертвы — в лице лорда Shaftesbury (инициатора первого фабричного закона). И доселе можно утверждать, что всюду, где действует созидательное усилие по социальному и личному возрождению, в девяти случаях из десяти вы найдете позади него христианское вдохновение»196.
Но не следует забывать и о том, что непосредственные законодательные меры против любых человеческих пороков — эгоизма, жестокости, зла и насилия — это меры принуждения. Они пытаются обуздать человеческую волю извне, насильственно принудить ее к нравственным поступкам. При этом вредные, безнравственные побуждения людей не искореняются, не исчезают, а только загоняются внутрь, сдерживаются человеком. Внешнее принуждение имеет некие имманентные пределы своей эффективности, и эти пределы, по сути, являются тем самым пределом всякого автоматического государственно-правового совершенствования жизни.
Стремление регулировать всю общественную жизнь с помощью принуждения, пусть даже правового, приводит не только к моральному рабству, но и к неизбежному бунту злых сил, которые ищут все новые и новые изощренные пути для своего проявления. Поэтому неизбежной спутницей конституционной демократии становится разветвленная сеть мафии, наркомании, проституции, высокая преступность. XX век показал, что западная цивилизация сегодня не может уже уповать на юридический фетишизм, т.е. надеяться, что законы сами по себе станут принуждать граждан к законопослушному поведению. С тех пор, когда вера сменилась равнодушием и безверием, резко уменьшилась готовность граждан следовать правовым нормам.
Здесь-то и открылась подлинная тайна законопослушания: оказывается, что оно обеспечивается не буквой закона как такового, а христианской интенцией, побуждающей следовать нормам морали. Когда же интенция иссякает, закон все чаще оказывается мертвой буквой, не способной к эффективному социальному побуждению. Об этом хорошо сказал Г.Гегель: «в основе права и нравственности лежит человеческая воля.. .»197.
Другой иллюзией западного мира, с которой человеку XX века пришлось расстаться, стала вера в научно-технический прогресс. Когда наука и техника в XX веке предоставили в руки человека невиданное прежде, почти сверхъестественное могущество, оказалось, что тем самым они поставили человечество... на край гибели. Миру со всей очевидностью открылась простая истина — научно-технический прогресс может служить подлинному улучшению условий человеческой жизни только в сочетании с доброй нравственной волей.
Человечество сегодня окончательно убедилось в том, что внешние формы совершенствования мира являются благотворными лишь в той мере, в какой им сопутствует доброкачественная духовная мотивация христианского типа. Как только эта мотивация начинает иссякать, а вера сменяется равнодушием, правовые и технологические практики сразу же оборачиваются не столько добром, сколько злом, обнаруживают свой разрушительный потенциал. Современный мир увидел проблему практического морального разума в том, чтобы заново подвести под эти практики надежный духовный фундамент, вернуть их в лоно морально-христианской перспективы.
И здесь мы должны обратиться к этике православия и задуматься: быть может, именно ей дано сформировать в современном российском обществе новый тип социально-политических отношений? особую модель гражданского общества, способную более эффективно решать современные проблемы общественного развития?
Мы уже отмечали, что православная этика ориентируется не на индивидуальную, а на соборную природу человеческого сознания. Являясь органически неразрывным единством «я» и «ты», соборное сознание вырастает из первичного единства «мы». Человек непрерывно осознает, что он связан с обществом множеством нитей, связью духовной и нравственной. Соборность предстает особым духовным капиталом, питающим и обогащающим жизнь всех членов общества. Размышляя над особенностями русского национального сознания, Н.О.Лосский заметил: «К числу особенно ценных свойств русского народа принадлежит чуткое восприятие чужих душевных состояний... Глубокое проникновение в тайники душевной жизни особенно выразилось в творчестве таких гениальных художников, как Л.Толстой и Ф.Достоевский»198.
Яркая характерная особенность русского психологического склада—соборное, кафолическое сознание — нашла отражение в особом идеале гражданского общества. Если на латинском Западе гражданское общество основано на этике индивидуализма — этике автономных индивидов, связанных холодными отношениями обмена, то восточно-православная модель ориентируется на этику коллективизма—этику индивидов, объединенных коллективными нравственными ценностями. Если на Западе система нравственных ценностей центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами, то на православном Востоке система нравственных ценностей изначально ориентирована на общественный идеал.
