СОДЕРЖАНИЕ

МОСКОВСКИЙ ОБЩЕСТВЕННЫЙ НАУЧНЫЙ ФОНД

ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЭКОНОМИКИ И
МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ РАН









ПОСТИНДУСТРИАЛЬНЫЙ МИР:
ЦЕНТР, ПЕРИФЕРИЯ, РОССИЯ




Сборник 4.
Мировая культура на пороге XXI века








Москва
1999

УДК [327 + 339.9] (082)
ББК 66.2 (0)
П 63


Эта книга посвящена многозначному для глобальных и российских судеб, сложному и многосоставному всемирно-историческому феномену — феномену постмодернизации. Внедрение в современный мир электронных технологий и массовых коммуникаций коснулось самых основ человеческого существования, мысли, веры, общения.
Авторы книги — трое ученых-востоковедов — попытались исследовать эту проблему применительно к специфическим условиям России, посткоммунистических пространств, Третьего мира. Это исследование уникальных духовных проблем сегодняшнего мира опирается не только на традиционные методы социогуманитарных наук, но и на методы, разработанные в недрах философии и историографии постмодернизма; способы постмодернистской критики культуры применены и к самому постмодернизму.
Книга рассчитана на исследователей, аспирантов, студентов, а также на широкий круг интеллигенции.






Мнения, высказанные в докладах серии, отражают исключительно личные взгляды авторов и не обязательно совпадают с позициями Московского общественного научного фонда.
Книга распространяется бесплатно.

ISBN 5-89554-131-3

O
Коллектив авторов, 1999
O
Московский общественный научный фонд, 1999
O
ИМЭМО РАН, 1999


СОДЕРЖАНИЕ

Е.Б. Рашковский
ВВЕДЕНИЕ: ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЭПОХИ
ПОСТМОДЕРНА 4
Е.Б. Рашковский
ПОСТМОДЕРН: КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ ИЛИ
КУЛЬТУРНАЯ КОНТРЭВОЛЮЦИЯ? 9
И.В. Подберезский
ХРИСТИАНСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ В РОССИИ
НА РУБЕЖЕ ВЕКОВ 87
В.В. Сумский
ОБ АКТИВНОМ НЕНАСИЛИИ В ЭПОХУ ПОСТМОДЕРНА/ФУНДАМЕНТАЛИЗМА 150
В.В. Сумский
АЛАЙДАНГАЛ. С ЧЕГО НАЧИНАЕТСЯ НЕНАСИЛЬСТВЕННАЯ РЕВОЛЮЦИЯ. ОПЫТ ФИЛИППИН 165



Е.Б. Рашковский


ВВЕДЕНИЕ:
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ЭПОХИ
ПОСТМОДЕРНА



...а куда мы едем? Из Москвы в Петушки или из Петушков в Москву?
Венедикт Ерофеев.


Т
о, что принято называть культурою постмодерна, есть один из ликов, или, если угодно, личин нынешнего постиндустриального мира. Мира, чья жизнедеятельность и история во многом обусловлены теми изменениями в технологиях, в экономике, социальности и культуре, которые вызревали и совершались на протяжении второй половины ХХ столетия и которые во многом определили собой и всю окружающую нас среду, и внутренний облик каждого из нас.
На наших глазах огромный, сложный, почти что неизведанный мир как бы сжался в один компактный и относительно небольшой информационный блок. И это сжатие привело к существенным сдвигам в наших веками слагавшихся понятиях о жизни и смерти, о сходстве и несходстве вещей, о причинности и свободе, о времени и пространстве, о труде и досуге. Взрывной характер революции информационных технологий пришел в существенное противоречие с тысячелетиями складывавшимися навыками общежития и труда, с психологическими и познавательными установками людей. Элементы духовной и психологической архаики, элементы нравственного и интеллектуального инфантилизма подчас воспроизводятся с беспрецедентной силой средствами мощных и изощренных электронных технологий.
Эпоха постмодернизации, которая в опыте большинства человечества наследует не столько опыту модернизации, сколько опыту архаики и традиционализма, или же — тоталитарного неотрадиционализма, оказалась мощным и беспрецедентным вызовом каждому из нас. Вызовом одновременно и творческим, и — во многих отношениях — обескураживающим, разрушительным.
Творческим, потому что новый социокультурный опыт эпохи постмодерна открывает новые знаковые пространства, новые горизонты познания, новые нетривиальные ассоциации. Следовательно, — новые возможности созерцания и практики. Эпоха постмодерна дала нам еще не осмысленный всерьез опыт познания связей людей, событий и структур. Как никогда прежде становится очевидным живое и хрупкое единство человечества, этого — воистину — вселенского Адама, на том крохотном сгустке космической материи, который мы именуем “планета Земля”. И как никогда прежде очевидна наша ситуационная и нравственная связь на этой планете, наша ответственность за всех и за вся.
Но вызов эпохи постмодерна есть одновременно и вызов обескураживающий, разрушительный.
Вместе с мощными тенденциями социоэкономической, информационной и культурной унификации нынешнего мира обнаружились и проявились с новой силой элементы и тенденции прерывности, дискретности (или, как говорят нынешние философы постмодерна, “зернистости”) в структурах социальности, культуры и — более того — даже в структурах индивидуальных человеческих существований.
Мощь информационных и миграционных потоков, смешение реальной и виртуальной информации, размывание тысячелетиями и веками складывавшихся форм и институтов человеческой жизни — всё это чрезвычайно усложняет все параметры нынешнего человеческого существования, но одновременно порождает новые императивы самосознания и свободы людей.
Человеческая проблематика в условиях мира постмодерна как бы заряжена разнонаправленными векторами индивидуального и коллективного самоопределения. С одной стороны — векторы духовной коммуникации и взаимопонимания, стало быть, и вселенскости; с другой — векторы ксенофобии и нарциссизма и того, что старый русский философ (К.Н. Леонтьев) определил как “смесительное упрощение”.
И что самое парадоксальное, — противонаправленные векторы могут проходить через одни и те же человеческие пласты, массивы, группы и экзистенции.
И это не случайно.
По мысли польской исследовательницы, возрастание нетерпимости, характерное для последних десятилетий, есть — в некотором смысле — показатель начала конца монокультурных (и, cтало быть, моноконфессиональных) обществ; развитию понятий об автономности и свободе индивидов и групп сопутствует — по принципу амбивалентности человеческой психики и сознания — рост нетерпимости во взаимоотношениях конфессий и субкультур; и в особенности это касается обществ запоздалой демократизации, т.е. — по сути дела — большинства нынешнего человечества. Индивидуальным коррелятом роста нетерпимости во взаимоотношениях между людьми нередко выступают неврозы, изнутри разрывающие человеческие существования...
Но и общества, казалось бы, с прочной и устойчивой демократической традицией могут демонстрировать весьма слабый иммунитет к искушениям ксенофобией и насилием. И в мире высокой правоупорядоченности и цивилизованности подчас открывается то, что покойный русский писатель Венедикт Ерофеев называл “звериным оскалом бытия”.
Когда эта книга готовилась к изданию, разразилось бессмысленное вмешательство армий НАТО в Косовский конфликт, — вмешательство, лишь усугубившее балканские кровопролития и разрушения последнего десятилетия ХХ века.
А 20 апреля 1999 года — аккурат на день рождения Гитлера — двое юнцов из Литтлтона (пригород Денвера, cтолицы штата Колорадо) расстреляли своих товарищей по школе в количестве 22 человек. И, свершив таковое приношение своему инфернальному кумиру, покончили с собой. Воистину, как в предсмертной записке Смердякова:
“Истребляю свою жизнь своею собственною волею и охотою...”
Впрочем, эпидемия подростковых безмотивных само-убийств и друго-убийств ныне — явление универсальное, коренящееся в самой сложности духовных отношений сегодняшнего мира.
Богатство информативных и идейных связей и “расшатанность” (опять-таки — слово из лексикона философов постмодерна) элементарных человеческих смыслов — всё это спуталось, сплелось в сегодняшнем мире. Эти спутанность и сплетение, это богатство на одних полюсах сознания и ущербность, смятенность и агрессия на других полюсах — всё это входит в число непреложных параметров нынешнего, в самом себе не устоявшегося, в самом себе не определившегося мира. Мира, в котором сходятся крайности пространственной и технологической унификации с крайностями духовного релятивизма. Мира, в котором, оспаривая и подрывая друг друга, смешались некогда устоявшиеся и затвердевшие в прежних локальных культурах различия своего и чужого, должного и недолжного, благого и злого.
И в этом мире нам, людям на переломе веков и тысячелетий, выпало ориентироваться и жить.

* * *

Два слова о структуре и авторах этой книги.
Книга состоит из трех, содержательно перекрещивающихся, но, тем не менее, тематически отличных друг от друга исследований.
Проблемный расклад исследований примерно таков:
глобальная культурная проблематика — проблематика России — проблематика Третьего мира.
Или:
сюжеты общекультурные — сюжеты религиоведческие — сюжеты политологические.
А теперь — об авторах.
Все они — выходцы из востоковедного цеха, ныне работающие в стенах Института мировой экономики и международных отношений Российской Академии Наук. Им принадлежат труды по индологии, индонезиеведению, исламистике, иудаике, кавказоведению, пакистановедению, филиппинистике. Но все трое, не оставляя своих востоковедных интересов и исследований, получили с конца 80-х годов возможность занятий над сюжетами отечественной истории и культуры. Результатами этих занятий стали многочисленные статьи и главы в коллективных монографиях, даже отдельные книги.
Работа в Центре сравнительных исследований России и Третьего мира ИМЭМО РАН дала всем троим драгоценную возможность соотнесения живых наблюдений над ходом отечественной истории и результатов работы над источниками по отечественной истории с исследованиями в области истории всеобщей.
Взгляды авторов этой книги на отдельные культурно-исторические, религиозные и политические проблемы не вполне совпадают. Такие несовпадения отчасти могут быть объяснены различиями в жизненных путях, проблематиках исследований, личностных складах.
Но совпадает другое, и главное: озабоченность судьбами нынешнего социогуманитарного знания, судьбами России, озабоченность гуманистическими векторами мировой культуры.
Эта книга — не алармистская, не истерическая. Ибо авторы уверены, что трезвый анализ и стремление понять основные кризисные узлы социальности, сознания и культуры на рубеже тысячелетий не могут не быть залогом возможного преодоления трагических коллизий сегодняшнего дня. Надежда может начинаться лишь с трезвого восприятия мира.

9 мая 1999.

Е.Б. Рашковский


ПОСТМОДЕРН:
КУЛЬТУРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ ИЛИ КУЛЬТУРНАЯ КОНТРЭВОЛЮЦИЯ?


Часть первая

Введение


Р
еальность, о которой пойдет у нас речь, столь непривычна, столь — в некотором роде — неожиданна, столь неосвоена нашим сознанием, что требует особых теоретических разработок, особого теоретического подхода. Ибо сама постмодернистская философия исторически оказалась не только глашатаем, но — отчасти — и существенным действенным фактором этой реальности. Так что именно теоретическое приближение к этой реальности — жизненная необходимость для каждого, кто пытается ее понять.
Когда исследуются культурные характеристики постиндустриального мiра, вне зависимости от того, о каком из ареалов идет речь, — неизбежно всплывает понятие постмодерна. Между понятиями постиндустриального общежития и постмодерна линейной связи нет. Связь эта соотносительная: первое понятие относится к описаниям нынешнего состояния социоэкономической сферы; второе понятие, вышедшее из лона художественного и гуманитарно-научного творчества, связано прежде всего с областью отношений культурных. Однако оба понятия являют собой попытку описания одного и того же человеческого контекста, взятого, правда, в разных, хотя и пересекающихся, ракурсах. А общая обоим понятиям приставка “пост-” знаменует собой взгляд на исчерпание целой великой эпохи всемiрной истории, объемлющей собой, как минимум, последние три века. Эпохи, для которой характерно было безусловное преобладание системы индустриально-урбанистических отношений, развившихся в лоне буржуазной цивилизации Западной Европы и Северной Америки, — отношений, перекрывающих традиционные барьеры локальных цивилизаций и во многом распространившихся на всё остальное человечество.
В эпохи высоких традиционных культур образ мiра как значимого единства представал взору людей лишь наиболее тонких и углубленных — мистиков, моралистов, метафизиков и поэтов. Эпоха индустриализма обнаружила прозаически-жесткий аспект этого единства: колониальные захваты, развитие транспортных и почтовых коммуникаций, взаимосвязь этнодемографической динамики с основными направлениями сырьевых, финансовых и товарных потоков. И вслед за всем этим обнаружилось распространение в мiре рожденных в Европе эгалитарных и революционных идей, во многом ставивших под вопрос не только прежнюю дискретность мiра, не только специфику внезападных цивилизаций, но и традиционное наследие самой Европы. Былая умозрительная, метафизическая универсальность мiра уже к середине XIX века превратилась, по словам Маркса, в универсальность эмпирическую.
Труды последующих мастеров социогуманитарного знания (Б. Кроче, М. Вебера, Г. Зиммеля, В.И. Вернадского, К. Ясперса, А.Дж. Тойнби, Р.Дж. Коллингвуда, Э. Фромма, Ф. Броделя, Д. де Солла Прайса, Ю. Хабермаса, Ш.Н. Айзенштадта и многих других) позволили конкретизировать и переосмыслить этот же многозначный процесс универсализации в категориях истории культуры. Вся эта совокупность трудов увенчалась в мiровой историографии разработкой культурологической категории модернизации, или модерн-проекта (Ю. Хабермас), — категории, соотносительной по отношению к тем историко-экономическим и историко-научным воззрениям, которые особо подчеркивают взаимосвязь истории хозяйства и технологии. Категория модерн-проекта, речь о которой пойдет чуть ниже, ставит акцент прежде всего на собственно-человеческие (социокультурные и духовные) аспекты всеобщей истории последних трех веков.
Последние десятилетия, ознаменованные существенной культурно-исторической исчерпанностью, “усталостью” как индустриальной системы общежития, так и коррелятивного ей модерн-проекта, столкнули нас с новыми, мучительно-непривычными формами мiропонимания и творчества, — формами, обозначаемыми самым общим и нестрогим понятием постмодерна. В России уже сложилась основательная историография философских и культурологических идей постмодерна; наличие этой историографии освобождает нас от обязанности систематического изложения этого круга идей и дает возможность сосредоточиться на темах, наиболее существенных для положенного нам разговора. Однако некоторые историографические экскурсы всё же будут в дальнейшем необходимы.
Вернемся, однако, к проблеме модерн-проекта.

I.
Модерн-проект.

Только вымоешь посуду
Глядь — уж новая лежит
Уж какая тут свобода
Тут до старости б дожить
Правда, можно и не мыть
Да вот тут приходят разные
Говорят: посуда грязная —
Где уж тут свободе быть
Д.А. Пригов.

Eвропоцентризм — одно из самых ругательных слов в мiровой историографии и публицистике, а уж особенно — в публицистике последних, постмодернистских десятилетий. Но, как не отбиваться от этого факта, — мiр в своей истории последних веков, и последних десятилетий поневоле остается европоцентричным. Более того, бурные формы идеологического антизападничества, которые, со времен русского славянофильства и бенгальского ренессанса, сотрясают мiровое сознание, — всё равно, по направленности своей и по зависимости от евро-североамериканского вызова, лишь подкрепляют европоцентрический облик Нового времени. Образ расшатываемый, колеблемый, проклинаемый и поныне. Но — остающийся непреложным. Зацикленность же на борьбе с Западом только подкрепляет его непреложность. Это относится и к нашей отечественной истории и к судьбам великих мыслителей-антизападников России — будь то Хомяков, Герцен, Бакунин, Данилевский, Леонтьев, Ленин, Бердяев, — не считая всяческих эпигонов. Я уж не говорю о фигурах несравненно большего идейного масштаба — о великих “антизападниках” самого Запада — о Руссо, Марксе, Фрейде, Шпенглере, Сантаяне, Тойнби, Хайдеггере. Характерная для этих западных антизападников внутренняя критика евро-североамериканской цивилизации, становясь достоянием интеллигентов и политиков внезападных ареалов, тиражируясь и пересказываясь, взаимодействуя с местными эмоциями, навыками мысли и индоктринации, превращалась в критику внешнюю.
В историографии первой половины — середины ХХ столетия, во многом обусловленной, с одной стороны, размахом идейных влияний марксизма и успехами форсированной индустриализации, а с другой — несомненной глобальной техноэкономической гегемонией стран Запада, модерн-проект отождествлялся по преимуществу с его индустриальной и технологической стороной: можно даже вспомнить в этой связи господствовавшее в социологии 50-60-х годов понятие “индустриальное общество”. Понятие, обозначавшее торжество индустриально-урбанистических отношений чуть ли не как венец истории. Однако сам многозначный ход истории второй половины ХХ века, в сочетании с новыми разысканиями и открытиями социогуманитарных наук (лингвистики, психологии, этнологии, социологии), всё более и более убеждал исследователей, что:
1) “триумфальное шествие” процессов индустриализации/ модернизации по земному шару далеко не однозначно и далеко не триумфально для любого из подразделений человечества; такого рода наблюдение касалось даже Северной Атлантики — очага и непрерывного генератора этих процессов;
2) модерн-проект далеко не сводим к его индустриально-технологическому аспекту; более того, он являет собою комплексное культурно-историческое явление, различные аспекты которого находятся между собой в сложной, хотя и весьма тесной коррелятивной связи.
Разумеется, модерн-проект обнаружил беспрецедентную в мiровой истории связь с современными формами материально-технического могущества. Модерн-проект обеспечил становление таких форм социокультурной организации, такую — если прибегнуть к терминологии лингвистов — ее “порождающую модель”, которая решительно противопоставила модерн-общежитие не только традиционным формам общежития, но и тем неотрадиционалистским, тоталитарным (“левым” и “правым”) извращениям модерн-проекта, которые слишком яростно и детерминистски пытались приспособить весь комплекс человеческой реальности к жестким и незрелым формам научной мысли и индустриальной организации.
Действительно, традиционному или же (применительно к истории тоталитарных обществ) упростительно-неотрадиционному принципу сакральной власти, перераспределяющей в пользу собственную и, стало быть, в пользу своих клиентов и клевретов общественное богатство, модерн-проект противопоставил иной принцип социальной организации, — организации, строящейся на матрице рыночной экономики;
cвойственной традиционному обществу строгой, как правило, сакрально закрепленной корпоративности модерн-проект противопоставил начала договорного, рационального и эгалитарного правосознания;
заведомо предписанному (как правило, прирожденному или же — в некоторых случаях, как это было с экзаменационной системой традиционного Китая, являвшейся своего рода формой сакральной инициации и открывавшей путь в сословие шэньши) традиционному статусу всех членов общества модерн-проект противопоставил принцип определяемого формальным законодательством в идеале безусловного и неразменного внутреннего достоинства всех членов общества. Этот стартовый принцип, вследствие которого социальный статус человека мог быть приумножен или же — наоборот — подорван вследствие “игр обмена” (Ф. Бродель), теоретически рассматривался как неизменное свойство (property) любого правоспособного гражданина.
Cводим ли этот трехсоставный, точнее, трехматричный модерн-проект к какой-либо из своих составных? Едва ли. Детерминистская социогуманитарная наука прошлого воспринимала акт такого сведения как одну из необходимых своих процедур. А уж выбор процедуры подсказывался научной специализацией исследователя: скажем, убежденный политэконом выбирал первую матрицу, правовед — вторую, теолог, философ или искусствовед — третью. История социогуманитарии знает и множество попыток комбинирования этих определяющих матриц: здесь наиболее продуктивно потрудились социологи. И именно они, соотнося свои наблюдения с методологическими достижениями точных и естественных наук второй половины ХХ века, обосновали не линейно-детерминистский, но трансакциональный характер социогуманитарного знания. Иными словами — поставили вопрос о несводимости сколько-нибудь сложных человеческих феноменов к какой-либо одной всеохватной матрице, к какому-нибудь одному теоретически выделенному принципу (или, в терминах Вл. Соловьева, “отвлеченному началу’’).
К сожалению, к настоящему времени еще не вполне исследован и осмыслен один особый ракурс модерн-проекта, который оказал немалое влияние на процесс становления современных обществ. Это — особый склад посткартезианского рационального мышления, сделавшего возможными успехи научной мысли и технологического роста XVIII-ХХ веков. Условно говоря, это — ракурс науковедческий, позволяющий отчасти уяснить влияние рационального, формализованного и детерминистского научного знания на весь облик социальных и культурных сдвигов, характерных для всемiрной истории последних веков. Собственно, на приемах упрощенного научного мышления Нового времени, на принципах тогдашней “фольк-науки” и построены сложившиеся в Новое время и охватившие массовое сознание различных регионов и континентов идеологии, или, выражаясь нынешним языком гуманитарных наук, великие метаповествования, — такие как Прогресс, Всеблагая и Всемогущая Наука, Экономический успех, Нация, Социальность/Социализм. Метаповествования, во многом оказавшиеся бэконовскими идолами для культурных элит, не говоря уже о следовавших им массивах полуинтеллигенции и о возбужденных последними многомиллионных массах.
Категории великих метаповествований и фольк-науки я связываю не случайно. В основу научной деятельности последних веков легли постулированные мыслителями Европы — от декартова cogito до попперовского принципа проверки идей на их “погрешимость”, fallibility, — принципы не только и даже не столько непрерывно кумулирующего, сколько непрерывно самообновляющегося и самокорректирующего мышления. Мышления, оперирующего лишь заведомо условными, преходящими формами и языками мiроописания. Условные же формы научного мiроописания превращаются в широковещательные метаповествования в тот момент, когда логика научного поиска сталкивается с психологикой человеческих индивидов, групп и масс. Здесь происходит вольная или невольная догматизация понятий заведомо конвенциональных, вольная или невольная подмена теоретических концептов групповыми чаяниями и страстями.
Сам процесс отчуждения научного знания в формах метаповествований выговаривает некий трагический характер научной доминанты модерн-проекта и ее восприятия людьми. Беспрецедентным образом обогатив теоретическую мысль и практику, эта доминанта как бы заведомо отказалась отвечать на основные ценностные запросы людей, — запросы суммируемые метафизической триадой “Бог-свобода-бессмертие”. Ибо едва ли возможно человеческой мысли замкнуть себя в дисциплине познания самого познания.
Будучи подлинной сутью модерн-проекта и еще само не вполне положившее себе познавательные пределы, секуляризованное научное знание, вместе со всеми его отчужденными “метаповествованиями”, не могло не вступить в конфликт не только с традиционным культурным наследием народов Европы, но и с наследием народов внезападных ареалов. На мой взгляд, именно здесь заключена одна из самых значительных и многозначных проблем общечеловеческой истории последних веков. Присмотримся к этой проблеме подробнее.
Еще в XVIII веке Гердер, преднамеренно заостряя вопрос о повышенной роли рационального знания и его институтов в европейской истории, писал, что “вся Европа — одна ученая империя”, причем такая империя, которая не в состоянии удержать себя в собственных пределах и которая поневоле распространяет свое влияние и владычество на внеевропейские мiры.
Однако парадоксальным образом это владычество знаменовало собой не только экспансию и относительную культурную нивелировку. В странах, где существовали мощные пласты старых научно-философских культур (согласно терминологии, разработанной в моих предшествующих книгах, — культур традиционного священнокнижия), европейская экономическая, политическая и культурная экспансия знаменовала собой не только частичную дискредитацию и утеснение местных наследий, но и — со временем — их существенное оживление и теоретическое переоформление. Особо богатый материал на сей счет дает изучение истории индийской мысли на протяжении последних двух веков.
И дело было не только в том, что в условиях внезападных ареалов потребности адаптации к современному мiру диктовали необходимость становления местных кадров специалистов, управленцев, интеллигенции, становление местных систем организованных на европейский лад учебных заведений, лабораторий и т.д. Дело также и в самом предметном содержании европейского рационального знания, в том числе и в свойственном ему историзме. Действительно, рациональный, пост-картезианский историко-научный процесс оказался активно обращенным ко всем трем измерениям времени: к прошлому (в плане осознания теоретического интереса к языку, к исторической динамике форм мышления и социальности, а также в плане уяснения истории любой из подлежащих научному исследованию проблем), к настоящему (в плане задач прежде всего прагматических и прикладных, не говоря уже о процессе уяснения текущих веяний и потребностей), к будущему (в плане самой общей постановки экономических, технологических, культурных и социально-преобразовательных задач). Далее, легко различимы, — по крайней мере, в теории — несхожие установки человеческого знания: направленные будь то на самоорганизацию человеческой личности, будь то на объективное отражение реальности, будь то на освоение внешнего мiра. Хотя в действительной жизни эти установки легко вступают во взаимодействие и смешение.
Так, рациональное научное знание, модерн-знание, оказалось объективно связанным со всем комплексом наследия мiровой культуры, а также культур региональных и национальных. Разумеется, история науки располагает множеством данных о процессах отчуждения от культурных ценностей как в самом научном дискурсе, так и — в особенности — в деятельности сращенных с экономикой и властью институтов науки, в тенденциях подавления высокой интеллектуальности засильем технологических “головоломок”, а также в идейном и психологическом оскудении части индивидов и групп внутри научного сообщества. Но подобного рода многочисленные факты остаются лишь негативным свидетельством всё той же многозначной зависимости научной сферы от общекультурных основ жизнедеятельности людей. В этом плане мне всегда представлялось продуктивным учение А.А. Ляпунова о том, что любая развитая форма научного знания и научной деятельности не может не опираться на в той или иной мере осознанную “интертеорию”, — т.е. на свой концептуально осмысленный общекультурный контекст. Стало быть, посягая на свои общекультурные основы, рационально организованное знание посягает и на собственные содержания.
Для универсализованного европейского рационального знания основной областью интересов оказалось концептуальное, — а вслед за ними — и технологическое, и социальное освоение внешнего мiра и, следовательно, принцип непрерывного преобразования, непрерывной перекройки и перестройки внешних, а через них — и внутренних горизонтов человеческого существования. Культуры же традиционного священнокнижия, во многом связанные с консерватизмом и циклической динамикой старых внезападных обществ, строились на существенно иных приоритетах человеческой активности: на приоритетах поддержания, возделывания и развития внутреннего пространства человеческой личности, — пространства, которое именно в современных условиях выявило себя как неисчерпаемый источник новых форм интеллектуально-духовного освоения мiра. Новоевропейский императив активизма и свободы столкнулся с традиционным императивом созерцательности и внутренней глубины, — тем самым, который господствовал в культурах “традиционного священнокнижия”.
Итак, сама история науки именно как самопреобразующейся во времени социокультурной системы включила в себя и испытала на себе столкновение, казалось бы, взаимоисключающих модернизаторских и традиционалистских императивов. “Разность потенциалов” несхожих ценностей и требований оказалась не только серьезным культуротворческим стимулом, но и источником мощных сдвигов, мощной динамики в общественно-политической сфере. Всё это касается истории и Запада, и Славяно-российского ареала, и Японии, и народов, именуемых ныне народами Третьего мiра. Гегель, Хёне-Вроньский, Чаадаев свидетельствовали и описывали начатки этого внутренне противоречивого глобального опыта на северо-западе Евразийского континента. Ныне, в изменившихся техноэкономических и социополитических условиях, мы свидетельствуем подобного рода явления — с перехлестами, спадами, откатами, конвульсиями — повсеместно. Более того, сам пронизавший постклассическую науку принцип дополнительности обосновывает некоторую неразрывную, хотя и сложно описуемую внутреннюю связь рациональных (условно говоря, “экстравертных”) и восходящих к традиционной культурно-исторической памяти (“интровертных”) форм знания...
Обобщая опыт мiровой и отечественной историографии культуры, искусства и общественных движений модерн-периода истории — причем в самых различных ареалах — можно было бы сказать следующее.
Мучительная для сознания коллизия “родного” и “вселенского” (выражение русского поэта и мыслителя В.И. Иванова) разрешалась поисками новых социокультурных горизонтов, противостоящих всем трудностям прошлого и зависимого (нередко — колониально-зависимого) настоящего. Вот яркое свидетельство на сей счет: сказанные в начале ХХ века слова одного из либеральных лидеров Индийского национального конгресса М.Г. Ранаде: “Чаемые нами жизненные перемены будут обретены на путях от приневоленности — к свободе, от суеверий — к вере, от приниженности — к отношениям договорным, от повиновения авторитету — к следованию разуму, от изуверства — к терпимости, от слепого фанатизма — к чувству человеческого достоинства”.
Такого рода высказывания обычно трактовались не только что в советско-российской, но и даже в мiровой историографии как выражение некоего прекраснодушия, исторической ограниченности как западных, так и внезападных форм либерализма и просветительства, не способных “овладеть массами”. Однако трактовка истории, зацикленная на “овладение массами”, представляется мне малосостоятельной не только в плане широких общественных перспектив, но и в плане общефилософском и историко-научном. Ибо речь идет о глубоких макроисторических проблемах, в частности, и о модерн-проекте как о непреложной макроисторической проблеме, существенно перерастающей ситуационные потребности “мобилизации масс”. Ибо в основе проблематики модерн-проекта, столь сильно повлиявшего на массовидные формы человеческого общежития, лежит в конечном cчете проблематика не масс, но личности, без которой невозможно и серьезное культурно-историческое оформление человеческих множеств. “Либеральная ограниченность” оборачивалась стремлением разглядеть и сформулировать макроисторические потребности на десятилетия и века вперед. Вариативность этих чаяний огромна и в плане пространственно-временном, и в плане общественных темпераментов: от Монтескье и Канта до Раджива Ганди или Вацлава Гавела...
Инициируемые силами евро-американского технологического, научного и общекультурного развития сдвиги во внезападных ареалах знаменовали собой расширение интеллектуально-духовных горизонтов общества, становление основ современных производительных сил и научно-образовательной инфраструктуры, а через них — и массовой базы освободительных движений, в той или иной мере отражавших чаяния человеческого самоосуществления и достоинства. Однако, отдавая должное всем этим тенденциям, подводимым под рубрику “прогресса”, — как можно забывать об издержках этого “прогресса”, — издержках, затрагивавших “Запад” и “Восток”, “Cевер” и “Юг”, затрагивавших и “верхи” и “низы” предсовременных и современных обществ на протяжении уже многих и многих десятилетий? Издержках, бесспорно сказавшихся и на нашей отечественной истории.
Существенной издержкой важнейшего среди детищ модерн-проекта — научно-технического прогресса — на верхних ярусах подчас даже не схожих между собой современных обществ выступали и продолжают выступать процессы гипертрофии систем управления, — в том числе и управления собственно-научными, военно-научными и научно-прикладными исследованиями. В рамках разросшихся систем администрирования концентрировались огромные финансовые, людские и информационные ресурсы. Такая концентрация — до тех пор, пока те или иные ее тенденции не приводят к тупикам и срывам, — продолжала и продолжает порождать процессы погони за властью, расширения власти, милитаризации, засекречиваний, слежки. Это — процесс как бы перманентного отчуждения управления знанием, обществом и человеком от знания, общества и человека. По сути дела, от самой жизни. Процесс, функционально вырастающий из самой специфики модерн-проекта, но ложащийся непосильным бременем на человека, экономику и общество как в высокоразвитых, так и в развивающихся странах.
На протяжении своей трехвековой истории модерн-проект — во всех противоречиях, во всей боли своей исторической реализации — вскрыл, обосновал и подтвердил два непреложных основания человеческой социальности и культуры:
1) любая способная к развитию человеческая реальность так или иначе обречена процессу постоянного переосмысления своего содержания, статуса и предпосылок;
2) в процессе непрерывного самопознания и самодостроения человека и его жизненного мiра вектор свободы оказывается в конечном счете неупразднимым; так что императивы самообновления и свободы — будь то в социальности, науке или искусстве — оказываются взаимосвязанными и знаменуют собой состояние непрерывного и осознанного риска.
Это состояние можно так или иначе корректировать, можно так или иначе заклинать его при помощи суетливых и широковещательных инноваций, можно его откровенно предавать (с помощью идей “железного” детерминизма, культурной ностальгии, социального реванша и т.д.). Но вот уйти от него — нельзя. Эта творческая и трагическая суть модерн-проекта с наибольшей лапидарностью и теоретической насыщенностью была выговорена М.К. Мамардашвили: “Всё существующее должно превосходить себя, чтобы быть собой в следующий момент времени”.
Модерн-эпоха, эпоха модерн-проекта, коренящаяся в старых формах научной рациональности и машинного производства и в процессах массово-тоталитаристского отчуждения этих форм, кончилась на наших глазах. Но ее вопросник, связанный с императивом самопреобразования мысли и культуры и с риском свободы в процессах самопреобразования, всё же остается в силе.
Исторические издержки модерн-проекта — общеизвестны и понятны: тенденции подмены духовного рациональным, а вслед за этой подменой — и тенденции подмены рационального подхода к реальности подходом чисто технологическим. Хотя технология — не вполне разум, но, cкорее, его процедурное и овеществленное инобытие. Горькие плоды этих подмен мы видим и в сфере социальной, и в сфере экологической, и в сфере культурной. Область технологических приемов подавила область культурных смыслов. Принцип инновационности, казавшийся рациональной и смысловой основой модерн-проекта, стал восприниматься как постоянная угроза или в лучшем случае — как суета сует. Ситуация постмодерна, речь о которой пойдет далее, — как бы похмелье этих подмен.
Культурные пласты модерна и постмодерна обнаруживают не только мощный глобальный культуротворческий потенциал евро-североамериканской истории, но и ее несамодостаточность, невосполненность, ее недосказанную принадлежность к тому, что принято ныне называть глобальной структурой истории.


II.
Постмодерн и его “изм”.

Известно нам от давних дней
Что человек сильнее смерти
А в наши дни уже, поверьте —
И жизни тоже он сильней
Д.А. Пригов.

Результаты триумфального шествия модерн-проекта по просторам земли общеизвестны:
беспрецедентная универсализация производительных сил;
интенсивнейшие глобализованные информационные и культурные системы и системы массового досуга, основанные на электронных технологиях;
вследствие массовых миграций — беспрецедентное изменение этнодемографической композиции передовых индустриально-урбанистических обществ; на Западе эти изменения — явно налицо; исподволь они дают знать о себе даже в Японии. Возможно, столь глубоких этнокомпозиционных и религиозно-композиционных перемен Запад не знал со времен Великого переселения народов на разломе античной и средневековой эпох. Думается, что осмысление этих перемен станет на долгое время одной из важнейших тем мiровой историографии будущих времен (в том случае, если у мiра вообще будут будущие времена).
Во всяком случае, познавательный материал нынешних социогуманитарных наук еще не вполне достаточен для осмысления всего этого уникального комплекса явлений — социотехнических, социокультурных и интеллектуально-духовных (ideational).
Вся эта ситуация является — если вспомнить знаменитую книгу Элвина Тоффлера, — воистину шоковой для складывавшихся тысячелетиями, — причем складывавшихся в условиях относительно однородных и относительно несложных обществ, — традиционных структур человеческого общения и сознания. Непривычные условия глобализованного мiра создают для человеческого существования непредвиденное множество сложностей и болевых точек; прежние, несравненно более простые и полузабытые отношения начинают казаться чем-то вроде потерянного рая. Так провоцируются в индивидуальном и массовом сознании комплексы бездомности (homelessness) и культурной ностальгии. Более того, эти комплексы сами оказываются подключенными к нынешним системам потребительской и потакающей гедонизму экономики, да к тому же они и сами становятся активным экономическим фактором в различных областях дизайна, легкой промышленности, строительства, индустрии развлечений и туризма. Жадный спрос на “свою” и “чужую” экзотику лишь разогревает эти комплексы.
Значение электронных технологий, в том числе информационных и рекреативных технологий, образующих один из центральных узлов современного глобального общежития, в плане истории мiровой культуры не может быть оценено однозначно. Экспансия этих технологий во многих отношениях знаменует собой рост информированности и эрудиции, расширение мiровоззренческих горизонтов нынешнего человека. Более того, новостные или иные телепрограммы могут оказываться для многих дополнительной школой понимания и сострадания. Но это лишь аверс медали. Есть и реверс, о котором много пишется в нынешней литературе и который я не могу не подтвердить, будучи школьным учителем и университетским педагогом.
Действительно, “виртуальная реальность”, возникающая на телеэкранах и на дисплеях компьютеров, связана с вытеснением из жизненного опыта значительной части молодежи живой реальности, собственно-реальности. Телезвезда или собеседник по интернету во многом утрачивают свою человеческую жизненность и предметность: живой человеческий лик превращается в некое абстрактное электронное свечение, в эрзац-собеседника. Более того, иной раз анимационный персонаж из мультисериалов или компьютерных игр становится “роднее” и понятнее самых реальных людей из реального окружения. “Живее всех живых”, — как Ленин у Маяковского.
Виртуальные пространства компьютерных игр и коммуникаций превращают мiр в некое подобие моих сновидений, где я оказываюсь почти что полным и безответственным хозяином: по своему желанию погружаю во тьму лица и пейзажи, отключаю неугодную мне информацию, забавляюсь жестокими трюками, по своему желанию или капризу разрушаю компьютерные замки и города, взрываю наскучившие мне автомобили и самолеты, изничтожаю компьютерных человечков, одним прикосновением к “мыши” исключаю из общения и ликвидирую в своей памяти неугодного мне собеседника из интернета... Знаменитый немецкий писатель Ганс Магнус Энценсбергер настаивает, что издержки экспансии электронных технологий в повседневном опыте молодежи усиливают в неокрепших психиках и сознаниях синдром аутизма, приводящий к беспамятному и чисто-некрофильскому, т.е. абсолютно разрушительному отношению к собственно-реальности.
Опираясь на свой опыт педагога, работающего с аутичными детьми и подростками, я едва ли в праве подтверждать столь общий и апокалиптичный взгляд немецкого писателя, — но для меня несомненно то обстоятельство, что привороженный телевизором и компьютером аутичный подросток воспринимает собственно-реальность, равно как и большинство окружающих его живых людей, как некую досадную помеху своей внутренней жизни. А самой основой его внутренней жизни становится власть над электронными грезами. Нынешнее время — время как бы нового, поставленного на поток электронного вторичного фольклора, фэнтази. Проблема авторства, столь существенная для модерн-эпохи, здесь утрачивает былой смысл. Уникальность сюжетов и тем утрачивает былую ценность, а коллективные грезы и фантазии — достояние общее. Электронная же их реализация мобилизует значительные массы людей. Правда, былых фольклорных зверей, хтонических чудовищ (змеев-горынычей) и чародеев, — тех самых, которые отражали структуры и страхи подсознания, — заменили чудища кибернетические, а былые чудеса эпоса и волшебных сказок сменились технологическими фантазиями.
Однако я не стал бы слишком радикально преувеличивать новизну этой ситуации, связанной с экспансией “виртуальной” реальности, с ее натиском на собственно-реальность.
В прошлую, “гуттенберговскую”, фазу истории мiровой культуры относительным аналогом такой виртуальной реальности была печатная продукция. Проще говоря, мiр книги, журнала, газеты. Ибо типографированный мiр не только обобщал и осмысливал собственно-реальность, но и подчас имел свойство выступать ее жестким и весьма агрессивным конкурентом. И “гуттенберговская” среда также воспитывала своеобразного аутиста-книгочея, “мечтателя”.
Вторжение электроники в мiр визуального, образного мышления — мышления несравненно более доходчивого, архаичного, агрессивного и гораздо менее концептуального, нежели верховодившее в “гуттенберговскую” эпоху словесное мышление, — может иметь далеко идущие и далеко еще не предвиденные с точки зрения нынешнего дня последствия.
Как показано еще в романах Достоевского, между областью тогдашней книжно-журнально-газетной “виртуальной реальности” и областью немотивированных злодеяний могли существовать довольно сложные идеологические и психологические опосредования; в нынешних же многочисленных немотивированных преступлениях — преступлениях электронной эпохи — стихия чисто психопатологическая, связанная с ослаблением моментов культурного и вербального самоконтроля внутри личности преступника, с экспансией в ней иррациональных образов и эмоций, — выступает в несравненно более отчетливом виде. Тем более, что борьба электронных коммуникаторов за рынки своей продукции и соответственная эскалация изощренных версий виртуальных ужасов и насилий не может не вести к вящей деградации психик и сознаний. К дезорганизации в том мiре, где образ начинает существенно теснить слово, эмоция — рассудок, пестрая и экстенсивная фантазия — далеко не всегда уютный и далеко не всегда понятный мiр реальных людских отношений.
Но во всяком случае — и здесь, думается, прав Г.М. Энценсбергер — беспардонный, готовый на жестокости и террор, аутист во всеоружии современной массовой электроники, становится неотъемлемой принадлежностью мiрового культурного и общественно-политического ландшафта на переломе ХХ и ХХI столетий.

* * *

Если присмотреться к глобально-исторической ретроспективе современных культурных сдвигов в истории Запада, а вслед за ним — и всего остального мiра, то можно было бы высказать следующее макроисторическое наблюдение.
Модерн-проект, сформировавшийся в лоне старой Европы, оказался исторически связан с теми принципами социокультурной и национально-религиозной консолидации и гомогенности, которая сложилась и устоялась и в системах национальных рынков, и в системах абсолютистско-чиновничьей власти (остатки которой продержались на западе Континентальной Европы вплоть до ХХ века), и в идеологиях массовых движений разных общественных ориентаций и мастей: либеральных, националистических, собственно-социалистических, национал-социалистических. Пафос гомогенности и рациональной слаженности, пафос направляемой инновации был, без сомнения, присущ всему этому комплексу явлений. И всеми правдами и неправдами эти темы модерн-проекта пытались воспроизводить сопредельные собственно-Западу страны Южной и Восточной Европы. В такой исторической ретроспективе тоталитарные идеологии и системы первой половины ХХ века могут рассматриваться как неуклюжие воспроизведения (рациональная тактика + иррациональная стратегия) издержек европейского модерн-проекта.
Однако, к сожалению, в историографии истории мiровой культуры не вполне обобщено то обстоятельство, что уже с конца ХVIII столетия на западном побережье Атлантики начал складываться — причем на основе европейских экономических, интеллектуальных, религиозных и правовых традиций — иной тип человеческого общежития, чьи установки в корне отличались от гомогенизаторских установок модерн-проекта. Именно на территории США, а позднее — и Канады стали складываться (причем складываться нелегко, с гражданскими распрями и даже войнами) принципы конституционно упорядоченного и — шире — правоупорядоченного сосуществования заведомо несхожих этнорелигиозных массивов и несхожих субкультур. Высокоразвитые и взаимосвязанные системы экономики и правоотношений обеспечили закрепление и развитие того изначального “мультикультурализма” североамериканских обществ, который коренным образом расходился с монокультурными установками полутрадиционной континентальной Европы. Что же касается последней, то темами культурного унификаторства были — повторяю — пронизаны и религиозные войны, и националистические движения, и связанные с ними формы государственного строительства, и движения социального протеста. В северной же части Нового Света возобладал иной принцип социокультурной организации — не идеологизированная однородность, но стремление человеческих массивов и групп к обоснованию и закреплению своей институциональной ниши в общенациональном экономическом и правовом пространстве. Так что в нынешних условиях США и Канады не в меру ретивая борьба за принцип “мультикультурализма” может иной раз показаться очередным вламыванием в открытую дверь. Или же — стремлением избыть свой непреодоленный маргинальный статус. Хотя, разумеется, в каждом поколении одни и те же сквозные макроисторические принципы должны быть приспособляемы к новым условиям и — соответственно — пережиты и осваиваемы на новый лад.
Культурно-исторические процессы, отчасти параллельные североамериканским, обнаружились и в Центральной и Южной частях Нового Света. Непримиренность, несогласованность “индейских” и “иберийских” архетипов латиноамериканской социальности и культуры волновали тамошнюю общественную и философскую мысль со середины XIX века. С последних десятилетий XIX века переселение на “Латинский” континент всё новых и новых эмигрантских волн всё более и более осложняло и без того запутанный “мультикультурный” ландшафт, но одновременно оказывалось существенным творческим стимулом для тамошней синкретической культуры. В частности, и для культуры элитарной. Некоммуникабельность людей, фрагментарность и несобранность предпосылок человеческого существования, внутренняя неприкаянность человека (“векa одиночества”) стала одной из ведущих ее тем. И уж в последней трети нашего столетия латиноамериканский художественный опыт начал существенно влиять на глобальные философские и идеологические процессы. Но об этом — чуть позже.
Итак, все эти новые процессы, не укладывающиеся в рамки европоцентричного и рационалистического модерн-проекта, так или иначе должны быть опознаны и, стало быть, названы. Получить новое имя. Но случилось, что имя было им дано еще до серьезного их опознания и анализа. Это имя было дано еще в период, когда господство модерн-проекта казалось почти что непоколебимым. И дал это имя исследователь — историк, политолог и своеобразный религиозный философ — чрезвычайно много сделавший для обновления всего круга идей и категориального аппарата социогуманитарных наук ХХ столетия. Это случилось в 1954 году, на страницах 8 тома “Изучения истории” Арнольда Джозефа Тойнби. Наименование это было раннее, нестрогое, но в качестве непреложного историографического факта заслуживающее особого внимания.
Обоснование понятия постмодерна Тойнби построил в рамках присущего ему описательного макроисторического подхода.
Итак, согласно Тойнби, где-то на переломе XIX и ХХ веков, и — в особенности — в ходе первой мiровой войны — обнаружился необратимый кризис “Современной эпохи (Modern Age)” и появление первых, но достаточно ярких симптомов эпохи “Постсовременной (Post-Modern Age)”. Если, согласно Тойнби, Модерн-эпоха характеризовалась глобальной и во всех отношениях неотразимой экспансией буржуазных (middle-class) государств Европы, то содержание последующей Постмодерн-эпохи выглядит значительно сложней. В лоне самой Западной цивилизации наступающая Постмодерн-эпоха характеризуется возрастанием удельного веса пролетаризированных (т.е. в категориях Тойнби, — отчужденных от основных систем собственности, общественного богатства и культурного статуса) классов, слоев и групп. Что же касается остального мiра, то элементы вестернизации (опять-таки — неологизм Тойнби, разработанный еще в 20-е годы) внезападных культур становятся эффективной предпосылкой сопротивления экспансии Запада. Внезападные интеллигенции (здесь историк пользуется русским словом — intelligentsias) — прежде всего в России, Китае, Турции и иных странах — выступают как некий условный всемiрно-исторический аналог западного среднего класса в плане консолидации местных обществ и культур; насаждая в мiре свои идеи, институты и жизненный стиль — или же способствуя такому насаждению, — Западная цивилизация сама готовит себе исторических антагонистов.
Этот историографический экскурс едва ли многое определяет в специфике исследуемого нами феномена. Тойнби 50-х годов во многом мыслил в категориях пессимистически трактуемого модерн-проекта: то была смесь популярного марксизма с драматической схемой взаимодействия локальных цивилизаций — cмесь, в те годы ставшая возможной благодаря глубокой и отчасти связанной с влиянием Бердяева религиозно-философской подкладке мышления английского историка. Но вот в одном отношении мощная, хотя и небесспорная макроисторическая интуиция Тойнби оказалась продуктивной и имеющей немалую прогностическую ценность: действительно, феномен постмодерна оказался связан с существенным, перерастающим все классовые и цивилизационные эвристики, усложнением политической, идейной и культурной композиции мiра во второй половине ХХ века.
Итак, имя еще, по сути дела, не сложившегося феномена было названо в первую половину пятидесятых. Отсчитаем еще примерно десяток лет на оси времен.