Если в своих нравственных исканиях западный человек обречен одиноко брести своим путем, то на православном Востоке человек ощущает свою принадлежность к: коллективной судьбе, в своих нравственных исканиях он связан с другими людьми. Если западная либеральная парадигма социального действия не интересуется психологическим контекстом человеческих поступков, ориентируясь на создание царства «безликого закона», то восточно-православная этикоцентристская модель социального действия, напротив, особый акцент делает на проявлении духа милосердия, солидарности и сострадательности, ориентируясь на создание более гуманного «общества взаимопомощи».
В конфликте личности с моральными ценностями православная этика последовательно берет сторону личности. Известную христианскую максиму «не человек для субботы, а суббота для человека» православие интерпретирует более гуманно, чем протестантизм и католичество. Лютер, например, так трактует догмат о спасении единой верой (solo fides): грешник, по праву обреченный на осуждение, получает перед судом Божьим прощение, как бы «амнистию», в силу акта веры заслуживая распространения на него искупляющей силы подвига Христова199. Именно в этом положении протестантской этики—глубокие корни приверженности западного сознания «царству безликого закона».
Здесь перед нами юридическое представление о Боге как о грозном судье, выражающем карающую справедливость, и о человеке как трепещущем преступнике. Все это кажется православному сознанию совершенно неадекватным несказанной простоте духовной свободы и радости христианской правды. С.Франк справедливо отмечает, что в этом положении протестантская доктрина носит печать «рабского, унизительного и потому противохристианского понимания между человеком и Богом»200.
С точки зрения православной этики спасение, обретаемое через веру, не есть амнистия на судебном процессе, оно имеет прямое исцеление и очищение души. Богу достаточно простой тяги человеческой души к нему, чтобы спасти ее; если человек обращается к Богу, то он для него уже не грешник, а больной, ищущий исцеления и потому получающий его. Вне этой тяги к Богу исцелить человека Бог просто не может, как врач не может исцелить больного, который не отдается в его руки. В этом смысле «на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о 99 праведниках».
Последовательно утверждая гуманистическое убеждение, что Бог—верховная инстанция бытия—имеет в конечном счете только один интерес: конкретную человеческую нужду и одну только заботу о человеке, православная этика ставит моральные категории и общественные законы на подчиненное место средств, а не целей. В обществе поэтому должен царствовать не безликий закон, а сам человек, не этика безликой законности, а этика человеческой взаимопомощи. Помощь ближнему в данном случае понимается, прежде всего, как духовная поддержка и только потом уже как материальная помощь. Основной метод православной этики, говоря словами А.В.Карташева,— это «духовное, интимное воздействие на верующие сердца»201.
Любовь к ближнему православная этика интерпретирует не в духе сильного, помогающего слабому, а в духе равно бессильного, грешного, сострадающего ближнему. На первом месте здесь стоит добродетель смирения: сочувственное разделение вместе со страдающим братом несомого им креста долготерпения. Из православной этики не могла возникнуть деятельная гуманитарная форма филантропии (как она возникла на Западе из этики протестантизма), но могла возникнуть и возникла гуманная этика взаимопомощи. Именно она спасала Россию в лихие годины гражданских и отечественных войн, именно благодаря ей русский народ в роковые моменты своей истории демонстрировал «чудеса коллективного героизма», недоступные сознанию благополучного западного индивидуалиста.
Соборное сознание, проникнутое этикой взаимопомощи, способно сформировать у личности яркое осознание своей социокультурной идентичности, своей нераздельной принадлежности к обществу. Если этика индивидуализма воспитывает восприятие общества в качестве «царства лиц как целей», обращая основное внимание на отдельного человека, то соборное сознание делает акцент на общественном сознании как истинном «мы», воспринимая его конкретно-индивидуально как саму личность, как «я» и «ты».
Хорошо известно, что любовь есть не абстрактное отношение, а сама жизнь — нельзя абстрактно любить «свой народ» или «человека вообще». Соборное целое для каждого члена общества становится конкретно-индивидуальным, и именно поэтому человек в таком обществе способен испытывать подлинно эмоциональное отношение к своему народу, к национальной идее. Гражданское общество, основанное на этике коллективизма, всегда более сильно мотивировано, чем общество «разумных эгоистов».
Сознание русского человека обращено «к миру»: вбирая в себя полноту чужих индивидуальностей, человек через кафолическое преображение выходит из круга самозамкнутой индивидуальности, воспринимает и выражает в своем сознании жизнь всего общества. Нравственный закон при этом понимается уже не только как норма личного поведения, но и как основа обшей нравственной жизни, связывающей всех воедино общей целью — стремлением к идеалу. При этом автономный закон личной воли сам собою переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни, тем узлом, в котором сходятся индивидуальные различия.
Сознание православной личности в ее общественном проявлении неизменно объединяет два начала: право на равенство и свободу и обязанность «солидарности и единства» с другими людьми. Иными словами, из понятия личности в ее общественном проявлении вытекают не только ее притязания, но и ее обязанности. При этом общественные обязательства для личности диктуются не государством, а ее собственным нравственным законом, присущим ей стремлением к нравственной норме. Можно согласиться с П.И.Новгородцевым: идеал гражданского общества здесь — «всеобщее объединение на началах равенства и свободы»202. При этом идеальный смысл общения не исчерпывается принципами формального права, обеспечивающими каждому свое, более полно он выражается в требовании высшего нравственного закона, объединяющего людей духом солидарности и любви.
Русскому сознанию совершенно чуждо индивидуалистическо-моралистическое понимание этики: когда речь идет о нравственных исканиях русского человека, имеются в виду не те ценности, которые приносят личное спасение, а те идеалы, которые лежат в основе всей общественной жизни, ее нравственных основ. Знаток русской души Ф.Достоевский выразил эту истину в анекдоте: русский офицер, прислушиваясь к атеистической проповеди о смысле жизни, спрашивает в состоянии глубочайшего внутреннего сомнения: «Если Бога нет, как я могу оставаться майором?»
Нравственные поиски в глазах русского человека обретают свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, к всеобщему, к общественному идеалу. Как подчеркивает С.Франк, «едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвести идеал»203.
История достаточно ярко показала современному человеку, что путь автономной морали — западная модель демократии — это система духовного релятивизма и индифферентизма, лишенная всяких абсолютных основ; мир «потухших маяков», оскудевших и утративших обаяние ценностей; мир, в котором происходит самое страшное — опустошение человеческой души. И напротив, этика коллективизма, сотрудничества, соучастия создает общество высокой нравственной мотивации и ответственности, живущее коллективными идеалами, особое значение среди которых занимает национальное начало.
Именно национальная идея как символ собирания и восстановления народной силы и государственного единства дает русскому народу осознание общей связи, вне которой нет будущего для нации и страны. У В.О.Ключевского есть поразительно точный анализ Смутного времени, удивительно созвучный диагнозу нашему времени: «В конце 1611 г. Московское государство представляло зрелище полного видимого разрушения... Государство преображалось в какую-то бесформенную, мятущуюся федерацию. Но с конца 1611г., когда изнемогли политические силы, начинают пробуждаться силы религиозные и национальные, которые пошли на выручку гибнувшей земле»204.
Ключевский высказывает очень важную мысль: российское государство возрождается и крепнет только тогда, когда тяжкие бедствия заставляют разрозненные политические силы забыть о своих особых интересах и объединиться во имя национальной идеи, единой коллективной судьбы. К сожалению, Россия всегда покупала свое национальное самосознание великими жертвами и невыразимыми страданиями. Поэтому прав П.И.Новгородцев: «Нужно, чтобы все поняли, что не механические какие-либо выборы и не какие-либо внешние формы власти выведут наш народ из величайшей бездны его падения, а лишь новый поворот общественного сознания»205.
Православная этика формирует гражданское общество не через индивидуальные, а через коллективные формы активности, и современная когнитивистская психология доказала, что коллективные формы дают более сильные и устойчивые формы социально-политических мотиваций. Пора и российским политикам вспомнить о национальном кафолическом, соборном сознании народа — именно в нем залог высоких политических мотиваций растерянных и униженных современных россиян.