* * *

В начале 60-х годов всю мiровую журналистику, а вслед за ней и весь “образованный мiр” облетели слова знаменитого французского антрополога Клода Леви-Стросса: “Или век XXI будет веком гуманитарных наук, или его вообще не будет”.
Так, в сущности, и сбылось. Почти что сбылось. XXI век еще не наступил, а науки социогуманитарного круга мало-помалу стали занимать лидирующую позицию в общем комплексе научного знания.
Изломы этого процесса еще свежи в моей памяти. Люди 60-х годов — причем в рамках обеих противоборствовавших в тот период “общественно-политических систем” — с болью переживали издержки и передержки господствовавшего в тогдашнем обществе рационализма, — даже не рационализма, но засилья той функциональной рациональности, которая более всего была связана с проблематикой государственного могущества, индустриализма и войны. Надежды на рост влияния гуманитарных наук (наук о человеке!) связывались с чаянием вящей гуманизации мiра. Правда, даже в те годы, преодолевая стереотипы обыденного сознания и вглядываясь в познавательные основы тогдашних передовых направлений социогуманитарного знания, cвязанных со структурным анализом языка и словесности, с семиотикой, с антропологией, со сравнительным религиоведением или искусствознанием, — нельзя было не разглядеть в этих направлениях жесткой процедурности, жесткого примата типического над индивидуальным. Далее, модные в тогдашнюю эпоху “триконтинентальной солидарности” и “антиимпериалистической борьбы”, когда наскоро комбинировались и налагались друг на друга равноустаревшие жесткие классовые и цивилизационные схемы, заискивания перед традиционными и внеевропейскими культурами оборачивались заведомым принижением собственных традиций Европы как “буржуазных”, “сциентистских”, “адвокатских”, “бездуховных”, “семитских”, но почему-то — при всём при этом и “идеалистических”. Антирационалистическая, почвенническая одержимость как бы замахивалась на живую, невымышленную культурно-историческую почву самой Европы...
Наиболее последовательно весь этот круг идей формировался среди французских левых интеллектуалов-гуманитариев, или, как их тогда называли, аристократов гошизма 60-х годов. Cтарая традиция французского радикал-революционаризма дошла здесь — к событиям знаменитого майского бунта 1968 — до почти что окончательного разрыва с европейскими либеральными ценностями Нового времени, из лона которых эта традиция, собственно, и вышла. Это течение бескомпромиссно признало идею, что не договорные отношения лежат в основе человеческой реальности, но самодовлеющие структуры социальности, подсознания, языка. Таково было последнее слово этой, по сути дела, изжившей себя традиции французской интеллигентской левизны.
Более того, реванш гуманитариев — при всех его конкретных вкладах в общий комплекс академических знаний о человеке, обернулся вящей и многозначной релятивизацией мiра, общества и самого человека. Долгожданный синтез психоанализа, лингвистики и марксизма, — синтез, имеющий определенную внутринаучную ценность, но при этом претендующий на “освободительную” мiровоззренческую и социальную значимость, — вновь возвращает нас к проблемам печальной диалектики интеллигентского самоутверждения, разрабатывавшейся еще Достоевским: обоснование безбрежной, но не обоснованной свободы — несет в себе предпосылки нового закабаления; сочетание стремлений “мысль разрешить” c cамоутверждением перед мiром в собственных приоритетах разрешения мысли — рискует отвернуться от нравственных и правовых гарантий существования другого человека.
Собственно, эта интеллектуально-духовная коллизия в основном французской леворадикальной мысли 60-х годов, как бы внезапно обретшей востокофильские и авторитарные обертоны, и легла в основу тех разнообразных идейных построений (постструктурализм, деконструктивизм, необахтинианство и т.д.), которые и объединяются самым общим и нестрогим понятием постмодернизма и которые существенным образом влияют на общий социокультурный склад переживаемой нами эпохи.
Реванш гуманитариев оказался революционным движением не тех, кто обездолен, но, cкорее, тех, кто благоустроен, но рассчитывает на дальнейшую экспансию своего статуса, своих научных программ на нынешних академических, информационных и идеологических рыночных пространствах. Революционным движением академических господ.

* * *

Здесь я вновь должен вернуться к области историографических разысканий, — на сей раз к области историографии науковедческой. В 1966 году в парижском издательстве “Галлимар” вышла книга историка и философа Мишеля Фуко (1926-1984) “Слова и вещи. Археология гуманитарных наук”. Этой книге суждено было стать как бы первым монографическим манифестом того будущего интеллектуального направления, которое и получило самое суммарное и нестрогое обозначение постмодернизма.
Книга начинается с обоснования зависимости творческого метода самого Фуко от прозы аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса (1899-1986). По словам Фуко, знакомство с произведениями Борхеса соврешило некий смеховой переворот в его собственном мышлении: проза Борхеса “...колеблет все привычки нашего мышления — нашего по эпохе и географии — и сотрясает все координаты и плоскости, упорядочивающие для нас великое разнообразие существ, вследствие чего утрачивается устойчивость и надежность нашего тысячелетнего опыта Тождественного и Иного”. Далее следует долгий — на несколько страниц — дифирамб Борхесу, пересказывать который не имеет смысла. В особом контексте нашего разговора более компактно рассказать о наследии Борхеса я бы позволил себе сам.
Одним из центральных мотивов и — одновременно — одной из центральных тем творчества Борхеса является мотив смысловой и содержательной рассогласованности латиноамериканской культуры, во многих отношениях сложившейся из взаимоналожений и коллажей иных культур — нередко более древних, осознанных и зрелых. И именно этот круг наблюдений над “метисностью” собственной культуры, над рассогласованностью ее психологических, социальных и духовных предпосылок, и лег в основу словесных экспериментов Борхеса над человеческой культурой как таковой. Основной творческий принцип поэтики и эстетики Борхеса я определил бы как принцип иронической, или, точнее, игровой перекодировки.
Вот некоторые эпизоды из произведений Борхеса. Вследствие травмы некий уругвайский юноша утрачивает всякую способность к обобщающему мышлению, получая взамен пронзительное, интимное, хотя и бессвязное знание мiра во всем многообразии его живых, но не сопричаствующих друг другу деталей; чешский ученый и поэт, поставленный гитлеровцами к стенке и одаренный в момент расстрела неведомой ему дотоле полнотою субъективного времени, успевает за мгновение мысленно дописать огромное произведение, содержание которого известно лишь автору да Богу, — произведение, так и не дошедшее до людей; философ Ибн Рушд, не будучи в состоянии воспринять информацию арабского путешественника о китайском театре, при интерпретациях Аристотеля невольно искажает аристотелианскую концепцию трагического, — и это как раз в ту эпоху, когда близятся последние времена его родной мусульманской Испании... Таким образом Борхес, игровым образом декодируя или перекодируя важнейшие биогенетически или культурно-исторически закрепленные структуры нашего сознания, испытывает сознание — здесь можно прибегнуть к категориальному аппарату Карла Р. Поппера — на погрешимость (fallibility). Так что творчество Борхеса строится на заведомой игре парадокса, проникновенной критики и безумия, на игре с огнем человеческой психики и мысли...
Этот принцип остраненной иронической раскодировки, или, если вспомнить одну из любимых теоретических метафор Фуко, — принцип огненного утюга, разглаживающего живые складки Бытия, — принцип, ставящий под заведомое сомнение всё то, что воспринимается обыденным бытовым и обыденным научным сознанием как раз навсегда данное и гарантированное, был впоследствии определен Жаком Дерридой, философским столпом постмодернизма, как принцип деконструкции. Если угодно, этот принцип стал принципом “расколдовывания” рационально-европейской культуры Нового времени. Что, собственно, и стало идеологической доминантой философии постмодернизма.
Вернемся, однако же, к Мишелю Фуко, точнее, к его книге “Слова и вещи”. Книга посвящена стадиальной истории европейской научной мысли XVI-XIX веков. Привычной историко-научной картине непрерывного и накопительного роста знаний в Европе Нового времени Фуко противопоставил картину принципиально иную: в основе развития знаний лежит не принцип эволюционных приращений, но принцип периодических смен условных языков науки (дискурсов).
В своей “археологии гуманитарных наук” Фуко, исходя из анализа статуса слова в истории европейской мысли и культуры Нового времени, выделяет три стадиальных “дискурса”, характеризующихся особыми подходами к слову. Причем слово, по мысли Фуко, знаменует собой прежде всего сферу отношений знаковых. Слово мыслится не только как знак репрезентируемого (мiра и наличествующих в мiре вещей) и не только как знак репрезентирующего (Адама — человека, который называет, именует вещи), но и — прежде всего — как знак самого себя. Итак, в истории новоевропейской мысли и научного знания выделяются три дискурса:
1) дискурс ренессансный: звучащее слово, или, точнее, знак репрезентирует прежде всего космос;
2) дискурс собственно-новоевропейский: знак репрезентирует прежде всего мышление и, стало быть, стоящего за ним субъекта, “человека”;
3) намечающийся дискурс постновоевропейский, или, говоря нынешними словами, дискурс постмодерна: знак репрезентирует прежде всего самое знаковую сферу.
(В этой точке исследования мне хотелось бы на короткое время перебить разговор о Мишеле Фуко одним кратким рассуждением историологического свойства.
По его значению, знаковедческий, или семиологический, переворот в гуманитарных науках, — переворот, ставший следствием теоретических обобщений, достигнутых в ХХ веке науками о слове, — сходен с теми переворотами в истории европейской мысли и культуры, которые повлекли за собой появление марксизма и психоанализа. В первом случае речь шла о социальности как об одном из предельных явлений — если вспомнить терминологию Бердяева — человеческого существования, во втором случае — о сексуальности. А в третьем — о знакообмене. Все эти три содержательных сдвига в гуманитарных науках и общественной мысли привнесли в культуру множество новых творческих тем: новые концептуальные связи, новые идеи, новые образные ассоциации и контрасты. Однако известно и другое: взятые в своей исключительности и монистических притязаниях, приписывая все бытийственные начала самим себе и восставая в своем самоутверждении против “идеализма”, “морализма”, “метафизики”, “поповщины” и иных способов обоснования тонкости и дискретности культуры, — они способны набирать огромную разрушительную силу, способны становиться, — как это неоднократно показывал опыт истории, — предпосылкой ожесточения и бестиализации значительной части общества.)
Вернемся всё же к Фуко.
Разумеется, любой читатель, знакомый с науковедческой и историко-научной проблематикой, непременно отметит зависимость построений Фуко от концепции “истории научных революций” американского исследователя Т.С. Куна: научная программа действенна в основе своей до тех пор, пока не изжита ее самая общая теоретико-методологическая схема — парадигма. Однако в концепции Куна и предмет, и сам субъект научного исследования всегда существенны. Их связи логически опосредованы и неупразднимы.
Но по-иному обстоит дело в учении Мишеля Фуко о дискурсе. Французский историк, прошедший существенный искус структурной лингвистики и антропологии, менее всего озабочен предметом и человеческим деятелем научного исследования. Предмет и человек — лишь вещи (les choses), отношения между которыми не просто опосредуются структурами языка и знакообмена, но и определяются первичностью этих структур. Так что проблема субъекта научного исследования, а вслед за нею и проблема человеческой личности есть лишь дань скоропреходящим и исторически нестойким лингво-социопсихологическим условиям посткартезианской Европы; проблема человека — лишь одна из функций этих частно-исторических условий, и нет ничего предосудительного в том, что за ницшеанским постулатом “смерти Бога”, мы берем на себя смелость постулировать и смерть человека. Человек — как “проблема человеческого познания” — “исчезает, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке”. Так, попечение об интеллектуальной и социальной эмансипации человеческого субъекта культуры парадоксальным образом обернулось идеей его смывания и смерти...
Эту же идею почти мгновенно и на свой лад — на грани концептуальных доводов и эссеистического волхвования — подхватил и Жак Деррида: философия Бытия и философия человека приказали долго жить, уступив место философии знака; отсюда — постулируется конец культурной гегемонии письменной речи (“графоцентризма”) и, cтало быть, “конец метафизики” (который раз в истории!) и “конец книги”...
Далее, вслед за выходом “Cлов и вещей” Мишеля Фуко, на авансцену французской культурфилософской мысли выдвигается целый ряд блистательных имен: наряду с Дерридой — Ролан Барт, Бодрийяр, Делёз, Кристева, Лакан, Лиотар и др. Причем выдвижение это было не только следствием индивидуальных дарований и успехов мыслителей этой плеяды, не только следствием их способности высказывать востребуемые идеи в подходящее время. Это движение оформилось и благодаря умению выступать относительно сплоченной и координированной группой: былой революционаристский этос пригодился и в условиях смены идеологических ориентиров. Впрочем, кое-кто из этой группы мыслителей продолжает претендовать на особую роль в деле научно-философской переориентации революционных процессов в эпоху постмодерна. Умение пользоваться междисциплинарными темами и категориями, полуэссеистический стиль, отметающий строгости и ограничения былого академического дискурса, балансирование на гранях научных аргументов и антисциентистских лозунгов, умение работать с аудиторией — всё это также играет не последнюю роль в успехе и экспансии идей этой плеяды.
Не имея возможности систематически изложить идеи всех этих не похожих друг на друга мыслителей, я позволил бы себе попытку самой общей и приближенной реконструкции их некоторых основополагающих и сквозных тем. Причем реконструкции, более всего связанной с проблематикой изучения истории. Конечно же, есть некий риск в ре-конструктивном подходе к мыслителям, ставящим во главу угла идею де-конструкции, т.е. раз-бора, развенчания, развинчивания, разноса значимых основ человеческой культуры. Однако эстетика и поэтика постмодерна допускает право исследователя или художника на заведомо шокирующий жест, допускает стратегию неприличного.
Воспользуемся же таким допущением.
Принцип примата шокирующего реконструирования постмодернистских идей был некогда предложен канадским социологом Дэвидом Лайоном, — причем предложен не только исходя из текстов мэтров постмодернизма, но и из реальной практики постмодерн-культуры. Вот трехчленная схема постмодернистской идеологии и практики, данная Лайоном:
“Постмодернизм имеет отношение прежде всего к культурно-интеллектуальным феноменам.
Феномен первый связан с отказом от “базисности” (“foundationalism”), т.е. от той философии науки, согласно которой знание строится на твердой основе наблюдаемых фактов. Стало быть, постмодернизм ставит под вопрос все ключевые убеждения эпохи Просвещения.
Феномен второй связан с распадением всех иерархий знания, вкусов и мнений и, следовательно, с интересом прежде всего к локальному, а не к универсальному. Наука — не ригидна, авторитет ее — низложен. Советы учиться у Лас-Вегаса, у туземцев, у природы обретают силу лозунгового императива.
Феномен третий связан с вытеснением книжной продукции телеэкраном, с уходом от слова к образу, от логики к зрелищу или — как это принято выражаться у мастеров нынешней зрелищной словесности — от логоцентризма к иконоцентризму”.
Кстати, о логоцентризме. Среди всяческих смертных грехов европейской культуры теоретики постмодернизма выделяют, наряду с буржуазностью, рационализмом, индивидуализмом, формализмом, юридизмом, идеализмом, и прочая — не просто логоцентризм, но и фаллологоцентризм. Этот столь любимый, скажем, Дерридой cловесный монстр обозначает взаимосвязь примата не только что слова над образом или индивидуализированного над коллективным, но и мужеского над женственным. Такая смесь западного антизападничества, антирационализма и апелляций к ущемленности — реальной или подчас даже мнимой — достоинства “проклятьем заклейменных” (реально обездоленных или кажущихся обездоленными регионов, классов, народов, социальных, культурных или сексуальных меньшинств) делает идеологизированную теорию постмодернизма привлекательной для многих и на Западе и за его пределами. Делает ее привлекательной как внутреннюю, но открытую для внешнего тиражирования критику наследия народов Северной Атлантики.
Главный былой предмет освободительных попечений — человек как личность — мыслится умершей или полусмытой фикцией буржуазно-просвещенческой культуры; теперь настала пора попечения об эмансипации не личностей, но групп, — с их особыми, дискретными и контекстуально несоотносимыми устремлениями и “правдами”. Постмодернистский акцент на дискретность мiра и больших человеческих массивов являет собой передержку реальной проблемы — проблемы исторической устарелости и неэффективности присущего модерн-культуре, модерн-проекту слишком жесткого и прямолинейного акцента на общезначимость и рациональность, акцента на предсказуемость в реализации, по сути дела, произвольных программ, которые выдвигались прежними бюрократическими институциями, олигархическими корпорациями, политическими и философскими учениями.
Однако — всё это лишь внешний, сугубо социологический срез идеологии постмодернизма. Присмотримся к срезу более глубокому, философскому.
Повторяю: идеология постмодернизма во многих отношениях вышла из того относительно узкого профессионального круга французских ученых, который был связан прежде всего с мiром филологических знаний, а также — во многом благодаря интересу к наследию Ницше и Хайдеггера — с философией языка. Так что в трудах и сознании ученых этого круга произошла рискованная, хотя и не лишенная некоторых внутренних творческих моментов подмена традиционно-философской проблематики Бога, Бытия, Реальности, Сути — проблемой Текста, который дается нам не только в письменной культуре, но и в культуре “голоса”, — т.е. устной живой коммуникации, а также в культуре стоящих за “голосом” невербальных форм общения (пластический образ, жест, выкрик, страсть и т.д.)...
Такая подмена “метафизической” онтологии семиотикой была отчасти подготовлена экзистенциалистской философией, пересмотревшей старые — восходящие еще к античности — принципы европейского философского эссенциализма: первоосновы нашего бытия — если они вообще существуют — не даны нашему познанию ни в каких силлогистических выкладках. И тем более не даны познанию в статике. А если и даны — разве только как условная интуиция некоего Присутствия, которую мы призваны почувствовать, разгадать, на свой лад осмыслить и поведать о ней другим в нетривиальных формах конвенционального символического описания. Собственно, в этом и заключен живой и насущный для людей смысл и философии, и культуры. И в этом, с точки зрения экзистенциальной философии, которая, при всём ее антиэссенциализме, выступает как наследница культурных традиций Европы, проблема человеческой личности всегда непреложна и насущна. Ибо, будучи социологически вторична по отношению к группе, философски личность первична: живет, мыслит, любит, страдает не группа сама по себе, но именно личность. Это понимали представители даже крайне левого фланга старой европейской культуры: от Маркса до Сартра. В конце концов, даже так называемый “творческий марксизм”, угнездившийся среди интеллектуалов-коммунистов чуть ли не со середины ХХ века, — и тот капитулировал перед проблемой личности.
Обойти этот экзистенциалистский вызов было невозможно. Но строгая, по сути дела, позитивистская научная выучка ученых-филологов подсказала следующее решение: вопрос о собственно философских основаниях мысли, в частности, и о реальности как таковой для современного насыщенного научными понятиями сознания — едва ли существен. Да и сама озабоченность проблемою Бытия и его живого и мыслящего сопричастника — человеческой личности — не существенна, ибо принадлежит изжившей себя (“фаллологоцентрической”) эпохе. Если мiр и дан мне, — то прежде всего как некое сплетение, или сцепление знаков, действующих, взаиморезонирующих, взаимоподавляющих или попросту остаточных (“следы следов”), как некий Текст, причудливо сплетающийся из разнообразных и разноплановых лингвистических, стилистических, биологических, психологических и социальных предпосылок. Характерная для модерн-проекта идея прямых линейных детерминаций уступила место понятию о взаимодействии детерминаций в сложной текстовой игре.
Итак, то что в привычном философском дискурсе принято называть объектом и субъектом, с точки зрения мыслителей постмодерна, выглядит не более, чем условности, слагающиеся из многообразных параметров Мiра-как-Текста, Мiротекста.
Экзистенциальная философия некогда имела основание критиковать абсолютизм этих жестких новоевропейских субъект-объектных научно-философских конвенций. Но полный отказ от их эвристической ценности обесценивает весь категориальный аппарат и — шире — привычные смыслы веками наработанной культуры. Что сулит этот новый склад мысли? — Новое небо и новую землю или распад и разнос былых наработок Европы? Освобождение от гнета истории или жесткую объективацию человека, как бы “утопленного” в Мiротексте? А может быть, cтоль жесткое “или-или” не вполне отвечает специфике и сложности вставших перед нами проблем?
Во всяком случае, в трудах корифеев постмодернизма онтология заместилась своеобразной и усложненной текстологией; прежняя фундаментальная философская интуиция реальности и целостности (или, по крайней мере, некоторой внутренней скоординированности) мiра сменилась убеждением в том, что мiр — коль скоро он вообще существует — дан нам в облике некоей знаково (и в этом смысле исторически) обусловленной текстуальной оболочки; вот почему я и мог бы позволить себе назвать этот постмодернистский заместитель Бытия Мiротекстом.
В трудах теоретиков постмодернизма много говорится об историзме и истории. Но в данном случае под историей подразумевается не существенная внутренняя связь трех измерений времени — прошлого, настоящего и будущего в человеческих существованиях, — но обусловленность нашего познания прихотливой игрой Мiротекста. Слова, вроде бы, те же самые, да вот акценты и смыслы — другие. Так что на первый план выходит не наше сопричаствование прорастающему сквозь времена универсуму, но наши групповые зависимости. Однако это уже совсем другая “история”.
И вот здесь, в этой философски и духовно рискованной сфере, где, по сути дела, малосущественна проблематика веры и сквозных интеллектуальных основ человеческого существования, мы сталкиваемся с одной из самых значительных культурно-исторических проблем, поставленных теоретиками постмодернизма.
Так, одна из стержневых научно-философских интенций Жака Дерриды связана с проблемой выделения и обоснования уникальности каждого текста-события, к выделению (“деконструкции”) его индивидуального ядра из сложного и подвижного сплетения разноплановых предпосылок.
Разумеется, нетривиальное, деконструирующее разыскание в области структуры и динамики исследуемого текста чревато, по словам американского исследователя, взломом (break) расхожих представлений о преемственности в творчестве и культуре и особым упором на проблематику прерывности, разлада, развенчания. Но, так или иначе, в таком раскладе текст (данный, конкретный текст нашего исследования, а через него — и Мiротекст) выглядит внутренне динамичным, не равным самому себе, не замкнутым в самом себе. И это, с точки зрения историографов идей постмодернизма, есть несомненный вклад его теоретиков в современное социогуманитарное знание и — шире — в современную культуру...
Итак, Мiротекст предстает нам как некая тонкая пленка сплетающихся друг с другом, проницающих друг друга, но тем не менее самым проблематическим образом связанных между собой индивидуальных текстов-событий. Текст, стало быть, — едва ли “вещь”, но, скорее, пламя, плазма. Наши притязания на монопольное распоряжение текстом, на безусловное текстовладельчество ставятся под вопрос. Не случайно же Деррида так много говорит об антитоталитарном пафосе своего творчества, равно как и творчества его коллег.
Но вот такого рода подход к Мiротексту как к некоей огненной плазменной пленке, безотносительно к сквозным или фундаментальным структурам Бытия, — подход, бесспорно продуктивный в плане чисто конкретных социогуманитарных исследований (что может быть интереснее внутренней динамики предмета-текста?), — обнаруживает свою философскую и, стало быть, жизненную недостаточность.
Прежняя метафизическая озабоченность традиционной и модернистской эпох, прежние стремления к построению всеобъясняющих “метанарративов” (или, в иных русских вариациях — метаповествований, метарассказов, метабаек) уступили место программному агностицизму. Или же — по мнению немецкого исследователя — своеобразному атеизированному тексто-гностицизму.
Итак, вызов привычной новоевропейской культуре научного мышления оборачивается старым позитивистским запретом на всякую трансцендентность и метафизику. Но таким образом с порога отбрасывается старое философское вопрошание об оптимальном, царственном пути человеческой мысли и культуры: пути между крайностями, с одной стороны, идеологического абсолютизма и, стало быть, распаленной самоправедности, а с другой — крайностями замкнувшегося на себе релятивизма. Однако для корректности картины следовало бы добавить, что и крайнему релятивизму также может быть свойственно самодовольство: как считаю нужным, так и манипулирую образами Бытия; я — в своем праве...
Итак, для всякого рода обобщений, выходящих за рамки методологических или же попросту вкусовых установок теоретиков постмодернизма, найдено разоблачительное понятие: метанарратив, метаповествование, — понятие, очень ёмкое в смысле критики разного рода околонаучных или околофилософских паралогизмов, но в то же время легко приложимое к любым попыткам ответить на серьезные запросы человеческого духа.
А для самих себя, любимых, найден даже эрзац метафизической позиции — моя (т.е. интеллектуала-исследователя, познавшего тщету и исторические провалы метаповествований) ирония в отношении этих самых метаповествований. Но моя снисходительная ирония в адрес “великих повествований”, а заодно — и в адрес всех попыток осмысления огромности соприкасающегося со мной и самого меня проницающего мiра, приводит к тому, что я вынужден вменять самому Мiротексту состояние своего же собственного отчуждения, от-чужденности.
Жест иронического самоостранения может иметь какой-то философский резонанс в тех условиях, когда свойственный старым метаповествованиям уклон к наивному реализму сменился уклоном к не менее наивному агностицизму, или тексто-гностицизму, что почти одно и то же. Но вот для конкретных гуманитарных исследователей, не говоря уже о революционно-лидерских притязаниях интеллектуального аристократа, такой жест может оказаться поистине роковым. Если во всем процессе рассмотрения мiра преобладают лишь критики и разоблачения метабаек, — то как понять, скажем, нынешний многорасовый, многоконфессиональный, многосубкультурный Париж, насыщенный некоторой общей, хотя и весьма напряженной внутренней динамикой? Как пройти от берегов Сены до верхушки Монмартра, по всем “складкам” великого города, даже не задумавшись об этом?— Но здесь уже кончается академический дискурс, кончаются академические игры и начинается живая и грозная жизнь.
В таком раскладе на помощь теоретикам постмодернизма приходят слова, имеющие если не мiровоззренческий, то некоторый социокультурный смысл: мультикультурность, плюрализм, полиморфность... Но если отбрасывается вопрос о каких-либо бытийственных основаниях мiротекстуальной пленки, если полиморфные группы (или, как говорят Фуко или Делёз, “cерии”) заведомо дискретны и чужды глубинных контекстуальных связей, если они, по существу, не сообщаемы, — это значит, что мультикультурное общество, распадаясь на механические, нередко даже криминальные, агрегации, отрицает само себя. Не обращается ли Париж во второе издание Лагоса? И не становится ли в таком случае само понятие мультикультурализма, столь важное для нынешнего мiра, в положение очередной метабайки?
Постмодернистский научно-философский дискурс в какой-то мере воспроизводит дискурс древнегреческой софистики, — но на качественно новом уровне: во всеоружии достижений марксизма, психоанализа, этнологии, семиотики. Не человек, но человеческая группа — мера всех вещей. А что же касается собственно человека, то последний выглядит жестко детерминированным внутренними кодами своих расово-этнических, социальных и субкультурных групп. Но к чему тогда вся риторика эмансипации и свободы? И люди, и вещи, и события становятся лишь подобиями конъектур и диакритических знаков в обезличивающемся и беспощадном Мiротексте...
Предельная теоретическая релятивизация культуры, предельное отрицание каких бы то ни было сквозных ценностей, на которых строится возможность человеческого общения, означает вольную или невольную санкцию криминализации всей системы человеческого общежития, вольное или невольное узаконение — на сей раз не на индивидуальном уровне, на уровне сплоченных групп — борьбы всех против всех. Санкцию криминальной “деконструкции” всей культурной и правовой основы человеческого общежития.
Слово мультикультурализм, пронизывающее собой множество нынешних политических, публицистических, научных и прочих сочинений, представляется одним из технических именнословий нынешней культуры постмодерна: сожительство заведомо несхожих людей в сложных современных социокультурных контекстах, требует таких институтов, которым удавалось бы сохранять и людей, и контексты. Вопросы индивидуальных и групповых сознаний, разработанных правоотношений, бережных (следовательно, философски обоснованных) межкультурных диалогов становятся насущной необходимостью для миллионов и миллионов людей, — безотносительно к тому, в какой мере осознают миллионы таковую необходимость. Но ведь всё это вольно или невольно возвращает нас к вопросу о макротеоретических обобщениях, о метанарративах, — вопросу, запретному в эстетике и философии постмодернизма. Столкновение принципа неразменности конкретных культур (столь любезного сердцу идеологов постмодернизма) и императива коммуникации людей — едва ли лобовая конфронтация. Скорее, речь идет о взаимодополняющих языках описания человеческой реальности.
Модерн-проект ставил вопрос о возможности коммуникации между людьми, может быть, излишне рационалистично и доверчиво. Но, так или иначе, именно благодаря модерн-проекту наработан в мiре какой-то голодный минимум технологических, теоретических и правовых предпосылок межкультурной коммуникации. Века модерн-проекта — прошли. Вот почему самоутверждение корифеев и мэтров постмодернизма в борьбе с самосвергающимся прошлым представляется мне неблагородным, неконструктивным, энтропийным. Поневоле хочется вопросить: за чей счет живете, господа-товарищи? А если и есть в этом самоутверждении корифеев и мэтров что-то ценное, — то разве что испытание культуры на прочность силою иронии, претендующей на престол метафизики. Осмеяние недолжных притязаний метафизики на вседоказательность и всевербализацию небесполезно для культуры. Ибо истинный смысл метафизики, как это показано в кантовских “Пролегоменах”, — не только обоснование силы человеческого слова, но и его определенности, т.е. его свойства через процесс человеческого мышления осознавать и описывать свои пределы.
А что же касается сторонников безусловного замещения метафизики иронией, — то осознание собственной философской беспомощности компенсируется демонстративной эклектикой, агрессивной борьбой за информационные, эстетические и иконографические рынки, когда вслед за “концом книги” наблюдается триумфальное шествие эстетики видеоклипа, т.е. подвижного коллажа зрительных образов и звуков. Субъективное время человека (duree), — то, что считалось некогда самым драгоценным в его существовании, то что связано в человеке с моментами жизненно необходимой ему внутренней собранности и тишины, — “смывается” как бы вместе с самим человеком, уступая место конкурирующим стилям знаковой манипуляции.
Мераб Мамардашвили, которого называли грузинским Сократом, — философ, стоявший на последних рубежах европейской и отчасти российской модерн-культуры, в своих работах, написанных безотносительно к трудам “отцов-основателей” французского постмодернизма, настаивал, что нынешнее “знаковое сознание” — при всех триумфалистских его обертонах — есть сознание по преимуществу “распавшееся”, сознание, вольно или невольно упускающее из виду связующие знакообмен рациональные и интуитивные, а вместе с ними — и насущные духовно-человеческие смыслы; ибо сама духовность есть некоторая осознанная причастность человека не только эмпирически данной нам вселенной, но и “второй вселенной” — вселенной смыслов, которой, собственно, и определяется достоинство человека. “Веселая наука” знаковой раскодировки “второй вселенной”, по словам Мамардашвили, сама оказывается знаком. Знаком антропологической катастрофы.

* * *

Вольтерьянски разоблачительному запалу философии французского постмодернизма отчасти противостоят постмодернистские философские искания по ту сторону Атлантики; культура Соединенных Штатов, для которой, как писалось выше, мультикультурная реальность не только привычна, но и правовым образом отчасти освоена, возможно, более “революционна” в плане социальных, технологических, а в последние десятилетия — и научных инноваций, нежели культура континентальной Европы. И потому ей тем более чужд континентально-европейский пафос ниспровергательства и революционаризма. Ажиотаж вокруг глобальных вызовов постиндустриализма и мультикультурализма едва ли выглядит в условиях США особо новаторским жестом: США — как бы сами себе “планета на планете”. Присмотримся же в этой связи к идеям едва ли не ключевой фигуры постмодернистской философии США — Ричарда Рорти.
Для Рорти, подлинный смысл постмодернистского философского проекта — связан с обоснованием потребности американского общества не в расшатываниях и сотрясениях, но в упрочении и развитии систем либеральной коммуникации и общественной солидарности. Тем паче, что опыт мультикультурализма в североамериканской истории есть опыт изначальный, опыт во многих отношениях теоретически и юридически обоснованный. Чего не скажешь о национал-гомогенных традициях Европы. Отсюда и двойственное отношение Рорти к философскому пафосу французских коллег: “...я полагаю, что “постмодернисты” философски правы, хотя политически глупы”.
В своих частых политических заявлениях Рорти настойчиво обосновывает свою позицию в левоцентристской зоне американской общественной мысли: он — откровенный буржуазный либерал, не скрывающий, однако, как и философские его предшественники — старые американские прагматисты — симпатий к социальной демократии как к последовательной экспликации идей гражданского общества. Более того, Рорти нередко настаивает на том, что сосредоточенность академического мыслителя на задачах интеллектуальной гегемонии, равно как и на сфере распределения и перераспределения интеллектуальной и политической власти (камень в огород французских коллег), слишком явно выговаривает не вполне преодоленный садомазохистский синдром. В отличие от французских коллег, Рорти открыто, без экивоков, прокламирует свой атеизм: прокламирует как свою личную, факультативную для всех прочих, исходную теоретическую позицию. Карты честно выложены на стол. Посему яростные нападки на “метафизику”, являющиеся непременным правилом хорошего тона у французских мэтров и корифеев, у Рорти заведомо утрачивают смысл.
Рорти разделяет разработанную французскими учеными идею Мiротекста в его исключительно имманентном саморазвитии, самодвижении, самовозгорании. Но исходит Рорти не столько из истории знаков и слов, как это имеет место у мыслителей французского постмодернизма, сколько из материала историко-философского.
Рорти усматривает в истории мiрового философского процесса два магистральных направления мысли, условно определяемые им как кантианское и гегелианское. Первое, знаменуемое именами Платона, Декарта, Канта и надменно третируемое французскими коллегами Рорти, описывается последним как эстафета идей, связанных с попытками соотнести человеческое мышление и — шире — жизнь Мiротекста с их таинственными трансцендентными основами (foundations); собственно, попытки такого соотнесения, такой контекстуализации и образуют суть метафизики. Второе, неметафизическое направление, к которому Рорти относит и самого себя, он связывает не с эстафетой, но, скорее, с ветвящимся древом: досократики-номиналисты- Гегель-Ницше-американские прагматики-Хайдеггер-постмодернизм. По мысли Рорти, огромный эвристический стимул это направление получило благодаря естественнонаучному имманентизму Чарлза Дарвина, — имманентизму, который, быть может, во многом устарел чисто научно, но не утратил своего блестящего положения в общем контексте истории знаний.
Эти два альтернативных направления мысли скрыто или явно взаимодействуют на протяжении всей сознательной истории человечества. Они и обречены взаимодействовать в режиме непрерывных взаимовопрошаний, взаимного провоцирования, непрерывного творческого диалога, взаимного изощрения позиций. Так что у Рорти идея радикальной имманентности Мiротекста, уже ради одного ее самоподдержания, требует себе “метафизического” оппонента. Стало быть, последний — не предмет теоретического изничтожения, но непреложное условие саморазвития.
Для французских коллег Рорти проблематика этическая не то, чтобы безразлична, но, скорее, является предметом раздражения и досады, нередко выдаваемых за иронию. Она для них — не более, чем следствие сцепления ситуационно-исторических дискурсов, социальных структур и структур подсознательного. Для американского же мыслителя связи именно моральные выступают в качестве серьезнейших скреп Мiротекста, но задаются эти связи не платоновскими “основами (foundations)” Бытия, но ситуационной логикой и ситуационной свободой: само осмысление ситуационной свободы имманентно приводит людей к иудео-христианскому принципу отношения к другому человеку как к самому себе. Так что мiр иудео-христианских ценностей, теоцентричный и библиоцентричный в своих обоснованиях и в своей транслируемости сквозь века, мыслится Ричардом Рорти имманентно присущим Мiротексту и имманентно воспроизводимым в Мiротексте, безотносительно к каким бы то ни было “метанарративам”.
Но тогда выходят на первый план неупразднимые для человеческого сознания вопросы: откуда и до каких пор в Мiротексте эти самые иудео-христианские ценности вкупе с ситуационной логикой и свободой? откуда и до каких пор и для чего этот самый Мiротекст? почему и для чего я в Мiротексте? — Эти вопросы, запретные с точки зрения научного дискурса, но насущные в культуре, питающие собой культуру, выглядят в системах постмодернистов ненужными и некорректными.
Но самопротиворечив даже основной вопрос постмодернистского мышления: как функционирует Мiротекст? — Ибо как бы мы не “разглаживали” или не “смывали” проблематику человека, Мiротекст не дан нам помимо нашего собственного сознания и, следовательно, субъектности. Стало быть, помимо наших же вопрошаний о своем отношении к Мiротексту.
Вот почему философия постмодернизма, прежде всего в той версии, которая предложена Рорти, — сама того не желая, — именно через имплицитную идею Мiротекста вменяет человеку статус метафизической величины, статус невольного метанарратива, или, лучше сказать словами одного из интереснейших российских философов второй половины ХХ столетия, — статус метамiра. Простодушие американского прагматиста отчасти оказалось, по изначальной своей философской интуиции, глубже, чем продуктивная научная изощренность в трудах его французских предшественников и коллег. Кантианская загадочная триада “Бог-Свобода-Бессмертие” парадоксальным образом возвращается через постмодернистскую онто-тексто-логию.
Польский исследователь трудов мэтров французского постмодернизма — священник-салезианец Анджей Бронк — формулирует пять радикальных общетеоретических недоумений по части постмодернистских трудов:
1) возводимое в принцип отречение от философского системосозидания — тоже в своем роде системосозидание;
2) идея конца крупных мiровоззренческих блоков (метанаррати-вов), именно вследствие своей программной категоричности, сама превращается в метанарратив;
3) поход против идеи рациональности как бесспорной ценности культуры — сам совершается, исходя из посылок рационального критицизма;
4) принцип равноценности всех теоретических дискурсов (или “лингвистических игр”) в истории — нарушается из-за навязчивого третирования европейского модерн-дискурса;
5) яростная критика новоевропейского гуманизма во имя свободы — самопротиворечива, ибо сама абсолютизация понятия свободы возвращает постмодернистский дискурс к ненавидимому им Просвещению.
К чему пришли мы в итоге нашего разговора об общетеоретических и общемiровоззренических принципах постмодернизма?
Согласно этим принципам, мiр нашему сознанию, строго говоря, не дан. А если и дан, — то только в знаках, сочетающихся с властными или эротическими импульсами нашего подсознания. Стало быть, речь не столько о мiре, сколько о процедурах его прочтения. Воистину — парадокс: мiр, проблематичный в самом себе, безосновательный, отчужденный, — или, по-хайдеггеровски говоря, “ничтожествующий” — вопиет о необходимости разработки процедур своего прочтения.
Что же получается? — Традиционная техника теоретической реконструкции в ходе нашего исследования перерастает — под давлением самого теоретически собираемого материала — в технику невольной деконструкции. К самой идеологии постмодернизма оказывается применим принцип дерридеанского “расшатывания” большого текста ради уяснения индивидуальных и частных “текстов-событий”. И как тут не вспомнить штампы из любимого мэтрами постмодернизма старого марксистского жаргона: критиков — критикуют, экспроприаторов — экспроприируют, деконструкторов — деконструируют...
Впрочем, мотив торжества едва ли уместен. Ибо лично мне гораздо ближе теоретический пафос не континентально-европейского, но англосаксонского постмодернизма: не расшатывание, но, скорее, теоретическое собирание связи “текстов-событий” в общей динамике Мiротекста. Мiротекста, в котором смыслы людских судеб образуют нечто более значительное, нежели отдельные конъектуры и диакритические знаки или даже цифровая запись разрозненных голосов. Мiротекста, властно перерастающего рамки семиотической игры.


III.
“Что есть истина?”

А там смеркается-светает
И всё укутав бородой
Как Архангел проплывает
Образ Маркса молодой.
Д.А. Пригов.

Наше затянувшееся исследование чисто идейных основ постмодернизма подводит к выводам весьма тревожным: с одной стороны — немалый вклад в методологию социогуманитарных наук, в своеобразную мiротекстологию, но с другой — отчетливое стремление, сводя содержание к знакам, “расшатать” (выражение Жака Дерриды) либеральные ценности, которые именно в наше время выступают не только что философской и политической шифрограммой, но и теоретико-правовым основанием коренящегося в культурном опыте веков человеческого достоинства.
Эту угрозу понял — как мы видели в предшествующей главке — американский постмодерн-прагматик Ричард Рорти, попытавшийся, — строя “гегелианскую” альтернативу “кантианской” философской традиции — обосновать правомочность взаимосвязи духовного наследия прошлого и либеральных идей безо всякой метафизики, т.е., по сути дела, без теоретически осознанного глубинно-человеческого содержания.
Однако, коль скоро мы не торопимся “cмывать человека” (вспомним терминологию Мишеля Фуко), мы тем самым вольно или невольно саботируем постмодернистскую кампанию по “деконструкции” либеральных и гуманистических векторов модерн-проекта: человек не равен самому себе; жизнедействуя в Мiротексте, он не может быть всецело зажат в его структурах; метафизические и духовные искания не только что проницают, но и перерастают Мiротекст. Вследствие чего и сам Мiротекст становится богаче, нежели в идеях деконструктивистов. Стало быть, он — ре-конструируется.
Так или иначе, развитые и нетеррористические и, стало быть, сколько-нибудь жизненные системы человеческих отношений в той или иной мере строятся не только на элементах автоматической циркуляции знаков и эмоций и, следовательно, на элементах принуждения (властного, юридического, экономического, интеллектуального, психологического), но и на элементах договоренности, до-верия. На элементах некоторого “сакрального договора”, сovenant, между человеком и человеком, человеком и институтом, человеком и обществом, человеком и государством. Неявного, но стремящегося к некоторой юридической фиксации договора, которым призвана скрепляться нормальная жизнедеятельность людей в сколько-нибудь развитых обществах. Причем жизнедеятельность эта, по определению, сосредоточенная именно на деятельности, а не на самопознании, едва ли способна — в эмпирических проявлениях — досягать до своих же собственных ценностных основ.
Но, если набравшись смелости и последовательности, отбросить все эти проблематические основы, связанные с опытом философского созерцания и веры:
— веры в присутствие в мiре некоторой имманентной разумности,
— веры в присутствие в обществе некоторой имманентной солидарности,
— веры в присутствие в человеке некоторой имманентной автономности, имманентного индетерминистского начала, —
то рухнут все структурные основы сколько-нибудь правоупорядоченного общества и откроются предпосылки насилия, беззакония, диктатуры. Воистину, если вспомнить Достоевского: “Нет бессмертия души, так нет и добродетели, значит, всё позволено”.
Весь этот комплекс убеждений, спрессовавший в себе глубочайшие пласты всечеловеческой религиозной, философской, равно как и общественной истории, — комплекс не эмпирически обоснованный и отнюдь не “научный”. Скорее всего, он — предмет интуиций, умозрений и веры, связанный с уникальным, возможно даже филогенетическим и с трудом выговариваемым внутренним опытом человека, — опытом, прошедшим многовековое горнило социальной практики, но не выговоренным в этой практике. Притязая на безусловную эмпирическую выверенность и “научность”, легче всего обосновать как раз противоположное — связь истории и структур человеческого общества с антагонизмами, подсиживаниями, насилием, враждой.
Западные, да и отечественные социологи отмечали, что на протяжении 70-х-80-х годов в массовом сознании произошел огромный и притом серьезно документированный многочисленными полевыми исследованиями сдвиг: дотоле ценности человеческого выживания (или ценности индустриальной, допостмодерной эпохи) трактовались в массе как ценности материального и статусного благополучия; ныне же к ним добавляются ценности, связанные с восприятием более широкого представления о качестве жизни: миллионы людей заботит не только борьба за существование, но и существование как таковое, — то есть формы их самореализации не только в областях социоэкономических, но и в областях культурных, сексуальных и иных отношений. Разумеется, нынешние стремления к человеческой реализации могут бесспорно шокировать нас своей незрелостью, первичностью, невозделанностью, невоздержанностью, подчас даже извращенностью; они могут внушать небезосновательный страх за будущее культуры, страх культурной контрэволюции или инволюции. Но что непреложно, — так это именно связь постмодернистских культурных тенденций не столько со стремлением бороться за существование, но именно существовать в непривычных условиях индивидуальной, групповой и массовой жизни.
И что любопытно в этой связи и что подтверждается не только моими личными наблюдениями, но и печатными и устными материалами многих социологов, философов, богословов, искусствоведов, психологов — культурные интересы и вопрошания современных людей (и прежде всего молодежи) существенно расходятся с постулатами “грандов” философии и идеологии постмодернизма. Постулируя всяческую свободу для всех и для вся, “гранды”, по сути дела, налагают запрет на всё, что оказывается за пределами научного и эстетического дискурса. А большинство людей живет не дискурсами, а жизнью. Жизнью, которая несет в себе более значительные смыслы, нежели просто выживание. Да и если присмотреться к тем, кто по должности занимается дискурсами, т.е. теоретическими материями, — всё ж таки конечные их интересы лежат не в области методологий, но в области жизненных ценностей, или, выражаясь по-кантовски, в области “практического разума” (кто я, как мне жить, для чего я?).
В этой связи мне показалось чрезвычайно важным и информативным устное рассуждение североирландского теолога и педагога Дэвида Брюса, высказанное им на одной из московских библеистических конференций. Выступление его было посвящено именно состоянию молодежи в условиях постмодерна. Причем эмпирической базой его обобщений явилась работа среди молодежи обеих враждующих конфессий нынешнего Ольстера — протестантов и католиков. По словам Брюса, даже в экстремальных условиях сегодняшних ползучих гражданских войн выявляются сквозные и непреложные потребности нынешних “постмодерных” людей, включая и молодежь: потребности, перерастающие мерки “борьбы за существование”, равно как и всяческой групповой семиотики. К таким потребностям Брюс относит:
1) непреодолимый интерес к области духовного,
2) потребность в общении,
3) потребность в раскрытии богатства человеческих смыслов в себе и в других.
А чем же отвечают на эти потребности образованные люди более старших поколений, сформировавшихся на закате модерн-эпохи? —
1) доктринальной жесткостью,
2) корпоративной замкнутостью,
3) чисто инструментальным отношением к человеку, в котором видится лишь объект манипуляции и “обращения”.
Думается, что такого рода упрек, брошенный “грандам” традиционных христианских конфессий, может быть с полным основанием обращен и к “грандам” идеологии постмодернизма.
Во всяком случае, наиболее чуткие среди нынешних мыслителей не могут игнорировать вопрос о важности перерастающей любую сферу институций и знаков ценностной сердцевины человека и Бытия, — о том, что принято обозначать неуловимым, нестрогим, но в любую эпоху насущным понятием Святыни. И в таком раскладе неотъемлемое от любой сколько-нибудь развитой формы интеллектуального и духовного опыта понятие истины становится уже не обозначением некоего жесткого и статического суждения (что характерно для предпостмодерных эпох) или же текстологической выкладки (что иной раз характерно для “грандов” постмодернизма), но, скорее, состояния поиска Святыни, — всегда чаемой, но никогда и никому не данной помимо коммуникации.
Другой, не похожий на меня человек, как и я сам, — мы оба так или иначе присутствуем в Мiротексте, во многом определяемся Мiротекстом, но не сводимы к нему. Мы имеем тенденцию перерастания Мiротекста или же деградации в Мiротексте, вследствие чего и сам Мiротекст имеет свойство возрастать или же деградировать вместе с нами. Но в таком случае мы ответственны не только за Мiротекст, но и за его “мета...”, т.е. за весь его интеллектуальный, нравственный и духовный контекст. А наша безответственность в отношении живой материи и динамики Мiротекста — т.е. непосредственно данной нам знаковой и социальной реальности — подпадает под характерное для традиционных воззрений понятие греха или же, что в конечном счете почти одно и то же, под характерное для гегелиано-марксистской традиции понятие отчуждения как предпосылки застоя, деградации и свертывания Бытия.

* * *

Подошел к концу затянувшийся — вследствие новизны и неизученности проблемы — разговор об общетеоретических основах социокультурного феномена постмодерна. Мы рассмотрели эти основы как бы изнутри — через критический анализ, через критическую рефлексию учений самих философских глашатаев этого феномена. А уж далее из общетеоретического горизонта мы перейдем в горизонт макроисторический и притом — с особым упором на макроисторические судьбы нашей собственной страны.



Часть вторая

IV.

История российская — через призму постмодерна.

Товарищ! товарищ! не надо болеть!
В такие минуты сжимается жизнь
Почти в половину, а после на треть
А после — горошиной в теле лежит.
Д.А. Пригов.