Путь государственного строительства в России никогда не был путем чисто внешних политических изменений, механического реформирования форм и методов политического устройства. В православной этике особое значение имеют слова Христа: «Царство Мое не от мира сего». Это означает, что сущностное совершенствование мира возможно только с помощью сверхмирных сил: силы Царства не от мира должны проникнуть в мир и исцелить его. Эти силы идут из глубины преображенной человеческой души.
С высоты идеалов православной этики, как подчеркивает С.Франк, «основной, царственный путь подлинно христианского совершенствования жизни» — это путь совершенствования общественных отношений через нравственное воспитание личности, путь «изнутри наружу», от личной жизни — к жизни общественной206. Такая модель принципиально отличается от западной модели совершенствования общественных отношений, направленной на первоочередное совершенствование внешних условий жизни.
Вопреки широко распространенной сегодня западной теории модернизации, которая утверждает, что к максимальной политической эффективности приводят радикальные социально-политические реформы, православно-христианская этика видит в этом «основную ересь Нового времени», подчеркивает поверхностность и ложность этой установки общественного сознания. Наилучшие замыслы политических реформаторов остаются бесплодными или ведут к противоположным результатам в тех случаях, когда не имеют опоры в человеческом материале, душах людей, их сознании.
С.Франк сформулировал это положение в виде социального закона: «уровень общественного порядка стоит в функциональной зависимости от нравственного уровня людей, его составляющих»207. Следовательно, общественные изменения только в том случае и в той мере плодотворны и ведут к добру, когда и поскольку учитывают данный нравственный уровень людей, для которых они предназначены. Юристам и законодателям известно, что степень мягкости или, напротив, суровости уголовных законов, пределы свободы печати, возможности самоуправления, предоставляемые гражданам, всецело зависят от нравственного состояния людей в данном конкретном обществе. Политики же склонны забывать, что соответствующее соотношение имеет силу и для процессов политической модернизации.
В этой связи полезно вспомнить о деятельности первохристианской церкви, которая вообще не ставила вопрос об изменении общего порядка жизни и действующих в нем институтов, в том числе и такого противохристианского института, как рабство. Она учила смиренно переносить социальное зло, но в отношения между людьми вносить дух братской взаимопомощи, любви к ближнему, уважения к достоинству каждой личности как образа и подобия Божия. Об этом свидетельствуют послания апостола Павла (I Кор., 7, 20-24, Ефес., 6, 1-9, Колосс., 3, 12-25 и др.), известное послание к Филимону и другие памятники раннего христианства.
Исторические свидетельства говорят о том, что именно этот путь «изнутри наружу», от личной жизни к общественной привел к тому, что рабство как институт не только смягчилось, но стало само собой отмирать до того, как его законодательно отменили «сверху». Аналогичный процесс происходил в России в период подготовки и отмены крепостного права: задолго до 1861 г., когда оно было юридически отменено, многие дворяне по собственной воле, движимые чувством христианского сострадания, отпустили на волю своих крепостных крестьян.
Функциональное совершенствование общественной жизни через политические реформы никогда не станет ее подлинным нравственным совершенствованием в смысле уничтожения общественного зла и внесения добра в мир. Православная этика предполагает, что политическое устройство наиболее нравственно и плодотворно там, где отсутствует политический и социальный фанатизм — стремление только мерами внешнего порядка урегулировать общественные отношения. От этого функционального совершенствования принципиально отличается совершенствование нравственное — путь коллективного самовоспитания людей.
Можно согласиться с А.В.Карташевым, который подчеркивает, что восточно-православный путь нравственной активности человека в мире есть путь оцерквления мирян, в то время как латинский Запад идет по пути обмирщения духовенства. Это предполагает, что церковь благословляет меч земной культуры в руках государства, но берет и культуру, и государство (как сферу греха) под свою опеку. Но реализует ее не через внешнее давление, не в форме внешней власти и принуждения, а изнутри, через пастырское воздействие на совесть своих духовных детей, в путях духовной свободы208.
Социальная философия давно открыла и объяснила глубинную связь общественных отношений с личными отношениями между людьми. Такая связь осуществляется через сферу общественных нравов и быта. Известно, что между социальными законами, регулирующими в государстве отношения между бедными и имущими, и сферой непосредственно личных отношений между ними лежит сфера традиций общественной благотворительности, сострадательности, обычаев гостеприимства. Здесь действуют добровольные коллективные сообщества, церковные и светские благотворительные организации (наиболее известной среди них является общество Красного Креста). В этой промежуточной сфере и происходит коллективное нравственное самовоспитание человечества, осуществляются коллективные усилия «христианизации жизни»—путь, приводящий к максимально эффективным и прочным результатам.
С этой точки зрения православная община—наиболее гармоничное и плодотворное социальное устройство, роль которого современная политика вообще пока не учитывает. А ведь именно здесь, в небольшом сообществе людей общественный порядок в наибольшей мере носит характер личных отношений и потому определяется внутренними нравственными силами людей, тогда как в более крупных объединениях (и особенно в государстве) социальный порядок опирается на бездушное принуждение, на холодный бюрократизм. Поэтому соседские отношения, различные социальные союзы, местные общины — это и есть те основные каналы, через которые в политическую жизнь может войти животворящий дух личных нравственных отношений, совершенствуя политические институты и законодательные нормы.
В истории русской православной церкви существует прославленная и канонически освященная форма церковных братств— братских союзов мирян, объединенных по профессиональному признаку. Без клерикализма церковь может проявлять общественную активность только через верующие коллективы мирян. В юго-западной русской церкви церковные братства спасли и укрепили православие в XVI-XVII веках, когда сама церковная иерархия испытывала кризис. А.В.Карташев подчеркивает, что при отсутствии гонений на религию братства в России могут расцвести пышным цветом209.
Православие высоко возносит звание мирян в церкви. Именно миряне должны христианизировать светскую культуру, «оцерковлять мир»: на то им и дано высокое звание граждан мира и одновременно граждан церкви. Речь идет об участии православно мыслящих ученых, писателей, художников, композиторов и других деятелей науки и культуры в идейном и просветительском творчестве страны. (Напомним, что такую деятельность развивают и другие христианские церкви: например, во Франции существуют Союз католических писателей, Союз католических журналистов.)
Современная политическая социология выстрадала истину, которую в начале века как гениальную догадку высказал П.И.Новгородцев, а потом доказал М.Вебер: демократия, как и всякая другая форма государства, сильна только тогда, когда над ней стоит справедливость, когда народ не забыл, что в мире есть Высшая Воля, перед которой народная воля должна преклониться. Будущее демократии, как и всякой другой формы, зависит от будущности религии210. В современной России будущее демократии во многом зависит от будущности православия. Нам предстоит заново открыть национальные корни наших общественных институтов, принципов и норм. Перед новым эшелоном политической элиты стоит сложная задача осознания социокультурной идентичности современных политических форм; должен, наконец, образоваться крепкий духовный стержень общественной жизни, на котором будет держаться гражданское общество и строиться политическое государство.
Вопросы для обсуждения и дискуссии
1. Что, на ваш взгляд, может явиться ключом к сравнительному анализу мировых цивилизаций? Согласны ли вы с тем, что в этой роли могут выступать религиозная этика, социокультурная идентичность, социокультурная психология?
2. Не устарело ли сегодня дихотомическое деление мировых цивилизаций на западные и восточные?
3. Как вы оцениваете гипотезу В.Шубарта о существовании четырех социокультурных архетипов, которые создают гармонического, героического, аскетического и мессианского человека в диалоге культур?
4. Согласны ли вы с тем, что в основе каждой мировой цивилизации лежит определённый архетип или прасимвол культуры?
5. Какие альтернативные пути развития глобального мира предлагают пять мировых цивилизаций? Как вы оцениваете российский социокультурный проект глобального развития?
6. Какие политические пути выхода из экологического кризиса предполагают социокультурные программы восточных цивилизаций? Какая из мировых цивилизаций, на ваш взгляд, наиболее последовательно отстаивает идею мировой гармонии?
7. В чем вы видите точки соприкосновения и конфликта ценностей разных цивилизаций? Согласны ли вы с О.Шпенглером, что представители разных цивилизаций никогда не поймут друг друга до конца? Каким вы видите будущее политического диалога цивилизаций, в котором сегодня каждая из них претендует на солирующую партию?