Задача последующего нашего разговора — обосновать ту мысль, что изучение ситуации постмодерна и его теоретического “изма” (постмодернистской философии) — вещь, небесполезная для понимания отечественной истории. “Нашей с вами истории”, — причем как в ее более чем тысячелетнем сквозном единстве, так и в ее уникальной специфике постсоветского, посттоталитарного периода. Однако хотелось бы начать этот разговор двумя, как мне кажется, принципиальными предуведомлениями. От необходимого и давно назревшего теоретического анализа переходим в область живой культурно-исторической действительности.
Предуведомление 1. Изучение российской истории имеет существенный интерес не только для ученых-русистов или для мыслящей части российского общества, но и для всех тех, кто испытывает хотя бы малый интерес к содержанию, структурам и событийной последовательности истории глобальной. Почему?
Оставим в стороне вопрос о том, что есть Россия в ее привычных культурно-исторических определениях: Запад, Восток или, по выражению Бердяева, “востоко-запад”. Ибо решение этого вопроса зависит как от культурных или общественно-политических симпатий наблюдателя, так и от его основных научных интересов: историк, скажем, словесности, науки и искусств будет склоняться к первому решению, историк земельных отношений — ко второму, а специалист в области истории государственных институтов или истории церковной — к решению третьему, промежуточному.
Не навязывая читателю ни одного из трех решений, я позволю себе одну историческую констатацию. И с ней, думается, согласится каждый: история российская, включая и ее ядро — историю великорусского народа, строилась и поныне продолжает строиться на скрещениях, средостениях и разломах западных и внезападных, северных и южных цивилизационно-культурных мiров. И в этом смысле цивилизационная неопределенность выглядит одной из как бы невольно “встроенных” характеристик отечественной истории, да и сама последняя вопиет против догматических притязаний ученых-”цивилизационщиков”. Монистические трактовки истории как таковой увязают в текстуре истории российской.
Предуведомление 2. Историк Г.С. Киселев описал три основных идеологических мифа (разумеется, как идеальные типы), пронизывавшие “российскую идеологию” на протяжении почти что всего ХХ века. Хотя исключительной “российскости”, думается мне, в этой тройственной мифологии немного: историк-европеист или славист без труда обнаружит их расцвет в континентально-европейской истории первой половины ХХ века; историк, занимающийся Третьим мiром, без труда обнаружит засилье этих мифов в ареалах собственных исследований. Что же это за мифы, выделяемые Г.С. Киселевым?
1. Миф прогрессистский. Силою вещей, силою самой имманентной динамики истории, в истории нарастают элементы рациональности или же благостыни, что в контексте данного мифа — почти одно и то же.
2. Миф большевистский (или, правильнее было бы сказать, тоталитаристский). Он, в целом, исходит из посылок предшествующего мифа (“прогресс”, “законы истории”, даже “диалектика развития” и т.д.), но делает особый акцент на необходимость борьбы со вредоносной активностью тех или иных — и притом многочисленных и разнородных — злокозненных сил, ополчившихся против рациональности-благостыни. Потому — и особый акцент на факторы насилия, репрессии и жестокой власти в общем складе истории: насилие — “локомотив истории”, государство — “машина подавления”, свирепая диктатура — предпосылка “подлинной истории” и т.д. Но я позволил бы себе заметить, что вся эта метафизика насилия под видом “материалистической диалектики” делает миф Второй подчас более понятным и привлекательным психологически, нежели миф Первый, но всё же более инфантильным и менее философски обоснованным. Во всяком случае, при всей его эйфоричности, миф Первый весьма серьезен в отношении структурных и содержательных параметров истории всемiрной, включая и параметр свободы, — параметр духовно и психологически насущный, но по существу чуждый мифологам второго и третьего порядков.
3. Миф фундаменталистский. Согласно последнему, если и есть какой-то “прогресс”, — то лишь на базе “органических” внутренних ресурсов данной цивилизации (национальности, страны, вероисповедания, расы и т.д.), противостоящей остальному мiру, чуждому и враждебному. И здесь очевидна негативная зависимость от мифологической модели Первой: правда, здесь прогресс не европоцентричен и не универсален, но замкнут на “себе, любимых”. Эпоха постмодерна в чем-то особо благоприятна для фундаменталистского мифа. Вопрос об общих контекстах — несуществен, групповое доминирует над индивидуальным, коллективное бессознательное — над самосознанием, дискретность — над непрерывностью. В этом смысле — и в нынешнем раскладе — фундаментализм и постмодернизм суть в некотором роде “близнецы и братья”.
Выявив и описав эти три содержательно несходных, но эмпирически взаимосвязанных и взаимодействующих мифа, Г.С. Киселев замечает, что свое наиболее яркое и последовательное идеологическое оформление эта мифологическая триада имела в предсоветской и постсоветской России. Советский же период отличался безусловной доминацией мифа Второго, подмявшего под себя остальные.
Мой личный опыт исследователя советской идеологии (от Октября до Августа) и ее свидетеля (от первых послевоенных лет, с которыми совпали первые навыки моего жизнеосмысления, до того же Августа 91-го) вносит в эту схему некоторые коррективы. Действительно, доминация мифа Второго была безусловной. Но Россия и всё Советское государство жили в реальных обстоятельствах истории, не укладывавшихся в схематизм этого мифа. Весь советский идеологический аппарат — от ЦК’овского бонзы до скромного преподавателя “основ марксизма-ленинизма” из областного педвуза и армейского замполита, по сути дела, только и призваны были заниматься конъюнктурным — и подчас весьма изощренным — комбинированием этих трех мифов. Это и называлось “творческим развитием марксистско-ленинской теории”.
Всемiрная и российская история конца ХХ века в принципе — если вспомнить терминологию Жака Дерриды — “расшатала”, “деконструировала” и “сняла” все эти три взаимосвязанных мифа. У всех трёх мифов может быть в нынешней России какое угодно множество сторонников. И психологические ресурсы у всех троих — немалые. Но исповедующие их людские массы живут уже под иным культурно-историческим знаком — под знаком вольной или невольной постмодернизации, а также и под знаком притязаний постмодернистской философии создать обобщенную социогуманитарную метанауку. И это — при всем программном антисциентизме постмодернистских корифеев.
Однако за притязаниями корифеев — при всех их конкретных научных и теоретических заслугах — угадывается новый идеологический миф: миф об овладении безличной и нравственно нейтральной знаково-символической сферой как об основе статуса, влияния и власти.
А проблематика глубокого социогуманитарного знания, при всей ее нынешней изощренности как была, так и остается открытой...

* * *

Итак, основная забота идеологов и философов постмодернизма — критическая “деконструкция” подвижных основ нашего жизненного мiра, ибо история, согласно идеям Жака Дерриды, есть не более, чем игра сцеплений, повторов и следов.
Разумеется, невозможно представить себе текстуру истории без элементов таковой игры. Разумеется, никто уже не верит в существование предшествующих всяким событиям натуралистических “законов истории”, хотя и можно наблюдать некоторую сквозную и открытую для рациональных трактовок динамику глобально-исторического развития. И непреложным остается тот факт, что история текущего дня — открытая, казалось бы, хаотичная, как броуновское движение, — уже включает в себя некоторые элементы социоэкономической, психологической, знаковой и смысловой законосообразности. То, что сегодня воспринимается как игра случайностей, назавтра может предстать исследовательскому взору в некоторой структурной и содержательной упорядоченности. Казавшееся плазмой начинает напоминать некоторую подвижную кристаллограмму. Подвижную, и потому по-разному расшифровываемую с несхожих мiровоззренческих и исследовательских позиций. И сама история начинает восприниматься как некий, если вспомнить Гете, “гудящий ткацкий стан времен”.
Конечно же, невозможно представить себе структуру истории без элементов случайности и игры. Но сведение истории к одной лишь игре есть дискурс людей, рассуждающих об истории вообще и недооценивающих структурообразующий характер ее сквозных связей в их преемственности и отталкивании. И наиболее серьезные достижения историографии ХХ века — достижения, связанные со стремлением теоретически упорядочить беспрецедентно огромные массы разнообразных материалов, порожденных в самых несхожих источникотворческих средах, как раз выявляют богатство этих осознанных, полуосознанных или даже вовсе неосознанных сквозных связей. Такова школа “Анналов” в лице прежде всего Фернана Броделя и его творческого круга; таковы достижения множества нынешних историков социальности, знания, веры и мысли: признавая, вместе с Фуко, наличие, казалось бы, дискретных и структурно своеобразных дискурсов, они, интенсивно изучая эти дискурсы, с особой наглядностью выявляют в потоке истории сквозные, пронизывающие темы и смыслы. История выглядит в таком раскладе не хаотической и не натуралистически предрешенной, но условно и гибко структурированной.
По определению Фернана Броделя, история есть “хронологическая последовательность форм и опытов”. Это определение, казалось бы, краткое и элементарное, представляется мне едва ли не самым емким в мiровой историографии: оно не монистично и в то же самое время предполагает расположение структур и событий на радикально важной для человеческого сознания, но пульсирующей и потому трудно описуемой оси времен: прошлое-настоящее-будущее.

* * *

В свете сказанного, — не совершая особых насилий над логикой и фактолого-источниковедческой базой исторических знаний, можно было бы выстроить сугубо условную и — притом — культурологически ориентированную диахронную картину всемiрной истории в свете схемы чередования трех стадий, или пластов. Последовательность пластов могла бы выглядеть примерно так.
1. История традиционных обществ (включая как общества архаические, так и опосредованные интеллектуальным и духовным опытом великих религиозно-философских систем прошлого; последние, вслед за К. Ясперсом и Ш.Н. Айзенштадтом, в нынешней научной литературе принято именовать “осевыми”). Конечно же, такое сближение архаических обществ (по Ясперсу, “непроясненного мiра”, Dunkel) с мiром “осевым” может вызвать нарекания многих исследователей, либо занимающихся глубоким прошлым или его реликтами в языке, фольклоре и общественной психологии, либо фундаментально изучающих религиозное и философское наследие более зрелых эпох. Но нам задана иная исследовательская установка: анализ, если угодно, деконструкция уникальных культурно-исторических явлений сегодняшнего дня. Слишком тонкая и детальная историческая ретроспектива может в данном случае даже повредить. Впрочем — именно в контексте нашего разговора — и важность “осевого” интеллектуально-духовного переворота также не следует упускать из виду.
Особую роль в трансляции культурных ценностей традиционных эпох играло устное слово, личная встреча ученика с учителем, глубоко эмоциональное отношение к идеационным (“смысло-образным”) основам культурного и социального опыта.
2. Модерн-история (или, по словам Ю. Хабермаса, история модерн-проекта), связанная с глобальной экспансией новоевропейских (“классических”) форм рациональности и в материально-технической деятельности людей, и в их повседневных ценностях и институтах, и в их скрытом внутреннем опыте. Только на основании модерн-проекта и могла быть возможна та индустриально-урбанистическая кристаллизация человеческого общежития, которая к третьей четверти ХХ столетия стала безусловно и всемiрно господствующей.
Модерн-истории соответствует и гегемония печатного станка в деле распространения разного рода информации, навыков, общественных настроений и идей. С легкой руки канадского культуролога Маршалла Мак-Люэна, модерн-история иногда обозначается метафорическим именем Гуттенберговской галактики.
3. Постмодерн-история, отдаленно начинающаяся где-то вместе с “неклассической” наукой и электронными коммуникациями, но уже успевшая радикально переиначить весь облик мiра, не только отрицает, но и частично впитывает или даже гальванизирует былые или же скрытые культурные элементы иных регионов и эпох. Электронные технологии парадоксальным образом оживляют как навыки образного и интуитивного мышления архаических и традиционных эпох, так и отчасти — элементы жесткой рациональности, присущие эпохе модерн-проекта.
Итак: культура изрекаемого и слышимого слова — культура чтения типографски набранного текста — культура аудиовизуальных средств. Сами мэтры философии постмодернизма — прежде всего Фуко и Деррида — немало потрудились над разработкой этой тройственной кристаллограммы истории.
Еще раз — то же самое, но в несколько иной, отчасти иронично-постмодернистской формулировке: если всерьез отнестись к возможности структурирования истории как истории Мiротекста, то можно было бы примерно следующим образом эксплицировать идеи мэтров постмодернизма: мiр отношений традиционных-модерн-постмодерн.
Первый период может быть охарактеризован культурным приматом устной речи, — тем более, что священные тексты “осевой” эпохи мыслились не только стенограммою Откровения, но и предметом литургической рецитации и повседневного, повсемгновенного переживания.
Второй период — приматом печатной речи, этой оголенной, рационализированной и самодовлеющей словесности.
Третий — приматом электронной речи, включающей в себя многослойный поток сознания (иррациональное, но подчас тем более действенное!), сочетание словесного, зрительно-образного и звукового рядов.
Отсюда — и характерный для трех элементов нашей условной кристаллограммы различный подход к слову:
в первом случае слово воспринимается как медитативно переживаемая священная данность,
во втором — как непреложный предмет рационального осмысления (а уж качество или уровень осмысления — особая статья),
в третьем — как вольная или невольная игровая условность. И в этой нынешней игровой условности — благодаря исторически непредвиденной и парадоксальной динамике современных интеллектуальных и обновленных материальных производительных сил в игру, в новом электронном контексте, вступает как бы гегелевский синтез традиционализма и рационализма, — правда, на уровне еще клочковатом и поверхностном. Гегелевская категория Aufhebung — диалектическое преодоление прошлого — не случайно является одной из излюбленных у идеологов постмодернизма. Дело, однако, не только в новом качестве истории: дело также и в некотором новом замесе исторического наследия.
Вообще, для понимания культурных коллизий эпохи постмодерна чрезвычайно важно иметь в виду, что структурам “диахронным” cвойственно откладываться и “синхронизироваться” в языках, в глубинных пластах коллективной и индивидуальной психологии, в общественном и индивидуальном полусознании и сознании, в институтах и социальных структурах, в культурном опыте людей. С точки зрения поверхностно-просветительской (причем последняя — отнюдь не безосновательна), эти слои могут составлять существенную и неотъемлемую часть “коллективного бессознательного” и, стало быть, “психопатологии обыденной жизни” (выражение З. Фрейда) — предрассудки, страхи, основы индивидуальных и групповых неврозов. Но, с точки зрения высших уровней человеческой реальности, эти слои оказываются — в совокупности — неисчерпаемым резервуаром творческой практики: резервуаром, действующим в различных социальных и культурно-исторических условиях. В конечном счете эта совокупность тысячелетиями и веками накапливаемой и сложнейшим образом структурируемой вербальной и невербальной памяти и оказывается основой человеческой культуры. Вот почему культура и может быть определена как некий глубинный процесс взаимодействия человеческих интуиций, понятий и ценностей, — процесс, который посредует между несхожими слоями и пространствами человеческой истории и человеческого опыта, обеспечивая тем самым некоторое внутреннее — хотя и конфликтное — единство и индивидов, и групп, и больших людских массивов, и — отчасти — человечества в целом. В таком теоретическом раскладе культура может быть представлена, условно говоря, как человеческое в человеке.
По сути дела, именно в этом рассуждении и скрывается самый существенный ответ современного историка на вызов культурфилософии постмодернизма: жизненный мiр человека видится не как совокупность статических скрытых “сущностей”, неустойчивых институций и рукотворных вещей, но, скорее, как хотя и относительно устойчивая, но тем не менее непрерывно переоформляющаяся система отношений человека к другому человеку, к институтам и идеям, к самому себе вместе со своими навыками и потребностями, к Бытию в целом. В любой из моментов истории так или иначе сходятся и взаимодействуют пытающиеся сознать и познать себя социальные, интеллектуальные и духовные горизонты человеческого существования.

* * *

Теоретическая “интрига” настоящего раздела связывается с попыткой приложить к отечественной истории и к процессам ее осмысления тот комплекс идей и вопросов, который сложился в лоне философии и общей культуры постмодернизма, с одной стороны, а с другой — в ходе предпринятой выше реконструкции/деконструкции этой философии, в ходе попыток придать ей более классичное истолкование, связанное с традициями и потребностями исторической науки. И, в частности, исторической науки в России.
И вот такая теоретическая установка наводит нас на мысль о парадоксальном статусе нынешней России как страны в некотором роде победившего постмодерна, — страны, где в меньшей мере, нежели в высокоразвитых странах, тенденции постмодерна корректируются, во-первых, мощными и исторически закрепленными пластами предшествующих (традиционной и модернистской) культурной формаций, а, во-вторых, мощными и отлаженными системами рыночной регуляции социоэкономических и культурных благ. Итак, — тезис: Россия, cама того не ведая, попала в положение страны победившего постмодерна. Вопрос только в том, как и на каких основаниях победившего. Нам и придется заняться решением этого вопроса.

* * *

Португальский социолог Алешандру Мелу (или Мело), во многом опираясь на анализ культурной истории народов португалоязычного ареала, предложил использовать для осмысления последней категорию, взятую из итальянского литературоведения: scarti. Scarto по-итальянски — остаток, выбраковка, несортность. Короче, те культурные реальности, что не подпадают под критерии жесткого нормирования и унифицированных описаний. Но далеко не всегда scarti знаменуют собой лишь негодность и хаос. В этих scarti, в этих отрешенных жанровых, стилистических или культурно-исторических пространствах подчас могут развиваться не только фрустрации и надрывы, но и глубокие, поучительные и универсально ценные формы человеческого опыта. Учет “отрешенных” опытов и смыслов может превращать плоскую картинку в голограмму.
Cобственно, коль скоро нынешний мiр, как и во времена победившего модерн-проекта, остается во многих отношениях западоцентричным, то и наша культурная история, включая и культурную историю посткоммунистической России, продолжает оставаться маргинальным пространством (scarto). Недостаток научной и философской освоенности нашей культурной истории, думается, не на пользу ни нам самим, ни остальному мiру с его “центрами” и “перифериями”. Постмодерн в какой-то мере — однако на уровне сугубо современного опыта — возвращает нас к чаадаевской проблематике отрешенности, внешней и внутренней невозделанности российских пространств и нерешенности российских судеб.
Издревле строившаяся на непрерывных коллизиях и разломах несхожих климатов, культурно-хозяйственных типов, лингво-этно-культурных, религиозных и идеологических потоков, строившаяся в зонах соперничества великих мiровых империй и сама дважды становившаяся одним из мiровых центров сухопутной (т.е. архаичной) имперской кристаллизации, — Россия как бы самой сложной фактурой своей истории вопиет против любых жестко-рациональных форм исторической интерпретации. Будь то “классовых”, будь то цивилизационных или геополитических.
Далее, историю России, равно как и всякой иной страны, невозможно осмысливать лишь из самой себя, вне широких мiровых контекстов. Но и вне учета собственной уникальной фактуры она также не мыслима.
Что особо заметно при изучении нашего культурно-исторического пространства, — так это существенная подорванность его допостмодерных планов, или пластов. Стало быть, недостаточная глубина связей нынешнего российского общества со своей же собственной культурной историей. Разумеется, немалая ответственность лежит на трехчетвертьвековой тоталитарной диктатуре, планомерно — ради нужд имперской унификации — вытаптывавшей этнокультурные и религиозные традиции народов России, многие культуротворческие элементы наследия прежних привилегированных (или даже непривилегированных, но неугодных режиму) классов, преднамеренный обрыв органически необходимых любой национальной культуре информационных и духовных контактов с внешним мiром.
Но дело не только в этом. Дело и в самих внутренних коллизиях не только послеоктябрьского, но и дооктябрьского культурного опыта России. Хотя отдельные результаты этого опыта могли достигать огромных смысловых высот.
Если говорить о российском сугубо традиционном опыте, то, как бы любовно не относились мы к наследию допетровской Руси (оно отчасти и поныне живо в языке, фольклоре, церковности), — то здесь вопиющим образом проступает недостаточная глубина нашей традиционно-вербальной сферы, — cферы, строившей себя как бы по ту сторону осознанного теоретического разумения. За что и пришлось расплачиваться церковным расколом, коллапсом предпетровских форм общежития и жесткой форсированностью петровской и послепетровской модернизации.
Характерный тому пример. Почти после трех веков третирования начатков теоретического мышления, уже под самый занавес предпетровской эпохи, в Московском государстве было впервые организовано (если не считать унаследованной у Речи Посполитой Киево-Могилянской академии) учебное заведение университетского типа: Славяно-греко-латинская академия. Это — прямой предшественник нынешней Московской духовной академии. И сам принцип построения академии отражал запоздалые влияния уже во многих отношениях надломившейся контрреформационной культуры западной соседки-соперницы Руси — Речи Посполитой. Само название академии — выразительно: умиравшая предпетровская Русь, в лице, по крайней мере, правящих своих кругов, начинала отказываться от былого презрения к “еллинским и латынским борзостям”. Это был как бы пересаженный на почву православной Московии католический университет средневековой Европы, с тривиумом и квадривиумом, с аристотелевой космологией, с правом теологической экспертизы подозреваемых в ереси мнений. Сама дата открытия академии — 1687 — красноречива. К тому времени уже не было в живых Галилея и Декарта, уже сформировалась первая научная институция современного типа — лондонское Королевское общество; в тот же год вышли из печати “Математические начала естественной философии” — основной труд Ньютона. Иными словами, все средневековые программы образования, научной мысли и организации науки оставались, по сути дела, уже в невозвратном прошлом...
Но, так или иначе, глубинная традиционная база российской культурной эволюции, существенно отрезанной от культурной эволюции народов Европы, включая и западнославянский ареал, оказалась истощенной и подорванной. Что, кстати сказать, оказалось удостоверенным кровавыми событиями церковного Раскола 1660-1670-х годов, Разинщины, Соловецкого сидения.
А культурные аспекты российской модерн-истории оказались не менее драматичны.
У нас, россиян, за плечами — две волны, точнее, два вала осознанной, государственно организованной модернизации, модернизации “сверху”:
1) модернизации “петрограндизма” (выражение А.И. Герцена) и
2) модернизации марксизма-ленинизма.
Оба вала этой государственно-военно-бюрократической модернизации невольно привели страну к глубокому социокультурному коллапсу. Первый — коллапс 1910-1930-х годов — был поразительно жесток и кровав; второй — коллапс 80-90-х — существенно мягче, хотя и он достаточно крут; степень его саморазрушений, разрушений и размаха, возможно, осмыслят историки будущих времен.
Закономерность обоих коллапсов — очевидна. Ибо прочная и конструктивная модернизация (она же еще именуется в историографии развитием, development) возможна лишь как относительно целостный, гибко координированный процесс, несводимый к нагнетанию военно-промышленных и управленческих структур. Ибо конечная суть модернизации — не только и даже не столько в наращивании машиноподобных, построенных по принципу формальной рациональности систем производства и управления, сколько в ином. Это иное было определено канадским антропологом Дж.У. Фернандесом как “микрокосмогония”, т.е. как процесс становления сколько-нибудь автономной и ответственной личности в контексте индустриально-урбанистических отношений. Действительно, индустриальные, градостроительные и управленческие системы могут не только исторически разрастаться и разбухать, но и сжиматься, свертываться, исподволь “деконструироваться”, — но вот микрокосмогонический процесс, действительно, при всех его потерях, способен к более высокой степени регенерации, нежели системы расшатанных или обрушившихся институтов и производительных сил. При всех его потерях, микрокосмогонический процесс способен, отчасти воспроизводясь в самых чудовищных условиях, вытягивать за собой последующие структуры культуры, социальности, истории.
Микрокосмогонический элемент в обществе — всегда в сокрушительном меньшинстве, но тем более он насущен. Это — словно малый, но качественно своеобразный кристаллик реактива, отчасти способный определить собой движения огромных химических масс. Как показали исследования русской школы популяционных генетиков 20–90-х годов, именно против этого элемента вольно или невольно ополчались носители наиболее яростных тенденций в русской истории первой половины ХХ века — будь то разнопартийные застрельщики гражданских войн, будь то организаторы иноземных нашествий, будь то силы внутреннего идеологического и политического террора, будь то виртуозы экономического криминалитета или головотяпства: во всех случаях силы истребления и гнета стремились изничтожить или вытеснить из социокультурных горизонтов жизни тех, кто наиболее самостоятелен, совестлив, предприимчив, — тех, кому свойственно невольно выделяться из недифференцированной массы.
Именно силами этих “микрокосмогонических” людей сложилась в Санкт-Петербургский период нашей истории, особенно во второе его столетие, когда особый оборот набрал первый модернизаторский вал, мощная элитарная, дворянско-интеллигентско-буржуазная культура, ставшая одним из стержневых элементов самосознания и исторической памяти России. И, не побоюсь сказать, — самосохранения России. Становление этой культуры было во многих отношениях связано с мучительной для общества, но продуктивной для мысли компрессией традиционных и модернизаторских пластов коллективного и индивидуального опыта людей. Эта компрессия оказалась творческим вызовом и для теоретической мысли, и для художественного творчества; сама взаимосвязь импульсов теоретического мiроосмысления и художественного творчества определила собой всё лучшее, что было создано отечественной культурой на протяжении XIX — середины ХХ века.
Издержкой этой великой, но во многих отношениях обреченной российско-интеллигентской культуры оказалась слишком высокая степень доверчивости к учительному писательскому слову, слишком глубокая погруженность образованной части общества в тогдашнюю “виртуальную реальность” художественных и публицистических текстов. Этот элемент “логоцентризма” своеобразно сказывался на многих чертах культурной жизни России ХIХ-ХХ веков. Облик литературного (т.е. явно вымышленного!) персонажа становился неотъемлемым мерилом человеческого облика живых, невымышленных людей; литературный персонаж, литературная конвенция становились как бы обязательной частью самомоделирования человека в учебном процессе и во внутренней жизни. Вспомним пушкинское, —
Воображаясь героиней
Своих возлюбленных творцов...
Но, так или иначе, при всех ее “логоцентрических” крайностях, при всей пресловутой “литературщине”, эта намеренная обращенность российской модерн-культуры к ее литературным прообразам была несомненным источником не только российской “микрокосмогонии”, но и всей глубокой и многозначной социокультурной динамики страны последних двух веков. Когда образование, философствование, церковность во многих отношениях узурпировались государством, — писатель, т.е. создатель творческих вымыслов, создатель словесно-виртуальной реальности, оказывался в многозначном положении “учителя жизни”, а позднее, при советской власти, — если вспомнить сталинский жаргон, — “инженера человеческих душ”.
Книжный эталон жизни воспитывал людей не только раздражительных, разочарованных и претенциозных. Но этот эталон, содержавший в себе компрессированные моменты художнического и теоретического мiроосмысления, оказался неотъемлемой частью творческого самоопределения и служения миллионов образованных россиян — лучших писателей, художников, педагогов, ученых, агрономов, медиков, священнослужителей, инженеров, офицеров, администраторов. Правда, вот с меркантильной сферой, с деловой этикой, с рационализацией чисто экономических отношений дело оказалось значительно слабей: мешала слишком глубоко проникшая в сердце культуры компрессия старых, аграрно-патерналистских и новейших, социалистических сантиментов и установок...
И всё же, по меткому замечанию Розы Люксембург, во многих отношениях именно через литературу XIX века в русскую жизнь хлынула как бы живая кровь европейского духа — идеи, наработанные Европой от Данте до Гете. И если исходить из терминологии нашего исследования, то можно было бы сказать так: русский литературоцентризм исторически оказался неотъемлемой и существенной частью нашей модернизации.
Этот творческий, хотя и многозначный элемент русской и — шире — российской культуры, при всех его крайностях и эрозиях, обнаружил несомненную историческую стойкость; сжить со свету этот культурный пласт оказалось в конечном счете не под силу ни Победоносцеву с Пуришкевичем, ни Ленину со Сталиным, ни постсоветским их наследникам из властных, оппозиционных или криминальных структур. Но вот с “микрокосмогонией” среднего человека дело у нас обстоит сложней, если не сказать — печальней. Оно и неудивительно, ибо веками человек у нас оставался (и во многих отношениях продолжает оставаться) в статусе атомизированного государственного клиента.
Государственная порабощенность личности и — соответственно — заданный этой порабощенностью процесс деморализации и разрушения личности не только блокировал кристаллизацию общества, но и бил рикошетом по самому государству. Вот как описывает этот процесс известный русский правозащитник и общественный деятель С.А. Ковалев.
Согласно С.А. Ковалеву, характерный для значительной части общества накал антимонархического, а затем и антисоветского синдрома в предшествовавшей русской истории, равно как и — добавлю от себя — накал “антидемократического” синдрома в истории нынешней, есть свидетельство того, что личность вольно или невольно замкнулась на государстве как на верховном распорядителе человеческих судеб и на верховном подателе материальных и духовных благ; отсюда — и столь гипертрофированная тоска по “правде-справедливости” (категория Н. К. Михайловского); внутренняя зацикленность на проблематике власти существенно обедняет интеллектуально-духовные горизонты и творческие возможности человека и общества: они как бы сами передоверяют ненавидимому им государству всю полноту суверенитета над своей внутренней жизнью и над возможностями своего самоосуществления.
В моей же системе категорий это наблюдение С.А. Ковалева должно означать констатацию характерной для нашей массовой истории последних двух веков недостаточности и слабости персоналистического начала. Но последнее является одним из самых драгоценных среди многих и несхожих плодов модерн-эпохи.
Впрочем, продолжим разговор о сложности модерн-эпохи в России. “Модерн-эпоха” есть, на мой взгляд, эвристически необходимая для постижения глобальной и отечественной истории теоретическая абстракция. Но всё же абстракция. Недостаточность, недостроенность, несовершённость нашего российского модернизаторства обнаружили обе эпохи — и санкт-петербургская (эпоха самомодернизации — оставаясь при исходных своих посылках — аграрного и сословно-теократического общества), и советская.
Советская система, легитимируясь марксистской философией истории, — причем в ее упрощенной, ленинистической версии, — мыслила себя как система безусловно посткапиталистическая, диалектически унаследовавшая все лучшие черты модерн-проекта (научно-техническую рациональность, эталоном которой представлялось гигантское промышленное предприятие, и идею социального милосердия, отождествленную — по экстремистскому недомыслию — с архаическим принципом казенного всераспреда). Но, строго говоря, — я согласен здесь с М.А. Чешковым — посткапиталистической она не была: это была система антикапиталистическая и притом действовавшая в рамках тогдашней мiровой капиталистической системы хозяйства. Система, отвергавшая такие существенные элементы модерн-проекта, как национальное рыночное хозяйство, правоогражденный статус личностей и групп, философский плюрализм. Но вот что поразительно, — в обществе, мнившем себя пределом модернизаторских чаяний и возможностей “всего прогрессивного человечества” (один из важнейших жаргонных штампов советской эпохи), в обществе сорвавшегося модерн-проекта вольно или невольно проглядывали грубо-отчетливые и парадоксальные постмодернистские черты:
антииндивидуализм, антибуржуазность и связанная с ними ностальгия по традиционным (“соборным”), если не сказать архаическим, формам общежития,
вырастающий из абсолютистских и утопических, а потому и безжизненных, притязаний власти заведомый идеологический абсолютизм и — отсюда
повышенная роль игрового элемента в политической, экономической и социокультурной сферах. Характерная для понимания игровой подоплеки советской жизни 60–70-х годов шутка, распространенная в рабочей среде: “Начальники делают вид, что платят зарплату, а мы делаем вид, что работаем”. Знаменитое “очковтирательство” эпохи “планового хозяйства” также несло в себе существенную игровую природу. Правда, за таковую игру чаще всего платилось расточением экологического и экономического потенциала страны, сочетанием повального воровства и изуверской финансовой дисциплины, человеческой деградацией и цинизмом, судебными процессами и самоубийствами...
Сама изощренная, поначалу скрытая, но со временем всё более и более выдвигавшаяся на поверхность жизни смеховая культура советского общества держалась на “карнавализации” казенных исторических мифов, лозунгов, символики и речевой стилистики. Советский смеховой фольклор оказался настолько богат, что в конце концов стал частью неофициального обихода — отчасти даже и хорошего тона — даже в номенклатурной среде. Навыки смеховой игры советской эпохи не исчерпаны и поныне; телепрограмма “Куклы” (команда Вас. Григорьева-Киасашвили-Шендеровича, НТВ), опирающаяся на традиции советского смехового универсума, год за годом остается одним из самых заметных культурно-общественных явлений постсоветской эпохи. Куклы постсоветских деятелей, подобно Ленину, Чапаеву или Брежневу из былых массовых анекдотических серий, в глазах общества как бы подменяют собой оригиналы; последние же вынуждены чуть ли не подыгрывать собственным куклам...

* * *

Характерное для нынешней России драматическое, “разломное” состояние культурной сферы, т.е. сферы символических и духовных отношений, во многом коренится в истории страны, в частности, в той опустошающе-перенапряженной односторонности, с какой осуществлялся у нас в ХХ веке модерн-проект. (Эту опустошающую перенапряженность мы свидетельствуем и в истории иных тоталитарных систем, не вполне похожих на советско-российскую: Китай, Куба, Ливия, Иран...) Все силы страны были как бы принесены в жертву крутой военизированной индустриализации, идеологической мобилизации и геополитическим притязаниям. Но многие экономисты и социологи давно предупреждали об ущербности форсированной индустриализации-модернизации, ведущей к некомпенсируемому разрушению традиционных и полутрадиционных форм не только занятости, но и социальности (и, стало быть, всего жизненного уклада людей), и не только в деревне, но и в городе. Следовательно, — к нарушению всяческого континуитета не только в социоэкономическом, но и в социокультурном плане. А псевдокомпенсацией такого разрушения выступали —
во-первых, беспрецедентное вовлечение многомиллионных и социокультурно обескровленных человеческих масс в системы принудительного труда (даровой труд заключенных в ГУЛАГе, фиктивные “трудодни” в колхозах, удержание части доходов формально незакрепощенного населения — “вольняшек” — через систему “государственных займов”, привлечение к фактически подневольному труду военнослужащих, массовые “субботники” и т.д.);
а во-вторых, как бы балансом, — беспрецедентное вовлечение миллионов людей в системы силового и репрессивного аппарата, политического сыска, нагнетания идеологического неистовства (“идеологической борьбы”).
Наследие тоталитарной диктатуры, транслируемое через поколения, оказалось как бы адской машиной под процессами последующей российской истории. И в этих обстоятельствах удивляться приходится не мощи сил распада (они самоочевидны), но продемонстрированной историей последних десятилетий скрытой мощи антиэнтропийных сил России. Анализировать эти силы исторически еще преждевременно. Но наблюдения последних лет свидетельствуют не только о поразительной терпеливости и житейской изворотливости значительной части россиян, но и о том, что большая их часть разуверилась в идеологическом абсолютизме и неистовстве.
Итак, наша сложная российская постмодернизация вытекает не cтолько из базирующейся на электронных технологиях преемственности Традиционность-Модерн-Постмодерн, характерного для обществ Северной Атлантики и Японии, и не столько из базирующегося на цивилизационном взаимоналожении мучительного синтеза Традиционность-Модерн, как это имеет место в самых развитых и сложных обществах Третьего мiра, где также проявлены или намечаются симптомы пришествия электронной эпохи, — хотя подобного рода преемственность и синтез могут быть выявлены и в отдельных культурных срезах российской истории. Но в самом общем историко-культурном плане, наша постмодернизация во многом коренится в разрушении и саморазрушении традиционных и модерн-пластов нашего наследия.
Вот почему облик нашего культурного постмодерна, его символическое оформление удивляет почти демонстративной жестокостью (“крутостью”), эклектичностью и коллажностью. Наш парламентаризм (этот, казалось бы, изысканнейший продукт современной правовой мысли и вековых западнических чаяний России) поражает своей вульгарностью, примитивизмом, подкупностью. Уставные порядки и обмундирование наших военнослужащих поражают эклектическим смешением традиционно-российской и коммунистической символики; о “запредельности” неуставных аспектов нашей военной жизни я уж и не говорю. Фасады наших государственных учреждений снаружи изукрашены орлами и триколорами, а внутри кабинетов — портреты Ленина, Сталина, Дзержинского... Инфантилизм, как отмечают многие исследователи, — естественная издержка не только социокультурных ломок, но и устоявшихся постмодернистских жизненных процессов, — тем более, когда столь неглубоки и расшатаны предпостмодерные структуры: самокритика мысли и выстраданность веры — под натиском чехарды аудиовизуальных образов. И за этим инфантилизмом в России — некая проблема воистину толстовской силы, парадоксальности и размаха: миллионы без хлеба и крова, а рядом с ними — миллионы, для которых зрелища (прежде всего электронные зрелища) становятся чуть ли не первым хлебом.
И потому же столь мрачно коллажен и культурный облик значительной части населения, утратившего связи с глубинными формами старой крестьянской культуры (предмет ламентаций наших писателей-деревенщиков) и с элементами тонкой культуры городской (предмет ламентаций наших писателей-западников). Здесь — безотносительно к месту жительства людей — воспроизводится иная традиция: традиция исстари коллажной “слободской культуры”. Действительно, если присмотреться к культурному облику нынешнего массового российского “слобожанина” из молодежи, то поражает его умение сочетать увлечение компьютерными и прочими электронными “игрушками” c наклонностью к почти что немотивированной пьяной поножовщине и стрельбе, умение сочетать веющую ордынской архаикой мерзко-узорчатую матерную брань с тонкой осведомленностью по части панк-рока или рэпа. Ничего специфически-российского здесь, казалось бы, нет. Это — отражение всемiрных процессов постмодернистской культурной энтропии. Российское здесь — только размах. Тот размах, ради которого никогда не было жалко ни земли, ни природы, ни людей, ни ресурсов. А также — слабость традиционных и модерн-коррективов повседневного жизненного процесса. Разрушительная слабость нашего укоренения в традициях традиций (да простится мне такой тавтологический оборот) и в традициях модерна.
Бедность, порушенность и поруганность традиционного наследия компенсируется “державными” амбициями на неадекватной техно-экономической базе и клерикализмом без глубокой церковной и религиозно-философской преемственности: нынешние церковные институции и церковное сознание во многом строятся не столько на преемственности и внутренней динамике церковных традиций, cколько по номенклатурной матрице притязаний на политический и идеологический контроль (и, cтало быть, на доступ к материальным и статусным благам). На матрице постсоветских отраслевых “мафий”.
Далее, подорванная база модерн-наследия компенсируется характерными для нашего общества чертами экономического компрадорства, криминализации, парадоксальной отраслевой и локальной неофеодализации. Собственно, таковы основные заказчики и спонсоры нынешнего постсоветского и импортного масскульта (ТВ, эстрады, кинематографа, литературного кича), где тонко дозируются нагнетание “чернухи”, ностальгические настроения и культ успеха. Но при таких условиях манипуляторы и спонсоры масскульта сами оказываются как бы невольными заложниками безличной динамики нигилизма и распада. Заложниками собственной же игры кулаками, ножами, оптическими прицелами и электронной слежкой.
Присмотримся к этой ситуации отечественного масскульта через призму трудов теоретиков постмодернизма.
С точки зрения мэтров французского постмодернизма, Бог, человек, нравственные понятия и связи суть лишь преходящие знаковые конвенции общей текстуры Жизни — непрерывной, самопреобразующейся в игре своих безличных витальных, информационных и текстуальных параметров; в лучшем случае, всё это лишь “cкладки” жизненной текстуры. Бог, согласно Ницше, грубо переиначившему Гегеля, “умер”; нынешний человек — преодолен мiротекстуальным потоком; из недр этого отживающего существа должен выйти предвосхищенный Ницше сверхчеловек, “заряженный” дочеловеческой витальностью, не говоря уже о силах доорганического и предорганического мiра. Кем он будет? Киборгом, электронным монстром? Или тем же человеком, но озверевшим и осатаневшим в информационно-электронной игре образов и понятий? — У “них” проблема сверхчеловека — пока еще удел академических рассуждений, от которых, правда, — мороз по коже: “...сверхчеловек — это гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих”.
Но у “нас”, у “наших”, — уже готовые претензии на сверхчеловеческий статус. И безо всяких теоретических изысков. Здесь всё смешалось: и державно-социалистическая ностальгия, и рыночные игры, и информатика, и фрейдистские комплексы. Один из самых мрачных деятелей нашего электронного масскульта, известный еще с советских времен страстью к сценам жестокости и “чернухи” и умением подлаживаться к любой власти, заявляет открытым текстом: “Правил в журналистике быть не должно. Задача — упаковать и продать информационный товар, а какими средствами — не имеет значения” .

* * *

Здесь, казалось бы, самое время впасть в тон присяжного плакальщика. Тем более, что социальные ламентации в постсоветской России — своеобразный знак приличия, знак хорошего тона, знак лояльности интеллектуала по отношению к криминализованной части нынешнего истэблишмента, равно как и непримиримой (“духовной”) оппозиции, чья борьба за власть и статус строится на путях сознательного нагнетания ярости и отчаяния, вольно или невольно оказываясь подспорьем вящей криминализации страны. Так что ламентационный стиль считаю для себя унизительным.
Опыт историка, просто человека, свидетельствующего жизнь (опять это неприличное слово — “опыт”!), подсказывает мне, что недопустимо сводить российскую действительность к одним лишь явлениям “великой криминальной революции” (Cт. Говорухин), подсказывает, что в стране разбужены — особенно среди молодежи — мощные силы выживания, а вместе с ними — и силы регенерации экономической, политической и культурной жизни людей. И зачастую — в условиях нечеловеческих. Ибо людьми движет императив не только выживания, но и своеобразно выявившийся в эпоху постмодернизации, в эпоху многообразных и лабильных связей, императив самоосуществления, — причем такого самоосуществления, которое не вполне вписывается в привычные рамки и мыслительные штампы замкнутых локальных общин или крупных “рационально”-бюрократических организаций. Так или иначе, раскрытый выше, или, если угодно, деконструированный постмодерн-контекст нынешней российской истории вселяет некоторую надежду на возможную нормализацию, на возможное упорядочение жизни, когда Россия посттоталитарная мало-помалу, со срывами и болью, но всё же начнет превращаться в Россию свободную и правовую.
Надежда, как известно, “теологическая добродетель”. Но она должна быть тем более добродетельна, если не гнушается жизненной эмпирикой и способностью теоретического суждения. Так вот, некоторые обобщения наличного жизненного материала, текущие исследования коллег, а также и мои собственные, и некоторые навыки теоретического дискурса — подводят к следующим трем идеям, подкрепляющим надежду на возможное достойное упорядочение судеб постмодерн-России.
1. Сколь бы критично не относились мы к интеллигентским претензиям и абсолютизму, — судьбы российской интеллигенции, которую отпевают чуть ли не со времен “Вех”, остаются ключевыми для страны. Ибо именно в эпоху многозначной российской постмодернизации выдвигается еще одна, казалась бы, непредвиденная, но насущная для нынешней российской культуры задача. Задача эта связана с осмыслением и достроением глубинной внутренней связи постмодернизирующейся России с наследием традиционных культур и с новоевропейской культурой самосознания, включая и российскую, cанкт-петербургскую ее ветвь. Задача компенсации культурных потерь и насыщения глубинных потребностей культурной преемственности, задача поддержания культурной укорененности (а стало быть, и преспективной динамики роста) нынешней, постмодернизирующейся России, требует не только интеллектуалов-спецов, но именно интеллигентов, т.е. людей, сочетающих в своем внутреннем опыте немалые знания с развитой нравственной мотивацией. Эта задача непреложна. Такого рода “микрокосмогоническим” человеческим материалом, потребным для этой задачи, Россия пока еще располагает и — отчасти — воспроизводит его.
2. Нынешний российский плебс — вопреки всей жесткой реальности атомизации, беззаконий и рэкета — столкнулся с необходимостью взращивать в себе начатки социоэкономической (а вслед за ней и социокультурной, “микрокосмогонической”) индивидуализации. Процесс, обрывавшийся условиями “военного коммунизма” и коллективизации, снова непреложно стал на повестку дня. Сегодня этот процесс — трудный, многозначный, пока еще лишь стартовый. Путь от духовной расшатанности слободского существования, от Растеряевой улицы (Глеб Успенский) к развитому среднему классу — неблизкий путь. Здесь нельзя не согласиться с теми российскими авторами, которые рассматривают процесс сближения собственности и труда в самом опыте человеческой личности как одну из необходимых предпосылок последующего выживания России.
3. Возможно — на базе повышенной культуры и компьютерных технологий — и становление новой, компетентной и не циничной, подлинно рациональной бюрократии и соответствующего менеджерского слоя в государственном аппарате, в частном секторе, в общественных организациях. Но такой менеджерский класс не может сложиться лишь за одно поколение...
Здесь, правда, возникает одна существенная трудность социокультурного, а вслед за ней — и идеологического плана. Слишком привычные к патернализму и иждивенчеству, мы бездумно и взахлеб разглагольствуем о своей “cоборности”, безуспешно заклиная — под видом защиты своего цивилизационного своеобразия — свою крайнюю монологичность, свой негативный индивидуализм, свою расшатанную способность понимания иных людей и культур. Но, может быть, наша индивидуализация, равно как и возможная наша будущая, проходящая через самосознание непринудительная солидарность — не в кабинетных теориях и не в разудалой публицистике, но в подлинном жизненном праксисе тысяч и тысяч людей, в подлинной микрокосмогонии — существенно расширят наши человеческие и, следовательно, культуротворческие горизонты.


V.

C кем они, мастера культуры?..

Я с домашней борюсь энтропией...
Д.А. Пригов.

Каковы бы ни были наши отношения к прошлому и настоящему, в частности, к прошлому и настоящему России, от многозначной ситуации постмодерна и его теоретического обоснования — постмодернистской идеологизированной философии — нам не уйти. Если говорить о последней, то, вероятно, читатель заметил в ней одно существенное противоречие:
с одной стороны — утверждение безбрежного плюрализма,
а с другой — воздвигнутое мэтрами постмодернистской философии гонение на идею самопознания-самосознания, содержащуюся в наследии великих традиционных культур (“линию Платона”, если вспомнить Ленина) и модерн-культуры (“линию Канта”, если вспомнить Рорти). Но где же тогда плюрализм и чего ради плюрализм, когда одна из драгоценнейших установок человеческой культуры — установка, вследствие которой душа припоминает (платоновское выражение) сама себя и пытается осмыслить и выразить это припоминание, — безоговорочно подчиняется примату автоматизма речевых потоков, круто замешанных на стихиях бессознательного? А ведь эта установка, по сути дела, и делает человека человеком, сдерживая в нем искушения и силы внутреннего вырождения.
Но при серьезном нашем отношении именно к этой установке, как замечает канадский социолог, даже крайности идей постмодернизма могут быть “введены в контекст (contextualized) и релятивизированы”.
Попытаемся уточнить и достроить эту мысль, постулированную Дэвидом Лайоном, — причем исходя из трехчленной историко-культурной схемы, из той кристаллограммы, которую я попытался обосновать на страницах этого исследования. Ибо, на мой взгляд, только такое соотнесение с контекстом и релятивизация и способны нейтрализовать контрэволюционные угрозы, которые исходят от постмодерна и его теоретического “изма”, и поддержать творческие импульсы, присущие постмодернистским тенденциям, а вместе с этими творческими импульсами — и возможную стратегию гуманизации результатов “культурной революции” постмодерна.
1. То, что Ясперс определил как “осевую культуру” (в моих работах — культура традиционного священнокнижия), знаменовало собой примат особо бережного и медитативного отношения к Слову, вживание в Слово — будь то в форме устного наставления-слушания, будь то в форме рецитирования и разбора рукописного текста . В этом пласте мiровой культуры стержнем человеческой личности мыслится процесс нравственного предстояния Бытию, процесс самоочищения самопознающей души перед Святыней, перед Абсолютом. Эта “осевая” духовная ситуация сообщила человеческой культуре огромную и, по видимости, неистощимую творческую энергетику, заложила основы понятий о достоинстве и правах человеческой личности — именно в силу представления об интимном и недосказанном в этой земной жизни сопричаствования человеческой личности Святыне. Личная коммуникация учителя и ученика мыслилась и воистину была существенным моментом такого сопричаствования. Социально-исторической издержкой этой “логоцентрической” позиции оказались основанные на притязаниях лидеров духовных сословий элементы религиозно-философского абсолютизма. Этот абсолютизм пронизывает собой не только традиционные эпохи, но и попытки их реанимации в нынешних движениях религиозного фундаментализма: движениях сугубо современного генезиса и сугубо современной техно-манипулятивной базы, движениях, эмоционально перегретых, но глубоко вторичных в смысле их религиозного и теоретического содержания.
2. Культура модерн-проекта (Ю. Хабермас), опирающаяся на мiр печатной коммуникации, на “Гуттенберговскую галактику” (М. Мак-Люэн), — культура, основанная на принципе самоанализа непрерывно самообновляющейся теоретической мысли (собственно, это и есть декартово cogito), позволила выявить и обосновать историчность и глубину пронизывающих человека и преобразующихся в человеке интеллектуальных пространств. Нет слов, трагичны издержки модерн-проекта, прежде всего — абсолютизм технологической рациональности, включая и тоталитарные его перевертыши. Разоблачение этих издержек — и нередко справедливое разоблачение — является главным идеологическим козырем постмодернизма. Однако характерный для модерн-проекта рациональный подход к динамике и структурам самообновляющейся человеческой мысли всё же остается непреложным завоеванием евро-североамериканской, а через нее — и всечеловеческой культуры.
А Россия — страна Достоевского и Толстого, Менделеева и Вл. Соловьева, Вернадского и Сахарова — исторически отнюдь не чужда этому проекту.
3. Что же касается ценнейших достижений культуры постмодерна (включая и его философский “изм”), — то на страницах завершаемого мною исследования я пытался эксплицировать эти достижения как учение о многосоставном и текучем Мiротексте, в котором неизбежно сходятся и взаимодействуют разные пласты и уровни природного, человеческого и созданного человеком. Это — то самое, что Деррида назвал “трансформативностью чтения”, а наш Пригов определил как “нарастающую действительность”. Действительность, — добавил бы я от себя, — низводящую все абсолютистские претензии идеологов, политиков, технократов, литераторов, клерикалов, философов, методологов, артистов лишь на уровень скромных “замет” на Мiротексте. И это в полной мере относится и к нашим постмодернистским мэтрам и корифеям.
Но что важно для “контекстуализации и релятивизации” идей постмодернизма: действительность “нарастает” не только “снизу” (досознательные и подсознательные структуры, динамика витальности и обыденного языка, чисто реактивные поступки индивидов и групп, взрывообразный рост рукотворной и машинотворной “упаковки” нашей социальной жизни), но и “сверху” — через мiр сквозных, пронизывающих историю и личность сознательных и сверхсознательных чаяний и смыслов. Без нарастания “сверху”, без нарастания смысловых или ценностных скреп человеческая действительность саморазрушительна, энтропийна. Но если прибегнуть к излюбленной мэтрами и корифеями постмодернизма философской метафоризации, человек — не только корневое или даже ризомное, но и окрыленное существо. Можно вспомнить и по сей день не опровергнутую метафору платоновской Диотимы: люди беременны не только действительностью психофизической, но и действительностью духа и смыслов.
При всей полуматериалистической сниженности постмодернистского подхода к трансформативной, нарастающей действительности, есть в этом подходе нечто чрезвычайно ценное в плане не только социогуманитарных наук, но, вероятно, и в плане будущего опыта социоэкономических стратегий и политических решений. Это — идея принципиальной недосказанности человека, становление которого происходило и происходит во взаимодействии подвижных и разноуровневых детерминаций, пронизывающих собой Мiротекст. Но в самой текучей имманентности Мiротекста вспыхивают некоторые не равные самим себе предпосылки свободы. А с нею и личность, отрицаемая мэтрами и корифеями, возвращается в мiротекстуальную ткань, — причем возвращается в контексте постмодерных технологий, постмодерных потребностей, постмодерного жизненного процесса. Жизненного процесса, в контексте которого, по словам поэта, “разные нужны”: физики и лирики, западники и почвенники, технократы и экологи, бизнесмены и бессребреники, рационалисты и мистики. Причем нужны именно в некотором контекстуально осмысленном процессе взаимного оспаривания и взаимной дополнительности. Здесь, в осознании многполановой частичной детерминированности и существенной недосказанности человека, — некий новый, хотя и многотрудный виток демократического дискурса и институционализации .