Сноски и примечания
1 Цит. по: Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 589.
2 Вэймин Д. Глобальное сообщество как реальность // Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 20.
3 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий / / Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 43.
4 Вебер М. Социология религии // Там же. С. 243.
5 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1993. С. 121.
6 Панарин А. С. Восток—Запад: циклы большой истории // Новая Россия. 1998. № 1.С. 69-70.
7 Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1986. С. 53.
8 Панарин А.С. Восток—Запад: циклы большой истории // Новая Россия. 1998. № 1.С. 72.
9Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 10-11. см.там же.
10См. 10-11.
11 Саркисов К. О. Культурно-психологический генотип японцев на рубеже веков // Япония: конец века. М., 1996. С. 220.
12 Вэймин Д. Глобальное сообщество как реальность / / Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 21.
13 Китайский национальный характер. Т. 2. Пекин. 1990. С. 69-73.
14 Вебер М. Социология религии / / Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 243.
15Wright M. The Last Stanel of Chinese Concervansm. Stanford, 1957. P. 121-122.
16 Пребыш П. Периферийный капитализм: есть ли ему альтернатива? М., 1992. С. 185.
17 См.: Запад—не-Запад и Россия в мировом контексте. Круглый стол // Мировая экономика и международные отношения. 1996. № 12. С. 7.
18 См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 160.
19 Книга перемен. Большой комментарий // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 102.
20 Мэн-цзы. VI 1.А 4.; Сутта Нипата 705 // Там же. С. 95-96.
21 Шу цзин (Книга истории) 1.1.3// Там же. С. 562.
22 См.: Переломов Л.С. Раннее конфуцианство и легизм в политической культуре современного Китая // Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 148.
23 Проктите В А., Ладанов И.Д. Японцы. Этнопсихологические очерки. М.: Наука, 1985. С. 58.
24 Государство и научно-технический прогресс: японская модель // Российский обозреватель. 1996. № 5. С. 142.
25 Цит. по: Российский обозреватель. 1996. № 5. С. 143.
26Hendry J. Understanding Japanese Sosiety. N.Y., 1987. P. 87.
27 Книга правителя области Шан. М.: Ладомир, 1993. С. 33.
28 Там же. С. 146.
29 См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.! ИФ РАН, 1998. С. 146.
30 Книга правителя области Шан. М.: Ладомир, 1993. С. 154.
31 Там же. С. 212.
32 Hendry J. Understanding Japanese Sosiety. N.Y., 1987. P. 178.
33 И Цзин (Книга перемен) 49: Переворот // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 550.
34 Миркина 3., Номерами, Г. Великие религии мира. М.: Рипол, 1995. С. 224-225.
35 См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 162-163.
36 Ishida T. Japanese Political Culture: Change and Continuly.L., 1983.P. 70-71.
37 См.: Василенко И. А. Корни «тихоокеанского чуда» // Российская Федерация. 1996. № 15. С. 44-47.
38 См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 209.
39 Цит по: Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 156.
40 См.: Переломов Л.С. Раннее конфуцианство и легизм в политической культуре современного Китая// Там же. С. 157
41 Вэймин Д. Вызов Сингапура. Теория нового конфуцианства и дух предпринимательства. Пекин. 1969. С. 141-142.
42 Цит по: Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 155.
43 Цит. по: Ломаное А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. М.: Восточная литература, 1996. С. 212.
44 См.: Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 193.
45См.: Грюнебаум Г. фон. Классический ислам. М., 1988. С. 86-89.
46 Цит. по: Дискуссия вокруг цивилизационной модели // Полис. 1994. № 1.С. 54.
47 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций?// Полис. 1994. № 1. С. 47. 48См.:Ислам:традиции и перспективы//Церковь и общество. 1998.№ 1-2. С. 28.
49Хадис Муслима // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 555, 557.
50 Сорок Хадисов ан-Навави // Там же. С. 550
51 Гайнутдин Р. Мир спасет доброта // Евразия. Народы. Культуры. Религии. 1995. № 3. С. 94.