* * *

Итак, некотрые самые общие теоретические итоги.
Одна из центральных философских позиций постмодернизма заключается в следующем.
Мiр, как он есть, нам радикально не дан. И вообще — некорректно ставить даже вопрос о бытийственности мiра.
Мiр дается нам лишь в той мере, в какой нам доступны процедуры его прочтения. Причем прочтения не собственно мiра, но, cкорее, Miротекста, — его подсознательно схватываемого и допускающего научное наблюдение среза. А также — если вспомнить терминологию Жиля Делёза — прочтение индивидуальных явлений на стыках и разрывах динамически взаимодействующих “серий”.
Однако мы должны быть признательны нашим мэтрам и корифеям за одно то, что реконструкция/деконструкция их идей ведет нас к убеждению — убеждению, столь существенному для высших уровней нашей российской культуры! — что Мiротексту свойственно перерастать рамки семиотической игры, перерастать самого себя. Идея Мiротекста оказывается лишь новым — вольным или невольным — именованием Бытия. Имя — бытийствует...
Среди признанной классики трудов наших мэтров и корифеев заслуженно популярен роман Умберто Эко “Имя розы”. Это повествование о погибели средневекового бенедиктинского монастыря в Альпах, повествование о том, как эзотерические и романтические притязания людей культуры, их самоуверенные “метанарративы” оборачиваются вторичным варварством, тогда как скромная способность к прочтению открытых для прочтения горизонтов Бытия открывает дальние, но многотрудные горизонты достоинства и свободы. Носителями этих приоткрывающихся человеческих горизонтов выступают в романе английские францисканцы-оккамисты.
Так вот, роман завершается рассуждением о том, что конкретные, эмпирически данные цветы роз — умирают, и ничего не остается от розы, кроме имени.
Как говорится у нас на Руси, начатое за здравие — кончается за упокой.
Но ведь известно и нечто иное. Благодаря имени, несущему в себе огромную компрессию духовно-исторических ассоциаций и смыслов, вопреки всем превратностям истории, культивируются и выводятся на Земле всё новые и новые сорта роз. Через само “имя розы” воспроизводятся, преобразуются и подчас умножаются в истории — безотносительно к метанарративу прогресса — поэтические, философские, религиозные и нравственные смыслы. Не говоря уже о самой материи и генетике роз.


И.В. Подберезский


ХРИСТИАНСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ В РОССИИ НА РУБЕЖЕ ВЕКОВ


I. Фундаментализм в постиндустриальную эпоху


П
рактически все пишущие сегодня о России сходятся на том, что проблемы, связанные с наступлением постиндустриального мира и сопутствующего ему постмодернизма, отразятся на ней самым непосредственным образом. Россия уже включена в мировые процессы, обозначаемые термином “глобализация”. Однако это включение проходит не безболезненно, оно порождает активное неприятие у значительной части российского населения, и неприятие это нередко выражается в призывах вернуться “к доброму старому времени”, которое одни видят в брежневской эпохе, другие — в сталинской, а третьи — и вовсе в допетровской.
Такое, несомненно, невозможно: никому, никогда и нигде еще не удавалось повернуть время вспять. Формы общежития, о возвращении к которым мечтают ревнители “доброго старого времени” в России, означают меньшую свободу, меньшую ответственность, но и меньший риск при большей защищенности, по которой тоскуют больше всего. В России явно обозначилось стремление обменять полученную свободу на прокорм. Однако возродить эти формы уже нельзя, а вот затормозить движение вперед и вызвать застой и деградацию — вполне возможно. А потому феномен “тоски по прошлому”, с удручающей неизбежностью встречающийся на исторических переломах и свидетельствующий о них, требует пристального внимания.
Постиндустриальный мир и постмодернизм ставят под вопрос всю существующую систему ценностей, символов и смыслов, что, естественно, вызывает защитную реакцию. В основании этой системы лежат (или лежали) религиозно-этические представления, а ее носителями выступают, в числе прочих и даже в первую очередь, люди верующие, не без основания считающие себя ее хранителям, а с нею — и хранителями того, что им представляется духовной основой единственно правильного мироустройства.
Постмодернизм же рассматривает веру как метанарратив и фактически сводит ее к личному мнению: она имеет право на существование, но как “частное дело”, равное любому другому. Можно быть верующим, можно быть неверующим — это не имеет никакого значения. Вера не более чем симулякр, и в этом смысле христианство, например, ничуть не лучше любого другого убеждения. Не случайно эпохе постмодернизма соответствует религиозное движение “Новый век”, представляющее собой мешанину восточных культов, некоторых христианских положений, магии, астрологии, оккультизма и т.д. Список открыт, в нем всему найдется место: “Новому веку”, как и постмодернизму, свойственны всеядность и небрезгливость.
Постиндустриальное общество — это информационное общество, а информация — это прежде всего текст. Рассматривая мир как текст, постмодернизм предлагает ограничиться только знаками (“означающими”) и не стремиться постигнуть “означаемое”, не задаваться “пустыми” вопросами о реальности, лежащей за знаками. Как пишет М.Эпштейн, постмодернизм утверждает: “Мол, на самом деле есть только игра означающих, а означаемые — это чисто умопостигаемые проекции, которые не упираются ни в какую реальность, даются в модусе постоянной отсрочки. Но отсрочка — это травматический термин, это отсрочка адекватной реакции на событие. В травме нет понимания того, что произошло, есть зафиксированность на некоторых означающих, а означаемые как бы уходят из памяти”.
Естественно, что люди религиозные и верующие усматривают в таком подходе покушение на самые основы их миропонимания и мироотношения. Они видят в происходящем эрозию религиозных принципов, практик, истин, на которых верующие основывают интерпретацию своего прошлого, личной идентичности, перспектив на будущее. Сомнению, осмеянию и отвержению подвергается все, и даже ключевое понятие — Бог — рассматривается лишь как знак в ряду других знаков. С ним можно “играть” в пределах текста, а вот ставить проблемы смысла, реальности, бытия и т.д. — запрещено: это, как утверждают постмодернисты, подавляет, унифицирует и закабаляет личность. Постмодернистское письмо не случайно считается также и “контртеологической деятельностью” (Ролан Барт), одна из целей которой — низложить Бога и все Его ипостаси.
Стремление тотального отвержения всего наработанного ранее связывают с нашим временем, с приходом постиндустриального общества, но такой вдумчивый наблюдатель, как А.И. Солженицын, не без основания замечает: “... на разных исторических порогах это опасное антикультурное явление — отброса и презрения ко всей предшествующей традиции, враждебность к общепринятому как ведущий принцип — повторяется снова и снова”.
К новому времени относят распространение неверия, атеизма, нашествие которого на западный мир связывают в первую очередь с модерн-проектом, с наступлением “века разума”. Однако неверие — вещь очень древняя, еще Псалмы свидетельствуют: “В надмении своем нечестивый пренебрегает Господа: “не взыщет”; во всех помыслах его: “нет Бога!” (Пс 9,25). Что же касается уходящих веков Нового времени, якобы принесших общее безбожие, то тут не все просто. Нельзя отрицать важных изменений в жизни христианской церкви как институции: налицо падение ее роли и интереса к ней, отток значительной части верующих и т.п. Но все же уходящий век модерна был не столько антирелигиозен, сколько антиклерикален; вера не исчезала, но перемещалась из храма в сердца людей, где ей вообще-то и надлежит быть. “Церковь не в бревнах, а в ребрах”, — это еще наши староверы знали. Увеличение роли self-monitoring’а за счет уменьшения влияния институций и интеллектуализированного богословия нельзя приравнивать к падению влияния и значимости религии.
Выводы о наступлении всеобщего безбожия во многом основываются на данных “социологии религии”, приобретшей непомерно высокий статус в религиозных изысканиях и якобы способной дать “достоверную”, “научную” картину религиозной жизни. Однако к вере эта дисциплина имеет лишь косвенное отношение, так как даже не задается вопросам: а что же такое вера? Религия несводима к социологии, судить о ней по посещаемости церквей, по ответам на вопросы о том, какую роль вера занимает в жизни опрашиваемых, и т.п.- это то же самое, что судить о музыке по наполняемости концертных залов, по поведению исполнителей, дирижеров и слушателей, по их ответам на вопрос о роли музыки в их жизни и т.п. — и при этом сознательно отказываться слушать саму музыку. Социологи религии описывают (конструируют?) какие-то социальные связи вроде бы как-то связанные с верой, но достоверность этих описаний остается сомнительной. Несомненно же то, что любой вопрос социолога религии обязательно несет в себе информацию, которую приписывают отвечающему. (Это особенно касается излюбленных вопросов наших социологов религии: “Верите ли вы в Бога?” и “Считаете ли вы себя православным?”)
Как бы то ни было, вряд ли правомерно утверждение, что религиозная составляющая в жизни людей размывается и вымывается. Уменьшение числа верующих, даже если оно имеет место, само по себе не говорит об ослаблении веры. В христианстве существует понятие “остатка”, “малого стада”, которому дано Царство (Лк 12,32), 144 тыс. “запечатленных” из Откровения, которые спасутся; и во многих деноминациях пребывание в “малом стаде”, “малом числе” есть ручательство за истинность веры, а отнюдь не повод для беспокойства.
Не раз бывало в истории, что длительная устойчивая тенденция к снижению авторитета веры вдруг сменялась Пробуждениями, напрямую невыводимыми ни из каких социально-экономических факторов. Достаточно вспомнить появление пиетизма в Германии или методизма в Англии: по мнению авторитетных исследователей, именно он уберег Англию от потрясений конца XVIII века, так глубоко затронувших Францию. Российские протестанты говорят о Пробуждении, охватившем Россию во второй половине XIX в. (штунда на Украине, евангельское движение в Санкт-Петербурге, баптистское в Закавказье) и приведшем к возникновению русско-украинско-белорусского баптизма, составляющего (наряду с баптизмом американским и европейским, преимущественно немецким, а также баптизмом Азии и Африки) одну из самостоятельных частей мирового баптизма. А что касается мира ислама, то еще 25-30 лет назад никто не мог предположить столь близкого и столь мощного взрыва религиозных чувств, которые и сейчас играют решающую роль в Pax Islamica.
В ареале христианской цивилизации менталитет людей, пусть ушедших из веры, по-прежнему определяется этическими, мыслительными и иными установками как раз христианства, и вряд ли допустимо говорить о полном разрыве с ним. Даже активное богоборчество не совсем уводит человека от веры, как заметил протестантский богослов: “Враждебность человека к Богу неоспоримо доказывает его принадлежность к Нему. Где существует возможность ненавидеть, там и только там существует возможность любить”. Вообще же допустимо полагать, что общество с пусть немногочисленными, но убежденными христианами с точки зрения веры предпочтительнее, чем “христианское общество”, в котором все пребывают просто потому, что так заведено или так предписано от рождения.
Прогнозы относительно неминуемого исчезновения веры по мере “торжества разума”, делавшиеся на протяжении всего модерн-проекта, не подтвердились. Вера не сводится к психотерапии, она не невроз и не проявление инфантильности или нехватки мужества, как полагал Фрейд. Идея Бога никогда не оставляла людей и вряд ли оставит. Всегда были, есть и будут люди, трепетно переживающие “встречу со Священным”, остро ощущающие “тревогу бытия” и “захваченность абсолютным”, слышащие “зов трансцендентности”.
Тем не менее постиндустриальное общество, а особенно постмодернистские интеллектуальные и иные построения, вполне обоснованно воспринимаются как угроза и верующими, и институциональной церковью. Примат горизонтальных связей над вертикальными, отчетливо проявляющийся в эпоху постмодернизма, с их точки зрения, означает опасный отрыв человека от Творца. Идет обессмысливание жизни, образуется вакуум — и вакуум этот, как видится людям религиозным, стремятся заполнить демонические силы, которым надо сопротивляться. Чаще всего сопротивление проявляется в росте религиозного фундаментализма.
Под фундаментализмом понимается возврат к каким-то базовым, “фундаментальным” положениям веры. Этот феномен далеко не нов, он возникает обычно в критические моменты истории, когда под сомнение ставятся основные духовные ценности. Сам это термин возник в русле протестантской традиции: фундаментализм появился как реакция на либеральную теологию и так называемое “социальное Евангелие” (так именовалась попытка приспособить религию для решения сугубо земных задач). При всяком покушении на веру практически неизбежно выдвигаются требования очистить ее от позднейших наслоений и искажений, “вернуться к истокам”, в то состояние, которое было при основателях религии. Фундаментализм всегда реактивен — в том смысле, что обычно он является реакцией на пренебрежение верой и торжество сил “века сего”.
В современности начинают видеть исключительно извращение, что часто ведет к утрате связи с нею. Как писал протестантский теолог Пауль Тиллих: “Фундаментализму не удается вступить в контакт с современной ситуацией — не потому, что он говорит вне всякой ситуации, а потому, что он говорит с позиции такой ситуации, которая уже в прошлом. Нечто конечное и временное он возводит в ранг бесконечной и вечной действительности. В этом проявляются демонические особенности фундаментализма. Он уничтожает естественное и искреннее стремление к поиску истины, разрушает совесть своих мыслящих приверженцев и превращает их в фанатиков...”.

Каждая мировая религия имеет фундаменталистский потенциал. Фундаментализм обычно относят к ведению богословия, что имеет некоторые основания, его апологией — или опровержением — занимаются на страницах богословских трудов. Действительно, никакой фундаментализм не может обойтись хотя бы без минимума теологии, но все-таки психологическая составляющая в фундаментализме гораздо сильнее теологической. Показать богословскую, философскую несостоятельность фундаментализма не так уж трудно. Но можно сколько угодно говорить о недомыслии, непонимании сути веры, ее извращении и т.д. — фундаментализму от этого ничего не делается. Богословие, религиозная философия, как заметил современный мудрец, есть всего лишь интеллектуально оформленная периферия живой религии. Вера сильна отнюдь не интеллектуальными построениями; с “небесной” точки зрения она сильна присутствием в ней Бога живого, с “земной” — привязанностью к ней верующих, их готовностью положить за нее “живот свой”. Расцвет богословия, религиозной мысли может свидетельствовать о расцвете книжничества и об утрате живой веры живых людей в живого Бога.
Фундаментализм поражает как раз живую веру живых людей, и в этом его опасность. Его можно было бы признать естественной реакцией на неуважение к вере. Верующий не может быть безразличен к своей вере, у каждого верующего есть какой-то “заряд фундаментализма”, который автоматически приходит в действие, когда начинают пренебрегать верой — или когда возникает ощущение, что пренебрегают. Однако исторический опыт свидетельствует, что фундаментализм всегда переходит в контрнаступление и не способен удержаться в разумных границах. У протестантов он привел к “обезьяньим процессам”, у православных — к созданию черносотенных организаций и росту антисемитских настроений, у мусульман — к появлению экстремистских течений в исламе, которые легко находят приверженцев, готовых применить самые радикальные идеи на практике. Фанатизм практически всегда сопровождает фундаментализм, и очень часто (в христианстве особенно) его агрессивность говорит о растерянности, об эрозии веры, которая лишается подлинной силы и глубины.
Фундаментализм не нуждается в поддержке большинства верующих той или иной конфессии. Нет сомнения, что большинство католиков и протестантов Северной Ирландии искренне возмущены кровавыми эксцессами на религиозной почве, однако эксцессы повторяются снова и снова. Точно так же несомненно, что большинство мусульман Алжира испытывают отвращение к злодеяниям тамошних фундаменталистов, что, однако, их не останавливает.
Фундаментализм часто объединяет фрустрированных личностей. Но фрустрированные личности — тоже личности, имеющие все права на выражение своего мнения. Бывают времена и страны, где и когда как раз их голос слышнее всех других голосов. Фундаментализм всегда радикален. А “радикализм, — писал немецкий теолог Бонхеффер, — всегда проистекает из сознательной или бессознательной ненависти к существующему. Христианский радикализм, удаляющийся от мира или стремящийся усовершенствовать мир, возникает из ненависти к творению”. Фундаментализм не нуждается ни в логическом, ни в продуманном богословском обосновании. Как верно было сказано, у него своя “социо-психо-логика”, или даже “психопато-логика”. Тут доходит до невротических страхов перед “нечистым”, “искаженным”, а в носителях “нечистоты” начинают видеть одержимых демонами.
“Разумный фундаментализм” — не более чем ментальный конструкт, “идеальный тип”. В реальной жизни религиозный фундаментализм связан с феноменом правоверия, с убежденностью людей в том, что ими водительствует Бог, а это делает их малодоступными как для доводов разума, так и для протестов даже единоверцев. Убежденность эта сводится к тому, что “Бог любит только нас и обитает только в нас” (“А в ком еще? Не в них же!”). Он не столько опирается на фундаментальные принципы веры, сколько сводится к свойству натуры, лучше всего передаваемому новомодным жаргонным словечком “упертость”, к отрицанию — до и вне всяких рассуждений — всего того, что несут с собой новые времена.
В чем-то фундаментализм и постмодернизм смыкаются друг с другом. Фундаментализм не в ладах с рациональностью — но и постмодернизм сознательно отрицает ее, и тем пробуждает отжившее, архаичное, выражением которого и является фундаментализм. Проблемы, с которыми сталкивается человечество в постиндустриальную эпоху, требуют увеличения роли разума, однако и постмодернизм, и противостоящий ему фундаментализм отводят разуму все меньше места. В принципе это не сулит ничего хорошего, особенно в России, где с рацио и без постмодернизма всегда было неважно, и где ко всем проблемам добавляется своя специфика, резко усугубляющая их.

* * *

Россия расположена на цивилизационном разломе, на периферии трех мировых религий: христианства, ислама, буддизма, которые на ее территории как-то сосуществовали друг с другом, хотя не всегда гладко. Единение обеспечивали не столько духовные скрепы, сколько государственное принуждение, ныне явно слабеющее. Фундаментализм обозначился практически во всех конфессиях, представленных в России. (Их же, по данным Министерства юстиции, в 1998 г. было около 60). Существенно, что внутри одной конфессии могут действовать различные деноминации — с разным зарядом фундаментализма (только православных церквей в России как минимум четыре). Сколько-нибудь заметное влияние на российскую жизнь могут оказать только фундаментализм православный и фундаментализм мусульманский.
Что касается других конфессий, то они, будучи немногочисленными, не оказывают большого воздействия на жизнь России. Небольшие деноминации изначально тяготеют к “фундаментальности”: пребывание в “малом стаде” всегда располагает к излишней ортодоксальности, ибо она защищает малые религиозные объединения от размывания и поглощения большинством.
Российские протестанты, например, с момента появления в стране выбирали самые строгие формы, допустимые в рамках данной конфессии — как в вероучении, так и в богопочитании. Российское протестантство и сегодня значительно консервативнее, чем, скажем, mainstream или mainline Protestantism в Америке. Российские баптисты поддерживают наиболее тесные связи с Южной баптистской конвенцией США, считающейся самой консервативной в американском баптизме, но и ее они превосходят и нетерпимостью к либеральным новшествам, и строгостями в повседневной жизни (категорический запрет на винопитие и табакокурение).
Что касается новых религиозных движений (НРД), то их влияние на духовную жизнь России и вовсе незначительно, хотя СМИ представляют их как серьезную духовную силу. НРД интересны как феномен, тесно связанный с приходом постиндустриального общества и постмодернизма, но сами по себе они едва ли окажут сколько-нибудь заметное влияние на нынешние попытки модернизации.
В России они предпринимаются не впервые, две предыдущие осуществлялись Петром I и коммунистами. Однако и царь-преобразователь, и большевики брали из модерн-проекта только его “вершки”, проводили научно-техническую модернизацию (преимущест-венно для военных надобностей) без модернизации духовной сферы. Суть этих попыток хорошо передается английской фразой: modernization without modernity. При такой модернизации сверху проводившая ее государственная власть либо грубо подчиняла себе религию и использовала ее для достижения своих целей (Петр I), либо объявляла ее реакционной силой и становилась на путь богоборчества (большевики). В любом случае для веры не оставалось места, проблема религиозного оправдания и обоснования модернизации просто не ставилась, в нем не испытывали надобности ни в конце XVII века, ни в начале ХХ.
Тем не менее нельзя сбрасывать со счетов модернизаторские тенденции старообрядчества, сектантства протестантского толка (молокане, духоборцы) и традиционного евангельского христианства (баптисты и др.). Эти тенденции достаточно четко заявили о себе во второй половине прошлого — начале нынешнего века, и их носители сыграли важную роль в становлении экономики России.
Что же касается времен нынешних, то найти достойное место в постиндустриальном мире России будет непросто, поскольку и в индустриальном ее пребывание не безусловно. Утверждение договорного начала между людьми, достоинства личности, прав человека и другие концепции нового времени, утвердившиеся в результате осуществления модерн-проекта, обошли Россию стороной, что создает трудности и при вхождении в постиндустриальное общество. Большинство прогнозов звучат тревожно, чаще всего ей предрекают либо пребывание на периферии постиндустриального мира, либо вовсе откат за его пределы. Вот как оценивает перспективы России Совет по внешней и оборонной политике: “Вопрос в том, чтобы не оказаться экономически, а затем и политически отброшенными за рамки формирующейся постиндустриальной цивилизации”.
Совершенно определенно можно сказать, что религиозный фундаментализм и постиндустриальный мир мало совместимы, фундаментализм явно не помощник в деле модернизации ни в эпоху модерна, ни в эпоху постмодерна. Это особенно справедливо применительно к православному фундаментализму в России. Тем не менее они взаимно провоцируют другу друга и подкрепляют “коллажный образ” постмодернистской культуры.


II. Фундаментализм русского православия и его проявления

Если под фундаментализмом понимать приверженность изначальным базовым принципам вероучения и отторжение всяких новаций, то, строго говоря, словосочетание “православный фундаментализм” представляется избыточным. Православие на том и стоит, что считает себя, и только себя, хранителем истинного христианства, которое оно оберегает от всяких новшеств. Традиция неприкасаемости четко выражается словами: “До нас положено, лежи оно так во веки веков!”, хорошо передающими не только религиозную суть православного фундаментализма, но и его психологический настрой. Уже говорилось, что всякий фундаментализм не является чисто религиозным феноменом, его социопсихологическая и политическая составляющие не менее важны.
Православию изначально присуща обращенность к прошлому, многие православные считают, что только в веках минувших на все могущие возникнуть вопросы уже даны ответы, и искать их надо в постановлениях Вселенских соборов, в святоотческих текстах, в речениях святых и т.п. Другие церкви ко многим проблемам подходят как к ранее не бывшим и отыскивают новый способ их решения. Со стороны такая установка православия (“только древность — гарантия истинности”) видится как отсутствие контакта с современностью, о котором говорил П.Тиллих, хотя изнутри она может восприниматься как единственно правильная, дающая надежду на отыскание истины.
Принцип “держаться старины”, “древлего благочестия” для одних — источник силы, другие находят в нем изъяны. Споры между теми и другими ведутся не первое столетие, в русской религиозной мысли были как сторонники этого принципа, ныне именуемого фундаментализмом, так и его противники, указывавшие на опасность бездумной приверженности той же самой старине. Наиболее значительным из этих последних был В.С. Соловьев, чьи суждения по интересующей нас проблеме сохраняют свою актуальность, которая явно возрастает. Приверженцы неприкасаемости, по его слову, “хотят охранить истину — и хоронят ее. Они решили, что истина не только дана человечеству — что справедливо, — но что она дана в готовой и окончательной форме, и не только дана, но и сдана на хранение в надлежащее ведомство. И утвердили гроб, и запечатали камень, и поставили стражу”.
Сторонники неприкасаемости видят в сентенциях такого рода недопустимый отход от сущности православия. Теологическая оценка этих споров со стороны представляется неуместной: только сами православные могут разрешить свои богословские распри. Однако в России они выходят за собственно религиозные рамки и самым непосредственным образом влияют на жизнь страны, особенно в преддверии постиндустриального общества.
Фундаментализм во многом определяет лицо современного русского православия. Не входя в богословские тонкости, можно рассмотреть феномен российского фундаментализма как эмпирическую данность, которая предстает стороннему наблюдателю со страниц религиозной и светской печати, в выступлениях на всякого рода конференциях, симпозиумах и т.д., на радио и по телевидению, но также и в некоторых публичных акциях. Следует отметить, что обобщающих теоретических работ, посвященных современному состоянию русского православия, поразительно мало, положение ислама в России освещено гораздо полнее. Часто о деятельности экзотических НРД российский читатель осведомлен куда лучше, чем, скажем, о российских староверах, об Истинно Православной Церкви (катакомбной), Русской Православной Церкви за Рубежом (РПЦЗ) и других. Даже о нынешнем положении самой Русской Православной Церкви пишут очень невнятно и отрывочно.
Тем не менее имеющихся данных достаточно, чтобы уяснить суть разногласий между теми, кто ревниво оберегает прошлое, т.е. фундаменталистами, и теми, кого они считают своими противниками и противниками православия. Суть православного фундаментализма, как и любого другого, сводится к тому, что некоторые частные положения, нередко вполне правомерные на своем месте, получают неоправданно высокий статус. Или же из нескольких допустимых толкований тех или иных положений выбирается одно и объявляется единственно возможным. А всех, не согласных с такой трактовкой, зачисляют в вероотступники и еретики.
Из ведущихся споров следует, что разногласия касаются нескольких вопросов: старого стиля, языка богослужения, изменений в богослужении, предпочтительного политического строя, антисемитизма и отношения к экуменизму. Список не полный, но более или менее достаточный. Рассмотрим его подробнее.
Приверженность старому стилю, юлианскому календарю, в России несомненно является отличительным признаком: фундаменталисты считают совершенно необходимым придерживаться старого стиля, пренебрегая некоторыми бесспорными фактами астрономии. Все-таки календари — от людей, а ход светил, как полагают верующие, — от Бога, и сообразовываться лучше с астрономией. Если придерживаться юлианского календаря, то, скажем, празднование “белого” Рождества, связанного с зимним солнцеворотом, неизбежно переедет в лето, и нетрудно вычислить, когда это произойдет. Заметим, что большинство православных церквей (12 из 15) перешло на григорианский календарь, хотя в некоторых из них есть “старостильники”, с которыми на этой основе пытаются объединиться русские фундаменталисты.
Правда, в вопрос о том, какого стиля придерживаться, вклинивается существенная проблема вычисления пасхалий (на Втором Вселенском соборе было принято решение, согласно которому христианская Пасха не должна совпадать с иудейской). Как бы то ни было, православные фундаменталисты России категорически отказываются признавать новый стиль (к этому призывали некоторые иерархи РПЦ) и выражают свое мнение по этому вопросу так: “старый стиль удобнее, проще и научно точнее. И, разумеется, как ни точна астрономия, для христианина нравственные правила выше научных знаний”. Синод РПЦ заявил, что вопрос о переходе на григорианский календарь обсуждаться не будет, но надо отметить, что некоторые зарубежные приходы Московской Патриархии служат по новому стилю.
Далее, фундаменталисты категорически отвергают идею перехода от церковнославянского языка на современный русский и изменений в богослужении. Сторонники преобразований ратуют за большую доступность и понятность, в отдельных приходах (преимущественно в тех, где значительную часть прихожан составляет интеллигенция) стали вводить некоторые новшества. Это вызвало резкую реакцию фундаменталистов, утверждавших, что нововведения означают недопустимый разрыв с традицией, лишают богослужения смысла и красоты, фактически знаменуют собой отступничество. Первоначально руководство РПЦ довольно снисходительно относилось к деятельности “модернистов”, как называли их противники, однако это продолжалось не так уж долго. Скоро против сторонников нововведений были приняты строгие меры, на некоторых были наложены прещения, а сами новшества были решительно осуждены. В этом усмотрели победу фундаменталистских тенденций в священноначалии РПЦ.
Большинство православных фундаменталистов в России являются убежденными сторонниками монархии и концепции Третьего Рима . Следует отметить, что тут наиболее активны те православные средства массовой информации, которые не имеют благословения священноначалия и не выражают официальную точку зрения РПЦ.
Фундаменталисты требуют возвращения к системе государственно-церковной симфонии, сложившейся еще в Византии и практиковавшейся в России. Суть ее состояла в тесном и, как полагали, взаимонеобходимом и взаимовыгодном союзе церкви и государства, хотя на практике дело неизбежно оборачивалось господством светской власти над церковной. Этой концепции придается статус богоустановленной, но, как утверждают сторонники другого крыла, “ее источник совсем в другом, а именно: в давно отживших политических воззрениях, видевших в религиозно-идеологическом единстве граждан залог могущества государства”.
Опыт России в ХХ веке показал, что при перемене государственного строя слишком тесный союз с государством влечет за собой тяжелый урон для церкви. Этот опыт был учтен, и сейчас священноначалие РПЦ, несмотря на все призывы принять непосредственное участие в политической борьбе и возродить концепцию симфонии, твердо придерживается позиции неучастия: священнослужителям запрещено избираться в выборные органы власти, а Архиерейский собор 1997 г. запретил им и участие в политических организациях, вовлеченных в выборную борьбу. В то же время справедливо указывается, что нет ни одного собрания самых радикальных сил, в президиуме которого не было бы кого-нибудь в рясе.
С другой стороны, не вызывает сомнения явное предпочтение, отдаваемое государственной властью именно православию, причем только той его части, которая находится под юрисдикцией Московской Патриархии. Это вызывает протесты, которые, между прочим, громче всех выражают не инославные и не инаковерующие, не сторонники НРД, а как раз православные, не признающие РПЦ. В частности, вопреки широко распространенному мнению, самыми последовательными противниками нового закона “О свободе совести и о религиозных организациях”, принятого в 1997 г., были не католики и не протестанты, а русские староверы, эти, по мнению некоторых наблюдателей, “православные из православных” и “из русских перерусские”. (Вообще же следует заметить, что другим ветвям русского православия фундаментализм свойствен в гораздо большей степени, чем РПЦ. )
Следующий компонент современного русского фундаментализма, который легко выводится из продолжающейся полемики, — это антисемитизм, пытающийся утвердиться на православной основе. Тут дело доходит до диких выходок, православному священнику принадлежит сентенция: “Не грех убить жида, грех не убить жида”. Перед лицом таких фактов мало сказать “это не официальное мнение РПЦ” (обычная реакция священноначалия), подобные заявления не могут быть терпимы ни при каких обстоятельствах и должны получать отпор. Однако отпора или нет совсем, или он недостаточен, антисемитизм в стране явно нарастает — нечто похожее звучит даже в стенах Парламента.
Разумеется, слышны не только такие голоса. Патриарх Алексий II, выступая перед раввинами в Нью-Йорке, цитировал русского иерарха XIX века, сказавшего: “Ваш закон — это наш закон, ваши пророки — это наши пророки. Десять заповедей Моисея обязывают христиан, как и евреев. Мы желаем жить с вами всегда в мире и согласии, чтобы никаких недоразумений, вражды и ненависти не было между нами”. Беда в том, что речь эта была опубликована не в российской православной печати, а в светской, и вызвала бурную отрицательную реакцию многих священнослужителей и мирян РПЦ, а сам Патриарх был обвинен в юдофильстве, масонстве и тайном еврействе.
Впрочем, антисемитизм получает отпор и простых верующих. Одна из газет опубликовала прекрасное письмо, автор которого пишет: “Мы, православные русские, веруем в Покровительницу Руси (Великой, Малой и Белой) — Богоматерь. Она, как известно, в своей земной жизни была еврейкой из дома Давидова. Нельзя рассчитывать на ее защиту, будучи антисемитом, и так же невозможно надеяться на Покров Богоматери над Русью, если мы не искореним антисемитизм с нашей земли”. Логика безупречна, но, к сожалению, на антисемитизм, как и на весь фундаментализм, логика не действует.
Справедливость требует отметить, что в антисемитизме повинно не только православие. Долгие годы Римско-Католическая церковь безжалостно преследовала евреев, протестантство далеко не сразу изжило его, и сам Лютер был изрядным антисемитом. И все же с течением времени многое было исправлено — вплоть до принесения покаяния перед евреями за столетия жестоких гонений, оправдывавшихся верностью христианству. Пока ничто не указывает на то, что в нашей стране подобное покаяние возможно. Но в таком случае Россия лишается статуса цивилизованной страны.
Однако наиболее бурная полемика русских православных фундаменталистов с их противниками сейчас идет вокруг проблемы экуменизма. Экуменическое движение, оформившееся в 1948 г., когда в Женеве был создан Всемирный Совет Церквей (ВСЦ), выступает за сотрудничество всех христианских конфессий, практически же в нем участвуют некоторые протестантские, православные и восточные церкви, представители Ватикана довольствуются статусом наблюдателей.
Видные русские богословы, оказавшиеся после 1917 г. в эмиграции, сыграли важную роль в экуменическом движении. Однако уже тогда высказывались сомнения относительно целесообразности диалога православных с другими христианами: поскольку полнота божественной истины предполагается принадлежащей только православию, она, говорили противники диалога, может лишь пострадать от общения с еретиками. На это сторонники диалога отвечали, что православие идет на диалог с отклонившимися от истины исключительно для того, чтобы свидетельствовать о ней и о несомненной правоте православия, что поможет заблудшим вернуться в лоно истинной, т.е. православной, церкви. Однако диалог, в котором партнеру заранее отказывают в обладании хотя бы долей истины и единственным результатом которого изначально предполагается его отказ от своих взглядов, едва ли может быть плодотворным. Тем не менее православие отказывается идти в этом вопросе на уступки, и это его право. Но тогда следует признать, что диалог конфессий в России невозможен и можно лишь стремиться повышать культуру межконфессионального общения.
Первоначально, в 1948 г., РПЦ отвергла всякое участие в экуменическом движении — отчасти по богословским соображениям, а отчасти, считают некоторые аналитики, потому, что у безбожных властей тогда были другие виды. Тем не менее в 1961 г. она вступила в ВСЦ под давлением тех же властей, которые теперь сочли присутствие РПЦ в Женеве полезным для проведения своей внешнеполитической линии. Несмотря на это, многие деятели РПЦ считали и считают, что участие Русской Православной Церкви в ВСЦ укрепило позиции русского православия внутри страны и повысило его авторитет за ее пределами.
С точки же зрения фундаменталистов, никаких “других церквей”, нет и быть не может: есть православная церковь, Святая Христова Церковь — и есть общины еретиков и схизматиков”. Таковыми считают Римско-Католическую церковь, протестантские церкви, а также восточные церкви, не признавшие решения некоторых Вселенских соборов. Фундаменталисты объявили “экуменическую всеересь” главным врагом православия. Они отвергают довод о необходимости свидетельствовать инославным об истинности православия, поскольку массового перехода в православие не наблюдается, а вот разлагающее влияние общения с “еретиками” налицо: многие модернистские идеи, по их мнению, уже проникли в русское православие.
Священноначалие РПЦ вынуждено прислушиваться к этим голосам и его позиция в ВСЦ становится все непримиримее. Делегат РПЦ на VIII Ассамблее ВСЦ в Хараре в конце 1998 г. заявил: “Когда мы начинали работу в ВСЦ, мы надеялись, что западные христиане изменятся, дабы примириться с учением, устройством и духом Древней Неразделенной Церкви. Они действительно изменились, но в противоположном направлении”.
Несмотря на явные уступки фундаменталистам, последние остаются непреклонными и говорят о неспособности священноначалия РПЦ противостоять модернистским идеям. “В наше время, — пишет один из фундаменталистов, — есть реальный шанс сделать модернизм официальной церковной идеологией, которую не посмеют не принять церковные верхи, погрязшие в экуменизме и всяческом политиканстве, всяческом заигрывании с миром сим, во зле лежащим”.
Другие члены Всемирного Совета Церквей жалуются, что РПЦ склонна решать все вопросы исключительно в терминах власти и влияния, пренебрегая духовной стороной дела. Вопрос о выходе РПЦ из Всемирного Совета Церквей становится все острее, и высказывается мнение, что РПЦ уже недолго быть в нем. (Заметим, что крупнейшее российское протестантское объединение, Союз евангельских христиан-баптистов, вышло из ВСЦ еще в 1990 г.)
Говоря об отказе русских православных признавать другие церкви христианскими, не следует забывать, что принцип “вне нашей церкви нет спасения” долгое время господствовал и в католичестве, и во многих протестантских церквах. Лишь совсем недавно, уже в нашем веке, католики согласились считать членов других церквей христианами, но на первых порах все равно полагали, что надо быть сначала католиком, а уж потом — христианином, но за последние годы перешли к иному принципу: важно быть христианином, а уже потом — католиком.
В русском православии, как представляется, идет обратный процесс и нетерпимость к инославным нарастает (причем, по российскому обыкновению, чем меньше отличий, тем больше вражды). Мнение православных фундаменталистов об инославных выглядит так: “Ныне мы уподоблены ветхозаветному народу израильскому. Ведь немцы распрощались с Благодатью Таинств при утверждении лютеранства, англичане — протестантства (так в тексте. — И.П.), американцы никогда и не знали Ее, так как Америка — баптистская страна от века. Католики же, признавая чин Литургии Иоанна Златоустого, Василия Великого и брата Христа Апостола Иакова, по которым совершают богослужения православные, так исказили и сократили свою Литургию, что трудно говорить о совершении у них главного Таинства”.
Недопустимо упрощая картину, русские православные фундаменталисты сводят все процессы, происходящие в западном христианстве, исключительно к вторжению либеральных подходов: к введению инклюзивного языка, рукоположению женщин и апологии содомии (признание прав сексуальных меньшинств). Не отрицая того, что либеральные идеи действительно вторгаются в жизнь многих западных церквей и деноминаций, следует сказать, что консервативное крыло западного христианства достаточно сильно, и в нем самыми прочными и самыми быстро растущими являются как раз “строгие церкви”.
Тем не менее настороженность относительно сомнительных нововведений вполне понятна и оправдана, основания для беспокойства действительно есть. И вообще человек имеет право настаивать на соблюдении привычных для него правил богослужения, не принимать новшеств, придерживаться теории симфонии, доктрины Третьего Рима, быть монархистом, сторонником теократии и т.д., быть противником экуменизма и общения с инаковерующими. Недопустимым из приведенного выше списка является только антисемитизм, поскольку он выходит за рамки не только христианства и не должен быть терпим, будучи человеконенавистнической концепцией. На все прочие убеждения запрета быть не может, быть фундаменталистом — право каждого.
Однако выше уже говорилось, что фундаментализм не в состоянии удержаться в рамках разумного. В России фундаменталист обычно воспринимает любые взгляды, отличающиеся от его собственных, чуть ли не как одержимость нечистой силой, как враждебные ему, всему православию, стране, отечеству, как сознательное желание причинить им вред — и на этом основании требует запрещения этих взглядов и расправы с их носителями. Такой подход явно торжествует, здравомыслия и уважения к чужому мнению очень мало, лозунг “Православие или смерть!” звучит все громче. На стороннее ухо голоса осуждения и обличения явно заглушают все другие голоса, доносящиеся из-за ограды Русской Православной Церкви.


III. Где обретается русский религиозный фундаментализм?

Разумеется, вторгаться за ограду РПЦ непозволительно, но невозможно и делать вид, будто никто ничего не слышит. Православный фундаментализм явно набирает силу, он преобладает в таких организациях, как православные братства, в некоторых учебных заведениях РПЦ. Есть приходы, во главе которых стоят признанные фундаменталисты, и есть приходы, управляемые столь же признанными поборниками “открытого православия”, но последних явно меньше. Все сильнее становятся позиции сторонников непримиримости по отношению к другим христианам среди архиереев РПЦ.
В печати фундаменталистов именуют консерваторами, правыми, традиционалистами, сами себя они считают истинными или подлинными православными. Их противников именуют либералами, модернистами, реформистами, левыми, (нео)обновленцами, экуменистами; их противники из первого лагеря вообще считают их неправославными. Иногда говорят об “открытом” и “закрытом” православии (деление предложено сторонниками реформистского направления), но эти именования приживаются плохо.
Голоса фундаменталистов отчетливее всего звучат в таких газетах, как “Русь Православная” (благословения Патриарха не имеет) или “Радонеж” (на ней то появляется, то исчезает благословение Патриарха), редактор которой утверждает, что не только православный, но и просто порядочный человек должен быть фундаменталистом. Есть газета “Русь Державная” (с постоянным благословением Патриарха), где тоже нередки фундаменталистские тона. Близка к этому направлению телепрограмма “Русский дом”: на ее религиозные передачи часто приглашаются православные клирики и миряне, придерживающиеся примерно таких же взглядов. Существуют периодические издания типа газеты “Завтра”, которые не являются рупором русского православия, но явно претендуют на то, чтобы выражать мнение как раз его фундаменталистского крыла. Помимо названных существуют и вовсе маргинальные газеты “Я — русский”, “Мы русские”, “Наше Отечество”, “Пульс Тушина”, “Дуэль” и др., которые иногда тоже претендуют на выражение православной точки зрения, но чаще склоняются к язычеству, и нередко само христианство рассматривают как агрессию иудаизма против России и русских; здесь публикации в этих газетах не рассматриваются и не цитируются, хотя сам этот феномен заслуживает рассмотрения.
Газеты “Православная Москва”, “Московский церковный вестник” (обе с благословениями) и некоторые другие не столь резки в своих оценках. Однако и в них нередки пассажи с выпадами против всех инославных и либералов, а то и против Олимпийских игр (за их язычество) и спорта (“православные святые физкультурой не занимались...” ), а рок-музыка для них — сатанизм в чистом виде. Конечно, трудно было ожидать одобрения ими этих видов деятельности, но такая крайняя позиция может оттолкнуть молодежь. Более умеренными (по сравнению с “Русским домом”) представляются и телепередачи, подготовленные созданным в 1996 г. Православным информационным телеагентством (ПИТА).
Им противостоят голоса, выступающие за большую открытость православия миру. Они звучат преимущественно в светской печати, прежде всего в издающейся в Париже газете “Русская мысль”, но многие российские газеты (“Общая газета”, “Московские новости” и др.) тоже охотно помещают на своих страницах статьи авторов этого направления. Есть у “открытых православных” свой радиоканал “Христианский церковно-общественный канал” (радио София), на котором поначалу были широко представлены все течения в русском православии, имели голос и неправославные христиане. Однако канал не получил благословения Патриарха, а в конце 1997 г. Алексий II заявил: “мы считаем, что участие членов клира Русской Православной Церкви на указанном радиоканале недопустимо, как противоречащее духу православной веры”.
Борьба этих двух направлений в значительной мере определяет жизнь русского православия. Каждое из них выдвигает свои резоны: сторонники неприкосновенности исходят прежде всего из требований веры, упирая на то, что верность традиции составляет сущность православия, всякий же отход от нее гибелен для него. Сторонники более открытого подхода говорят, что бездумная приверженность старине в конце концов приведет к полному отрыву русского православия от жизни и превратит его в “этнографический феномен”.
Лидером фундаменталистского крыла РПЦ вплоть до своей смерти в 1995 г. считался митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев). Он верил в подлинность “Протоколов сионских мудрецов”, верил в мировой заговор против православия и России как его оплота и последнего бастиона подлинного христианства в борьбе с силами сатаны. Реформистское направление в русском православии он считал богоборческим и писал о нем так: “Убедившись в невозможности разрушить Церковь путем прямого насилия, богоборцы делают ставку на ее разложение изнутри путем незаметной “прививки” к апостольскому святоотческому вероучению Православия еретических воззрений и мудрствований”.
Московская Патриархия не раз заявляла, что митрополит Иоанн высказывает свое личное мнение, а официальное мнение РПЦ имеют право высказывать только Патриарх, Синод и его члены по поручению Патриарха, однако заявлений противоположного толка, “равновесных” заявлениям Иоанна, так и не последовало. Их делали лишь представители церковной общественности, но они всегда играли второстепенную роль в РПЦ и в сущности являлись маргиналами. Русское официальное православие, по широко распространенному мнению, всегда с трудом находило общий язык с православными интеллектуалами — достаточно вспомнить религиозно-философское движение начала нашего века, давшее плеяду мыслителей, искавших, но так и не нашедших взаимопонимания с официальной церковью, хотя, конечно, не она одна виновата в этом.
И сейчас в РПЦ есть достаточно интеллектуалов, способных оценить положение, сложившееся в мире, в стране и в церкви в преддверии постиндустриального общества, но, судя по всему, и они испытывают те же трудности, и, скорее всего, им не удастся сколько-нибудь значительно повлиять на выработку позиции церкви, хотя и игнорировать их она тоже не может. Они концентрируются в нескольких приходах, пользующихся у фундаменталистов дурной славой — отчасти как раз по этой причине.
Фундаменталистам нынешняя ситуация в РПЦ видится так: “Идет процесс подмены: истинная вера сменяется витым золоченым декором, за которым прячется гремучая еретическая смесь латинства с протестантизмом, что отлично сочетается с ценностями свободного рынка и идеями насильственной “Демократии”. По их мнению, беда русского православия заключается и в том, что большинство епископата составляют иерархи “никодимовского поставления”, т.е. поставленные по инициативе митрополита Ленинградского и Ладожского Никодима (Ротова) (1930-1978), которого они считают тайным католиком (у фундаменталистов есть термин “криптокатолик”), даже тайным католическим епископом, внедрившимся в русское православие и принесшим ему великие беды, которым и сейчас не видно конца. Составляемый фундаменталистами список явных и тайных врагов православия обширен и отличается тщательной градацией: есть “уже вытесненные” и есть “подозреваемые”, есть “жидовствующие” и есть “подпевалы” — и это не считая “открытых экуменистов”.
Разумеется, препирательства двух направлений представляют собой сугубо внутреннее дело РПЦ. Однако не может не привлечь внимания одно обстоятельство, представляющееся многозначительным. Архиереи более зрелого возраста (иногда их называют церковными шестидесятниками) явно более открыты другим христианам и спокойнее относятся к новшествам, чем молодые епископы и клирики. А самыми фундаменталистскими взглядами и непреклонностью по отношению к новациям отличаются как раз семинаристы и слушатели духовных академий, которым скоро предстоит занять важные посты в иерархии РПЦ. Это предвещает усиление фундаменталистских тенденций в русском православии в начале будущего столетия.
Вообще же положение священноначалия РПЦ сложное, поскольку в обоих направлениях представлена его паства, потеря которой нежелательна. Нас здесь больше интересует консервативное направление и отношение к нему священноначалия РПЦ. Изначальная приверженность традиции, “древности” действительно составляет характернейшую черту православия, малейшее отступление от них может оттолкнуть значительную часть верующих. Им есть куда идти: в России существуют и другие православные церкви, некоторые из них гордятся как раз неповрежденностью своей веры.
Священноначалие РПЦ вынуждено учитывать мнение фундаменталистов, даже если оно не соглашается с ними. Такая позиция таит в себе известную опасность: священноначалие должно вести паству, а не следовать за ней. Однако, по мнению многих наблюдателей, отпор фундаменталистам явно недостаточен. Аналитики из-за рубежа вообще полагают, что в 1997 г. священноначалие РПЦ само перешло на фундаменталистские позиции. Как пишет один из них: “антиэкуменические действия Московской Патриархии, церковные наказания “либералов”, поддержка закона “О свободе совести и о религиозных организациях”, который многими в России и вне ее воспринимается как дискриминационный, за границей “были восприняты как выбор, сделанный Патриархией: выбор ультраконсервативной националистической позиции, основанной на доктринальной жесткости и враждебности к Западу”. Да и многие верующие, по мнению того же аналитика, “раздражены независимостью либерального духовенства, считают евреев виновными во всех бедах России и вполне серьезно рассуждают о иезуитско-масонском заговоре против Православной Церкви”.
В сущности, с этой оценкой согласны и православные фундаменталисты, один из которых пишет: “экуменическую риторику в сознании большинства православных верующих сегодня сменяет канонически вполне обоснованный взгляд на протестантов и католиков как на еретиков”. Тут мы должны коснуться отношения фундаменталистов к инаковерующим и особенно к инославным. Создается впечатление, что фундаменталисты просто неспособны рассказать о себе и о своей вере, не обругав при этом инославных и инославие. Более того, для многих из них рассказывать о себе и о своей вере — это и значит поносить всех других и их веру, для слишком многих православный дискурс немыслим без брани в адрес инославия. Обличительный запал очень силен, и не ощущается ни малейшего желания его обуздывать хотя бы приличия ради.
Правда, есть и исключения. Вот как архиепископ Ташкентский и Среднеазиатский Владимир отвечает редактору газеты “Русь Православная”, упрекающему священноначалие РПЦ за снисходительность к отклоняющимся: “Сущность православия заключается прежде всего не в обличении зла падшего мира, а в спасении человеческих душ для Царствия Божия... Обличение должно носить лишь вторичный, служебный характер в священном деле православного просвещения народа”. И все-таки подобные голоса скорее исключение, чем правило.
Однако следует иметь в виду, что с точки зрения верующих церковь имеет двойную природу: земную и небесную, причем вторая неизмеримо важнее. И она может полнее проявляться как раз в той части “народа Божьего”, которая ныне представляется находящейся в меньшинстве, даже в загоне. Для христианина важно, где Дух Святой — а Он “дышит, где хочет” (Ин 3,8), Он может быть в большинстве, может быть в меньшинстве, может быть в одном приходе, небольшой группе верующих, даже в одном человеке — и тогда этот человек и будет представлять всю “церковную полноту”. А может и вообще покинуть всех в данном собрании. Выборные процедуры с успехом применяются некоторыми церквами для своего земного устроения, но Дух Святой ими привлечь затруднительно. Устройство церкви может быть демократическим, но божественная истина устанавливается по-другому, Христос сказал апостолам: “Не вы Меня избрали, а Я вас избрал” (Мф 15,16).
Между тем в текстах, посвященных религиозной жизни в России, понятие “церковная полнота” последнее время начинает приобретать земное измерение — как аналог “большинства” в политической жизни. Но Церковь — это собрание верных: живших ранее, живущих сейчас и тех, кто придет потом. Причем они были, есть и будут слабыми людьми, способными заблуждаться — но также и каяться в своих заблуждениях. Поэтому едва ли обоснованно мнение, что русское православие окончательно и бесповоротно ступило на путь фундаментализма и его будущее совершенно мрачно и безрадостно, как видится многим аналитикам в самой России и за ее пределами.
Пока же можно без особых опасений утверждать, что православный фундаментализм, скорее всего, выступит в качестве противника постиндустриального общества. Россия, несомненно, втягивается в мировые процессы, но внешний мир, особенно западный, всегда воспринимался как враждебный, и в таком его восприятии немалую роль сыграло православие. Оно в целом и фундаменталисты в особенности считают, что именно оттуда шли, идут и будут идти всевозможные беды для православия и для России. Постиндустриальное общество тоже не русское порождение, и уже по одному этому не может рассчитывать на благосклонный прием.


IV. Противоборство с Западом как непременное свойство
русского фундаментализма

“Борение с Западом” является выражением более широкого русского фундаментализма, составную часть и сердцевину которого составляет фундаментализм православный. Началось это борение очень давно. На заре своего существования Русь считалась периферией все-таки Европы, но в 988 г. она приняла христианство от Византии. Эта дата находится между 867 г., когда патриарх Фотий отлучил папу Николая I от церкви, и 1054 г., когда посланцы папы Льва IX положили на алтарь Святой Софии буллу, отлучающую от церкви патриарха Керуллария. Этим окончательно оформился великий раскол христианского мира, и Русь, будущая Россия, оказалась на христианском Востоке. Константинопольская “латинобоязнь” не могла не сказаться на новообращенных христианах.
Как писал противоречивый русский мыслитель В.В. Розанов: “Разлагаясь, умирая, Византия нашептала России все свои предсмертные ярости и стоны и завещала крепко их хранить России. Россия, у постели умирающего, очаровалась этими предсмертными его вздохами, приняла их нежно к детскому своему сердцу и дала клятвы умирающему — смертельной ненависти и к племенам западным, более счастливым по исторической своей судьбе, и к самому корню их особого существования — принципу жизни, акции, деятельности”. Верность этой клятве в России хранят многие, не одни православные фундаменталисты, но они — в первую очередь.
Однако не только принятие христианства от Византии отдалило и отделило Россию от Запада. Есть еще одна дата в истории нашей страны, не менее переломная, чем 988 г. (только с обратным знаком), хотя ее не найдешь в хронологических таблицах учебников по русской истории. В 1257 г. покорившие Русь монголы привезли из покоренного ими же Китая “экспертов”, которые провели первую у нас перепись, установили новые отношения между властью и подвластными, определили размеры “выхода” (дани) и порядок его взымания.
Привезенные “специалисты” ввели самые что ни на есть восточные институции, установления, процедуры, все еще пребывающие с нами. Прежде всего было введено новое фискальное деление подвластных земель, основной единицей обложения (как и в Китае) стал двор (а не “душа”, не личность), введено понятие “черные земли” (точная калька с китайского), была установлена практика круговой поруки (отсюда — благополучно дожившая до наших дней система всеобщего доносительства), челобитие (с паданием ниц), правеж с “выдачей головой” и иные сугубо азиатские обыкновения (до одеяний включительно — халат и его производные). Они определили последующие формы нашего крепостничества и вообще все формы нашего жизнеустройства — и по сей день во многом определяют.
В тот тяжелейший период нашей истории именно русское православие спасло Русь, будущую Россию, от поглощения ее нехристианством, в чем его огромная заслуга, которую никто не может отрицать. Этому, правда, способствовало отмечаемое многими историками странное равнодушие завоевателей к вопросам веры покоренных народов. Восток (в лице ордынцев) не покушался на православие, тогда как с Запада ему угрожало “папежничество”. До Сергия Радонежского православная церковь не ставила вопрос о сопротивлении захватчикам и даже выполняла их поручения.
Коренным образом изменилась вся система отношений, именуемая human relations, а также отношения власти с подвластными. Совершился переход в иную, сугубо азиатскую парадигму политического бытия. Вколачивали новую парадигму беспощадно — и вколотили-таки. Вот свидетельство современника: “...князь выходил за город навстречу всякому послу ханскому и ежегодно приезжавшему сборщику податей (баскаку) и пеший вел его лошадь под уздцы до дворца. Посол садился на княжеском престоле, а князь преклонив колена выслушивал посольство”.
На картах того времени — хоть китайских, хоть европейских — Русь обозначалась как “Тартария” и, в сущности, была ею. Царствование Ивана Грозного с его жестокостями может быть адекватно описано только в терминах ордынской политической культуры: в них понятными становятся и деление на “земщину” и “опричнину”, и “царствование” Симеона Бекбулатовича, посаженного грозным царем на трон. Россия стала частью азиатского политического мира. Ханский бунчук был перенесен из Сарая в Москву, титул царя, применявшийся к владыке Золотой Орды, перешел к московскому великому князю. Были введены понятия “самодержец” и “самодержавие” — сейчас их наделяют мистическим смыслом, а также политическим (отказ делиться властью с собственными подданными). На самом деле они означали лишь, что отныне московский князь “правил сам”, т.е. не признавал власти ордынского хана.

Сопоставляя западную культуру с восточной, неправомерно сравнивать их по шкале “хуже — лучше”, следует констатировать их различия. Они же существенны и многообразны. Запад стоит на идее прав и приоритета личности и меньшинства, что в восточном сознании воспринимается как утверждение примата части над целым. На Востоке (и в России) это представляется нелепым и абсурдным: здесь всегда считалось, что целое важнее части, что интересы личности, меньшинства должны подчиняться и даже приноситься в жертву интересам целого, большинства (которое у нас не случайно именуется “подавляющим”): коллективу, народу, нации, государству, партии и т.п.
Это только сейчас на Западе считается, что государство должно служить человеку, на Востоке (и опять же в России) спокон веку считалось и считается, что человек должен служить государству (ранее немало западных мыслителей и государственных деятелей думали так же; однако в Европе, во-первых, наполнение этой концепции было все же иным, а во-вторых, существовал и другой взгляд, который в конце концов восторжествовал). Это только на Западе власть считается обязанной своим существованием подвластным и подотчетна им, на Востоке, напротив, подвластные подотчетны власти и считаются обязанными ей своим существованием, самой жизнью (вспомним непременные выражения благодарности партии и правительству в советские, они же весьма восточные, наши времена). Признаки изживания такого восприятия власти, а с ним и выхода из азиатской политической культуры, наметились только в последние годы.
До того она господствовала практически безраздельно. Ранние славянофилы говорили, что у нас между властью и подвластными существует гармония, не то что в Европе, где высший класс сформировался из завоевателей, наложивших тяжкую длань на покоренных. Однако как раз у нас завоеватели цивилизационно были куда дальше от покоренных и нанесенная ими травма была куда глубже, не изжита она и по сей день.
На Востоке есть цивилизации и культуры, не лишенные гуманных начал (хотя они, как правило, не распространяются на чужаков), известные своим трудолюбием, стремлением к справедливости и т.п. Но на Востоке же существовали хищнические кочевые сообщества, для которых высшей формой самореализации было совершить набег и непременно растоптать и унизить поверженных — всех вместе и каждого человека в отдельности. Именно такие завоеватели пришли на Русь в XIII веке и установили свою власть. Индивидуальное начало, для развития которого на Руси все же, видимо, были известные предпосылки на основе христианских принципов, было подавлено и раздавлено, понятия достоинства личности, ее прав и т.д. в таких условиях просто не могли возникнуть, равно как и представление о ценности самой человеческой жизни.
Суть отношений власти и подвластных в России выразил Иван Грозный: “А жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны же...”. Со времен ордынского ига власть стала восприниматься как нечто враждебное, чуждое, которую и обмануть не грех (присловье в оправдание лжи: “Не людей обманываем — власть!”). Отсюда же вечная готовность к бунту, по определению Пушкина, — всегда бессмысленному и беспощадному. Так власть воспринимается и по сей день, последняя иллюстрация этому — лозунг шахтеров на Горбатом мосту летом 1998 г.: “Все начальники сволочи!”.
Баскак обязан был обеспечить “выход” и не допустить бунта — и все. Ни о каком contract social, вообще ни о каком “договорном начале”, ставшем на Западе главным в отношениях людей между собой и с властью, тут и речи быть не могло. Баскак нес ответственность перед теми, кто его поставил на должность, а не перед теми, кем управлял. Во всяком русском начальнике осталось нечто от баскака, в ряду “баскак — воевода — губернатор — секретарь обкома” явно прослеживается преемственность: начальник отвечал только перед “центром”, согласия подвластных на его правление не спрашивали. И только сейчас положение начинает меняться.
Примечательно, что некоторые русские мыслители считали, что азиатская политическая культура утвердилась у нас уже в Московском царстве. “Свобода погибла лишь после освобождения от татар, — писал Г.П.Федотов. — Не извне, а изнутри татарская стихия овладевала душой Руси, проникала в плоть и кровь. Это духовное монгольское завоевание шло параллельно с политическим падением Орды”. Другой мыслитель вторит ему: “Московский период был самым плохим периодом в русской истории, самым душным, наиболее азиатско-татарским по своему типу...”. Это сказал Н.А. Бердяев, который и сам-то, скорее всего, — Бердыев. Тут Россию можно сравнить с Испанией: последняя в ходе Реконкисты восстановила свою европейскую идентичность, Россия же восприняла и усвоила — по крайней мере в политической культуре — восточные деспотические начала, которые остались с нами и ныне выдаются за наши коренные особенности. Как сказал поэт: “И вот, наглотавшись татарщины всласть, / Вы Русью ее назовете!”
Другой поэт, объявивший нас скифами и азиатами с “раскосыми и жадными очами”, удивительно точно выразил трагедию русской истории: “Наш путь стрелой татарской древней воли / Пронзил нам грудь”. Он же предупреждал Европу: в случае чего “Мы обернемся к вам / Своею азиатской рожей”, что, по мнению некоторых аналитиков, и происходит в наше время.
Ордынский период еще более отдалил Россию от Европы, последняя стала восприниматься как окончательно враждебная и не совсем понятная, а завоеванные ею к тому времени не столь уж многие политические свободы — как свидетельство глубокой ущербности. Угроза с Запада даже во времена ига воспринималась как более опасная, нежели с Востока, что отразилось в деятельности Александра Невского. (Двести лет спустя, в Византии, “в день падения Константинополя, в виду наступающих турецких войск последним свободным заявлением греков был клич: лучше рабство мусульманам, чем соглашение с латинянами!”)
В период Московского царства была сформулирована доктрина Третьего Рима и в полной мере осуществилась концепция симфонии, союз православной церкви с государством, причем в объятиях последнего, по выражению православного историка, церкви приходилось “похрустывать”. Не без участия государства произошло и крупнейшее событие в русской церковной истории — раскол конца XVII века, нанесший тяжелейший урон русскому православию, не изжитый по сей день.

Русское православие мало участвовало в модерн-проекте, верхушечное осуществление которого в России связано с деятельностью Петра Первого, по классическому определению Ленина, боровшегося с варварством варварскими методами. Петр реорганизовал церковные дела, отменив патриаршество и поставив во главе их Синод, ставший чем-то вроде министерства по делам религии. Тем не менее петербургский период русской истории (или синодальный период истории церковной) имел и свои положительные стороны: было упорядочено дело духовного образования и подготовки священнослужителей, в несколько раз выросло число православных (не только за счет завоеваний, но и благодаря миссионерской деятельности), увеличилось число епархий и их деятельность была упорядочена.
Слишком многое в России в санкт-петербургский период ее истории шло вне и помимо православия, а часто и вопреки ему. Православные фундаменталисты и сегодня воспринимают деятельность Петра Первого как враждебную “русским началам”, хотя в народном сознании это единственный царь, оставивший память как действительно “великий”.
С его именем связано и “возвращение” России в Европу, небывалый расцвет нашей культуры. Собственно говоря, именно в этот период было создано едва ли не все, чем Россия интересна миру и самой себе. Два ее величайших представителя — Ломоносов в науках и Пушкин в изящной словесности — не раз прямо указывали, что своим появлением они обязаны гению Петра, перед которым преклонялись. Казалось, что с азиатской стариной покончено навсегда, В.С. Соловьев писал: “московская Русь похоронена и не встанет”. Однако наша история в ХХ веке не подтвердила этот вывод. Да и сам В.С. Соловьев не раз говорил, что “восточное наследие” в России чрезвычайно живуче и во многом определяет духовную атмосферу в стране: “Равнодушие к истине и презрение к человеческому достоинству, к существенным правам человеческой личности — эта восточная болезнь давно уже заразила общественный организм русского общества и доселе составляет корень всех наших недугов”.
Фундаменталистские установки на неприкосновенность традиции, изначально присущие русскому православию, приводили к отрыву церкви от жизни государства, к утрате влияния и авторитета в народе. Но это при взгляде извне: православные могут сказать, что шла важная для жизни церкви внутренняя работа, невидимая и непонятная для внешних. Однако большинство исследователей все же сходятся на том, что к началу ХХ века авторитет церкви стоял невысоко.
Лев Толстой заметил однажды, что как только русский мужик всерьез начинает интересоваться Богом, первое, что он делает, — уходит из православия; все равно куда — в штунду, в хлысты, но уходит. Религиеведы конца прошлого — начала нынешнего века в один голос отмечали, что простой народ официальной церкви не верит. Вот что писал В.И.Кельсиев: “Распространено и утверждено в простом народе повсеместно сильное предубеждение, что ... вера Православная, или, по народному названию, “вера по церкви”, есть вера мирская, в которой невозможно спастись среди трудов и сует житейских”. Простой народ обычно признавал за подлинных христиан только староверов — и еще сектантов.
С мнением религиеведов фактически соглашались и видные деятели православия. Амвросий Оптинский, послуживший прототипом старца Зосимы в “Братьях Карамазовых” Достоевского, писал о староверах: “Если позволить им жить и действовать так, как они хотят, без всяких ограничений со стороны Церкви и Правительства, то число их в один год удвоится, а в несколько лет умножится так, что из простого Православного народа мало останется не поврежденных расколом”. (Нынешние русские староверы очень любят цитировать эти слова старца.)
Такое отношение к “государственной вере” самым печальным образом сказалось на русской истории в ХХ веке. Как писал Н.А.Бердяев, “Революции в России предшествовал упадок в официальной церкви, ослабление христианской жизни в народе. Так всегда бывает. Формальные православные часто являли собой безобразный облик. В начале ХХ века религиозный ренессанс происходил у нас в очень узком кругу и был явлением не столько народной жизни, сколько культурной элиты”.
К чести православной церкви надо сказать, что она вполне сознавала всю опасность сложившегося положения, о чем свидетельствуют Предсоборное совещание 1906 г., Предсоборное присутствие 1912 г., проведшее работу по подготовке собора, и сам собор, который проходил в 1917-1918 гг. Но было уже поздно: на некоторые заседания собора участники пробирались под грохот пушек большевиков.
Однако и в ходе подготовки собора, и в ходе его работы совершенно отчетливо проявилось четкое понимание необходимости перемен в церкви, за них высказалась значительная часть епископата, клира, мирян. Высказался за них и собор. Сейчас отношение к нему двойственное, “модернисты” требуют признать его решения, фундаменталисты большую их часть считают неприемлемыми. В РПЦ нет согласия относительно решений Собора 1917-1918 гг. Что-то из них она взяла (в частности, восстановила институт патриаршества), по остальным вопросам договориться никак не могут.
История России в ХХ веке поставила под сомнение многие казавшиеся незыблемыми постулаты о роли русского православия в жизни России. Если в начале первого тысячелетия православие уберегло Русь от поглощения ее нехристианством, то в его конце оно оказалось не в состоянии уберечь Россию от коммунизма, который вольготно расположился у нас на 70 с лишним лет.
Тут вспоминаются слова, сказанные Христом ученикам: “Вы соль земли” (Мф 5,13), но Он же и предостерег: соль может потерять силу. Что, по мнению некоторых аналитиков, и произошло с церковью в России. Все-таки со своей верой народ и сам так не поступает, и другим не позволяет. Нашлись православные, не отрекшиеся от церкви, не убоявшиеся гонений и преследований, даже принявшие мученическую смерть за свою веру. Честь им и хвала, но все же гораздо меньше людей пошли за хоругвями и иконами, чем за Лениным и Троцким, которым, как считают некоторые мыслители, был присущ все тот же религиозный фундаментализм, своеобразно преломленный на атеистический лад. (Н.А.Клюев: “Есть в Ленине Керженский дух, / Игуменский окрик в декретах”.)
Характерно, что предшественники нынешних фундаменталистов, члены всевозможных черносотенных и монархических организаций, никак не проявили себя в то время. “А Союз русского народа?” — вопрошал Солженицын и отвечал: “Да все дуто, ничего не существовало”. Устроить антисемитскую выходку, погром — на это сил и энергии хватало, постоять за веру, защитить ее — получилось гораздо хуже.
Как писал Г.Флоровский, один из деятелей экуменического движения: “В революции открылась жесткая и жуткая правда о русской душе, открылась вся эта бездна неверия и давнего отпадения, и порчи”. “Порча” затронула самые глубинные слои народного сознания, дело было не просто в равнодушии к вере, речь шла о ее активном неприятии, иногда просто о скотском осквернении религиозных святынь. Причем началось это еще до прихода большевиков к власти: сразу после февраля отовсюду стали приходить вести об осквернении и разграблении церквей, об убийствах священнослужителей. А после революции возникло небывалое по своему кощунству движение воинствующих безбожников.
Действительность оказалась в столь вопиющем разладе с господствовавшими до 1917 г. представлениями и построениями, что срочно потребовалось дать объяснения происшедшему. Одно из них было предложено в 1921 г. евразийцами, в число которых входил Г. Флоровский. В революции (особенно в переносе столицы снова в Москву) они увидели запоздалую народную реакцию на стрелецкие казни Петра, отторжение всего наработанного в санкт-петербургский период российской истории и возвращение в азиатскую парадигму бытия.

Россию, утверждали они, лишь по ошибке приняли за европейскую державу, и большевики, сами того не подозревая, исправили ее. Они вовсе не навязали свою волю народу — напротив, народ навязал им свою волю, и вместо европейской идеи универсальности (выраженной в интернационализме) они получили сугубую азиатчину, выразившуюся в изоляционизме, а Третий Интернационал стал новым выражением мессианской доктрины Третьего Рима. Даже в азиатских чертах Ленина они видели подтверждение своей правоты. Главное же — при большевиках Россия восстановила свою азиатскую сущность, ибо она наследница не Киевской Руси, а улуса Джучи — и по территории, и по цели существования (военное расширение), и по природе власти. Этого не надо стесняться, это надо открыто признать и вести себя соответственно. Иго было благом, ибо дало России великую идею — всемирное царство, и “военный” взгляд на мир, единственно правильный. Большевики закрыли окно в Европу, и в этом их несомненная заслуга.
Это было тотальное противопоставление России Западу, вещь отнюдь не новая — в ней сказывался все тот же русский фундаментализм, временами отходящий на задний план, но никогда не исчезающий. Русская эмиграция быстро разглядела в евразийстве хорошо знакомое европоненавистничество и метко окрестила его “чингис-хамством”, а П.Н. Милюков ввел термин “Азиопа” — в противоположность “Евразии”. Как бы то ни было, но отличия России от Европы евразийцы не выдумали, они были и есть, и с этим необходимо считаться.
В те времена евразийские баталии мало трогали собственно Россию. В ней шли открытые гонения на православную церковь, причем большевики сочетали их с изощренной тайной борьбой. Используя совершенно явно обозначившуюся в православии тягу к изменениям, они добились того, что во главе движения за перемены оказались их ставленники, получившие название “обновленцы”. Православная церковь распознала опасность и в тяжелейших условиях справилась с ней. Но память о тяжелой ране, нанесенной обновленчеством, осталась, а потому и сегодня всякие попытки православной церкви откликнуться на запросы времени воспринимаются как рецидив обновленчества (неообновленчество) и отторгаются большинством православных. Как полагают наблюдатели (в том числе из самих православных), коварный удар, нанесенный большевиками восемьдесят лет назад, надолго вперед (навсегда?) лишил РПЦ всякой возможности отвечать на запросы современного человека, что и грозит ей превращением в “этнографический феномен”.
Хотя большевики не жалели сил, чтобы уничтожить православие, веру вообще, им это не удалось. Несомненно, однако, что ХХ век обернулся для русского православия трагедией. И это в стране, считавшей себя последним и единственным оплотом подлинного христианства. “Тысячелетний шанс”, считают некоторые православные, был использован далеко не лучшим образом, а потому ставят вопрос об ответственности и покаянии. Однако они немногочисленны, и их голоса звучат все глуше и глуше. Торжествует триумфализм: “Ура! Выстояли!”, нынешние фундаменталисты, похоже, уже считают трагедию русского православия небывшей.
Тем не менее она была и требует объяснения. При общероссийской ориентации на прошлое, при явной переоценке его значимости (и то, и другое сложилось не без влияния православия) стало привычным объяснение типа: “какова история, таков и народ”. Это верно, но сентенция “каков народ, такова и история” ничуть не хуже. А “дух народа”, Volksgeist, в значительной мере формирует религия — или, по меньшей мере, формировала в прошлом. А.И.Солженицын один из немногих, кто считает ХХ век эпохой нашего национального поражения, виновником происшедшего называет и официальное православие: “церковь, к моменту революции весьма одряхлевшая и разложенная, быть может из первых виновниц русского падения”.
Сторонники “открытого православия” говорят, что опыт истории надо учитывать при решении задач, вставших перед новой Россией после крушения коммунизма. Однако сторонники “закрытого православия”, похоже, “ничего не забыли и ничему не научились” — и не собираются учиться, хотя время требует иных подходов.


V. Фундаментализм после падения коммунизма

Коммунистический режим рухнул не в результате давления снизу, а из-за собственной неэффективности, и можно сказать, что нравственная победа над ним так и не было одержана. Несмотря на все разоблачения коммунизма последних лет начиная с публикации “Архипелага ГУЛАГа”, значительной частью населения он не воспринимается как нечто постыдное, подлежащее изживанию. Определенную роль в таком восприятии коммунизма играет русский фундаментализм, особенно в “светской” его части, сводящейся исключительно к противостоянию с Западом. Но и многие верующие православные не готовы отречься от той эпохи: ведь то было время борьбы с Западом во всех областях — от идеологической до военной, что отвечало некой глубинной потребности многих россиян. Отвечает и сейчас.
В то же время следует признать, что рост фундаментализма объясняется также неумелым и непродуманным проведением реформ после 1988 г. Что Россия нуждалась в них — это признают едва ли не все, но относительно способов и результатов их проведения согласия куда меньше. Сейчас в кругах, именуемых демократическими, считается неприличным подвергать нынешние преобразования критике — по-иному, якобы, проводить их было невозможно. Это сомнительное утверждение. А.И.Солженицын, которому при всех особенностях его мировоззрения как никому другому дано остро чувствовать все русские боли и беды, еще в 70-х годах предупреждал, что выход “из-под глыб” будет чрезвычайно сложным и трудным. Его советами пренебрегли и провели реформы так, что многие сейчас мечтают о возвращении в коммунистические времена.
Высвобождение России уподобляют исходу из Египта: мол, тогда тоже мечтали о “мясных котлах” Египта и просились назад. Действительно, как сказал один мудрый раввин: “Вывести евреев из Египта трудно, но гораздо труднее вывести Египет из евреев”. Но есть существенная разница между Исходом тогда и нынешними преобразованиями. Из Египта евреев выводил Моисей, которому не дано было увидеть землю обетованную и он ее не знал — зато хорошо знал, кого ведет. Нынешние преобразователи превосходно знают свою “землю обетованную” — демократия, права человека, рынок и другие приятные вещи, — но совершенно не знают, кого ведут.
Им присуща “романтическая безответственность”. Все казалось простым и ясным — кто же в здравом уме откажется от рынка и демократии? Исходные установки были, как почти всегда в России, руссоистскими: человеку изначально присуще добронравие, портят его лишь среда, обстоятельства, институции (в том числе церковь, считалось до революции) и т.п., которые надо изменить, — и тогда все пойдет гладко. На вооружение было неявно взято исходное положение американского менталитета: всякий сам в состоянии понять свой рациональный интерес и рациональными же, прежде всего юридическими, методами отстаивать его. Однако этот принцип действует не везде. И с рациональностью получилось неважно, и “свою выгоду” многие поняли совсем не так, как предполагали преобразователи, и извлекали ее далеко не законными способами.
Взгляды, противоположные руссоистским, — скажем, протестантская убежденность в безнадежной испорченности человеческой природы после грехопадения (особенно отчетливо выраженная у Кальвина) — никогда не имели хождения в образованных кругах России. Менталитет современной Европы сложился под влиянием Ренессанса, Реформации и Просвещения, из них России, точнее, этим самым образованным кругам, досталось лишь последнее, и то в своей радикальной, атеистической форме. Модерн-проект, который они и осуществляли в России (естественно, не зная этого термина и не пользуясь им), сводился для них к насаждению Разума, и ввиду самоочевидных преимуществ последнего не оставалось места для таких вещей, как вера, “умоначертание народа” (термин князя М.М. Щербатова, писавшего о повреждении нравов в России), груз прошлого, местные особенности и своеобразие (разве что в виде couleur locale в литературе) и т.п.
Нынешним преобразователям был свойствен тот же настрой ума и известное прекраснодушие — они ведь старались для блага людей. Однако добрых намерений и чистосердечия мало: человека и его деятельность судят, согласно Писанию, “по плодам”. Они же оказались горькими, особенно в сфере экономики. Не учли простых вещей — того, например, что для успешного “запуска” рыночного механизма нужен какой-то минимум добросовестности, честности, а с этим в России всегда было плохо.
Приведем мнение В.В.Розанова: “духовенство сумело приучить весь русский народ до одного человека к строжайшему соблюдению постов; но оно ни малейше не приучило, а следовательно, и не старалось приучить русских темных людей к исполнительности и аккуратности в работе, к исполнению семейных и общественных обязанностей, к добросовестности в денежных расчетах, к правдивости со старшими и сильными, к трезвости... В России есть много святых людей: и гораздо реже попадается просто честный трудолюбивый человек, сознательный в своем долге и совестливый в обязанностях”.
Чтобы рынок успешно функционировал, нужно хотя бы платить деньги, если взял товар, или поставлять товар, если взял деньги. В России это непреложное правило нарушается сплошь и рядом, и не только “частниками”, но и “красными директорами”, обнаружившими, что можно не платить ни поставщикам, ни рабочим, а платить почти исключительно себе — и за это ничего не будет. Начался всеобщий кризис неплатежей, откровенный обман, мошенничество, не говоря уже об элементарной необязательности, которой хватало всегда. Конечно, случаи нечестности можно найти на любом рынке, но есть какая-то критическая масса, порог, при превышении которых рынок не может функционировать, и этот порог у нас был превышен чуть ли не мгновенно.
На заре преобразований была готовность жить по-новому: люди верили в “индивидуальную трудовую деятельность” (ныне забытое сокращение ИТД), в кооперативное движение и т.д. Разумное использование этой готовности могло бы направить энергию народа в созидательное русло, но вместо этого разом “разрешили все”, и результаты не замедлили сказаться: отмена запрета на торговлю мгновенно превратила Москву в гигантскую непотребную толкучку.
Столь же явно не учитывались социальные последствия преобразований. Они проводились без милосердия и сострадания к тем, кому тяжелее всех, и хотя “милосердие” и “сострадание” категории не экономические, их нельзя не учитывать, особенно в России, где православие высоко ставит “сердце милующее”. Принцип “каждый сам за себя” может быть и хорош в какой-то другой стране, но в России он открыл путь наверх не лучшим представителям народа, самой распространенной фигурой стал не “капитан производства”, а в лучшем случае человек с психологией перекупщика, чаще — просто мошенник и уголовник.
И потому экономические реформы не могли не встретить сопротивления. Говорят, что все трудности и издержки временные и даже неизбежные, что так всегда бывает в переходный период. Однако это по меньшей мере неосторожно: тот или иной период можно считать переходным лишь по его миновении, до той поры он вполне может оказаться периодом бесцельных блужданий.
Не лучшим образом дело обстояло с политическими преобразованиями. Особенно основательная промашка вышла с демократией. Преобразователи явно считали ее лишь совокупностью каких-то политических приемов, процедур, технологий, универсальных по своей природе и потому приложимых к любому обществу. Что идеи демократии притягательны и могут дать положительные результаты под разными широтами, в том числе и на Востоке (но только в условиях относительного благополучия), — это бесспорно.
Тем не менее демократия вовсе не есть “набор отмычек”, способных открыть все замки, хоть западные, хоть восточные. В первую очередь она есть определенное состояние умов, которое возникает не сразу и при котором выборность, разделение властей, главенство юридических начал и пр. почитаются не только приемлемыми, но совершенно необходимыми элементами политической жизни, рассматриваются как ее естественные регуляторы.
Хотя нынешняя демократия многое взяла от античности, она есть прежде всего политическая ипостась христианства. Причем даже не всего христианства, а только той его части, которая в XVI веке осуществила новое прочтение Библии и по-новому поставила проблему личности. Работа по решению этой проблемы привела к утверждению автономии личности, ее суверенитета, ответственности в первую очередь перед Богом, а уж потом перед земными властями, и то лишь в той мере, в какой они не противоречат Ему. Другие христиане, в частности православные, никакой демократии из Библии не вычитывают. Бердяев заметил однажды, что Россия “скорее родит антихриста, чем гуманистическую демократию”. Сказано это было в сердцах, сразу после высылки, после пяти лет жизни в аду, однако основания для такого высказывания были.
Надо признать, что никто не вправе навязывать православным ни свое прочтение Библии, ни формы политического устройства, которые они считают неприемлемыми. Однако, по мнению многих православных и прежде всего фундаменталистов, попытка навязывания явно имела место. При этом не принималась во внимание не только вера, но и политическая культура России. Игнорирование собственной специфики привело к печальным последствиям. Самое печальное: само слово “демократия”, к которой с пиететом относятся во всем мире, даже в явно недемократическом (вспомним, что у нас в коммунистические времена говорилось о “социалистической демократии” как высшей ее форме, мусульмане и сейчас говорят примерно так же о “мусульманской демократии”), превратилось в России в ругательное. И элементарная добросовестность требует признать это как оценку всей деятельности по насаждению демократии: сейчас перспектив у нее явно меньше, чем было 10 лет назад.
Преобразователи, судя по их деятельности, исходили из представления о том, что всякое недемократическое общество есть подавленное демократическое, — стоит убрать давление государства, и тут же “сама собой” воцарится демократия — это же так естественно, больше просто нечему. Однако воцарилось нечто совсем иное. Некоторые преобразователи склонны винить в происшедшем народ — не понял, не принял, отверг. Но здесь забывается совет М.Е.Салтыкова-Щедрина не лезть к народу с поцелуями — тогда не будет и оплеух (его часто вспоминала русская эмиграция первой волны).
Везде, откуда ушло государство, у нас воссел бандит и мошенник, а отнюдь не “свободная личность”. Она создается длительно, а не разовым “актом освобождения”. На Западе обретение личностью свободы сопровождалось возрастанием ее ответственности, которой в России и в помине не было — ее не требовало ни государство, ни господствовавшая церковь. В народном языке даже не было слова “свобода”, оно из лексикона образованных слоев, в народе употребляли слово “воля”. А это совсем другое: воля обычно сводится к принципу “что хочу, то и ворочу”, именно так и были восприняты предоставленные свободы.
Но человеческое общество — упорядоченное общество, а упорядоченность предполагает определенные ограничения и запреты. Они могут налагаться ответственной личностью на себя — “не лги”, “не кради”, “не убий” и другие из того же ряда, причем и в выработке этих запретов, и в их интернализации, усвоении, огромную роль играет религия. Однако немало людей считает, что в России такой интернализации не произошло: ни верить в Бога, ни жить по-божески так и не научились.
Слишком у многих нет внутреннего запрета на ложь, обман, кражу, даже на убийство. И.А.Бунин в “окаянные дни” обнаружил, что в России убивают с “зоологическим спокойствием”; сейчас словосочетание “контрольный выстрел в голову” стало самым расхожим. В таком моральном климате разрешать практически свободное владение оружием есть верх безответственности. Если нет запретов внутри, то их налагает извне государственная власть, иначе общество просто не может существовать. Еще в “Вехах” было сказано: “Мы нуждаемся в дисциплине внешней именно потому, что у нас нет внутренней дисциплины”.
И когда внешние запреты сняли, на авансцене оказались совсем не те персонажи, на которых уповали преобразователи, забывшие (никогда не знавшие?) опыт февраля 1917 г.: освобождать в России обязательно значит освобождать бандита, усмирить которого можно только самыми свирепыми мерами, для чего требуется диктатура. Фактически господствующие позиции в стране занял криминал. Власть в России, как и во многих восточных странах, — это те, кого боятся и кому платят. Сейчас многие в России боятся преступников и платят им.
Веками регулятором жизни в России было “слово начальника”, а теперь вдруг предложено было все вопросы “решать самим”. Однако со способностью к самоуправлению дела в России всегда обстояли неважно (нынешняя иллюстрация тому — Владивосток), оно у нас, по слову А.И.Солженицына, легко становится “формой самоуправства”.
Начальник часто хоть и был самодуром, а то и вовсе зверем, все же как-то жизнь регулировал, а в случае чего на него можно было жаловаться более высокому начальнику. Институт жалобы (часто неотличимой от доноса) — характернейшая черта восточной политической культуры, состояние “жаловаться некому” в России воспринимается как очень тяжелое и несправедливое. И вдруг велено было “решать все вопросы в суде, как положено в цивилизованных странах”. Но, во-первых, суды не справляются с хлынувшим на них потоком дел, во-вторых, в них сидят не самые мудрые представители народа (чаще — просто усталые женщины), а в-третьих, люди у нас от судов либо шарахаются, либо, напротив, пускаются в такое сутяжничество, до которого далеко даже Америке.
Думали утвердить в стране “законность и порядок” и считали, что это не так уж трудно. Однако еще в прошлом веке было сказано, что “законность и порядок” — славные вещи, но тут России надо выбирать. Можно ввести законность — но тогда не будет порядка. А можно навести порядок — но только за счет законности. Вместе они для России пока неподъемны.
Примеры непродуманности можно множить. И все же нельзя отрицать, что произошли некоторые существенные изменения. Важнейшие из них — свобода слова, несомненно существующая в нынешней России, и избираемость власти. Относительно первой высказываются некоторые сомнения, говорят не только о недопустимой разнузданности, но и о зависимости “от денежного мешка”. И разнузданность, и зависимость несомненно существуют. Но что касается второй, то, во-первых, зависимость от “денежного мешка” все же иная по природе, нежели зависимость от соответствующего отдела ЦК КПСС, а во-вторых, “мешков” этих несколько, что порождает соперничество и опять-таки не дает возможности ввести прежнее тотальное единообразие. Говорят, что достижений в этой сфере можно лишиться в одночасье, но все же откат на прежние позиции маловероятен: тут, как и во многих других сферах, скорее всего, будут судорожные “два шага вперед, шаг назад”.
Более основательны изменения в восприятии власти. Здесь, как представляется, произошел существенный цивилизационный сдвиг: если в прежней парадигме (азиатской по существу) законной считалась власть, поставленная более высокой властью, то теперь лишь избранная власть считается легитимной. Причем это новое ее восприятие присуще не только “рядовым гражданам”, но и претендентам на власть: представители прежней номенклатуры, и даже уголовного мира, устремившиеся в власть, исходят из того, что власть не получишь, не пройдя процедуру выборов. Просто “захватить” ее стало невозможным, хотя попытки захвата не исключены окончательно. Но такая власть уже не будет прочной, так как не сможет рассчитывать на повиновение подвластных.
Однако это завоевание несет в себе не только плюсы. Поскольку так и не сложилась свободная и в то же время ответственная личность, это сказывается на электоральном поведении. Нет неприятия заведомой лжи, мошеннических “избирательных технологий”, черного “пи-ара” (public relations) и других “прелестей”, сопровождающих наши выборы. Сопротивление им практически отсутствует. Хуже другое. Если в странах развитой демократии уголовное прошлое кандидатов или отклонения в психике становятся непреодолимым барьером к избранию и они так и остаются маргиналами, то в нынешней России у избирателей нет чутья и внутреннего неприятия ни криминального прошлого (оно может восприниматься как преимущество), ни явной психопатии потенциальных избранников (неадекватные поступки или заявления могут даже вызывать восхищение: “Во дает!”).
У власти, даже в высших ее эшелонах, оказываются лица, которым там нет места. По некоторым оценкам, в президентских выборах 1996 г. у шести из 11 претендентов на высший пост в стране отмечались явные психические отклонения, пусть безвредные для окружающих в обычных условиях, но едва ли терпимые на вершине власти. Уже сейчас в опасной близости к ядерной кнопке мелькают лица (например, члены парламента), выделяющиеся своей неуравновешенностью. В этих условиях позволительно усомниться, следует ли насаждать демократию любой ценой, не считаясь с потерями и потенциальной опасностью. Позволительно усомниться и в том, что все это явления переходного периода, что со временем придет зрелость и эти печальные явления отойдут в прошлое. Это ни из чего не следует, напротив, “выборный негатив” явно нарастает.
Все это не значит, конечно, что России демократия не нужна или что она к ней неспособна. Это значит только, что путь к ней куда сложнее, чем виделось прекраснодушным преобразователям. И на этом пути стоит, в частности, и русский фундаментализм. Реакция фундаменталистов на преобразования и их последствия была предсказуемой. Они усмотрели здесь хорошо спланированную и организованную акцию, направленную на уничтожение православия и России, а себя, естественно, сочли единственными защитниками веры и отечества.
Характерно, что такое восприятие происходящего присуще не только фундаменталистам. Миллионы россиян испытывают унижение от распада “сверхдержавы”, от того, что позиции России в мире гораздо слабее, чем были позиции СССР. Они не могут принять мысль о том, что Советский Союз развалился из-за собственной неэффективности, и склонны видеть во всем происки Запада, прежде всего США, которыми — по мнению фундаменталистов — давно уже правит еврейско-сионистская верхушка, поставившая целью уничтожить Россию. Отсюда рост антисемитских настроений, отсюда дикие антисемитские выходки.
Если в коммунистические времена верили в действие “объективных законов истории”, практически лишая человека сколько-нибудь значимой роли в ней, то теперь на первое место вышел “конспиративный взгляд на историю”, разделяемый все большим числом россиян. Согласно такому подходу, история есть лишь развертывание дьявольского сценария, написанного недобрыми людьми сотни и даже тысячи лет назад. В фундаменталистских изданиях появились разделы “Мировая закулиса”, “Конспирология” и т.п., разоблачающие мировой заговор против России и православия. И ничто не указывает на то, что в ближайшие годы придет прозрение.
С этим тесно связан рост националистических настроений — в России в целом и в православии в частности, что опять-таки выдвигает на первое место именно фундаменталистов. В западном религиеведении не без оснований отмечается, что в постиндустриальном мире снижается значимость веры и увеличивается роль самого индивида, которая, впрочем, нередко сводится к консьюмеризму. Снижается и значимость различий между религиями, а естественная реакция на эти процессы — этнизация церкви.
В России, однако, сходный процесс трудно увязать с победным наступлением постиндустриального мира. Скорее рост национализма у нас вызван просчетами в преобразованиях. Хотя такие акции, как демонстрация кощунственного с точки зрения большинства верующих фильма, тоже способствует подъему националистических настроений в церкви и обществе.
Они же были всегда. Собственно, быть русским в сознании многих россиян и стало означать — быть православным, а быть православным — быть русским. Вера отождествилась с этносом задолго до эпохи постиндустриального общества, чуть ли в XV веке, после падения Царьграда, что случилось, полагали на Руси, как раз по той причине, что Царьград стал не тверд в вере и склонялся к общению и даже единению с Западом. Считалось, что законным и единственным наследником Византии стала Москва, на которую возложена и миссия восстановить ее, а главное — утвердить подлинное христианство, т.е. православие, во всем мире.
И сейчас взгляд на русских как на единственных христиан широко распространен не только среди фундаменталистов. Национальный фактор отражен даже в официальном названии церкви: она именуется именно русской, хотя до революции именовалась российской, и к тому же греко-православной. (Высказывалось мнение, что на таком ее именовании настоял Сталин.) Пауль Тиллих не без основания утверждал, что “Религиозный национализм — это клеймо лжепророков”.
Русских фундаменталистов обвинение в национализме нисколько не смущает. Еще в прошлом веке В.С.Соловьев писал: “Признавая себя единственным христианским народом, а всех прочих считая “погаными нехристями”, наши предки, сами того не подозревая, отреклись от самой сущности христианства”. И он же предостерегал: “Национальное самосознание есть великое дело; но когда самосознание народа переходит в самодовольство, а самодовольство доходит до самообожания, тогда естественный конец для него есть самоуничтожение”. Именно такой мрачный исход предрекают некоторые современные аналитики.
Отождествление России с православием неправомерно: не вся она в православии, и не все православие — в России, не весь великорусский этнос православен, не все православные России — великороссы. Но именно на этом настаивают отечественные фундаменталисты, и в словосочетании “русское православие” смысловое ударение они делают на первом слове. Как предельно четко выразился один публицист: “Если Бог пойдет против России, то я буду против Бога”. И как в сугубо религиозной сфере фундаменталисты не могут рассказать о себе и своей вере, не обругав других и их веру, так и, говоря о России и русских, они не могут не обругать другие страны и народы. Складывается впечатление, что за любовь к России они выдают ненависть к инородцам и иностранцам, не смущаясь тем, что христианство — это религия любви.
“Только мы — подлинные христиане, все остальные — вероотступники и враги России”, — так можно суммировать убежденность русских фундаменталистов. “Для православного человека, — пишет один из них, — очевидно, что ХХ век стал кульминацией столкновения российской “удерживающей” цивилизации и западной апостасийной. Россия старалась следовать Божию замыслу о мире, Америка же построила прообраз царства Антихриста, которое уже близко...”.
В противостоянии с западной цивилизацией фундаменталисты ищут союзников на Востоке. Тут мы должны коснуться цивилизационных построений русских фундаменталистов. Им чрезвычайно пришлась по душе концепция евразийства, неожиданно возродившаяся в начале 90-х годов после распада СССР и сразу нашедшая множество приверженцев. Причем не только среди фундаменталистов: складывается впечатление, что с падением коммунистического режима Россия действительно потеряла то, что Фазиль Искандер назвал “сюжетом существования”, и теперь пытается обрести его в неоевразийских и геополитических построениях.

Чуть ли не все концепции внешней политики и национальной безопасности формулируются в геополитических и евразийских терминах. И в этих “евразийских играх” активную роль играют русские фундаменталисты, которые целиком разделяют положение о том, что континентальная Евразия обречена на вечную борьбу с “атлантизмом”, с морскими державами. Исходя из коренной идеи противостояния Западу, некоторые из них призывают к созданию православно-исламского союза против католического и протестантского Запада.
Здесь игнорируются некоторые базовые положения цивилизационных теорий. Упрощенно говоря, цивилизация представляет собой пространство общих ценностей, символов, смыслов, причем эта общность формируется или религией (христианской, исламской, породивших Pax Christiana и Pax Islamica) или этическим учением (конфуцианство, породившее Pax Sinica). Цивилизации — не государства (хотя некоторые государства могут фактически представлять собой целую цивилизацию), во главе их нет единого руководства, способного от имени своей цивилизации заключить союз с другой цивилизацией.
Цивилизации дают общую когнитивную сетку, какие-то представляющиеся всеобщими базовые принципы существования. Они могут что-то заимствовать из других цивилизаций, но только на своих условиях (не “на своих” означает поглощение одной цивилизации другой). Они непроизвольно стремятся к расширению, которому ранее полагали препятствия естественные преграды (моря, пустыни, горы), а теперь — сопротивляемость другой цивилизации.
Однако есть примеры успешного сосуществования разных цивилизаций в пределах одного государства, и фундаменталисты считают, что оно имеет место как раз в России. Правда, тут продолжаются споры: одни говорят, что Россия — это ни Запад, ни Восток, а нечто третье, другие, — что она и Запад, и Восток. Не вдаваясь в перипетии евразийских споров и дискуссий, отметим, что идея “православно-исламского союза” далеко не у всех в России вызывает восторг.
Вот что пишет А.И.Солженицын: “В русском образованном слое существуют — и даже усилились внедавне — последователи евразийства:... Это было — упадочное желание, проявление духовной слабости. Таково оно и сегодня: упадок мужества, упадок веры в силы русского народа; у других — прикрытая форма желательного им восстановления СССР. Но это — отказ от русского культурного своеобразия, от тысячелетия за нашей спиной, — он повлечет к утоплению редеющего русского народа в бурно растущем мусульманском большинстве”.
Сходным образом воспринимают эту идею и “с исламской стороны”. “Сильная Россия, — пишет Гейдар Джемаль, — непременно должна объединиться с усилившимся исламом... Единственная сила, которая может сегодня противостоять американскому империализму, концепции нового мирового порядка, это ислам. Это имеет особое значение для России в той мере, в какой она намерена идти собственным путем. Вне ислама этого пути не существует... Единственное средство для России избежать геополитического исчезновения, это стать исламским государством”.
Но есть на “той стороне” и обиженные на русское православие. Они помнят завоевание Казани, Астрахани и Сибири и требуют восстановления этих ханств. Заметим, что с точки зрения исламских фундаменталистов именно Россия отторгла часть исконных исламских земель и насаждала в них сначала то, что им представляется лжеверием, а потом и вовсе безбожие, чего они не забывают и не прощают. Кроме того, мусульмане указывают, что на многих русских храмах православный крест попирает исламский полумесяц (такой крест водружен даже на восстановленном храме Христа Спасителя), в чем они усматривают заявку на реванш за 1453 год (падение Константинополя).
Все это ставит под сомнение претензии русских фундаменталистов на союз с исламом, такой кентаврический объект просто невозможен. Однако идея союза не увядает и время от времени всплывает в выступлениях даже первых лиц государства, как правило, бесконечно далеких от каких бы то ни было форм религиозного опыта. Вот что пишет председатель Совета Федерации Е.С.Строев: “Россия — сердцевина особого евразийского цивилизационного мира...с уникальным синтезом восточного христианства и ислама, с особой духовностью”. Синтез ислама с христианством — это нечто и вовсе несусветное.