52 Kraemer J. Das Problem der Islamischen Kulturgeschlchte. Niemeyer. 1989. Ch. 8. P. 35-36.
53 Браг Р. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 96.
54 Гусейнов А.А. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 133.
55 Сайд Вали Реза Наср. Мухаммад Икбал // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 644.
56 Там же. С. 643.
57 См.: Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 643.
58 См.: Сайд Вали Реза Наср. Мухаммад Икбал // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 644.
59ВеберМ. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 273.
60Вебер М. Там же. С. 271.
61 См.: Цымбурский В. Народы между цивилизациями // Pro et Contra; Бизнес и внешняя политика. 1997.Т. 2. №3. С. 171.
62 Тимонина М. Водопады в пустыне//Новая Россия. 1998.№ 1.С. 152-153.
63 Там же. С. 155.
64 Соловьев B.C. Магомет. Его жизнь и религиозное учение. М., 1902. С. 42.
65 Астахов Г. От султаната к демократической Турции. История кемализма. М.: Госиздат, 1926. С. 21-29.
66См.: Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 147.
67 Еремеев Д.Е. На стыке Азии и Европы. Очерки о Турции и турках. М.: Наука, 1980. С. 62.
68 См.: Лозняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 105. ^Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 104-121.
70 См.: Лозняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 76.
71 Данилов В.И. Турция восьмидесятых: от военного режима до «ограниченной демократии». М.: Наука, 1991. С. 39-41.
72 Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 120.
73 См.: Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 76.
74 См.: Гайнутдин Р. Мир спасет доброта // Евразия. Народы. Культуры. Религии. 1995. № 3. С. 94.
75 Ариями называют жителей Северной Индии. Будда наполнил это понятие духовным содержанием, отличая ария как человека, ставшего на путь нравственного совершенствования, от человека из толпы. Понятие «арийская» здесь означает «благородная».
76 Менон М. С.М. Два потока индийской цивилизации / / Индия. Перспективы. 1998. № 9. С. 25.
77 См.: Индия. Перспективы. 1998. № 9. С. 26.
78 См.: Великие мыслители Востока / Под ред. Я.П.Мак-Грила. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 349-350.
79 Открытие Индии. М.: Наука, 1987. С. 121.
80 Там же. С. 48.
81 Renou L. Religions of Ancient India. L., 1953. P. 52.
82 Ригведа // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 553.
83 См.: Менон М. С.М. Два потока индийской цивилизации / / Индия. Перспективы. 1998. №9. С. 27.
84 См.: Ткачева А. А. Индийский мистицизм на российской почве // Цивилизации и культуры. М., 1996. Вып. 3. С. 387.
85 Родхокришнан С. Индийская философия. М.: Наука, 1956. Т. 1. С. 107.
86 Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 125.
87 Мохшадхарма. Ашхабад, 1983. С. 249.
88 Махабхарата. Рамаяна. М.: Наука, 1974. С. 389.
89 Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 46.
90 Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 174.
91 Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 284.
92 Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 138.
93 Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 44.
94 Чаттержи С., ДаттаД. Введение в индийскую философию. М.: Наука, 1955. С. 260.
95 Весть. М.; Дели, 1987. С. 48.
96 Махабхарата, Шантипарва 262. 5-6 // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С.159.
97 Махабхарата // Там же. С. 545.
98 Ригведа // Там же. С. 551.
99Mаpкина З., ПомеранцГ. Великие религии мира. М.: Рипол, 1995. С. 218.
100 Дхармасангити сутра // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 91.
101 Маркина 3., Померанц Г. Великие религии мира. М.: Рипол, 1995. С. 238-239.
102 Там же. С. 240.
103 Гусейнов АЛ. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 58.
104 Майтрейя в переводе означает «любимый».
105 Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Наука, 1956. Т. 1. С. 173.
106 См.: Великие мыслители Востока / Под ред. Я.П.Мак-Грила. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 339-340.
107 См.: Мохандас Карамчанд Ганди // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 337.
108 Цит. по.:Джавахарлал Неру // Там же. С. 369-370.
109 Там же. С. 368-369.
110 Там же. С. 369-370.
111 См.: ЧамповатН. Мохадас Карамчанд Ганди // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 342-343.