Но несусветного в русском фундаментализме немало. Его еще больше в явно наметившейся взаимной симпатии части православных и коммунистов. Речь идет не об анекдотических “космических коммунистах”, объявившихся в Волгограде, считающих Ленина святым и распевающих на мотив “Смело, товарищи, в ногу”: “Партия Ленина с вами / Путь вам укажет Христос”. Речь идет о том, что в электорате КПРФ 47,2% верующих, причем 40,3% считают себя православными. А некоторые деятели РПЦ, известные как фундаменталисты, открыто поддерживали КПРФ на выборах — за ее патриотизм.
В рождественском интервью 1994 г. Алексий II говорил: “Православный христианин может быть ... даже коммунистом”. Потом, правда, он говорил и о том, что православие отвергает коммунизм, но как раз за это подвергался критике со стороны фундаменталистов. По своему обыкновению дальше всех пошла газета “Завтра”, предложившая новую символику: серп, молот и православный крест. В ноябре 1998 г. на Поклонной горе торжественно совершили литургию в честь 80-летия комсомола, хотя именно его партия всегда науськивала на веру и верующих, сам же комсомол с явным удовольствием и великим рвением боролся с религией.
В свою очередь коммунисты явно возлюбили православие. Г.А.Зюганов пишет: “На протяжении долгих столетий ревностным хранителем народных идеалов и святынь являлась Русская Православная Церковь”. Официальная позиция КПРФ сводится к тому, что теперь, “вступая в партию, человек не обязан рассказывать о своем отношении к религии, а партийным комитетам нецелесообразно задавать ему такие вопросы...”. Впрочем, положение о том, что верующий православный вполне официально мог быть членом партии, обязуясь, однако, способствовать осуществлению “коммунистических идеалов”, было принято еще КПСС накануне ее краха.

Не богословские положения в русском православии и не идеологические соображения в русском коммунизме, а внутренняя потребность в “борении с Западом”, существование которого выводит их из себя, лежит в основе “странного сближенья” православных фундаменталистов и коммунистов. Ради удовлетворения этой потребности некоторые фундаменталисты готовы пойти на союз с кем угодно, лишь бы уязвить “проклятый Запад”.
Готовы они и на то, чтобы неподобающим образом распорядиться своей верой. Фундаментализм, по определению, есть приверженность базовым принципам веры, хотя ему и свойственно поднимать частные положения своей религии до уровня богоустановленных. В России же фундаменталисты готовы поставить свою веру на службу политическим силам и тем “опустить” ее до уровня идеологии. Идеология и религия не отгорожены друг от друга, всякая религия имеет идеологическое измерение, всякая идеология стремится обрести статус религии, некоторую сакральность. И тем не менее это совершенно разные вещи, смешивать которые непозволительно, — во всяком случае для верующих.
Предлагать свою веру в качестве идеологии — значит губительно использовать ее не по назначению, но именно это и происходит в России, которая вдруг ощутила потребность обзавестись национальной идеей, что, заметим попутно, противоречит Конституции РФ, запрещающей введение обязательной и всеохватывающей идеологии. Православные фундаменталисты тут же объявили, что именно православие в их трактовке должно лежать в основе этой идеи. Но сама попытка выработать ее, с точки зрения верующего, есть не что иное, как попытка обрести смысл существования при отсутствии веры в Бога, предложить суррогат, эрзац веры.
Чем-то подобным в России усердно занимались семьдесят с лишним лет, завершившихся крахом. Если воспользоваться библейской образностью, строили Вавилонскую башню и окончательно перестали понимать друг друга. Взаимопонимание — это то, в чем больше всего нуждаются россияне для возрождения страны, которой действительно грозят многие беды. Фундаментализм с его нетерпимостью и “упертостью” явно не помощник в деле сплочения и возрождения и не может служить духовной основой российского общества.


VI. Чего ожидать в XXI веке

Уже ясно, что постиндустриальный мир не обойдет Россию, хотя едва ли его ждет здесь триумф. Если не случится очередной национальной катастрофы, число российских пользователей Интернета, ныне составляющее около 1 млн человек (данные никем не проверены), несколько возрастет, но все равно их будет ничтожно мало по сравнению с числом пользователей в развитых постиндустриальных странах, отставание от которых, скорее всего, увеличится. Некоторые аналитики не исключают, что основой экономического существования России вообще станет приусадебное хозяйство с мускульной силой (для многих российских семей уже стало). И это — вместо техносферы, бесприродного искусственного мира и сложных технологий, которые несет с собой постиндустриальный век. Очень маловероятно, что Россия станет “электронным государством”, хотя уровень компьютеризации может повыситься, а число “облученных виртуальной культурой” — увеличиться, и даже значительно. Но дело в том, что миллионы и миллионы “облучаются” самыми примитивными и грубыми версиями этой культуры. Носители подлинной электронной культуры, скорее всего, будут существовать анклавно. Это, впрочем, не исключает их внутренней сплоченности, которая уже была продемонстрирована: предпринятая в 1998 г. попытка ввести повременную оплату за телефон, грозившая отсечь многих пользователей от Интернета, встретила их дружный отпор, заставивший власти пойти на попятный. И все же едва ли именно пользователи современных электронных технологий будут определять духовную атмосферу страны, ее ментальный климат.
Уже сейчас у многих православных вызывает тревогу нашествие электронных СМИ, вытесняющих печатное слово в качестве основного источника получения информации. Перед всеми церквами встала задача донести до потенциальной паствы “Благую Весть” через новые информационные технологии. Миссионерство, евангелизация предписаны всем христианским конфессиям Самим основателем их веры, сказавшим: “Идите, научите все народы” (Мф 28,19). С приходом постиндустриального общества люди все больше времени проводят у мониторов компьютера, у экранов телевизора, и “научить” их вне электронных СМИ просто нельзя.
Некоторые деноминации, в первую очередь протестантские, вполне успешно используют представившиеся новые возможности. В США возник феномен “телеевангелизма”: популярные проповедники создали настоящие информационно-евангелизационные “концерны”, работающие на основе современного менеджмента, с грамотным анализом потенциального рынка, спроса на “продукцию”.
Тут помогло то, что в центре западного богослужения стоит произносимое слово, проповедь, а потому там издавна существует настоящий культ проповедников, чрезвычайно уважаемых и влиятельных. Им было сравнительно нетрудно адаптироваться к телеобъективу, к многомиллионной аудитории, и скоро проповеди баптиста Билли Грэма, пятидесятника Джимми Сваггерта и некоторых других всемирно известных телеевангелистов достигли самых отдаленных уголков земли.
В начале 90-х годов западные телеевангелисты появились и на российских телеэкранах, что породило естественную негативную реакцию Русской Православной Церкви. К настоящему времени зарубежные проповедники исчезли с экранов телевизоров россиян, однако православная “электронная церковь” так и не появилась, хотя есть православные сайты в Интернете, а Пасхальные и Рождественские богослужения показывают по телевидению. Помимо отсутствия опыта и навыков дело еще в том, что в центре православного богослужения стоит не проповедь, а литургия. Проповедь доступна всем и обращена ко всем, в том числе и к подлежащим обращению неверующим, в литургии же участвуют — причем обязательно лично, на месте — только верующие. Проповедь допускает перевод, литургия — нет. Некоторые православные вообще говорят о недопустимости показывать литургию по ТВ, настаивая на том, что богослужение должно проводиться только в храме и только для присутствующих в нем. И это при том, что в стране сотни тысяч верующих по причине возраста и недугов не могут попасть в храм, а в тысячах деревень храмов и вовсе нет.
Здесь еще одна болезненная несостыковка между постиндустриальной эрой с характерным для нее засильем новых электронных СМИ и исторической церковью России. Фундаменталисты чаще всего рассматривают СМИ как орудие дьявола, который с их помощью уводит людей от Бога. Таково восприятие и многих простых верующих, недовольных нашествием “века сего” в Церковь. Что касается священноначалия РПЦ, то, хотя оно имеет свои страницы в Интернете и часто появляется само или посылает в телестудии своих признанных богословов и проповедников, все же в целом еще не овладело новыми информационными технологиями. В России так и не сложилось что-либо похожее на телеевангелизм, и большой вопрос — появится ли, поскольку православие есть прежде всего “храмовая религия”. Тут тоже налицо отторжение “века сего”, свойственное в первую очередь русскому православному фундаментализму.
Для фундаменталистов люди, подключенные к Интернету, уже лазутчики и агенты все того же “проклятого Запада”, а само постиндустриальное общество не только фундаменталистами, но и многими россиянами, скорее всего, будет восприниматься как еще одна сознательная попытка опрокинуть наши ценности, как очередной заговор “мировой закулисы” с целью погубить Россию и православие. Вот что писал признанный вождь православных фундаменталистов митрополит Иоанн: “То, что происходит ныне на русской земле — не ошибка “верхов” и не случайность. Это яростный порыв бесовщины уничтожить Святую Русь в самых источниках ее, в душах людей русских. Это — дьявольские дела, попытка сатаны и приспешников его упразднить дело Христово... Злобная сила, жаждущая нашего уничтожения, обладает в современном мире огромной мощью и властью. На службе ей поставлен многовековой опыт разрушения, дьявольское искусство растления и обмана”.
Однако влияние фундаменталистов не следует преувеличивать. Противодействие Западу и всевозможным новшествам не безусловное: есть православные, которые отрицают фундаментальность противостояния православия западному христианству, хотя они малочисленны и сейчас пребывают в гонимых.
Немаловажно и то, что при всей давности “европонена-вистничества” и, видимо, его неистребимости, столь же давним и столь же неистребимым является уважение к Западу. Отношение к нему всегда было амбивалентным, это отношения “любви — ненависти”. Откровенные поклонники Запада тоже никогда не переводились в России, сейчас они явно отошли на второй план, но никуда не делись. Что еще более существенно, помимо таких вот открытых “западников” у многих россиян существует не всегда осознанная убежденность в том, что “нормальная жизнь”, по которой они вот уже сколько веков тоскуют, как раз “там”, хотя они не без удовольствия слушают проклятия в адрес Запада.
Вообще значимость фактора веры не следует преувеличивать ни в нынешней России, ни, скорее всего, в России XXI века. Неверие в России не исчезло. Как в сфере морали для многих труднее сказать правду, чем солгать, так в сфере религии для многих проще не верить, чем верить. Неверие для большинства в России — исходное состояние, для выхода из которого требуется умственное усилие, тогда как на Западе исходное состояние все же вера, а умственное усилие требуется для того, чтобы стать атеистом, и местопребывание западного атеиста — университетский кэмпус. (С.Н.Булгаков: “русский атеизм отнюдь не является сознательным отрицанием, не есть плод сложной, мучительной и продолжительной работы ума, сердца и воли, итог личной жизни. Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной религиозной веры...”).
Выше говорилось о неоправданно большом значении, которое придается всевозможным социологическим исследованиям религии. Действительно, “проценты” даже опасны, когда они велики (так как порождают неоправданную эйфорию), но они же могут быть чрезвычайно полезными, когда малы (так как помогают избавиться от иллюзий).

Так вот, согласно данным, представляющимися наиболее надежными, число “практикующих верующих” (т.е. посещающих церковь хотя бы раз в месяц) в России составляет 6-7% (самый низкий процент в Европе), а число “серьезных верующих” (воспринимающих Бога как Личность, хотя бы иногда молящихся и т.д.) и вовсе всего 4%. А по данным ГУВД г. Москвы (милиция теперь, напомним, склонна “подыгрывать” официальному православию) на Пасху 1998 г. всего 111 тыс. москвичей пришли в храмы, но и из них лишь 71 тыс. “вошли за ограду”, а 41 тыс. так и остались “на прилегающих территориях”. Эти цифры едва ли многим превышают показатели коммунистических времен, когда в храмы и к храмам шли главным образом из любопытства.
Судя по всему, и православие, и другие традиционные для России конфессии уже прошли пик роста, вызванного крахом коммунизма. Этот пик пришелся на 1993 г., после чего наметился спад, который вряд ли сменится подъемом в XXI веке. Тем не менее вопрос о русской религиозности, в частности о фундаментализме, многим россиянам представляется чрезвычайно значимым, хотя цифры вроде бы не оправдывают повышенного интереса к нему.
Однако он налицо и дело тут, по-видимому, в некоторых особенностях нашего менталитета, вызванных цивилизационными факторами. Одна из них — некоторое пренебрежение реальными фактами и захваченность всевозможными “умствованиями”. Соглашаясь с тем, что России присуща цивилизационная неопределенность, следует сказать, что эта неопределенность значительно уменьшается, если рассматривать разные сферы культуры. Наша политическая культура была и во многом остается сугубо азиатской, несмотря на наметившиеся сдвиги. А вот художественная культура, сфера мысли во многом сохранили свое европейское естество, что помогло российской культуре быстро восстановить связь с европейской и занять в ней достойное место, как только было прорублено “окно в Европу”.

Чайковский, Шостакович, Шнитке воспринимаются в Европе как “свои”, русская живопись, скульптура, архитектура (кроме церковной и так называемой псевдорусской) — несомненная часть общеевропейского достояния. Особенно это касается литературы. Хотя Достоевский и говорил: “Я столько же русский, сколько и татарин”, он является одним из самых “европейских” наших писателей (более европейским, чем Л.Н.Толстой). И в нем же отчетливее всего проявилось амбивалентное отношение к Западу. Лучшие произведения русской литературы читаются на Западе без “объяснений и извинений”, которые все-таки необходимы европейцам при чтении, скажем, китайской, мусульманской или индийской литературы.
О принадлежности нашего искусства западному культурному ареалу свидетельствуют не только элитарные произведения, но и самые что ни на есть народные. Одно из коренных отличий Востока от Запада состоит в почти полном отсутствии у первого иронии, особенно самоиронии, насмешки над собой (исключение — христианизированные Филиппины). На Востоке, конечно, тоже смеются, но часто по поводам, которые на Западе вызывают слезы.
В целом Восток серьезен и неулыбчив, западная же культура, как было блестяще показано М.М.Бахтиным, во многом покоится на смеховом начале. И если взять корпус русских пословиц, то сразу становится очевидным, что тут господствует, торжествует насмешка, ирония, в том числе и самоирония, которой нет на Востоке, ибо она означает недопустимую “потерю лица”. (Не забудем, однако, что в ходу у нас и фундаменталистские по своей психологии сентенции типа “не позволим глумиться...”, равно как и воздыхания по аятоллам.)
Если с торжеством постиндустриального мира у нас, скорее всего, будут трудности, то присущая русской культуре ирония и самоирония облегчит принятие постмодернизма. “Игровая условность” у нас всегда наличествовала, а такие характерные черты постмодернизма, как сарказм и насмешка в качестве принципиальной позиции, известны в России давным-давно. А отсюда не так уж далеко до осмеяния всего и вся, до деконструкции и разрушения святынь, чем так славен постмодернизм. Этому в России издавна предавались с увлечением, несмотря на фундаменталистское превознесение прошлого. Нетрудно предвидеть, что в России будут изощренные постмодернистские рассуждения — возможно, без постиндустирального общества, которое они призваны обслуживать.
Но и это не ново: в России никогда не переводились либералы, хотя никогда не было либерализма в действии. Всегда существовал разрыв между декларируемыми принципами и их воплощением, пребывание в “мире отвлеченностей”, в своего рода виртуальной реальности было характерной чертой умственной жизни России. Была сфера словесных построений, почитавшаяся важнейшей и главнейшей, и была жизнь, к которой эти построения имели весьма малое касательство. Речь идет об общепризнанном литературоцентризме или логоцентризме русской культуры. О преимуществах, которые он дает, сказано немало, но литературоцентризм имеет и некоторые негативные последствия. Превознесение созерцательности и внутренней глубины, якобы свойственных исключительно православию в противовес деятельности и активности, якобы свойственной исключительно западному христианству, несколько отдает нарциссизмом и игнорирует весьма существенные “земные” последствия такого отношения к миру.
Мироотрицающая составляющая русского православия отмечалась не раз и едва ли сыграла положительную роль. Мир представлялся даже недостойным улучшения, что отчетливее других выразил Константин Леонтьев: “Верно только одно, — точно одно, одно только несомненно — это то, что все здешнее должно погибнуть! И потому на что эта лихорадочная забота о земном благе грядущих поколений?”.
Более того: сама устроенность земной жизни, благополучие и достаток в России и сегодня многими православными, а фундаменталистами особенно, воспринимаются как явное свидетельство отступничества от Бога, тогда как нищета и неустроенность выдаются за верный признак духовности: мы живем плохо, и уже по одному этому “самыя духовныя”, Запад живет хорошо и потому бездуховен. Действительно, в Библии есть много предостережений об опасности богатства; видеть в эффективности экономики, в земном благополучии доказательство истинности своего вероучения нет оснований. Но неразумно и видеть благословение Божье в нищете, а тем более — похваляться ею. Однако как раз этим занимаются фундаменталисты.
Они именно бедность и неустроенность в собственном доме норовят выдать за величие духа. “Печься о столах” никто не хочет, забота о земном в России всегда презиралась и третировалась как “мещанство”, с которым вели борьбу на истребление. Торжествовала устремленность ввысь при полном невнимании к земному (мыслями, воображением — в небесах, в сфере прекрасного и абсолютного; на земле — неприбранность и ГУЛАГ); предпочтение (по Ницше) дальнего ближнему при отвращении к земному (оно же “низменное”, “бескрылое”, “бездуховное”).
Недеяние, созерцательность, возвышенные богословские споры считались достойным занятием, улучшение земного существования — нет. Это отмечал еще В.С.Соловьев: “Православный Восток, с величайшей ревностью охраняя святыню Божией церкви и веры, нисколько не заботился о том, чтобы его собственная действительность была сообразна этой святыне”. Она и не была сообразной.
“Плетение словес”, игра со словами почитались достойным занятием, и лучшие представители русской мысли предавались этой игре: афоризм всегда почитался выше силлогизма. Серьезную работу ума подменял поиск звучных формул (типа “православие, самодержавие, народность”), которые в России обладают какой-то завораживающей силой. Мир слова был и во многом остается важнее реального мира, в литературе были благородство, честность, честь и другие замечательные качества — и мало кого смущало, что в жизни всего этого или вовсе нет, или очень немного. В советские времена искренне верили, что царившее зло легко побеждал анекдот: сделали смешным, осмеяли — стало быть, одержали верх.
За дело свободы у нас всегда боролось искусство, что вообще-то плохо и для искусства, и для дела свободы: ее лучше защищать в газетной и журнальной публицистике, в памфлетах, на митингах, в законотворчестве, в состязательном судоговорении и т.п. У нас же и власти побаивались художественной литературы, за стихотворение вполне могли убить, чем поэты даже гордились. Считалось и считается, что сфера искусства важнее всего, и если снят фильм “Покаяние”, то какого еще покаяния можно требовать в жизни? И если над коммунизмом одержана блестящая литературная победа (написан “Архипелаг ГУЛАГ”), то чего еще можно желать? А сейчас на наших глазах возрождается не только коммунизм как идеология, но и самый настоящий культ Сталина — с обожанием вождя, целованием его портретов и бюстов. Фундаменталисты с благодарностью вспоминают, как Сталин “отпустил из плена Церковь”: “Чем бы ни руководствовался Сталин в своем новом отношении к Церкви, народ церковный его любит и помнит, и в Москве нет, наверное, ни одного храма, где хоть раз кто-нибудь не молился за упокой его души”.
При таком состоянии умов наиболее увлекательным остается строительство воздушных замков. Само по себе это занятие можно было бы признать и безвредным, а мечтательность — простительной слабостью. Однако дело в том, что у нас мечтатели — люди фундаментальные, они не задумываясь ломают и уродуют жизнь в угоду очередной мечте. Этим у нас страдали и страдают не только образованные верхи, которые обвиняются во всех российских бедах, но и не очень образованные низы, как-то сразу поверившие в тот же коммунизм и рьяно взявшиеся строить его, истребляя при этом всех несогласных и просто невосхищающихся. Примерно таков настрой и нынешних фундаменталистов.
Пребывание в мире грез и сонных видений, состояние полной захваченности идеей единодушно отмечали еще невольные свидетели кошмара первых лет революции. Всеволод Иванов писал Горькому: “Мучительно тяжело понять и поверить, что русский мужик не христианин, не кроткий Богов слуга, а мечтательный бандит”.
Мир слов почитается даже более реальным, чем мир действительный. В полемике с католиками православные и сейчас могут в качестве аргумента привести цитату из Легенды о Великом Инквизиторе, хотя судить о католиках по этой легенде — то же самое, что судить о цыганах по поэме Пушкина “Цыганы”. Человек, живший в опутанной колючей проволокой стране, мог петь: “Я другой такой страны не знаю, где так вольно дышит человек” и при этом быть совершенно искренним.
Однако литература — это все-таки означающее, а не означаемое, это виртуальный мир, а не реальный. Тем не менее у нас в стране именно литература с давних пор находилась в центре внимания при полном или частичном игнорировании стоявшей за ней действительности. Но такая установка сродни одной из главных посылок постмодернизма: главное означающее и игра с ним, а не означаемое; главное текст, а не то, что стоит за ним; главное виртуальность, а не реальность. В этом смысле “постмодернизм” действительно торжествует в России уже давно.
Фундаменталистские сентенции, лозунги и афоризмы оказывают опьяняющее воздействие на русские умы определенного склада и шокирующее — на русские же умы склада противоположного. Но при этом упускается из виду, что мобилизационный потенциал этих сентенций и афоризмов при кажущейся мощности может быть совершенно ничтожен, что становится ясным в момент кризиса. Слова “За веру, царя и отечество”, на которых фундаменталисты предлагают возродить дух армии, и сегодня увлекают многих. Но вспомним, как было во время первой мировой войны: неведомо откуда появляется агитатор, говорит пятнадцать-двадцать минут — и ни веры, ни царя, ни отечества. И это тогда, когда для упований такого рода было куда больше оснований, чем сейчас.
Необоснованность претензий все же подспудно, видимо, ощущается и самими фундаменталистами. Фундаментализм, по определению, — это нечто солидное и основательное, “фундаментальное”, у нас же он характеризуется крайней истеричностью, которая у многих сознательно взята на вооружение и выступает чуть ли не как торговый знак: о России и православии фундаменталист непременно должен говорить и писать с истеричным надрывом.

Истеричность выдает неуверенность в себе, как выдает ее и безудержная, часто патологическая хвастливость. О чем бы ни шла речь, непременно: “не имеет аналогов в мире” и “превосходит мировые образцы”. Еще древние греки считали хвастливость первым признаком варварства, и нет никаких оснований отказывать им в проницательности. Главное же — не надо быть фрейдистом, чтобы усмотреть в назойливой похвальбе все ту же неуверенность в себе. Реклама с рефреном “для настоящего мужчины” может быть эффективной лишь там, где мужчины не уверены в том, что они настоящие. Еще персонажам М.Е.Салтыкова-Щедрина для подзарядки необходимо было периодически восклицать: “Нет народа нас мудрее и храбрее!”
За всем этим кроется чувство обиды на всех и вся, свидетельствующее о той же ущербности. В.С.Соловьев писал о собирательном типе “лжеправославного лжепатриота”: “он... одержим ложными идеями, граничащими с манией величия и манией вражды к нему всех и каждого. Равнодушный к своей действительной пользе и действительному вреду, он воображает несуществующие опасности и основывает на них самые нелепые предположения. Ему кажется, что все соседи его обижают, недостаточно преклоняются перед его величием и всячески против него злоумышляют. Всякого и из своих домашних он обвиняет в стремлении ему повредить, отделиться от него и перейти к врагам — а врагами он считает всех соседей”. Эти слова как нельзя лучше характеризуют состояние умов нынешних фундаменталистов.
Конечно, русское православие состоит не из одного фундаментализма, в нем есть другие силы. Сам он, несмотря на предсказуемый в ближайшее время рост, едва ли станет духовной доминантой российского общества. Он не был доминирующим даже в начале века. Тогда российское бытие основывали на хлестких формулах, казавшихся незыблемыми, — а старую Россию, по словам В.В.Розанова, “закрыли в два дня”, и, по его же словам, оказалось, что это совсем нетрудно. На наших глазах пал режим, тоже казавшийся незыблемым, а пришедший ему на смену представляется и вовсе ненадежным. (По меркам истории, однако, все эти колебания могут представляться вполне нормальными.)
Но надо сказать, что, скорее всего, доминантным не сможет стать и никакое другое течение — ни религиозное, ни светское. Это предвещает продолжение разброда и шатаний. Говорят о подспудно идущих процессах, о мощных невидимых силах, о “подводной части айсберга”. Однако складывается впечатление, что все наши айсберги из пенопласта, практически не имеют никакой подводной части и их несет куда ветер дует. Исторический путь России в ХХ веке, полный крутых и неожиданных поворотов, свидетельствует об отсутствии основательности, “фундаментальности”. Вопрос ветхозаветного пророка: “Зачем ты так много бродишь, меняя путь свой?” (Иер 2,35) вполне может быть обращен к нашей стране.
Происходит как бы кружение на гоголевском “заколдованном месте”, бессмысленное перетягивание каната — и мало что меняется на самом деле. Препирательства, в которых сейчас громче других звучат голоса фундаменталистов, фактически повторяют споры, которые велись в России сто с лишним лет назад, что наводит на грустные мысли. Ни одна страна, ни один народ не ведет споры столетней давности, они уже как-то разрешены; у нас — те же доводы и контрдоводы, те же аргументы, что и век назад, только на куда более примитивном интеллектуальном и нравственном уровне. О падении этого уровня неопровержимо свидетельствует сопоставление нынешних писаний на тему о России и ее вере с тем, что писал, скажем, Владимир Соловьев, щедро цитировавшийся выше.
Размышляя о его наследии современный философ пишет: “В нынешней России, “угоревшей” от прежних идеологий, мы сталкиваемся с непреложной потребностью осмысления подлинно культурных основ человеческого существования на индивидуальном, национальном и глобальном уровнях”.
Несомненно, существует непреложная потребность осмысления основ. Что до упований на удовлетворение этой потребности, то тут позволительно сохранять скепсис. Нет никаких признаков грядущего осмысления происходящего и очень мало надежд на появление сил, осознающих ответственность момента. Ничто пока не предвещает окончания духовных и иных нестроений в отечестве. По-прежнему царит, по словам В.С.Соловьева, “общерусская оригинальность”, состоящая, “главным образом в умственной беспечности”. Ее немало в русском фундаментализме. С пониманием относясь к чувствам, порождающим фундаменталистские построения и не отрицая права этих построений на существование, следует сказать, что нынешний русский фундаментализм едва ли способен вывести Россию из состояния “угорелости” — скорее наоборот. И торжество фундаментализма невозможно, как невозможно возвращение к старому стилю, а без него ни один уважающий себя русский фундаменталист не признает победу полной.
В.С.Соловьев не был чужд пророчествам, некоторые из них сбывались поразительным образом. Вот что он писал в 1889 г.: “...главным препятствием истинному прогрессу является не то или иное учреждение, а одичание мысли и понижение общественной нравственности. Нелепо было бы верить в окончательную победу темных сил в человечестве, но ближайшее будущее готовит нам такие испытания, которых еще не знала история”. Испытания, “которых еще не знала история”, пришли, и пока не кончились — во всяком случае для России.
Это признает А.И. Солженицын, один из самых вдумчивых исследователей, душой болеющий за Россию. Он, как и всякий русский писатель, верит в силу слова, и для него создание звучных словесных формул — дело жизни. “Часы коммунизма свое отбили” — хорошо сказано. Но и по каденции, и по интенции уж очень напоминает: “С религиозным дурманом покончено навсегда”. И по соответствию действительности, да и по воздействию на нее, пожалуй, тоже.
В его последней книге, “Россия в обвале”, очень много вопросительных знаков, заключительная глава названа “Быть ли нам, русским?” И этот вопрос у него не риторический. А.И.Солженицын пишет: “По высокой требовательности наступающего электронно-информационного века нам — чтобы что-то значить среди других народов — надо суметь перестроить характер свой к ожидаемой высокой интенсивности XXI столетия”.
Задача очень трудная. Солженицын возлагает надежду на патриотизм, но говорит “о русском патриотизме чистом, любовном, строительном; не о крайнем националистическом переклоне (“только наша порода!”, “только наша вера!”), не о вознесении своей национальности выше мыслимых духовных вершин, выше нашего смирения пред Небом. И, разумеется, не назовем “русским патриотизмом” тот, который заключает малодушный союз со своими уничтожителями коммунистами”.
Современный русский фундаментализм претендует на роль собирателя всех патриотических и созидательных сил, но пока он остается сборным пунктом для всех страдающих недугами, перечисленными А.И.Солженицыным.
Путь фундаментализма, как он обозначился у нас к настоящему времени, — это путь к маргинализации в XXI веке как русского православия, так и всей России.

В.В.Сумский


ОБ АКТИВНОМ НЕНАСИЛИИ В ЭПОХУ ПОСТМОДЕРНА/ФУНДАМЕНТАЛИЗМА


У
ходящий век с его мировыми войнами, революционными бурями и волнами контрреволюционного террора, левацкими и правоавторитарными диктатурами, региональными конфликтами, кровавыми вспышками религиозной и расовой розни - воистину век насилия, беспримерного по размаху и количеству жертв, по убойной мощи и техническому совершенству орудий, примененных человеком для уничтожения, подчинения и устрашения себе подобных. Но это также и век Толстого, Ганди, Альберта Швейцера, Мартина Лютера Кинга - великих гуманистов-миротворцев, восставших против насилия во всех его обличьях. Это и век их последователей, создавших пацифистские, правозащитные, экологические движения, вступивших в невооруженную борьбу против всякого рода дискриминации и социального угнетения, соединивших приверженность активному ненасилию как мировоззрению с повседневной житейской и политической практикой. В конце 80-х - начале 90-х годов усилия нескольких поколений этих подвижников принесли богатые плоды. Наряду с мерами по прекращению холодной войны и гонки ядерных вооружений, принятыми в СССР и США на уровне государственного руководства, этот короткий период ознаменовался серией ненасильственных демократических революций на пространствах Второго и Третьего мира. Раз за разом в странах, столь непохожих друг на друга, как Филиппины и Советский Союз, Польша и Южная Корея, Чехословакия и Непал, Монголия и Бангладеш, подтверждалось, что для режимов, изживших себя политически, морально истощенных своим же собственным многолетним полновластием, нет ничего страшнее открытых и мирных акций гражданского неповиновения. Даже там, где, как в Китае и Бирме, массовые кампании протеста были потоплены в крови, тщетность таких попыток удержать народ в узде представлялась чуть ли не самоочевидной. Казалось, сама История выносит насилию приговор, не подлежащий обжалованию, обрекает на позор и неудачу всякого, кому вздумается командовать миром, как парадом, или изменять его посредством одностороннего, грубого диктата. “Реальности конца ХХ века ... поставили под вопрос не только гносеологическое убожество тотальной ставки на насилие, - обнаружилась и практическая неэффективность этой ставки”, - писал в 1993 г., в эссе “Сатьяграха: революция ненасилия” один из авторов нашего сборника. “Обнаружилось, что злодеяния не “списываются” не только “на небесах”, но и в эмпирической истории; обнаружилась не только внешняя разрушительность, но и саморазрушительность институтов яростного насилия; обнаружилась, наконец, и экологическая разрушительность питавших “метафизику” насилия бездуховной концепции природы и строившегося на этой концепции агрессивного отношения к природе... Эмпирически, насилие все еще переполняет землю. Но эпоха “метафизики” насилия уже приказала долго жить”.
По большому счету спорить тут, наверное, не о чем. Но все-таки сейчас, спустя каких-нибудь пять-шесть лет - после Чечни, Руанды и телевизионных трансляций оттуда, после многоактных и все еще не завершенных трагедий Югославии и Афганистана, в момент, когда целые страны, а то и регионы превращаются в зоны полнейшего беззакония, - рассуждать о проблемах насилия и ненасилия в таком ключе, рассматривать их под таким углом зрения несравненно труднее, хотя бы и чисто психологически. По сути дела, мы наблюдаем самый настоящий реванш насилия, его, что называется, фронтальное контрнаступление. Можно подумать, что, избавившись от “метафизических пут”, излишних в эпоху постмодерна, насилие только выиграло - расправило плечи, задышало полной грудью, обрело какую-то неправдоподобную совместимость с любой политической платформой, вплоть до самой либеральной. По запредельности впечатления, которое оставили бомбардировки Белграда, они сравнимы разве что с пресс-конференциями натовских стратегов - безупречно корректных, изо дня в день рапортующих с дипломатичными полуулыбками, что авианалеты, несмотря на кое-какой “побочный ущерб”, будут продолжаться, пока не принесут результатов, желанных для защитников свободы и прав человека.
Не далее как в ноябре 1998 г. Генеральная Ассамблея ООН, откликаясь на призыв группы нобелевских лауреатов, провозгласила первое десятилетие XXI века Декадой культуры ненасилия и мира. Трудно сказать, чего больше в подтексте этой инициативы - упований на преобразующий потенциал ненасильственной идеи или тревоги за судьбу человечества, неспособного купировать деструктивные тенденции в своем развитии.
Чем все-таки объяснить и как понимать ту пугающую живучесть, которую насилие демонстрирует сегодня, после головокружительных, так много обещавших перемен конца 80-х - начала 90-х?
Дабы уберечься от упреков в алармизме, соблазнительно поискать доводы в пользу того, что со всемирно-исторической точки зрения происходящее ныне - скорее норма, чем аномалия, и ничего иного, как водится, не дано. Всегда под рукой - популярная гипотеза о маятникообразных колебаниях политической коньюнктуры. Соотнесите ее с нашим материалом, и разве не ясно, что за подъемом ненасильственных движений должен последовать их естественный спад и переход инициативы к апологетам насилия? Далее, есть мнение, что насилие, толкуемое предельно широко - как всякое противодействие свободной самореализации личности или социальной группы - вообще неотделимо от истории и является одной из ее фундаментальных предпосылок: ведь сама возможность развития связана с наличием каких-то нереализованных потенциалов и конфликтов по поводу их раскрытия. Наконец, как не вспомнить об известном тезисе Ганди, согласно которому наилучшая питательная среда и наихудшая из форм насилия - бедность? Коль скоро победа над нею в планетарном масштабе - вещь по нынешним понятиям невероятная, нет и оснований ожидать, что насилие в отношениях между людьми, их большими и малыми сообществами когда-нибудь пойдет на убыль.
Согласимся, что оспорить некоторые из этих суждений не так-то просто. Однако не поспоришь и с тем, что присутствие насилия в сегодняшнем мире определяется, помимо неких извечных причин, еще и сравнительно новыми обстоятельствами. Что же это за обстоятельства? Какие новые вызовы бросает время последовательным противникам насилия? Не обесценивается ли, в свете наметившихся траекторий мирового развития, характерных сдвигов в образе жизни и мысли людей, само ненасильственное мировоззрение? Попробуем поискать ответы, памятуя о соображениях, высказанных на страницах этой книги Е. Б. Рашковским и И. В. Подберезским. Начнем с последнего из поставленных вопросов - вопроса о том, соответствует ли активное ненасилие духу и глубинным потребностям эпохи.

* * *

Если исходить из того, что нынешний духовный и общественный климат планеты во многом определяется постмодернистскими и фундаменталистскими веяниями, то приходится признать: среда, в которой сталкиваются, противоборствуют, но вместе с тем подпитывают и усиливают друг друга эти веяния, не слишком благоприятна для активного ненасилия.
Разъясняя, отчего это так, датский конфликтолог Ян Эберг напоминает, что Ганди определял свою жизненную позицию как “упорство в истине” (сатьяграха). Подобная позиция имеет смысл лишь тогда, когда истина воспринимается как нечто объективное, безусловное, драгоценное, как то, во имя чего стоит жертвовать собой. Но как раз вот этой безусловной, объективной, общезначимой истине нет места в “децентрализованной”, антииерархичной, “мультикультурной” вселенной постмодерна. Зато там, как в безбрежном универсаме, выставлены “готовые к употреблению”, скроенные на любой вкус системы ценностей и модели поведения. В зависимости от изменчивых обстоятельств человек волен выбирать то, что в настоящий момент ему ближе, переходить от одного круга идей к другому, от веры к неверию и обратно. Подобные переходы никого не смущают и не шокируют. А если иной раз и шокируют, то ничего страшного в этом нет, ибо шокирующий жест - элемент постмодернистского норматива. Тот же, для кого служение истине - не в силу внешних обстоятельств и часто вопреки им - становится делом совести, выглядит в данном контексте нелепо и старомодно.
Никак не вписывается ненасильственный боец-сатьяграх и в другую категорию “героев нашего времени” - категорию религиозных фундаменталистов. Казалось бы, тут-то в чем проблема? Ведь “идейность” этих персонажей сомнению не подлежит. Однако гандистское преклонение перед истиной включает в себя соблюдение ахимсы - принципа невреждения, толкуемого как благорасположенность к миру, неизменное почтение к человеческому достоинству окружающих, отказ от унижения оппонентов, стремление к превращению их в партнеров. Фундаменталисту же, в отличие от сатьяграха, вражда и враги нужны как воздух. Он тяготеет к умножению их числа, мстит вероотступникам, проклинает “неверных”, балансирует на грани “священной войны” с любым из них и периодически эту грань переходит. Фундаменталистская пропаганда - разновидность пропагандистского террора, от которого рукой подать до террора уголовно-политического.
На первый взгляд, в “освобождающей” атмосфере постмодерна фундаментализму, этноцентризму, трайбализму и прочим “измам”, замешанным на групповом самолюбовании и нетерпимости к “чужаку”, рассчитывать особо не на что. Тем не менее замечено, что постмодернистский релятивизм, помноженный на благосклонность ко всяческим эксклюзивам и локальным спефикам, - именно то, что нужно для интеллектуальной легитимизации упомянутых “измов”. Впрочем, не отказано в праве на существование и активному ненасилию - но лишь как одной из множества политических субкультур, которая ничем не хуже и не лучше других.

* * *

К теме актуальности или неактуальности активного ненасилия позволительно, однако, подойти и совершенно иначе.
Помимо основных тенденций общественного развития, каждая историческая эпоха характеризуется и определенного рода объективными (прошу прощения у постмодернистов!) императивами, - так сказать, велениями времени, постигая которые, люди сплошь и рядом идут наперекор тенденциям, пресекают, видоизменяют и корректируют их. Что касается императивов нашего времени, то о чем, как не о них, пишет Е. Б. Рашковский, возражая против попыток теоретически изничтожить модерн-проект и постулируя необходимость удержать лучшее, чем мы обязаны ему (как и более отдаленному прошлому), в эпоху постмодерна? Фактически ставится вопрос о позитивном соединении тех новых ресурсов творчества, которые открываются нам и в нас благодаря пришествию постмодерна, с “традицией модернизации” и “собственно традиционным” наследием.
Как же видится, с учетом потребностей в таком синтезе, прошлое, настоящее и будущее активного ненасилия? Что сказать о “знаковых фигурах”, решающим образом повлиявших на его становление?
Генри Дэвид Торо и Лев Толстой, Махатма Ганди и Мартин Лютер Кинг критиковали модерн-проект (вместе с его первотворцом/порождением - христианским буржуазным Западом) со всею мощью, на которую способны гении мысли, духа, красноречия. Но как все-таки вышло, что их проповеди вызвали поистине глобальный резонанс во времена еще во многом “доглобалистические” (или уж, по крайней мере, доэлектронные)? Не в том ли причина, что эта критика велась с позиций гуманистического рационализма-универсализма - мироотношения, по своему происхождению новоевропейского, но при этом признающего многоголосие мира, принципиальное равноправие различных этносов и рас, конфессий и культур, как и необходимость мирных диалогов между ними ради того, чтобы люди становились и оставались людьми? Протестуя против милитаризма и засилья этакратии, против фетишизации науки и бездумного натиска на природу, против колониального рабства и расизма, возвышая голос в защиту обездоленных, проповедники ненасилия напоминали о несбывшихся обещаниях Века Просвещения и Века Прогресса, предупреждали, что отречение от них грозит западной цивилизации моральным вырождением, и оставались, таким образом, истинными детьми Нового времени.
Ощущая нерасторжимую связь с родной культурно-исторической и религиозной почвой, пытаясь отыскать в ней те ценности, которых недостает Западу, ни Толстой, ни Ганди не дошли до обоготворения родного, до ксенофобии и прочих фундаменталистских крайностей. Думается, предохраняла от этого опять-таки преданность идеалам гуманизма, рациональности, универсализма.
В каждодневных “опытах искания истины” (Experiments with Truth - выражение Ганди), без которых первопроходцы ненасилия не мыслят себя; в той демонстративности, с которой они отвергают устоявшийся образ жизни своих исконных социальных групп и делают сугубо личный, неожиданный, “альтернативный” выбор; в их готовности чуть ли не в одиночку противостоять общественному мнению и государственным системам ощущается привкус эксцентрики, театральности, игры - вещей, на осмыслении которых строится эстетика постмодерна. Гарвардский выпускник, удаляющийся из города в лес, дабы освоить искусство выживания в дикой природе и сродниться с нею (Торо); русский граф, англоман и светский человек, берущийся за черную мужицкую работу в надежде на нравственное очищение (Толстой); европейски вылощенный адвокат-индус, преображающийся в полунагого аскета, заступника бедноты и духовного вождя нации (Ганди), - чем не примеры “карнавальных кульбитов” в мировоззрении и жизни, столь любимых постмодернистами? Вот только следов того, чем эти последние откровенно грешат, - упоения карнавалом и эксцентрикой, завороженности ими как чем-то самоценным, - здесь нет и в помине. И снова одно из вероятных объяснений - в наличии тех ценностных “сдержек и противовесов” (гуманизм, рационализм, универсализм), на которые мы уже обращали внимание.
Парадоксальный, но в чем-то на удивление гармоничный баланс игровых и рациональных начал характерен для самих ненасильственных революций конца ХХ века. Выбросам карнавально-смеховой, праздничной стихии на их завершающих этапах предшествовали “невидимые миру” искания тех, из кого мало-помалу складывался “революционный авангард”; размышления над открытиями великих учителей ненасилия и анализ той местной специфики, к которой эти открытия предстояло приспособить; организационные поиски, связанные с потребностью в распространении ненасильственной идеи, с переходом от слов к делу, с планированием и началом массовых политических кампаний. Философу культуры этот материал дает немало поводов для раздумий о том, что, будучи ипостасью человеческой свободы, игра не может идти без некоторых правил. В противном случае она перестает быть сама собой, а то, что от нее остается, свободой уже никак не назовешь.
В ненасильственных демократических революциях выразилось и отношение к модерн-проекту по принципу “признания заслуг и критики издержек”. Необходимость революционных переворотов как способов преображения социально-политической реальности, узаконенных в сознании и практике новоевропейских обществ всем ходом их истории, под сомнение не ставится. С другой стороны, цена крупнейших революций прошлого, исчисленная в человеческих жертвах, признается, по гуманитарным меркам все того же модерн-проекта, совершенно неприемлемой - наряду с “метафизическими” построениями, согласно которым без омовения во вражеской крови настоящих революционеров не бывает. Из этих-то коллизий и надо было найти достойный выход ненасильственным бойцам 80-х - 90-х годов.
Известно, что видные теоретики модернизации и специалисты в области изучения революционных процессов, - в частности, С. Хантингтон, Ш. Н. Айзенштадт и многие их коллеги - трактуют насилие как нечто имманентное революции, присущее ей по определению. Положим, так оно и есть. Как же тогда понимать интересующие нас события? Как “недо-революции” (после которых, однако, почему-то происходят необратимые перемены в жизни соответствующих стран и человечества в целом)? Или фактор насилия сработал и в этих революциях, но латентным, косвенным, непривычным образом и не в тех масштабах, как бывало? Или на все это надо бы взглянуть как на “революции в революции” - своего рода “карнавальные кульбиты” внутри нее? Или, наконец, прибегнуть к термину “постреволюции”, подчеркивая, что для обозначения этих феноменов старое понятие уже непригодно, а нового пока нет? Практически при любом “раскладе” получается, что мы имеем дело с явлениями, типичными для эпохи постмодерна, - но, по многим признакам, сохраняющим и преемственные связи с модерн-проектом.
Стало быть, проблематика трисоставного синтеза по формуле “традиция - модерн - постмодерн” и еще не вполне осознанная потребность в нем невольно предугаданы первопроходцами ненасилия задолго до наших дней? Стало быть, в рамках этого мировоззрения и вдохновленных им политических инициатив уже проступают контуры такого синтеза? Если так, то относиться к активному ненасилию как к анахронизму допустимо лишь в том смысле, что оно в чем-то опережает настоящее и предвосхищает будущее.
Драматизм ситуации в том, что настоящее, уже отчасти “обойденное на повороте”, не желает с этим мириться и бросает ненасильственным бойцам новые вызовы, один серьезнее другого. Собственно, с констатации этого факта и начиналась статья. Теперь неплохо бы вникнуть поглубже и в существо вызовов.

* * *

О том, что постмодернизм (вкупе с явлениями, так или иначе с ним коррелирующими - движением к постиндустриальной экономике, идеологиями рыночного неолиберализма и глобализации), с одной стороны, и различные фундаменталистские течения - с другой, состоят в сложных отношениях “антагонизма - партнерства”, написано уже немало. На их взаимные отталкивания и влечения, на их присутствие “друг в друге” обращают внимание и мои коллеги по сборнику.
Среди публикаций, посвященных этой теме практически целиком, выделяется книга американского профессора Бенджамина Барбера “Джихад против McWorld’а. Как глобализм и трайбализм преображают мир”. Показывая на многочисленных примерах, как McWorld - мир, названный так по аналогии с кулинарной империей McDonald’s, сжимаемый и унифицируемый посредством Интернета, American English, гамбургера, рок-музыки и транснациональных корпораций, - провоцирует отпор со стороны Джихада (таково собирательное имя “примордиальных” общностей, “рвущихся в бой” за свою культурно-религиозную, лингвистическую, племенную самобытность), автор постоянно напоминает и о “большой совместной работе”, проводимой первым и вторым. Ее объективный смысл - в расшатывании национального государства, которое и McWorld, и Джихад воспринимают как серьезнейшую помеху своим устремлениям.
В числе прочего, прогрессирующий кризис национального государства - следствие того перенапряжения, которому оно подверглось, присваивая себе все новые и новые функции, фиксируя и расширяя свое присутствие в самых разных сферах общественного бытия, вторгаясь в личную жизнь граждан столь же бесцеремонно, сколь и регулярно. В ХХ веке этот административный экспансионизм обошелся человечеству куда как недешево, теперь же настает черед “платить по счетам” и для самого государства. В общем и целом Барбер отнюдь не оспаривает историческую справедливость и пользу деэтатизации. Но есть одна частность, волнующая его чрезвычайно: именно в оболочке национальной государственности созрела и окрепла современная демократия. Их связи настолько органичны, что расшатывание национального государства как такового равнозначно расшатыванию демократии.
По мере того как эта тенденция обретает глобальный масштаб, убывают и шансы на утверждение демократических принципов в межгосударственных отношениях.
Сторонникам активного ненасилия есть над чем задуматься. Едва ли не вся история их движения - это история попыток самообороны от бюрократического произвола, история жесткой, не лишенной анархистских обертонов критики государственного насилия (вплоть до толстовского приговора государству как квинтэссенции всякого насилия), история борьбы с деспотической властью во имя демократии. Другими словами, антиэтатистские мотивы весьма типичны для ненасильственного мировоззрения и действия. Но, может быть, пора пойти на союз с государством ради совместного сдерживания McWorld’а и Джихада с их пагубными для демократии делами?
Подобный маневр - отнюдь не измена идеалам ненасилия, как могло бы показаться на первый взгляд. Формула “гражданское неповиновение” (civil disobedience), предложенная Торо, подхваченная Ганди и Кингом, предполагает, что граждане - то есть свободные, активные, но при этом законопослушные, правосознательные индивиды, - восстают не против законности и властей вообще, но против заведомо несправедливых законов и властей. Их цель - не полнейшее упразднение государства, но приближение к государству правовому. Так почему бы, имея в виду эту цель, не посотрудничать с самим государством?
Приходится, однако, признать, что даже такая смена акцентов не снимает серьезных препятствий на этом пути. Во-первых, и McWorld, и Джихад не только теснят отдельные государства “снаружи”, но и делегируют своих представителей внутрь них; подчиняют своему диктату и превращают в свои орудия отдельные звенья государственных систем, а то и целые системы; агрессивно проецируют через них свою силу во внешний мир. Во-вторых, как раз теснимое ими, расшатываемое государство выглядит как все менее удобный и привлекательный партнер для адептов ненасилия. Оставляя позиции, которые давно и привычно удерживало (или предвидя, что отступления не избежать), мучаясь потерей былого могущества и не желая сдавать без боя то, что пока остается при нем, государство ищет спасения у собственных “силовых структур” - пестует и накачивает их вплоть до того, что, как в ельцинской России, сводит самое себя прежде всего и главным образом к ним.

* * *

Возможно, нынешний кризис государства не воспринимался бы столь остро, если бы там, где по ходу либерализаций и приватизаций оно покидает обширные социально-экономические и политические пространства, эти последние заполнялись бы “здоровыми рыночными силами” и элементами крепнущего гражданского общества, и если бы развивающиеся там процессы протекали в рамках закона. Но в том-то и дело, что инициативу по части освоения “новых бесхозных пространств” повсеместно берут на себя коррумпированные чиновники, их компаньоны в мире бизнеса плюс “побратавшиеся” с теми и другими мафиозные структуры. Присваивая бывшую государственную собственность, они “прихватывают” и львиную долю реальной власти, - а с нею возможность поставить себе на службу, использовать по собственному усмотрению и во всех смыслах представителей того выбитого из колеи, асоциализированного (или, по терминологии А. Фурсова, “социально неорганизованного”) населения, масса которого столь заметно умножилась в нашу переходную эпоху.
Нравы, царящие в этих “серых зонах”, известны и описаны слишком хорошо, чтобы останавливаться на них специально. Замечу лишь, что вместе с феноменом, который К. Л. Майданик не без черного юмора окрестил “комплексом ККК” (коррупция, криминализация, клептократизация), в мире консолидируется и громадный потенциал негосударственного насилия. По своим навыкам на этом поприще, по длине и ловкости своих “щупалец” транснациональный “комплекс ККК” даст фору иным диктаторским режимам.
Могут ли что-то противопоставить всему этому наследники Ганди, не порывая со своими принципами и оставаясь реалистами? Если да, то что именно? Ясно, что абстрагироваться от насилия, вершащегося одними асоциалами над другими внутри “серых зон”, но постоянно перехлестывающего за их нечеткие границы, было бы не только аморально, но попросту опасно. Как, однако же, его обуздать? Как должен вести себя сатьяграх, столкнувшись лицом к лицу с асоциалом, не отягощенным моральными запретами, вторгшимся то ли в одиночку, то ли в составе “бандформирования” в пространство, где пока что проживает “социально организованное население” и действуют “нормальные” законы?
С некоторых пор напрашиваются и вопросы о том, откуда берутся вирусы асоциальности (они же - по определению вирусы насилия) внутри образований, привычно считающихся оплотом гражданского мира и все той же демократии, и как приостановить размножение этих вирусов.
Школьные расстрелы, подозрительно участившиеся в последние годы в США, потрясают воображение не только как примеры подростковой жестокости. Это еще и примеры насилия, чинимого против сверстников детьми из вроде бы “нормальных” среднеклассовых семей - и, похоже, своеобразные предвестия эрозии, грозящей среднему классу в постиндустриальную эру. В Соединенных Штатах, да и на Западе в целом уже видны признаки того, что кумулятивный эффект достижений компьютерной революции, внедрения новых управленческих технологий, демонтажа государства социального страхования (welfare state) и неолиберальных увлечений бизнес-элит (определяемых японским экономистом Эйсуке Сакикабара как “рыночный фундаментализм”) больнее всего сказывается как раз на этом классе, влечет за собой общее снижение его благосостояния и самооценки, усиление внутренней дифференциации, всякого рода невротические реакции. Наверное, стоит учитывать эти факторы, исследуя подоплеку таких кошмарных вспышек асоциальности, как упомянутая в предисловии Литтлтонская трагедия и ей подобные.

* * *

Получается, таким образом, что в эпоху постмодерна/фундаментализма глобальные тенденции к расшатыванию государства развиваются в тесной взаимообусловленности с тенденциями к расшатыванию общества. Но там, где налицо первые и вторые (вкупе с экокризисом, то есть тенденцией к расшатыванию природы), где под их влиянием возникают новые предпосылки, источники и формы насилия, неизбежно и расшатывание личности. Собственно говоря, асоциал-насильник и есть не что иное, как расшатанная и поверженная личность.
Подобно насилию, вызванные им и вызывающие его процессы асоциализации/расшатывания личности так или иначе характерны для любой исторической эпохи. Что специфично для нашего “наукоемкого”, “рыночно-сервисного” и “либерально-демократического” времени, так это “высокая технологизация” и “широкая демократизация” данных процессов - качества, придающие им совершенно особый масштаб и глубину.
Мировой рынок - не только “серый” или “черный”, но и вполне легальный - как никогда насыщен продукцией высококлассных разработчиков и производителей оружия, чутко реагирующих на платежеспособный спрос (в том числе со стороны заведомых асоциалов).
Наряду с удивительными возможностями информационного поиска и новым рекреативным опытом, персональный компьютер вознаграждает своего увлеченного пользователя - особенно подростка, с головой окунувшегося в виртуальный мир, - синдромом телевизионно-компьютерного аутизма. Об “ослаблении моментов культурного и вербального самоконтроля внутри личности” компьютерного аутиста, об “экспансии в ней иррациональных образов и эмоций”, о той хладнокровной готовности к манипуляции людьми и беспричинному террору, которая отличает этот все более распространенный человеческий тип, очень точно сказано в статье Е. Б. Рашковского.
Генная инженерия сулит человечеству избавление от наследственных болезней, от вредных мутаций, вызванных загрязнением окружающей среды, и пр., - но вместе с тем открывает перспективу безответственных экспериментов, непредсказуемых деформаций человеческой телесности, насилия уже не над волей, психикой или разумом людей, но над самими первоосновами жизни.
Назрела необходимость каких-то серьезных, опережающих инноваций в сфере правовой, социальной, политико-экономической и культурной защиты личности, новых и реальных гарантий ее суверенности. Однако ни постмодернистский релятивизм, ни фундаменталистская нетерпимость в этом тонком деле не помощники.

* * *

Видимо, читатель уже догадался, что готовых ответов на многие вопросы, поставленные выше, автор не имеет и не предлагает.
Значит ли это, что, с моей точки зрения, ситуация для активного ненасилия и его сторонников заведомо безнадежна? Надеюсь, некоторые аргументы в пользу того, что это не так, мне все-таки удалось высказать.
Хотел бы также напомнить, что, по сути дела, ни одну из ненасильственных революций недавнего прошлого не напророчили заблаговременно, и чуть ли не все они свершились там, где предпосылки кровавых конфликтов и потрясений были видны невооруженным глазом.
К совместному исследованию той “невидимой фазы” ненасильственной революции, на которой ее будущая победа еще не предсказывается - да, скорее всего, и не может быть предсказана - никем, я приглашаю читателя в своей второй статье, подготовленной для этого сборника.

В.В.Сумский


АЛАЙДАНГАЛ.
С ЧЕГО НАЧИНАЕТСЯ НЕНАСИЛЬСТВЕННАЯ РЕВОЛЮЦИЯ.
ОПЫТ ФИЛИППИН


От автора


Ч
итателю этой статьи может пригодиться краткая историческая справка.
Филиппины - страна, где попытки освоения норм и процедур западной демократии насчитывают не одно десятилетие. Предпринятые еще при американском колониальном режиме (первая половина ХХ в.), они продолжались и после провозглашения независимости (1946 г.). При этом ни для кого не составляло секрета, что реальная власть принадлежит олигархической верхушке - крупным землевладельцам и экспортерам аграрной продукции.
В конце 60-х - начале 70-х гг. недовольство, исподволь копившееся в обществе, прорвалось в демонстрациях столичных студентов, в сепаратистских выступлениях на мусульманском Юге, в антиправительственных акциях маоистской Компартии Филиппин и ее военизированного крыла - Новой народной армии (ННА). В этой непростой обстановке Фердинанд Маркос, избиравшийся в 1965 и 1969 годах президентом республики, сумел не только сохранить, но и упрочить свое личное политическое верховенство. В сентябре 1972 г. он ввел военное положение, присвоил себе диктаторские полномочия и объявил о начале радикальных реформ с целью построить “новое общество”.
Разъясняя смысл этих мер, Маркос подчеркивал, что весь жизненный уклад дореформенного периода провоцировал “восстание бедноты”, ведомой левыми. Однако, на словах вершась для блага простых людей, насильственная революция снизу приводит к совсем иным последствиям - глушит тенденции к общественному самоуправлению и оборачивается тиранией. “История современных революций, - писал президент в 1973 г., в книге “Заметки о новом обществе на Филиппинах”, - преподает нам вполне определенный урок: пережив кровопролитие и братоубийство, огромные человеческие массы становятся податливы и покорны диктату клики, одержавшей верх. Так, коммунистические режимы, приходящие к власти после периода кровавой революции, способны командовать измученными народами, манипулировать ими. Аналогично обстоят дела с фашистскими режимами... В любом случае слабосильный народ оказывается не более, чем пешкой в жестокой, идеологически детерминированной игре властолюбцев” [Marcos F. E. Notes on the New Society of the Philippines. S.l., 1973, pp. 35-36].
Необходимо, указывал Маркос, предотвратить эту трагедию - признать правоту народа, требующего справедливости, и реорганизовать государство так, чтобы оно выполняло народные требования. Тогда революционный процесс, по сути закономерный и неизбежный, будет переведен в мирное, ненасильственное, демократическое русло.
Взяв многообещающий старт (в том смысле, что в течение некоторого времени госаппарат работал более слаженно, чем обычно, а макроэкономические показатели улучшались), мирная “революция сверху” вскоре “выдохлась”. На Филиппинах, в отличие от других сопредельных стран, авторитаризм не создал условий для устойчивого хозяйственного роста, зато в который раз подтвердил, что тяга к репрессиям и коррупции у него, что называется, в крови. Из нуворишей-монополистов, льнувших к президенту и его семье, сформировалась “новая олигархия”. С ведома и благословения Маркоса “силовые структуры” - армия, полиция, спецслужбы - нарастили мускулы, которых не имели никогда прежде. Тем не менее извести коммунистическое подполье никак не удавалось.
Отмена военного положения в 1981 г. (при фактическом сохранении за главой государства всех его прерогатив) была задумана президентом как нечто вроде сигнала, что кризис начала 70-х преодолен раз и навсегда. На самом же деле его лишь отсрочили, причем ценою осложнения всего комплекса социальных проблем и усилившейся поляризации общества.
21 августа 1983 г. в международном аэропорту Манилы был застрелен Бенигно (“Ниной”) Акино - лидер либеральной оппозиции, возвращавшийся на родину из США. Вслед за этим разразилась форменная политическая буря. В течение двух с половиной лет филиппинцы чуть ли не ежедневно выносили вотум недоверия властям в “парламенте улиц” - на массовых митингах и манифестациях с требованиями найти и покарать убийц Ниноя, отправить Маркоса в отставку, восстановить гражданские права и свободы, провести настоящие, а не мнимые реформы. Параллельно внутри самого оппозиционного лагеря развернулось соперничество между реставраторами, желавшими вернуть упраздненную в 1972 г. систему, более или менее умеренными реформистами и воинствующими левыми. Численный рост ННА, масштабы ее операций и дерзкие действия партизан в стычках с регулярной армией указывали на то, что леворадикалы настраиваются на перехват стратегической инициативы, а там и на свержение слабеющего диктатора. Возможность такого поворота решительно не устраивала “старших партнеров” Маркоса в американской администрации. Наряду с ними, повлиять на ход событий в единственной азиатской стране, где абсолютное большинство населения исповедует католицизм, активно пытались и деятели церкви.
Желая обратить вспять волну протестов и доказать всем сомневающимся, что его режим устойчив и легитимен, Маркос объявил в конце 1985 г. о намерении провести досрочные президентские выборы. Однако расчет на то, что оппозиция не сможет выставить единого кандидата и, таким образом, облегчит задачу правителя, не оправдался. В лидеры коалиции, объединившей силы либерально-демократического, центристского и левоцентристского толка, была выдвинута Корасон (“Кори”) Акино - вдова убитого политика, известная на Филиппинах буквально всем, вызывавшая всеобщие симпатии и уважение. Что касается компартии, то, посчитав затею Маркоса откровенным фарсом, она выступила за бойкот выборов - и жестоко ошиблась, устранившись от политической борьбы в момент, когда решалась судьба страны.
Судя по тому, с каким эмоциональным подъемом и при каком стечении народа проходили митинги сторонников К.Акино, ее популярность в конце 1985-начале 1986 года достигла апогея. И все же по итогам голосования, проведенного 7 февраля 1986 г. со множеством грубых нарушений, победителем провозгласили Маркоса. Заранее готовая к такому исходу, К. Акино призвала филиппинцев к гражданскому неповиновению.
Развязка наступила 22-25 февраля, когда министр обороны Х. П. Энриле и заместитель начальника штаба вооруженных сил Ф. Рамос открыто порвали с диктатурой. Вскоре после того, как они, вместе с небольшой группой подчиненных, заняли два военных городка на территории столичного района, на помощь подоспели тысячи мирных жителей. Три дня и три ночи “живая баррикада” сдерживала морских пехотинцев Маркоса, бронетранспортеры, самоходные орудия и другую технику, мешая им прорваться к оплоту мятежа. Взывая к совести солдат и вовлекая их в стихийно разраставшийся праздник освобождения, безоружные люди предотвратили, казалось бы, неминуемую бойню. Правительственным войскам пришлось отступить, а Маркосу и его свите - спасаться бегством. Тем временем Корасон Акино приняла присягу в качестве нового главы государства и приступила к исполнению президентских обязанностей.
Репортажей, книг и очерков, живописующих крах режима Маркоса и триумф победителей, не счесть. Куда меньше - если вообще - пишут о том, почему в стране, где вроде бы назревал мощный социальный взрыв, победила именно такая, во многом беспрецедентная и неожиданная революция. Лучше разобраться в далекой и близкой предыстории филиппинского Февраля, в его глобальных, локальных и лично-человеческих предпосылках - вот цель, ради которой написана эта статья, никоим образом не предлагающая окончательных, исчерпывающих объяснений и ответов.

В августе 1914 года ста пятидесяти священнослужителям из Германии, Великобритании и США, прибывшим в немецкий город Констанц на международную миротворческую конференцию, пришлось прервать заседания, едва начав работу. По трагической иронии судьбы, им помешала первая мировая война. Спеша пересечь границы, пока боевые действия не охватили Европу, делегаты разъезжались по домам. Прощаясь на вокзале в Кельне, лютеранский пастор Фридрих Зигмунд-Шульце и квакер Генри Ходжкин обещали друг другу искать, наперекор любым неудачам, пути к сближению своих народов.
С точки зрения ура-патриотов, возобладавших по обе стороны линии фронта, подобные обеты граничили с изменой родине. Шовинизму, приближавшему войну и вскормленному ею, поддалось и духовенство: официальные церковные круги повсеместно благословляли милитаристскую политику своих правительств. Христианские пацифисты - а именно к их числу принадлежали немец Зигмунд-Шульце и англичанин Ходжкин - остались в явном меньшинстве. И все же первый, навлекая на себя подозрения обывателя и властей, пытался помогать британским военнопленным, тогда как при активном участии второго в Кембридже в декабре 1914 года было основано “Содружество примирения” (Fellowship of Reconciliation - FOR). Название подсказали строки из Второго послания апостола Павла к коринфянам: “Все же от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения” [2 Кор 5, 18].
За отказ идти на фронт около 600 сторонников “Содружества” подверглись аресту. В их понимании война была равносильна разрыву с христианской моралью, с элементарными нормами человечности, закрепленными в других великих вероучениях. Перед необходимостью противиться этому разрыву отступали на второй план различия церковных догм и ритуалов. Характерно, что FOR с самого начала были присущи черты межконфессионального движения.
Инициатива Ходжкина получила продолжение в 1919 году: в Голландии, в городке Бильтхувен представители десяти стран - включая и Зигмунда-Щульце - учредили “Международное содружество примирения” (International Fellowship of Reconciliation — IFOR).
В 20-е годы сторонники IFOR работали на восстановлении разрушенных городов, стремились облегчить участь беженцев и других жертв недавней войны, защищали тех, кому религия и совесть не позволяли служить в армии. Осуждая попытки держав-победительниц “отыграться” на поверженной Германии, “Содружество” видело одну из своих задач в том, чтобы помочь согласию между немцами и их соседями. Примирение мыслилось как искусство “вести войну с войной”, превращать врагов в друзей, следовать Всеобщему Закону Любви и препятствовать его нарушениям - будь то жестокая конкуренция в промышленности, конфликты между трудом и капиталом, проявления националистической спеси или эксплуатация колоний. Укрепила эти умонастроения проповедь Ганди, с которым “Содружество” поддерживало рабочие контакты. Вообще, к поиску единомышленников в будущем Третьем мире оно приступило очень быстро. Центральная роль принадлежала тут “странствующим секретарям” (travelling secretaries) - своего рода миссионерам ненасилия.
Предотвратить следующую мировую войну было, конечно, не во власти “Содружества”. Однако его сил хватило, чтобы спасти от геноцида несколько сотен евреев, протестовать против интернирования японцев в Соединенных Штатах, а в 50-х - 60-х годах поддержать антиядерное движение и борьбу с расовой дискриминацией. Говорят, о Ганди и его учении молодой негритянский пастор Мартин Лютер Кинг впервые услышал на лекции А.Дж.Мусте - одного из руководителей американского отделения IFOR. А в 1954 г., планируя знаменитый бойкот сегрегированных автобусов в Монтгомери, Кинг просил представителей “Содружества” провести подготовительные занятия с участниками акции, и эта просьба была исполнена.
К своему полувековому юбилею организация подошла, насчитывая до 40 тыс. членов по всему миру. Среди тех, чья деятельность определяла ее лицо на этом рубеже, особого упоминания заслуживают француз Жан Госс и его супруга, австрийка Хильдегард Госс-Майр - в разное время “странствующие секретари”, вице-президенты и почетные президенты IFOR.
До прихода в IFOR Жан Госс (1912-1991) служил на железной дороге, искал применения своим способностям в профсоюзном движении, участвовал сержантом артиллерии в боях с нацистами. Пять лет, проведенные в лагере для военнопленных, ознаменовались для него духовным переворотом. Заново открыв для себя ценности католицизма, Госс ощутил миротворчество как свое призвание и посвятил ему всю последующую жизнь. Что касается Хильдегард, родившейся в 1930 году в Вене, в семье одного из основателей IFOR Каспара Майра, то неприятие насилия, прививавшееся ей отцом, подкреплялось и будничными реалиями гитлеровской оккупации. В 1953 году девушка, удостоенная золотой медали Венского университета и степени доктора философии, стала “странствующим секретарем” IFOR. В этом качестве она познакомилась со своим будущим мужем. В 1958 году Жан и Хильдегард поженились, объединили усилия и более трех десятилетий дружно выполняли единственную в своем роде миссию.
Смысл ее состоял в том, чтобы прийти на выручку жертвам диктаторских режимов, социального гнета, этнических и конфессиональных распрей, научив их отстаивать свои права, не берясь за оружие и не проливая крови. Повсюду на планете супруги Госс-Майр искали людей, приверженных миру и справедливости, но мало что знавших (или не знавших вообще) о философии и практике активного ненасилия. Выезжая в районы конфликтов и знакомясь с такими людьми, - а это могли быть священники и гуманистически настроенные атеисты, малограмотные крестьяне и университетские профессора, - Жан и Хильдегард приглашали их к совместному анализу ситуации и поиску выходов. Их семинары не просто приобщали слушателей к ненасильственному мировоззрению и знакомили с методиками ненасильственных действий, но превращали учеников в наставников, способных уже самостоятельно распространять усвоенные идеи.
Вся эта работа велась последовательно и терпеливо, без рекламы и суеты, но в то же время с поистине глобальным размахом. Объехав в конце 50-х годов с миссиями мира государства Восточного блока, включая Советский Союз, чета Госс-Майр трудилась позднее в Ирландии и Великобритании, в Испании и Португалии, в Мексике, Бразилии и большинстве других латиноамериканских стран, в Анголе, Мозамбике и ЮАР, в Израиле, Ливане, Сальвадоре и Никарагуа - не говоря уже о Соединенных Штатах и Канаде. И этот список далеко не полон.
Где бы и к кому бы ни обращались супруги Госс-Майр, они постоянно напоминали: умозрительная преданность ненасилию, не сопряженная с конкретными обязательствами, не изменит к лучшему реальную жизнь. Но это же относится и к ненасильственным действиям без глубоких убеждений. Ненасилие раскрывает свой преобразующий потенциал лишь на пересечении духовной “вертикали” с “горизонталью” практических дел - там, где выстраданный идеализм порождает поступки и постоянно подпитывается ими. Будучи католиками, определяя систему своих взглядов как “евангельское ненасилие” и подчеркивая, что в ненасильственной борьбе не обойтись без духовно-нравственной опоры, Жан и Хильдегард охотно признавали за людьми иной веры, как и за неверующими гуманистами, право обрести эту опору в собственных убеждениях. Те, кому довелось общаться с этой парой, отмечают, что муж и жена прекрасно дополняли друг друга как сотрудники: Жан обладал даром проповедника-моралиста, а Хильдегард, не менее твердая в своих принципах, отличалась более спокойным темпераментом и аналитическим складом ума.
С их помощью создавались и обретали устойчивость международные структуры солидарности - такие, как латиноамериканская “Служба мира и справедливости” (Servicio Paz y Justicia - SERPAJ), основанная в 1975 году. Вместе с “Премией мира XIRINACS” (1976 г., Испания), премией им. Бруно Крайского “За вклад в защиту прав человека” (1979 г., Австрия) и двумя нобелевскими номинациями к супругам Госс-Майр пришла заслуженная известность. Миротворцы, чей собственный моральный авторитет был исключительно высок - бразильский архиепископ Дом Хелдер Камара и нобелевский лауреат из Аргентины, генеральный секретарь SERPAJ Адольфо Перес Эскивель - выражали им благодарность и восхищение. О трудах Жана и Хильдегард, сотрудничавших во время Второго Ватиканского собора с составителями пастырской конституции “Gaudium et Spes” (“Радость и надежда”), были неплохо осведомлены представители римской курии и ордена иезуитов. Одним словом, не было ничего случайного в том, что вскоре после убийства Б. Акино филиппинцы, поддержавшие идею ненасильственной борьбы с режимом Маркоса, обратились за советом именно к этой супружеской паре. Те откликнулись и в феврале 1984 г. прибыли на архипелаг.


* * *

Первые впечатления подсказывали Жану и Хильдегард, что процесс политической поляризации зашел слишком далеко, и этап, на котором пропаганда ненасилия могла бы возыметь действие, уже позади. Но с окончательными выводами они не спешили. Среди тех, кто встретился им на Филиппинах, выделялся Франсиско Клавер (р. 1929) - иезуит в сане епископа, антрополог по образованию, представитель малого горного этноса...
Ифугао, бонтоки, канканаи, калинга - народы, которым дали когда-то общее имя “игороты”, - населяют труднодоступные районы на севере острова Лусон. До последнего времени нуждами и бытом этих “племенных меньшинств” больше интересовались ученые и миссионеры, чем столичные бюрократы. Не секрет, что мнения об “отсталости” и даже “дикости” горцев довольно живучи среди жителей равнин - особенно тех, кто кичится своей “цивилизованностью”. Вообразите, какое впечатление производил на них молодой бонток, вступивший в “Общество Иисуса”, придирчиво отбирающее своих членов, и проходивший в манильском Атенео курс антропологии. Этот студент был определенно не чужд рисалевских порывов - горячего желания поколебать предрассудки и глубже постичь свой народ, поддержать его достоинство, показать, что те, кто до сих пор был объектом научных изысканий, могут и сами выполнять тонкую, деликатную работу по изучению человека.
В 60-е годы, проводя полевые исследования на Минданао, в провинции Букиднон, горец с филиппинского Севера близко познакомился с горцами филиппинского Юга. Свои наблюдения он изложил в монографии об институтах верховной власти у народности манобо. В 1969 г. в США, в университете штата Колорадо состоялась защита докторской диссертации. А вскоре Франсиско Клавера утвердили епископом вновь созданной прелатуры с центром в Малайбалае - главном городе Букиднона. “Он не боится ни пересеченной местности, ни черной работы, ни суровых условий жизни”, - писал, приветствуя это назначение, другой иезуит, о. Мигель Бернад. “Он также не боится быть самим собой”.
Впрочем, человека иного склада вряд ли и направили бы в Букиднон. Благодаря миграции, поощрявшейся Манилой в целях освоения Юга, а также смягчения остроты аграрной проблемы на Лусоне и Висайях, население этой провинции стремительно росло. С 1960 по 1969 г. оно практически удвоилось, достигнув 400 тыс. человек. Могло ли понравиться местным жителям нашествие чужаков, надеявшихся обзавестись плодородной землей? Весьма агрессивно - особенно после введения военного положения - действовали и крупные сельскохозяйственные производители. Расширяя свои угодья, они бесцеремонно теснили мелких фермеров, захватывали их участки, сносили жилища, а недовольных усмиряли с помощью полиции и войск. Социальная напряженность в Букидноне, где до 80% населения составляли бедняки, приближалась к критической черте. Как и в других районах острова, налицо были предпосылки для открытия “партизанского фронта” ННА, - а значит, и для тех ответных репрессий, которые поведут к эскалации конфликта.
Обличение неправды, заступничество за неимущих и пострадавших, нетерпимость к беззаконию - такой линии поведения Клавер придерживался с первых дней пребывания в Букидноне. Он никогда не скрывал, что, по его мнению, авторитарная власть противна христианской морали, пагубна для страны и создаст проблем больше, чем решит. Не скрывал он и своих разногласий с коммунистами - особенно в том, что касалось отношения к вооруженной борьбе. Епископ Малайбалая задавал тон внутри небольшой, но активной группы прелатов, раз за разом направлявших личные и совместные послания главе государства, церковным иерархам, верующим. Эти документы, адресованные, в сущности, всем филиппинцам, привлекали внимание общества к незавидной доле политзаключенных, к сомнительной юридической стороне референдумов, призванных легитимизировать режим, к тем его экономическим инициативам, которые никак не вязались с понятием “национальное развитие”.
Одна из таких инициатив предполагала строительство каскада ГЭС на реке Чико, на территориях калинга и бонтоков. Реализация проекта, поддержанного Всемирным банком, привела бы к затоплению многих деревень и рисовых полей, к вынужденному переселению ста тысяч человек. Их мнения никто не спрашивал, протесты расценивались как саботаж и происки подрывных элементов. Попытки делегации племен встретиться с Маркосом успеха не имели. Тогда горцы призвали на помощь земляка-епископа, который, побывав на родине, послал президенту в апреле 1975 г. открытое письмо “Из отчего дома”. Правительство, предупреждал Клавер, обрекает на смерть целые этносы, покушаясь на традиционную среду их обитания, и вместе с тем провоцирует вооруженный конфликт, ибо калинга и бонтоки будут защищаться всеми доступными средствами. Говорил он и о том, что честные переговоры с представителями племен - единственный способ обойтись без крови. Поскольку власти отказались от него, столкновения и жертвы были неизбежны. Тем не менее усилия Клавера не пропали даром, пробудив не только внутри страны, но и за рубежом сочувствие к филиппинским горцам, высветив их изначальную правоту и указав на пороки официальных экономических программ.
В октябре 1976 г. четырнадцать епископов во главе с Клавером подписали декларацию, в которой назвали военное положение режимом “принуждения и страха, институционализированной лжи и подтасовок”. А в следующем месяце уже семнадцать иерархов, опять-таки при неформальном лидерстве Клавера, подготовили “Ut Omnes Unum Sint” (“Да будут все едино”) - текст едва ли не этапный для современной филиппинской церкви, проникнутый сожалением о том, что Конференция католических епископов не выражает своего отношения к событиям в стране с достаточной определенностью. Уклончивому большинству этого форума напоминали, что церковь - не просто учреждение с особыми интересами и уставом, но живые люди из плоти и крови, имеющие дело с конкретными реалиями, включая диктатуру и все то, что она творит. В подобной ситуации проповедники Евангелия, желающие устраниться от политики, будут все равно в нее вовлечены, но только в смысле, несовместимом с их основной задачей: их молчание можно будет толковать как оправдание гнета и несвободы. Ясно, что сохранять аполитичность было бы не по-христиански, заключали авторы.
В отместку “компетентные органы” приклеили Клаверу ярлык “лидера христианской левой”. Зазвучали утверждения, что такие, как он, будто бы неотличимы от коммунистов - приемлющих, в свою очередь, “насилие как методологию захвата государственной власти”. Стало известно, что в конце 1976 г. филиппинские военные подготовили список 155 церковных деятелей, повинных в “подстрекательстве к бунту”, где Клавер значился под номером вторым. Тогда же военное начальство закрыло в Малайбалае радиостанцию прелатуры. Потом запретили издавать ее информационный бюллетень, а в мае 1977 г. “Вашингтон пост” сообщила, что Клавер подвергнут домашнему аресту на вилле архиепископа манильского, кардинала Хайме Сина.
Отклик Клавера на эти гонения не имел аналогов в церковной истории Филиппин. В интервале между 23 ноября 1976 г. и 26 марта 1978 г. он написал не менее 37 пастырских посланий, посвященных самоопределению христианина-филиппинца. В числе других из-под его пера вышло и письмо-размышление о том, какие средства мог бы использовать верующий, отражая посягательства на свои неотъемлемые права.
Христиане и коммунисты, писал епископ, едины в стремлении дать отпор злу, возвысить угнетенных, наделить властью народные массы. Разделяет же их отношение к насилию. И дело не в том, что католицизм осуждает всякое применение оружия. В особых случаях и как последнее средство - скажем, в ситуации личной или коллективной самообороны - оно морально оправданно. Что неприемлемо, так это воздаяние насилием за насилие, возведенное в принцип, то есть взгляд на насилие как на обычный и даже предпочтительный способ борьбы со злом.
Однако, говорилось далее, безропотно покоряться злу мы тоже не вправе. Надо действовать, и в этом действии сила, как у Христа, должна сочетаться с кротостью. Существуют бескровные, но эффективные приемы политической борьбы - гражданское неповиновение, бойкоты голосований, открытая критика правительства, требования справедливой оплаты труда. Высказываясь в пользу таких акций, Клавер применил для их характеристики словосочетание “насилие кротких” (the violence of the meek), давшее название всему посланию...
К моменту появления на архипелаге четы Госс-Майр епископ уже несколько лет поддерживал связи с IFOR. Увидевшись с ним вскоре же по прибытии в страну, Жан и Хильдегард нашли в нем стойкого единомышленника. Осторожные в оценках и не слишком щедрые на комплименты, супруги подчеркнули в своем отчете: “Он — первопроходец и столп освободительного христианского ненасилия на Филиппинах”.

* * *

Три недели с 7 по 29 февраля прошли в непрестанном движении: Жан и Хильдегард встречались со священниками манильского архидиоцеза и кардиналом Сином, дискутировали со студентами и профессорами столичных вузов, с членами Конференции предпринимателей и епископов, выезжали на Себу и Минданао. Круг их общения был разнообразен настолько, насколько позволяли обстоятельства: гостей не оставляли вниманием руководители и рядовые члены правозащитных групп, союзов, объединявших крестьян, рыбаков, рабочих, обитателей городских трущоб.
На выступлениях представителей IFOR побывала, между прочим, Корасон Акино. При личном знакомстве она призналась, что поражена, насколько услышанное перекликается с воззрениями ее покойного мужа.
Накануне отъезда супругов Госс-Майр к ним пришел и младший брат Ниноя - Агапито (“Бутц”) Акино, популярный в те дни, как никогда: задуманная им акция протеста против очередного маркосовского референдума принесла неожиданный успех.
На суд народа выносились поправки к действующей конституции, связанные с процедурой формирования парламента, восстановлением вице-президентского поста, и др. Считая, что режим лишь подновляет фасад, часть оппозиции решила игнорировать мероприятие, назначенное на 27 января. Словно подчеркивая, что впереди самый обычный выходной и каждый волен распорядиться им, как хочет, Бутц приурочил к этой дате... групповой 145-километровый пробег трусцой по маршруту “от Тарлака до тармака” (то есть от родной провинции Б.Акино до взлетно-посадочной полосы аэропорта - по-английски tarmac, - где его настигла пуля).
Реакция властей на эту внешне безобидную, чудаковатую затею выглядела на редкость неумно. Не успели триста бегунов, облаченных в желтые футболки с портретом Ниноя, стартовать в городе Консепсьон, как на их пути то тут, то там стали возникать полицейские кордоны. Под предлогом, что в ряды участников “просочились” коммунисты, начались допросы и обыски. Кое-где требования разойтись сопровождались чуть ли не угрозами открыть огонь. Вынужденные постоянно менять маршрут, Бутц и его спутники все же продвигались вперед. Каждая остановка использовалась для песнопений, молитв и обращений к местным жителям. По мере того как ширилась молва о пробеге и чинимых ему препятствиях, росла и численность желающих поучаствовать в нем. Когда 31 января бегуны достигли столицы, их было уже более десяти тысяч, а встречающих, специально вышедших для этого на улицы, - во много раз больше.
Не сорвав референдума, пробег “от Тарлака до тармака” все-таки взбодрил легальную оппозицию, дал ей ощущение пусть и не великой, но по-своему значимой победы, достигнутой за счет морального перевеса над властью.
Впрочем, главный герой этого эпизода радовался недолго. Собственно, он и явился к посланцам IFOR, чтобы поделиться своей тревогой. Оказывается, в переговоры с ним вступили торговцы оружием. Этот режим, убеждали они, одними демонстрациями не свалишь. Объявляйте Маркосу настоящую войну, а мы обеспечим все, что нужно для ее ведения. После разговора с ними Бутц, по его собственным словам, лишился сна. Понимая, какие беды сулит этот путь, он все-таки не мог уверенно ответить “да” на вопрос, хватит ли в борьбе с диктатурой одних лишь мирных средств.
Выслушав Бутца, Жан и Хильдегард заметили, что он и его сторонники, во всяком случае, ничего не потеряют, испытав ненасилие на практике. “Если захотите провести подготовительные семинары, дайте знать, и мы вернемся”, - сказали они на прощание.
Новое приглашение не заставило себя ждать, и в июне того же 1984 года чета Госс-Майр вторично приехала на Филиппины - теперь уже для занятий со специально подобранными группами.
Желающие составить представление об этих семинарах, об их тематике и атмосфере могут обратиться к книге Жерара Увера “Ненасильственный стиль жизни” - собранию бесед автора с Жаном и Хильдегард Госс-Майр. Сохранились и тексты семинарской программы “Евангелие и борьба за мир”, составленной супругами. Их отчеты о миссиях на Филиппины печатались в конце 80-х годов в изданиях “Cодружества” - журналах Fellowship и Reconciliation International. Есть у них и публикации на русском языке - результат сотрудничества с московским научно-просветительским центром “Этика ненасилия”.
Ознакомившись с этими материалами и, можно сказать, заочно поучаствовав в семинарах Жана и Хильдегард, предлагаю читателю нечто вроде реконструкции их выступлений перед филиппинской аудиторией.

* * *

Прежде всего, уточним смысл основных понятий и терминов.
Начнем с понятия сила. С ним ассоциируются представления об активном действии, об энергичном вмешательстве в ход тех или иных событий, о борьбе за перемены или о сопротивлении им. Сила может быть негативной, разрушительной, насаждающей несправедливость, манипулирующей человеком и людьми. Но, наряду с силой военных и пропагандистских машин, есть еще сила любви, сила правды и добра, созидательная и положительная сила, способствующая расцвету всего лучшего в человеке.
Одна из ипостасей силы - агрессивность, от рождения свойственная любому нормальному человеку. Инстинкт агрессии - это здоровый, необходимый инстинкт, направленный, как и всякий другой, на поддержание жизни. У животных он служит сохранению вида (и, по Конраду Лоренцу, регулирует внутривидовой отбор - В.С.).
Истоки агрессивности у людей связаны с боязнью потерять жизненное пространство и вообще все то, без чего немыслима полноценная жизнь - работу, крышу над головой, культурные и религиозные ценности, уважение окружающих, любовь. В той мере, в какой агрессивность помогает данному человеку или группе людей защитить себя, она является позитивной силой. Но она приобретает негативный характер, если в целях самозащиты применяются средства, губительные для человека и людей.
В связи с этим правильно было бы говорить не о подавлении агрессивности, но лишь о том, что психологи называют сублимацией. Другими словами - о трансформации агрессивности, о придании ей такой направленности, благодаря которой она послужит делу созидания и освобождения человека.
Что касается понятия насилие, то с ним мы связываем представление о сугубо разрушительной, враждебной человеку силе. Пытаясь командовать и повелевать, покушаясь на присвоение ценностей и благ, ему не принадлежащих, насильник попирает не только чужое, но и собственное достоинство.
У истоков насилия очень часто обнаруживается опять-таки страх - страх остаться непонятым, непризнанным окружающими, страх потерять накопленные богатства. Такого рода страх формирует у насильника отрицательные мнения о других людях, побуждает приписывать им те низменные порывы, которые присущи ему самому.
Насилие многолико и многообразно. Следует различать, к примеру, насилие физическое и психическое, насилие открытое и скрытое, насилие меньшей степени и насилие, опасное не только для отдельных людей, социальных групп и наций, но и для всего человечества. Наконец, существует разница между насилием на межличностном уровне и насилием структурным, укоренившимся в наших представлениях о мире и обществе, в созданных нами институтах - экономических, политических, военных, в церкви и школе, в преобладающем отношении к женщине, в способах общения и обращения с природой. Но, каковы бы ни были эти нюансы, все виды насилия сходны в том, что обращены против добра, справедливости, жизни.

* * *

Какой выбор встает перед нами в связи с проблемой насилия? Как относиться к его проявлениям?
Одна из возможных реакций - отсутствие реакции, безразличие и пассивность.
С точки зрения Ганди, это - самая примитивная, недостойная форма отклика. Фактически это уступка несправедливости вместо попытки бороться с нею. В той или иной степени человек пассивный всегда остается опорой несправедливости.
Почему человек выбирает пассивность? Очень часто потому, что боится дурных последствий какого-то иного выбора - житейских трудностей, потери источников существования, давления и репрессий со стороны властей.
Возможна и другая причина. Общественная ситуация, порожденная длительной несправедливостью, бывает весьма сложна, и людям попросту не ясно, какие действия отвечают их коренным интересам. Возникает ощущение слабости, бессилия перед лицом жестокой реальности, деморализующее порой целые народы.
Более достойная реакция на несправедливость и насилие - ответное насилие. Во всяком случае, здесь налицо попытка выправить положение, продвинуться вперед по пути к миру и справедливости. У ответного насилия, таким образом, благие цели.
На ранних стадиях ответное насилие часто напоминает инстинктивный порыв, вершится спонтанно, без долгих раздумий. Но очень скоро оно становится сознательным, приобретает организованный, программный характер. Мнение, будто ответное насилие - самый быстрый и эффективный способ достижения справедливости, давно и глубоко укоренилось в умах. Сказывается и недостаток знаний о других способах борьбы.
Каковы, однако, последствия ответного насилия? Чтобы с его помощью отстоять справедливость, мы должны хотя бы отчасти превосходить врага, то есть иметь больше средств давления и разрушения, чем имеет он. Мы принимаем для этого практические меры. Но поскольку враг поступает точно так же, разгорается соперничество по поводу того, кто же лучше подготовился к уничтожению противной стороны. Так раскручивается спираль насилия и устрашения. Ее ярчайший пример - гонка вооружений между Востоком и Западом.
Избирая путь ответного насилия, мы позволяем агрессору навязать нам средства, используемые им самим.
Допустим, при помощи ответного насилия достигнута победа над врагом. Но даже победа, венчающая освободительную войну, в большей или меньшей степени иллюзорна. Ведь чем ожесточеннее столкновение, тем меньше шансов, что по окончании конфликта отношение к человеческой личности будет более уважительным, а в жизни общества укрепятся начала справедливости.
Наконец, еще одна форма реакции на насилие - активное ненасилие. Предпосылки такого выбора заложены в каждом из нас независимо от расовой, религиозной или культурной принадлежности.
Строго говоря, термин “ненасилие” - дословный перевод понятия “ахимса”, использованного Ганди для характеристики своей позиции, - не раскрывает суть явления с должной полнотой. И, может быть, даже не говорит о нем главного, не отражает конструктивного духа этой жизненной позиции, подчеркивая лишь, что она несовместима с насилием. Но те, кто, взыскуя справедливости, отказываются от насилия, должны прибегнуть к какой-то другой силе как к средству борьбы. Говоря об этой другой силе, Ганди пользуется понятием “сатьяграха” - сила истины, сила духа. Христиане могли бы добавить - и сила справедливости, сила любви. Поэтому, рассуждая об активном ненасилии, правильнее всего было бы пользоваться синтетическим термином “ахимса/сатьяграха”.
Адепты “ахимсы/сатьяграхи” не приемлют безразличного, пассивного отношения к несправедливости, как и попыток воздать за нее насилием. Сталкиваясь с ее конкретными примерами, они стремятся осмыслить их как можно глубже, чтобы помочь освобождению не только жертв, но и главных виновников несправедливости. Победить ее в точном смысле слова - значит добиться освобождения и угнетенных, и угнетателей.
Там, где в ходу ответное насилие, врага отождествляют с допущенной им несправедливостью. Способ ее устранения - личное возмездие, вплоть до умертвления врага. В случае же активного ненасилия человек или группа людей рассматриваются отдельно от совершенного ими зла. Применяя стратегию несотрудничества, мы мешаем повторению несправедливости, и в то же время взываем к совести тех, кто прежде всего в ответе за несправедливость и зло.
Практика активного ненасилия связана с определенным взглядом на личность и общество. Человек рассматривается как величайшая ценность во всем сотворенном мире. Каждая человеческая личность достойна безусловного и абсолютного уважения. Все прочие ценности должны служить человеку и его жизни. В свою очередь, человек, подтверждая свое высокое достоинство, обязан бережно, любовно относиться не только к себе подобным, но и к природе, к животным и представителям растительного царства.
Как существо сознательное, всякий человек наделен даром изменять свою жизнь и делать новый выбор. Сознание человека бывает деформировано или недостаточно развито. Но под воздействием событий и фактов, так или иначе выражающих истину, оно способно оживать и расти. Поэтому недопустимо наклеивать ярлык на кого бы то ни было, подразумевая, что данный индивид не в силах изменить себя.
Ненасильственная борьба ведется прежде всего на уровне сознания-разума-совести. В основе всякой приверженности ненасилию - глубокая, неизменная вера в способность человека раскрывать свое сознание, свое существо правде.
Принципиальное требование активного ненасилия - готовность расплачиваться за убеждения. Всякое преображение требует жертв. Избирающим ответное насилие желательно, чтобы за конфликт платил противник. В отличие от них сторонник активного ненасилия принимает на себя последствия своих шагов, жертвуя репутацией, карьерой, благополучием, а бывает, и жизнью.
Убежденность в том, что человек представляет собой наивысшую ценность, обязывает нас прибегать лишь к средствам, которые сами по себе выражают абсолютное уважение к человеку.
Нам надо знать, что это за средства, как их применять, как побеждать зло в самих его первоосновах, оказывая целительное, умиротворяющее воздействие на людей и общество. Но прежде чем обратиться к описанию этих средств, вспомним о духовно-этических основах ненасилия и его евангельских корнях.

* * *

В истории церкви идеалы ненасилия попирались не раз. Но все же именно они составляют основу христианской этики, а Библия позволяет проследить, как созревало мироотношение, достигшее своих вершин в учении Иисуса.
Уже в текстах Ветхого Завета насилие - не та неумолимая, таинственная стихия, которая, согласно языческим поверьям, вторгается в мир людей помимо их воли. В ветхозаветной традиции насилие предстает как зло, ответственность за которое лежит на самом человеке. Следовательно, это зло не является неизбежным.
О том, чтобы совладать с насилием, поняв его суть, о полной неприемлемости его в человеческих отношениях - особенно в отношениях древних иудеев с соседними племенами - речи пока нет. Священные книги прямо предписывают сурово обращаться с пленниками войны и повествуют о массовых расправах над ними. В повседневном быту утверждается закон талиона - закон воздаяния виновному за причиненный вред по принципу “око за око, зуб за зуб”.
Однако, санкционируя возмездие, иудаизм обозначает и его допустимые пределы. Тем самым осуждена слепая, безудержная месть (вроде истребления всех мужчин в роду в наказание за убийство, совершенное одним из них).
Вообще, в своей внутренней жизни народ древнего Израиля делает важные шаги к постижению правды-справедливости-любви как силы, без которой людям не узнать подлинного счастья. Наполняется смыслом понятие шалом (мир), означающее не просто жизнь без войн, но гармоничное единение человека с себе подобными, с природой и Богом. Поклонение одному лишь Единому Богу, Богу любви и справедливости, развенчание ложных богов, включая идолов богатства и военной мощи; запрет на человеческие жертвоприношения, признание жизни человека священным даром, выраженное в заповеди “Не убий!”; взгляд на Бога как на радетеля о бедняках и сиротах, о скитальцах и убогих, постоянные напоминания пророков о том, что Ему угодны попечение о слабых, защита прав и достоинства униженных; забота о поддержании равновесия в обществе путем празднования раз в пятьдесят лет юбилейного года - года благодарения Богу, года примирения соседей, перераспределения имуществ и земли в пользу менее удачливых соплеменников - все это слагаемые древнеиудейского представления о справедливом мире-шаломе.
В поисках справедливости народ Израиля следует за Богом, который, посылая людям знамения, говоря с ними устами пророков, указывает им путь к освобождению. Сопровождая их на этом пути, Он воспринимается как Бог близкий, благорасположенный к людям. Отношения глубокого доверия, складывающиеся между Богом и Его народом, помогают последнему бесстрашно выполнять свою миссию.
Итак, Ветхий Завет учит людей любить Бога и своих ближних. Новые измерения любви, без которых нельзя искоренить насилие и обрести мир, открываются человечеству в деяниях и проповеди Христа.
Принимая крестную муку во спасение всех людей, Христос подтверждает безусловную ценность каждой человеческой личности. Сотворенный по образу и подобию Господа, спасенный искупительной жертвой Христа, всякий человек достоин абсолютного уважения даже тогда, когда перестает уважать себя. Отнестись к нему с тем же уважением, с той же любовью, с которой Бог Евангелия относится ко всем нам, значит помочь ему заново обрести свое достоинство.
Любовь, проповедуемая Иисусом, всеохватна и безгранична, самоотверженна вплоть до готовности любящего отдать свою жизнь за другого человека, будь он плох или хорош. Это уже не только любовь к ближним, но и любовь к врагам. Собственно, тут и совершается переход от морали ветхозаветной к морали евангельской. “Вы слышали, что сказано: “люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего”. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих и гонящих вас... И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный” [Мф 5, 43-48].
Любить врага, отказываясь платить злом за зло, обращая к нападающему “другую щеку”, - все равно, что будить его спящую совесть, атакуя ее силою правды о непреложной ценности человека, напоминая, что насильник попирает прежде всего свое собственное достоинство. Христианская любовь, побеждающая вражду и помогающая противнику изменить самого себя, способна, как никакое другое средство, разрывать спираль насилия и утверждать мир между людьми.

* * *

В эпоху раннего христианства позиция церкви и поступки верующих указывают на стойкую приверженность ненасилию.
Не желая проливать чужую кровь на поле брани и поклоняться, вместе с другими солдатами Рима, обожествленному императору, первохристиане отказываются нести воинскую повинность. В конфликте с языческой властью они сознательно принимают муки как последствия своего выбора и воздерживаются от насильственного отпора палачам. Эти личные свидетельства об истинности христианской веры совершали переворот в умах и душах современников.
Раннехристианское неприятие насилия отражено в писаниях Тертуллиана, Лактанция, Киприана, Иоанна Златоуста и других.
С превращением христианства в официальную религию Рима положение меняется. Христиане, в той или иной мере облеченные властью, слишком часто оказываются не на высоте своих задач. Отчетливо обозначающийся разрыв между верой и жизнью связан, помимо всего прочего, с влиянием греческой философии (точнее, с заложенными в ней тенденциями к отделению духовного от земного).
А между тем империя, с которой идентифицировало себя христианство, довольно скоро вступила в полосу глубокого кризиса и подверглась вторжениям варваров. Как реагировать на их натиск? Позволительно ли верующим защищать свое государство с оружием в руках? Откликаясь на эти вопросы, Блаженный Августин формулирует доктрину справедливой войны (bellum justum).
Исходя из того, что войны лучше предотвращать, чем вести, один из учителей церкви обусловил участие христиан в военных действиях рядом жестких требований. Так, война должна быть оборонительной и преследовать объективно справедливые цели. Необходимо обеспечить защиту гражданскому населению. Страдания, причиненные войной, должны быть меньшими, чем если бы она не велась вовсе. Нужна уверенность в военной победе.
Эта доктрина, которую позднее развил Фома Аквинский, по существу знаменует возврат к морали Ветхого Завета - к делению людей на друзей, которых надо беречь, и врагов, которых можно убивать.
Теологическая конструкция, призванная помочь в борьбе с войной, на деле служила и служит оправданию самых жестоких и разрушительных войн. В наши дни на нее ссылаются, чтобы обосновать правомерность ядерного сдерживания, испытаний, производства и хранения оружия массового уничтожения.
Но параллельно в христианстве всегда сохранялось течение, верное духу евангельского ненасилия. В IV веке Св. Мартин Турский оставляет службу в римском войске, чтобы посвятить себя служению Богу и бедным. В следующем столетии папа Лев Великий, вступив в переговоры с вождем гуннов Аттилой, добился их временного ухода из Италии, а несколько лет спустя, после падения Рима, спас город от полного разорения. Аналогичную роль мирного посредника между захватчиками-варварами и жителями городов империи играл в те времена Св. Северин.
В средневековой Европе складывается обычай “замирения Божьего” (the Truce of God): по воскресеньям и в дни церковных праздников военные действия прекращаются.
Быть может, никто из христиан Запада не воплотил ценности ненасилия в своих делах и поступках так ярко, как Св. Франциск Ассизский, и не постиг радикальный смысл Евангелия полнее, чем он. Обаяние его личности, как и личности его ближайшей спутницы Св. Клары, до сих пор живо ощущается христианами. Франциск творил целостный, отличный от общепринятого образ жизни, основанный на высочайшем уважении к человеку, на любви к врагам и деятельном сострадании бедным. Не приемля богатства, злоупотреблений властью и кровопролитий, Франциск бросал отважный вызов несправедливости. Он вдохновил широкое движение не только в среде духовенства, но и среди мирян, не желавших браться за оружие и нести воинскую повинность. Можно добавить, что папа Григорий IX издал буллу в защиту людей, разделявших эти настроения.
Как ни велика историческая роль, сыгранная Лютером, Кальвином и Цвингли, они не открыли заново ненасильственных заповедей Иисуса. Напротив, лидеры Реформации поддерживали доктрину справедливой войны. Однако в XVI-XIX веках внутри протестантизма сложились направления, возвращавшие христиан к идеалам Нагорной проповеди и возрождавшие евангельское ненасилие на уровне церковных учений. Это меннониты, квакеры, плимутские братья-бретрены, чей последовательный пацифизм не единожды навлекал на них гонения со стороны инаковерующих.
У просвещенных европейцев XIX - начала XX века идеи пацифизма во многом отделяются от религии, приобретают более или менее выраженное гуманистическое звучание, нередко сочетаясь с социалистическими взглядами.
Для пробуждения совести христиан, для того, чтобы они начали заново постигать радикализм евангельского ненасилия, понадобились первая, а потом и вторая мировые войны. В межвоенный период заявили о себе созданные этими людьми миротворческие организации. Одна из них - Международное содружество примирения.
Отвергая доктрину справедливой войны, IFOR уделяло и уделяет особое внимание сотрудничеству с католическими и протестантскими богословами, с православной церковью в создании теологии мира. В ходе Второго Ватиканского собора представители Содружества рекомендовали признать отказ от службы в армии по идейным мотивам и приверженность ненасилию в качестве фундаментальных ориентаций христианина, и эти советы были учтены при подготовке пастырской конституции Gaudium et Spes. Однако недвусмысленный отказ официальных церковных кругов от доктрины справедливой войны остается делом будущего.
Превращение христианских церквей в церкви ненасилия и мира решающим образом зависит от позиции каждого из нас, от наших личных свидетельств об истине. Процесс трансформации должен идти не сверху вниз, но снизу вверх. И в этом смысле примером служат многие церкви Третьего мира. В условиях диктаторских правлений они рвут традиционные узы, связующие их со светскими властями, и принимают сторону народа Божия - простых людей, более всего страдающих от несправедливости.