112 Сарвепалли Радхакришнан // Там же. С. 361-363.
113 Там же. С. 361-363.
114 См.: МенонМ.С.М. Цит. соч. С. 27.
115 Браг Р. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 21.
116 Рим. 1,16:3,9: 10, 12.
117 Boyle R. Occasional Reflectlonals upon Seueral Subjects. L., 1744. P. 157.
118 Вебер М. Социология религии//Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 248.
119 Тарнов Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С. 87.
120ВеберМ. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 248.
121 Розанов В.В. Около церковных стен. М.: Республика, 1975. С. 346.
122 Браг Р. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 135.
123 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / / Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 143.
124 Там же. С. 153.
125 Интересно, что японцы высказали такие предпочтения: 43% выбрали свободу и 39% равенство, т.е. в конфуцианско-буддийской традиции западные ценности до сих пор не находят большинства сторонников. См.: Тотьмянин Н.Д. Основные аспекты политической культуры и социализации американцев // США: экономика, политика, идеология. 1995. № 1. С. 13.
126 ВолковА.А. Основы русской риторики. М.: Наука, 1990.
127 ШубартВ. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 49.
128 Там же. С. 50-51.
129 Там же. С. 52.
l30Marsel G. Les hommts contre l,humain. Paris, 1933. P. 121.
131 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / / Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 182.
132 Кутырев В.А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н.Новгород, 1994. С. 35.
133 Там же. С. 33.
134 ШубартВ. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 303.
135 Jung К. The Undiscovered Self. Princeton: Princeton Univ. Press, 1970. P. 585-586.
136 См.: Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.
137 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гнозис, 1995. С. 7.
138 Цит. по.:Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и лингвистике. М.: Индрик, 1995.
139 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гнозис, 1995. С. 8-9.
140 Бердяев Н. Судьба России. М., 1918. С. 26-27.
141 Представления о яйце как о микрокосме, в котором отразилась Вселенная, восходят к глубокой древности: Геродотом записано предание о том, что мир создан из яйца, индоиранские легенды говорят о появлении Вселенной из яйца. См.: АфанасьевА.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Т. 1. С. 535.
142 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 516-518.
143 Калевала. М.-Л., 1933. С. 5-6.
144 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 52.
'45 Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, С. 218.
146 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость II Новый мир. 1988. № 9. С. 234-235.
147 Карташев А.В. Судьбы «Святой Руси» // Церковь. История. Россия. М.: Пробел, 1996. С. 135.
148 Там же. С. 153.
149 Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990. С. 150-151.
148Франк С. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 493.
151 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 600.
152 Языкова И.К. Богословие иконы. М.. 1994. С. 86.
153 Щербинин А.И., Щербинина Н.Г. Политический мир России. Томск: Водолей, 1996. С. 170.
154 Синявский А. Иван-дурак. Очерк русской народной веры. Париж: Синтаксис, 1991.
155 Гиппиус В. Коваль Кузьма-Демьян // Этнографический вестник. Киев. 1929. Кн. 8-10.
156 Бердяев Н. Судьба России. М., 1918. С. 15.
157 Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь, 1995. С. 228-229.
158 Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археологическою экспедициею Императорской Академии наук. СПб., 1836. Т. 1. С. 255.
159 Летопись начала царств. М.: Наука, 1965. С. 87.
160 ПлюхановаМ. Сюжеты и символы Московского царства. СПб.: Акрополь, 1995. С. 222.
161 См.: Спасский Ф.Г. Русское литургическое творчество. Париж, 1951. С. 121-130.
162 франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 472.
163 Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 500-501.
164 Там же. С. 519.
165 Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 9.
166 Бердяев Я. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 174.
167Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 4.
168 франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 492.
169 Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 1.4. 1. С. 47.
170 Там же. С. 49.
171 Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость // Новый мир. 1988. № 9. С. 234-235.
172 Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Пг., 1915. Т. 1.С. 412.
173 Забелин И.Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях / / Государев двор или дворец. М., 1990. Кн. 1.С. 55.
174 Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 42.
175 Франк С. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 490.
176Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М.: МГУ, 1990. С. 14.
177 Лопарин А.С. Философия политики. М.: Наука. 1994. С. 64.

стр. 1
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

>>