* * *

У ненасильственных действий, к характеристике которых мы приступаем, всегда должна быть объективно справедливая цель - исправление ситуации, в которой допущены нарушения прав человека. Методы ненасилия нельзя применять чисто прагматически, без опоры на моральные принципы, вытекающие из абсолютного уважения к человеку. Другими словами, без постоянного стремления к гармонии целей и средств. В противном случае ненасильственные методы выродятся в подобие давления - станут сравнительно изощренной, усовершенствованной формой насилия. В итоге ни те, кто применяет эти методы, ни их противники не станут лучше.
В ненасильственной борьбе за справедливость и примирение - будь то в сфере политики, экономики, экологии, в области межэтнических и конфессиональных отношений - накоплен немалый опыт, позволяющий выделить и описать наиболее эффективные приемы. Но ничего похожего на универсальную рецептуру прикладного ненасилия, пригодную для всех исторических эпох, обществ и ареалов, нет и быть не может. Для каждого конкретного случая нужны свои особые, оптимальные методы. Причем развивать и применять их должны сами жертвы несправедливости. В реальной жизни мы видим, как постоянно рождаются новые формы ненасильственной борьбы. Поэтому можно смело сказать, что отличительная черта активного ненасилия - его творческий характер.
Ненасилие побуждает человека искать и взращивать скрытую в нем самом силу правды, действовать по мере ее роста все более инициативно, изобретательно, уверенно. Таким образом, ненасилие освобождает личность, в то время как механизмы и приоритеты современного общества потребления давят на людей, навязывают им товары, модели поведения, образ жизни.
Ненасилие подразумевает веру в творческие способности, присущие всем людям. Это - призыв развивать самих себя для собственного блага каждого и на благо общества в целом. Ненасильственные действия не разворачиваются по прихоти одного-единственного лидера или узкого круга лиц. Урегулирование конфликтов и примирение мыслимы лишь на основе равноправного сотрудничества всех заинтересованных сторон, и опять-таки все - независимо от пола, возраста или социального статуса - приглашаются к участию в ненасильственных движениях. Очевиден как глубинный демократизм ненасильственных действий, так и тот факт, что они являются совместным начинанием, предполагающим солидарность и единение людей в борьбе за справедливость, в поисках путей к миру и освобождению.
В наше нетерпеливое время важно помнить, что освобождение - процесс, требующий от людей внутренней сосредоточенности, терпеливой и последовательной работы. Мы же слишком часто уповаем на немедленный успех. Множество политиков пытается наскоро переделать человека, как переделывают машину, - посредством внешнего вмешательства. Людей обязывают выполнять решения, к поиску которых они никоим образом не причастны. Диктатуры всех мастей внедряют “всеобщее счастье” в приказном порядке. Однако все, что навязано людям против их воли, не может существовать иначе, как за счет нового насилия. Революционное же нетерпение, толкающее к насильственным акциям, - лишь признак незрелости тех, кто ему поддался. Оно враждебно человеку, его подлинным интересам, и не имеет ничего общего с трудом во имя освобождения.
Серьезная, глубокая приверженность ненасилию формируется в ходе внутренней подготовки и обучения. Отправная точка в этом процессе - анализ того конфликта, который предстоит разрешить ненасильственными методами, выработка реалистичного, объективного взгляда на конфликтную ситуацию.

* * *

Пытаясь разобраться в природе какого-либо конфликта, мы нередко исходим из того, что правда во всей ее полноте - на стороне потерпевших, а зло творят исключительно их недруги. При всей устойчивости подобных представлений жизнь устроена иначе. Для тех, кто свыкся с “поляризующей моделью” социального анализа, уже само отступление от нее будет откровением.
Начать следует с вопроса о том, какая именно несправедливость свершилась в данном случае. Какие права личности или группы лиц нарушены? Кто конкретно пострадал, в чем выразился ущерб? Не жалея времени на общение с теми, кто подвергся притеснениям, идентифицируя себя с ними, надо как можно точнее уяснить суть дела.
Далее, закономерен вопрос о факторах, благодаря которым несправедливость стала возможной. Каковы ее структурные предпосылки? Что и почему служит ей опорой? Необходимо изучить предысторию конфликта, его политические, социокультурные, моральные параметры, ознакомиться с местными традициями и особенностями правовой системы. Параллельно определяется круг личностей, вовлеченных в конфликт, спектр задействованных в нем социальных групп и институтов, специфика международного контекста. Эти поиски помогают сторонникам ненасилия увидеть реальность, как она есть, открыть для себя правду о ситуации, в которой творится несправедливость.
Надо спросить себя и о том, в чем виноват лично я или та группа, к которой я принадлежу, чем и как я - хотя бы и сам того не замечая, храня молчание и бездействуя - поддержал несправедливость, и признать свою долю вины.
Не менее важно понять, чем руководствуется нарушитель справедливости, отчего он поступает так, а не иначе. Определив, какое зло он совершил, постараемся понять, в чем состоит его частичная правота, выявить ту долю правды, которую он отстаивает в меру своего понимания. Это позволит нащупать точки соприкосновения для начала диалога с оппонентом.
Анализ должен отражать суть происходящего со всей возможной достоверностью. В противном случае он не выполнит своих функций как инструмент ненасильственной борьбы. И не просто потому, что слабый анализ - ненадежная основа для построения плана действий. Ведь одна из главнейших задач ненасилия - пробудить совесть и сознание других людей при помощи открывшейся нам истины. Если же анализ не правдив, он не будет иметь убеждающей силы.
По мере того как разворачивается борьба, анализ должен регулярно возобновляться, чтобы участники могли осмыслить новые факты, принять во внимание перемены в ситуации и скорректировать выводы.

* * *

Теперь о тех, кто, собственно говоря, и проводит анализ для подготовки к ненасильственным действиям, - о базовой группе как субъекте ненасильственной борьбы.
Работа с подобными группами занимала центральное место в деятельности пионеров активного ненасилия (в частности, Ганди и Сисара Чавеса). Длилась она достаточно долго, порою годами. Ведь ненасильственная борьба требует глубоких перемен в ментальности, принципиально новых взглядов на противника, на феномены агрессии и несправедливости. Интуитивные, спонтанные действия - не самое подходящее средство там, где надо искать альтернативу кровопролитию и решения фундаментальных общественных проблем.
Чтобы создать базовую группу, надо собрать вместе людей, признающих, что налицо социальный конфликт, и готовых помочь его урегулированию. Инициатива может исходить от одного или нескольких лиц, обеспокоенных происходящим, признающих факты несправедливости, стремящихся к правде и миру.
Поскольку в ходе конфликта участники ненасильственных действий призовут на помощь силу духа, первостепенная задача группы - в том, чтобы укрепить веру каждого из них в преобразующую силу правды-справедливости-любви. Апеллировать, в зависимости от религиозных и идеологических предпочтений участников, можно к евангельским ценностям, к жизненным примерам Ганди и Мартина Лютера Кинга, к наследию великих гуманистов - таких как Торо и Толстой. На всех этапах борьбы внутренняя убежденность должна укрепляться и обновляться.
Харизматические личности - те, кому ниспослан дар обновлять веру и убеждения, возрождать людские надежды, - должны исполнять свою миссию, не претендуя на то, чтобы в одиночку определять ход ненасильственной борьбы. Не так уж редки случаи, когда внешне слабые, невзрачные люди, с трудом формулирующие свою мысль, выражают, несмотря на это, те стороны правды, о которых остальные не подозревают. Чутко, внимательно прислушиваясь к ним, мы избегаем соблазна уступить влиянию одного-единственного лидера и не позволяем кому бы то ни было доминировать в группе.
По большому счету, ни семья, ни школа, ни церковь, ни общество не готовят нас к ненасильственным действиям. Вот почему нам надо самим учиться управлять своими рефлексами и реакциями, языком тела и жестов, мыслями и поступками, уметь контролировать их силою духа. Мы должны учиться стойкости перед лицом насмешек и унижений, под воздействием грубого психического и физического принуждения.
Подготовиться к этому можно, изучая исторические прецеденты, соотнося свои текущие проблемы с опытом других ненасильственных движений.
Особенно полезно, когда учебным полем ненасилия становится сама группа, а ее члены учатся применять ненасильственные методы в собственных житейских спорах. Лишь в постоянной борьбе с самим собой, в неустанной тренировке самого себя человек растет и по-настоящему взрослеет.
Каждый участник группы привносит в ее жизнь и деятельность элементы своей неповторимой индивидуальности, свою собственную правду. Коль скоро в главном мы едины, будем воспринимать наши различия как нечто обогащающее нас! Научимся слышать друг друга, общаться на высоком духовном уровне, совместно работать, переживать трудности, праздновать и веселиться!
В процессе обучения особенно полезна ролевая игра, или социо-драма: готовится сценарий, разыгрываются сцены конфликта, ставится задача найти ненасильственный выход из предложенной ситуации. Ролевая игра помогает участникам группы развить в себе дар предвидения, учит контролировать свои поступки, ставить себя на место противника и осваивать искусство диалога с ним.
Наступает момент, когда, выполнив “домашнее задание” по анализу конфликта, внутренней и теоретической подготовке, группа решает предпринять первые практические шаги. Начинать лучше с небольших акций, ни одна из которых не превысит ничьих возможностей и ограниченного опыта. В дальнейшем можно поэтапно наращивать масштабы отдельных выступлений и движения в целом.

* * *

Ненасильственные действия как таковые начинаются с применения “легких орудий” ненасилия. К их числу относятся диалог, переговоры, посреднические миссии.
Диалог - нечто такое, чего адепты ненасилия никогда не отвергают и к чему они готовы всегда. Его основу во многом составляют те же принципы, на которых строится анализ конфликта.
Прежде всего, необходимо уяснить, в чем состоит правда противоположной стороны. Постарайтесь разглядеть то хорошее и доброе, что есть в противнике, даже если сам он предал это добро, и оно стало почти неразличимо. Ведь Бог, творя людей, заронил искру Божию в каждого из нас. Разглядев ее в своем противнике, вы найдете способ общения с ним как равного с равным.
Открыв для себя его правду, вы должны будете признать свою неправоту по отношению к противнику, сообщить ему об этом - как и о том, что прежде не ценили по достоинству его правду. Очевидно, что, прийдя к противнику со словами такого признания, вы вызовете реакцию, отличную от той, чем та, которую вызвали бы попытки пристыдить его за несправедливые дела.
Надо признать и долю своей ответственности за разгоревшийся конфликт даже в том случае, если она заключается лишь в молчаливом бездействии. Признание нашей доли ответственности, проявленной нами слабости - дополнительный шаг на пути к развеиванию предрассудков, к преодолению враждебности противника, шаг, приближающий и его к пониманию, что он действует несправедливо.
Как правильнее всего представить факты несправедливости? Собственно говоря, что есть зло, что есть несправедливость? Недостаток уважения к человеческой личности, недостаток любви, и не более того. Кто из нас не повинен в этом? Но одно дело, когда этим грешит уборщик, кое-как метущий улицу, и совсем другое - крупный собственник, лицо, облеченное духовной или светской властью. Несправедливость, допущенная таким человеком, причиняет тяжкие страдания тысячам.
Будучи, по сути дела, повинны в том же грехе, мы указываем на несправедливость спокойно и объективно, осуждая деструктивное поведение и поступки, но не лично тех, кто их совершает. Им следует показать, что их сотрудничество необходимо для решения проблемы, а мы сами твердо привержены борьбе за справедливость.
Не вступайте в диалог, не подготовив конкретных предложений. Чтобы состоялась плодотворная дискуссия, предложите решение хотя бы одной проблемы. Очень важно, чтобы решение было выдвинуто не главными творцами несправедливости, но ее жертвами. Оно должно выражать их надежды, соответствовать их возможностям, гармонировать с теми средствами, которые доступны им для его осуществления.
Не забудем, что движение к великим целям совершается постепенно, шаг за шагом. Наши предложения должны оставаться реалистичными, не выходящими за рамки возможного. Тогда они, вполне вероятно, будут восприняты не как ультиматум, а как нечто взаимоприемлемое. Искусством апеллировать к совести оппонента так, чтобы в момент, когда предложение высказано, он уже сам внутренне приблизился к нему, мастерски владел Ганди.
Определяя состав делегации, направляемой на переговоры, следует включить в нее как людей, хорошо владеющих устной речью, так и тех, кто хорошо мыслит, ибо два эти дара не всегда совмещаются в одном человеке. И еще этой группе необходим “мотор” - не “умник”, не “говорун”, быть может, как раз поэтому и ставший жертвой несправедливости, но в то же время жаждущий ее исправления всей душой. Бог творит нас по принципу взаимодополняемости, и нам следует объединять наши дарования в борьбе за угодные Ему цели.
Диалог требует упорства. После каждой неудачной попытки его надо возобновлять. Если противник уклоняется или отказывается от переговоров, его следует “провоцировать” на вступление в них. Когда трудно договориться напрямую, ищите посредника, чей моральный авторитет для каждой из спорящих сторон непререкаем. Но если все подобные маневры кончаются ничем, переходите к использованию “тяжелых орудий”.

* * *

Говоря о “тяжелых орудиях” ненасилия, мы имеем в виду прямое действие, пост, несотрудничество и гражданское неповиновение.
Если диалог протекает в сфере частного общения, то прямое действие разворачивается в сфере публичной. На этом этапе все, что сказано во время диалога, подкрепляется поступками, символическими жестами, демонстрациями. Эти акции наглядно указывают на факты несправедливости, привлекают к этим, как правило, малоизвестным фактам общественное внимание. Цель подобных действий - морально и политически воздействовать на лиц и группы, ответственные за несправедливость, пробудить в различных социальных слоях чувство солидарности с пострадавшими, помочь самим жертвам - во многих случаях представителям бедноты, лишенной прав и привилегий, - наладить партнерство, консолидироваться, ощутить свою силу и значимость.
Формы прямого действия самые разнообразные - от публикаций в прессе (впрочем, не всегда возможных), раздачи листовок прохожим, расклеивания афиш и расписывания стен до ночных бдений, молчаливых шествий, сидячих забастовок, религиозных процессий и богослужений под открытым небом, представлений уличного театра.
По ходу прямого действия важно войти в контакт с пассивными наблюдателями, чтобы вовлечь их в борьбу. Сообщать о конкретных фактах несправедливости лучше всего при помощи простых, но наглядных приемов и средств. Так, крестьяне-овцеводы из французской деревни Ларзак, возражавшие против расширения территории военной базы за счет пастбищных угодий, проделали вместе со своими животными путь в 700 километров и привезли их пастись в Париж, в сквер под Эйфелевой башней. В колумбийском городе Медельин жительницы одного из неблагоустроенных районов, требовавшие, чтобы туда провели водопровод, явились с детьми на центральную площадь, где бил большой фонтан, и вымыли детей водой из луж, разлившихся рядом. Эта демонстрация вызвала общественный резонанс, пробудила сочувствие и солидарность у представительниц среднего класса и в конечном счете помогла решить проблему.
От начала до конца прямое действие должно сохранять ненасильственный характер. Наши устремления должны проявляться в выражениях лиц, в жестах и позах, в подборе слов и выражений, использованных в листовках и транспорантах, в мирной тональности бесед и высокой дисциплине. Несправедливость, против которой мы протестуем, должна быть представлена по возможности объективно, а мы должны всем своим поведением приглашать к решению той проблемы, на существование которой указываем.
Каждое прямое действие должно быть тщательно спланировано, включая четкое определение времени его начала, места, продолжительности и последовательности событий. Следует предусмотреть возможный рост напряженности как в отношении к участникам со стороны окружающих, так и между самими участниками, возможность появления среди них провокаторов насилия. Если планируется большая демонстрация, надо назначить ответственных за порядок и сделать так, чтобы они были легко различимы в толпе. Поскольку не исключены противостояния с враждебно настроенными оппонентами или полицейскими силами, участники должны заранее настроиться на дискуссии в примиряющем тоне и добровольно принять возможные последствия акции - насмешки, осуждения, потерю профессиональной репутации, арест. Пост и молитва в группе, прибегающей к прямому действию, укрепят дух участников.
В прямых действиях участвуют лишь те, кто добровольно поддержал все решения, принятые при подготовке акции. Тем, кто не готов принять все ее возможные последствия, лучше воздержаться от участия вплоть до момента, когда они почувствуют себя более уверенно.
Не слишком значительные по масштабу, но хорошо продуманные прямые действия предпочтительней, чем акции с большой массой неподготовленных людей. Ненасилие должно быть сознательным, живым, органичным. Новичкам, присоединившимся к уже начавшейся кампании, надо обеспечить постоянное обучение.
По завершении акции и независимо от того, была она успешной или нет, необходимо подвести ее итоги и дать ей оценку. Осознание ошибок и недостатков поможет нам действовать лучше в следующий раз, найти новые и более эффективные способы действий.
Точно так же, как содержательный диалог завязывается благодаря слову правды, результативность прямых действий зависит от правды, которую они несут людям, от объективной позиции участников. И более всего - от личного свидетельства о правде, проявляющегося в том, что активисты ненасилия ведут себя стойко и последовательно, не страшась расплаты за преданность убеждениям.

* * *

Пост в рамках ненасильственных действий - это прежде всего очищающий пост. Его цель - преображение самого постящегося и той группы, к которой он причисляет себя. Так постился Христос за сорок дней до начала великой Революции Любви.
Активисты ненасильственных действий - будь то христиане, буддисты или мусульмане - постятся, настраивая себя на предстоящую борьбу, откликаясь на кризисную ситуацию внутри самого ненасильственного движения, а также в случаях, когда для пробуждения совести неуступчивого оппонента требуются особые усилия. Точно измерить эффективность этого средства вряд ли возможно. Тот, кто его применяет, делает это с верой в освобождающее действие Божественного начала внутри каждого из нас и всего рода человеческого.
Существует и такая разновидность поста, как голодовка по политическим мотивам, сопутствующая прямым действиям - демонстрациям, переговорам, акциям солидарности. Ее задача - не столько самоочищение постящегося, сколько морально-политическая апелляция к общественному мнению (в том числе международному), указание на серьезность сложившейся ситуации.
Что не имеет никакого отношения к ненасилию и его освободительным целям, так это голодовка-шантаж с угрозой уморить себя до смерти, если не будут выполнены те или иные, подчас весьма сомнительные требования. На эту изощренную форму насилия власти обычно отвечают опять-таки насилием (включая принудительное кормление). Голодовки этого рода не только не прерывают спираль насилия, но раскручивают ее дальше. Поэтому им нет места в ненасильственной борьбе.

* * *

В ситуации, когда все перечисленные выше приемы испробованы, не принеся желаемых результатов, наступает черед самых мощных из “тяжелых орудий” ненасильственной борьбы. Таковыми являются несотрудничество с властями и гражданское неповиновение.
Их смысл - в коллективном отказе подчиняться порядкам и установлениям, попирающим права человека, а также в готовности принять последствия своего выбора. Это разновидность ультиматума. От сотрудничества с несправедливым режимом отказываются, чтобы сделать невозможным его дальнейшее существование.
Неповиновение выражается в таких формах, как локальные забастовки; занятие протестующими определенных территорий или учреждений, городских кварталов и магистралей; приостановка уличного движения; бойкот определенных категорий товаров; отказ по идейным соображениям от службы в армии, от работы в военной промышленности; прекращение налоговых выплат; иммобилизация банковской системы, и наконец, всеобщая забастовка, парализующая всю страну.
Когда на войне одна из сторон пытается нанести сокрушительное поражение другой и навязать ей свои условия, подобный эффект достигается ценою неисчислимых человеческих жертв, попрания духовных и культурных ценностей, хозяйственной разрухи. Использование “тяжелых орудий” ненасилия также ведет к параличу системы, творящей несправедливость - с той разницей, что активисты ненасильственной борьбы не отнимают ничьих жизней и не уничтожают средств производства. Более того, даже на этом этапе не отвергаются переговоры и диалог с оппонентами, а для поддержки наиболее уязвимых групп населения - больных, детей, стариков - принимаются специальные меры.
Кампании несотрудничества и гражданского неповиновения разворачиваются там, где народу приходится особенно тяжко. Им предшествует интенсивная подготовка, они опираются на ширящуюся солидарность с протестами против насилия и проникнуты духом жертвенности - духом, выражающим ту степень любви к человеку и людям, которая связана с готовностью отдать за них собственную жизнь.
Под влиянием массовых выступлений протеста социальная база власти резко сужается, и настает момент, когда малочисленной, изолированной правящей группировке остается лишь уступить народным требованиям.
До сих пор “тяжелые орудия” ненасильственной борьбы пускались в ход нечасто. Серьезные научные исследования этого предмета еще впереди. Тем не менее можно сослаться на некоторые исторические примеры. Это, в частности, борьба венгров за автономию в рамках империи Габсбургов в 1859-1867 годах; всеобщая забастовка испанцев в период первой мировой войны с целью предотвратить участие их страны в боевых действиях; свержение режима генерала Банцера в Боливии (1979 г.), а также кампании, возглавлявшиеся Ганди в борьбе за независимость Индии и Мартином Лютером Кингом - в борьбе за права негритянского населения Соединенных Штатов.

* * *

Чтобы закрепить морально-политический успех, достигнутый благодаря методам активного ненасилия, нужна альтернативная, созидательная программа. К сожалению, это тот самый акспект ненасильственной борьбы, которым до сих пор неоправданно пренебрегают. Если альтернативная программа слаба, нереалистична или практически отсутствует, то ненасилие восторжествует ненадолго, а вражда и конфликты, едва утихнув, разгорятся вновь.
Готовить конструктивную альтернативу надо заблаговременно, на том этапе, когда мы встаем на защиту своих попранных прав. Постигая смысл социальной и политической ответственности, проявляя солидарность, сотрудничая друг с другом и служа друг другу, мы взращиваем семена новых общественных отношений внутри наших базовых групп.
Работая над альтернативной программой, мы должны осознать, насколько взаимосвязаны решения самых разных задач, социальных и личных. Будем учиться этому у Ганди. Размышляя над проблемой общества, основанного на абсолютном уважении к человеку, на заботе о его коренных интересах и нуждах, он видел эту проблему во всей ее целостности, стремился показать, как триединая сила правды-справедливости-любви может проявиться в различных сферах жизни и деятельности людей - от народного просвещения до промышленного производства, от сельского хозяйства до фармацевтики.
Реалии индустриальных обществ, современного мира вообще таковы, что перед нами с особой остротой встают задачи борьбы за права женщин, за более справедливые экономические отношения между Севером и Югом. В этом же ряду - вопросы, связанные с охраной природы, переводом военных предприятий на производство мирной продукции, демилитаризацией внутриполитической жизни и остановкой гонки вооружений.
Окинем непредвзятым взглядом все, что происходит вокруг, и будем, в согласии с духом ненасилия, служить людям, не требуя, чтобы кто-то служил нам. Пусть осуществление альтернативного проекта начнется с изменений нашего поведения и повседневного быта в сторону большей простоты, большего уважения ко всему тварному миру. Много скромных инициатив такого рода предпринято в последние годы. Мы должны осмысливать этот опыт и, основываясь на нем, создавать структуры исследований, взаимопомощи, обмена информацией. Так мы обретем силу, необходимую, чтобы влиять на сознание общества и создавать предпосылки для утверждения - в той мере, в какой это вообще возможно - более разумного образа жизни на нашей планете. И мы вновь почувствуем: все вокруг пронизано Любовью Творца, который и есть Жизнь во всей ее полноте и Мир для всего Им сотворенного.

* * *

Во время семинаров, проходивших в июне-июле 1984 г. в г. Силанг (провинция Кавите), Жан и Хильдегард Госс-Майр работали с немногочисленными (в общей сложности около 80 человек), но весьма заинтересованными аудиториями. В числе слушателей были лидеры легальной оппозиции, представители рабочих и крестьянских организаций, студенты, католические епископы, близкие по взглядам к Ф. Клаверу. Наряду с ним, большую помощь в проведении занятий оказали два других члена “Общества Иисуса” - видный теолог, профессор из Атенео о. Каталино Аревало и о. Хосе Бланко.
Второй визит посланцев IFOR послужил прологом к созданию в июле 1984 г. филиппинского отделения “Содружества примирения”. Организацию под названием “Действия в пользу мира и справедливости” (Aksyon Para sa Kapayapaan at Katarungan - AKKAPKA) возглавил Х. Бланко. Ее секретариат разместился в Маниле, в помещении Апостолического центра иезуитов.
Уже в августе 1984 г. сотрудники AKKAPKA провели своими силами трехдневный семинарский курс по методике четы Госс-Майр. В течение следующего года в тридцати провинциях Филиппин состоялось более сорока таких мероприятий. Практически повсюду, где они прошли, зародились базовые группы, о назначении которых говорилось выше. Особое внимание уделялось подготовке будущих наставников, способных самостоятельно руководить учебными программами. Что касается подбора слушателей, то он опять-таки отражал намерение поддерживать связи со всеми без исключения слоями общества.
Подчеркивая, что позиция активного ненасилия вполне гармонирует с национальными традициями, последователи AKKAPKA постарались выразить ее дух и смысл средствами родного языка. На первый взгляд понятие alaydangal, введенное ими в местный политический лексикон, имеет мало общего с английским active nonviolence, хотя и подается в качестве его эквивалента: alay означает по-тагальски “дарение”, “подношение”, “жертва”, dangal - “честь”, “благородство”. Однако при более вдумчивом анализе этому новообразованию никак не откажешь в семантическом богатстве. “Дарение чести” подразумевает душевную щедрость, отрицание вражды, желание видеть партнера в любом сопернике, быть справедливым и открытым по отношению к другому человеку. Слышны и мотивы самоотверженной, деятельной любви к людям, принесения себя в дар миру.
Само появление такого неологизма наводит на мысль, что стоящий за ним комплекс идей и ценностей осваивается отнюдь не поверхностно, что в обществе (или, по крайней мере, в какой-то его части) идет та внутренняя работа над собой, которая неотделима от ориентации на активное ненасилие.

* * *

Конечно, от малоизвестной организации, в которой к августу 1985 г. состояло менее тысячи зарегистрированных членов, трудно было ожидать переворота в филиппинской политике. Но было бы заведомой ошибкой судить о влиянии AKKAPKA на умы и на ход событий, как и вообще о перспективах активного ненасилия на Филиппинах, лишь на основе скромных количественных показателей.
Созданное при поддержке духовных лиц, это объединение, в свою очередь, настойчиво апеллировало к духовенству. О результатах подобных усилий и о том, какие уровни иерархии оказались ими затронуты, позволяет судить пример Рикардо Видаля - архиепископа Себу, возведенного в 1985 г. в сан кардинала, а с января 1986 г. возглавлявшего национальную Конференцию католических епископов. Побывав в качестве слушателя на семинаре по активному ненасилию, он организовал у себя в епархии два аналогичных курса - один для священников и монахинь, другой для мирян - и поощрил дальнейшую деятельность этого рода. Личные контакты с Жаном и Хильдегард, с руководителями и активистами AKKAPKA установились у кардинала Хайме Сина, не говоря уже об Ф.Клавере и его сподвижниках-епископах. Таким образом, открылась возможность транслировать ненасильственную идею, пользуясь каналами могущественной и всеприсутствующей церкви.
Через собеседования с супругами Госс-Майр и их семинары, а затем и через партнерство с AKKAPKA прошел ряд деятелей гражданской оппозиции, сыгравших поистине ключевую роль в февральской драме 1986 г. Помимо Бутца Акино, надо назвать Хосе Консепсьона, возглавлявшего “Национальное движение за свободные выборы” (NAMFREL), Альфредо Бенгсона, входившего в круг ближайших советников Корасон Акино, и, наконец, саму Кори.
Учтем также, что многие неформальные движения и группы, составлявшие в 1983-1986 гг. “парламент улиц”, - экологические, феминистские, правозащитные, антивоенные, нацеленные на помощь беднякам и др., - изначально опирались в своей деятельности на какие-то элементы ненасильственного мировоззрения. Кроме того, участие одного и того же лица в двух-трех гражданских инициативах было тогда в порядке вещей. Поскольку многие члены AKKAPKA тоже придерживались этой практики, возникали неплохие предпосылки для их диалога с другими секторами “парламента улиц”, для укрепления внутри него сознательной ориентации на активное ненасилие.
Наконец, важно отметить, что “предложение” этих идей шло навстречу “спросу”, обусловленному спецификой отношений между основными отрядами оппозиции. Если один из них декларировал приверженность право-либеральным ценностям, а другой - марксистским постулатам, то третий, известный под именем “прогрессивных демократов”, явно отставал от первых двух по части идейного самоопределения. Однако положение этих отстающих было не вовсе безнадежно, ибо ненасильственная идея, как говорится, носилась в воздухе и отвечала их стихийным устремлениям.
Осваивая ненасильственное мировоззрение, “прогрессивные демократы” могли бы яснее показать себе и обществу, что, в отличие от “либерал-демократов”, не тоскуют по политическому строю, упраздненному Маркосом, и в то же время расходятся с “национал-демократами”, считающими, что путь к новой жизни лежит через вооруженную борьбу. Но логика этого же мировоззрения, столь высоко ценящего открытость и диалог, требовала сотрудничества как с либералами (на основе уважения демократических ценностей), так и с левыми (на основе признания, что настает время глубокой социальной трансформации).
Короче говоря, программная приверженность активному ненасилию дала бы “прогрессивным демократам” уникальный шанс и на политическую самоидентификацию, и на превращение своих структур в основу объединенной оппозиции. Маловероятно, чтобы наиболее проницательные из них не догадывались об этом.

* * *

С течением времени связи между AKKAPKA и IFOR не только не слабели, но становились разнообразнее и прочнее. Немало содействовал этому Ричард Дитс, курировавший в американском отделении “Содружества” межконфессиональные проекты.
Пастор Объединенной методистской церкви, участник движения за гражданские права на американском Юге, миссионер и богослов, Дитс испытывал неподдельный и неслучайный интерес к событиям на Филиппинах. В 1959-1972 гг. он преподавал в протестантских семинариях и университетах этой страны, написал книгу о взаимовлияниях христианства и филиппинского национализма, словом и делом помогал экуменическому диалогу филиппинских протестантов и католиков, начинавшемуся во второй половине 60-х гг. Не оставили его равнодушным и тогдашние политические коллизии. В июле 1970 г. Дитс выступил в местной печати с обзором деятельности Ганди, М.Л.Кинга, Данило Дольчи, Сисара Чавеса и прямым призывом применить их опыт на Филиппинах. Ненасилие, писал он в статье “Христианин и революция”, дает верующему “великую возможность” бороться за справедливость смело, последовательно, эффективно и в полном согласии с заповедями Иисуса.
Откровенность Дитса, критиковавшего режим Маркоса еще до введения военного положения, могла бы выйти ему боком. Однако в сентябрьские дни 1972 г. солдаты, посланные, чтобы задержать пастора, вернулись ни с чем: незадолго до их визита тот уехал в Америку и приступил к работе в “Содружестве примирения”.
В качестве эмиссара IFOR он посещал теперь другие страны - например, Южную Корею, где в 1977 г. провел серию семинарских занятий по активному ненасилию, - но Филиппины неизменно оставались в поле его зрения. Он внимательно следил за деятельностью Клавера, лично встречался с ним в Нью-Йорке, переписывался с епископом-иезуитом и регулярно снабжал его печатными материалами “Содружества”.
Идея новой поездки на Филиппины возникла у Дитса после того, как он ознакомился с результатами двух миссий Жана и Хильдегард Госс-Майр. Поскольку ситуация в стране менялась быстро, ему казалось важным продолжить ее анализ вместе с активистами AKKAPKA. Было также ощущение, что они работают в основном с католиками и почти не имеют подходов к протестантскому меньшинству. Восполнение этого пробела, “наведение мостов” между филиппинцами, исповедующими разные религии, но сделавшими выбор в пользу ненасильственных действий, составляло главную цель Дитса, когда в январе 1985 г. он объявился на островах после долгого отсутствия.
Подобно супругам Госс-Майр, Дитс выполнял свою программу в течение трех недель. Перемещаясь между столичным округом, Кавите и Багио на Лусоне, городами Кагаян де Оро, Давао и Думагете на Минданао, он читал в университетских аудиториях лекции по истории ненасильственной борьбы, обсуждал со слушателями, собиравшимися в помещениях протестантских семинарий и церквей, проблему духовных истоков ненасилия, дискутировал на темы о том, какие формы ненасильственных действий оптимальны в местных условиях. Со своей стороны Дитсу помогали Клавер и Бланко (организовавшие, между прочим, его встречу и обмен мнениями с 22 католическими епископами). Сам же он старался “выводить на связь” с AKKAPKA людей, готовых поддерживать и развивать ненасильственные инициативы в протестантской среде, - таких как профессоры-теологи Иларио Гомес и Дуглас Элвуд. Собственно, они-то и продолжили начинания Дитса после его отъезда.
Не лишне отметить, что в 1985 г. американец Элвуд - плодовитый автор и давний житель Восточной Азии, - опубликовал на Филиппинах объемистый труд, озаглавленный “Вера, спорящая с идеологией”. Философия активного ненасилия, вдохновленная учением Христа, представала в этой книге как альтернатива марксизму и марксистски окрашенной теологии освобождения, а ненасильственные действия - как лучший способ борьбы с пороками современного мира, благодаря живучести которых Маркс не теряет популярности. Одна из глав была выполнена как реферат трехтомника “Политические проблемы ненасильственного действия” - классического сочинения Джина Шарпа, содержащего рекомендации вполне прикладного свойства. Имелось и специальное приложение - перечень почти 200 разновидностей ненасильственного протеста, выявленных и классифицированных Шарпом.
Работе богослова-протестанта было предпослано одобрительное предисловие католического священника - уже неоднократно упоминавшегося руководителя AKKAPKA.

* * *

В статьях и книгах, отображающих политическую жизнь Филиппин, какой она была лет тридцать назад, нет-нет да и мелькнет имя отца-иезуита Хосе Бланко (р. 1924). Сведения об этом периоде его жизни - по крайней мере, те, которые доступны автору, - скупы и отрывочны. Но все-таки видно, что перед нами человек ищущий, не лишенный личной притягательности, настроенный на общественное служение. Другими словами - довольно типичный шестидесятник в том смысле, в котором это понятие применимо к представителю послесоборного католицизма.
Созванный с целью адаптировать церковь к реалиям нашего века, Второй Ватиканский собор (1962-1965) призвал верующих постигать тайну Божьего замысла о мире и помогать его осуществлению, вдумываясь в происходящее здесь и сейчас, вглядываясь и вслушиваясь в знамения времен. В 60-е годы одним из таких знамений стал подъем молодежного и студенческого протеста. В Соединенных Штатах, в странах Западной Европы и Третьего мира “сердитые молодые люди” высмеивали родительский конформизм, порицали буржуазный образ жизни и пытались понять, чего же хотят они сами.
Какие идеи увлекут этих юношей и девушек? Не пойдут ли “новые левые” так далеко, что фактически сомкнутся с коммунистами? К числу тех, кого эти вопросы занимали чисто теоретически, Бланко явно не относился. Накануне кровавого катаклизма в соседней Индонезии отец Хосе, находившийся на Центральной Яве в качестве миссионера, помогал тамошним студентам - противникам Сукарно и компартии - готовиться к уходу в подполье, создавать “группы выживания” и самообороны на случай захвата власти “красными”. Через день после злополучных “Событий 30 сентября 1965 г.” Бланко, отозванный на родину орденским начальством, покинул страну, но в мае следующего года вернулся и воочию увидел следы чудовищного избиения левых - настоящих и мнимых. Число погибших превышало полмиллиона человек. Остается лишь догадываться, какие чувства испытывал священник во время этого путешествия...
Некоторое время спустя, уже в Маниле, Бланко собрал вокруг себя учащихся-католиков, назвавшихся “Молодыми христианскими социалистами”, требовавших от правительства реформ, но отвергавших левацкую агитацию. Чуть позже он принял участие в проекте, специально разработанном, чтобы обучить жителей Тондо - трущобного района, примыкающего к манильскому порту, - приемам самоорганизации, защиты своих гражданских и экономических прав.
Желчные отзывы Х.М.Сисона об “иезуитах из банды антикоммунистов-истериков во главе с о.Хосе Бланко” дают почувствовать, как раздражала эта фигура филиппинских леворадикалов. Впрочем, не жаловали Бланко и религиозные ортодоксы. Да и за что было жаловать, если в 1969 г. его юные подопечные без малого три месяца пикетировали резиденцию ультраконсервативного архиепископа Манилы Руфино Сантоса, настаивая, чтобы тот исполнял решения Второго Ватиканского собора или подавал в отставку? Уязвленный кардинал не нашел ничего лучшего, как обрушиться на обидчика с церковной кафедры: во время одной из проповедей он удостоил Бланко персонального выговора, чем, по-видимому, лишь добавил ему известности.
Неудобный для властей, этот человек отнюдь не чурался властителей. “Здесь (т.е. в президентском дворце - В.С.) побывал отец Бланко”, - пометил в своем дневнике 3 марта 1970 г. Фердинанд Маркос. Факт встречи подтвердил журналистам и отец Хосе, происходивший, подобно президенту, из илоканцев, и отметивший, что они как будто поняли друг друга. Вероятно, визит не вызвал бы таких пересудов, если бы не состоялся в разгар “Бури первого квартала” - молодежных демонстраций, к которым президентский гость имел прямое касательство. И тем более любопытно, что буквально накануне пресса известила: Маркос утратил былое доверие к “Обществу Иисуса” и подозревает кое-кого из его членов в подстрекательстве к революции! В сторону Бланко тут же обратились понимающие взгляды и указующие персты.
Переход к авторитарному правлению принес новые проблемы иезуиту, не пожелавшему свернуть свою кипучую деятельность. В августе 1974 г. на территорию новициата “Общества” в Новалишесе (Кэсон-сити) вторглись военные. Схватив о.Бланко, под руководством которого шло семинарское занятие, они представили его публике как главаря тайной подрывной организации. Энергичные протесты кардинала Сина и Конференции католических епископов возымели действие: арестованный был отпущен, вновь удостоившись личного приема у главы государства. Тем не менее инцидент до такой степени повредил отношениям между церковью и Маркосом, что помнится до сих пор.
По поводу тогдашних взглядов Бланко на проблему насилия в политике Ричард Дитс деликатно замечает: вплоть до убийства Б.Акино эти взгляды соответствовали доктрине справедливой войны. Иначе говоря, отец Хосе полагал, что в жизни общества и человека бывают моменты, когда насилие во имя благой цели приемлемо и даже неизбежно. Известно, между прочим, что он был духовным наставником Ромео Интенгана - молодого собрата по ордену, демократического социалиста по убеждениям, пытавшегося создать на Филиппинах не только соответствующую партию, но и некоммунистическое вооруженное подполье. В начале 80-х годов стало ясно, что “третья сила”, враждебная тоталитаризму левого толка и воюющая с узурпатором, окопавшимся на правом фланге, реальной перспективы не имеет. Как раз в это время Бланко, судя по тому, что пишет Дитс, переживал своего рода мировоззренческую ломку.
В июле 1983 г. его посетила некая сестра Марлена - монахиня из небольшого женского ордена “Младших сестер Иисуса”, в обители которых Бланко время от времени служил мессу. Происходя из высшей немецкой аристократии и сохраняя немало друзей в Европе, сестра Марлена была наслышана о деятельности супругов Госс-Майр. Этими сведениями, а также кое-какими материалами IFOR она и поделилась с иезуитом. Соотнеся услышанное и прочитанное с текущими событиями, тот поначалу решил, что ненасильственные методы вряд ли подойдут филиппинцам. Однако уже через месяц, под впечатлением от гибели Б.Акино и прощания с ним, он изменил свое мнение коренным образом.
Когда, следуя обычаю, вдова заказала девять заупокойных месс, отца Бланко - через ту же сестру Марлену, лично знавшую Кори, - пригласили прочесть во время одного из этих богослужений проповедь о ненасилии. Вечером 3 сентября 1983 г. в соборе Санто Доминго такая проповедь прозвучала.
Цель ненасильственных действий, говорил Бланко, - не в том, чтобы кого-то победить. Главное, чтобы всем открылась правда о происходящем с нами. Кто убил Ниноя? Кто убивал и продолжает убивать других безвинных людей? Зачем, в конце концов, нужна армия - для защиты страны или для того, чтобы держать ее в страхе? Служит ли народу наше правительство? Честно ли делает свое дело наша пресса? Отвечать на эти вопросы без утайки - значит совершать ненасильственные действия.
Но не забудем, что извечная тяга к справедливости живет в каждом из нас - даже в тех, чья душа покалечена привычкой к безграничной власти. Не случайно Иисус учит любить врагов и молиться за гонителей. Апелляция к человечности, присущей каждому из нас, - основа основ любого примирения.
Как же пробудить в душе жестокого, воинственного врага уснувшую человечность? Личным свидетельством о правде, видимой готовностью страдать и жертвовать собой за нее! Для этого нужна та внутренняя сила, которую дает нам Иисус. Свидетельствуя о правде ценой страдания и смерти, Ниной показал себя настоящим христианином. И если нам дорога его жертва и та любовь, с которой она принесена, то и мы должны быть готовы к самоотречению ради справедливости.
На гибель своего героя народ откликнулся замечательным девизом, начертанным сегодня на многих плакатах: “Ninoy, hindi ka nag-iisa!” - “Ниной, ты не одинок!” Смерть не отдалила его от нас, ибо в душу каждого он заронил зерно правды. Пусть же наши совместные действия подтвердят, что так оно и есть...
Вскоре до отца Хосе дошли слухи, что текст его проповеди, размноженный в тысячах экземпляров, передается из рук в руки в провинциях. Оказавшись на другом конце архипелага, в южном городе Котабато, он убедился в этом лично.
А далее последовали приглашение чете Госс-Майр от Младших сестер Иисуса и цепочка событий, завершившаяся созданием AKKAPKA.

* * *

Проповеди, обращения, статьи о. Бланко, написанные в 1983-1986 гг., собраны в небольшой, скромно изданной книжке под названием “Из тьмы к рассвету”. Внешне многие из текстов выглядят как отклики на злобу дня. Читатель найдет тут оценки текущих событий, размышления, подсказанные памятными датами в политическом календаре, советы, как действовать в той или иной конкретной ситуации. Но в каждой из этих работ затронуты и темы далеко не конъюнктурного свойства. Раз за разом автор возвращается к проблеме духовных ориентиров, без которых активное ненасилие не имеет смысла, к вопросу о том, как подобает человеку относиться к самому себе, чтобы путь активного ненасилия открылся перед ним.
Всецело разделяя мнение, что этот путь требует длительной, кропотливой подготовки, Бланко вслед за Ганди указывает на пользу аскетической практики для усвоения ненасильственных императивов.
Аскеза понимается как добровольный уход от всего мелкого и суетного, как пост, погружение в молитву и молчаливую медитацию. Цель этих усилий - не изнурение плоти как таковое, но последовательное устранение всего, что мешает внутренне обратиться к первоистокам жизни. Начинаясь на щемящей ноте заброшенности, одиночества, обособленности от мира, аскетический опыт заканчивается глубоким переживанием сопричастности Бытию и всеохватного Единства самого Бытия. Это чувство и питает ту упорную приверженность Истинному, Сущностному, Божественному, Святому, которая обозначена у Ганди понятием “сатьяграха”. Упорствовать в Истине - значит словом и делом утверждать Единство Бытия. А это, в свою очередь, подразумевает сопротивление любому насилию, поскольку, даже будучи направлено против одного-единственного человека, оно покушается на целостность Бытия, привносит в жизнь общества пагубные мотивы вражды и розни. Природа Истины такова, что те, кто с ней однажды соприкоснулся, постоянно находят новые способы, чтобы свидетельствовать о ней и напоминать окружающим: мы все - одно целое.
Аскеза с ее самоограничениями важна еще и потому, что в ней есть элемент символического уподобления бедным и униженным. Проникаясь евангельским духом, переживая Единство Бытия и ратуя за абсолютное уважение к каждому человеку, невозможно мириться с тем, что масса людей рядом с нами голодает, не имеет работы и крыши над головой. Участь бедных, зависимых, слабых, страдающих - проблема проблем для сторонников ненасилия, не устает повторять о. Бланко. Не признав ее огромных масштабов и не сосредоточившись теперь же на ее решении, мы ничего по-настоящему не изменим. Наши лозунги и прожекты так и останутся для нас главнее, чем живые люди. А это тот самый грех, в котором повинны нынешние правители, - как и вообще политики, которые, охотясь за голосами неимущих, разжигая их революционный пыл, но интересуясь только собой и властью, задвигают бедноту все дальше и дальше на задворки общества.
Следя за движением мысли отца Хосе, замечаешь, как, вполне в духе традиционной иезуитской ментальности, его мистические умонастроения и его же рациональные взгляды дополняют, сопровождают, усиливают друг друга. Ясно различимо и двуединство персонализма-коммунитаризма, в котором современные богословы - в том числе католики-филиппинцы - видят квинтэссенцию обновляющейся христианской морали [см. Gorospe 1973, 314-320]. Но, кажется, уместна и догадка, что “интегральное отношение к миру человеческой культуры” зреет в данном случае не без влияния Ганди. “Коллективная человеческая реальность, - пишет, рассматривая учение о сатьяграхе, Е.Б.Рашковский, - находит связь с динамикой внутренней жизни личности, персонализируется; самосознающая, любящая и жертвенная человеческая душа становится активной силой общественных преобразований”. Разве не эту же логику, не эти же мотивы подхватывает филиппинский священник, разъясняя смысл и цели активного ненасилия?

* * *

Еще до создания AKKAPKA, в апреле 1984 г., инициативная группа из 30-40 человек во главе с о.Бланко устроила совместный пост. Их декларированная цель состояла в духовном самоочищении, давление же на правительство расценивалось как задача второстепенная. Присоединяться к участникам акции на любой срок в пределах семи дней, отведенных для нее, приглашали всех желающих. Таких нашлось около тысячи. Перед окончанием поста (как и страстной недели, к которой он был приурочен) с ними беседовал Франсиско Клавер, поделившийся мыслями о ненасилии и сопряженных с этим выбором нравственных борениях. Хотя и нельзя утверждать, что из подобных опытов родилось массовое движение, повторялись они не раз и единичными явлениями не остались.
Характерно, что элемент аскезы (если опять-таки трактовать ее как сознательный уход в себя ради пробуждения совести, уяснения личного долга перед собой и людьми) или уж, во всяком случае, аскетического символизма проглядывает во многих оппозиционных выступлениях 1983-1986 гг. Достаточно упомянуть о таких формах политического самовыражения, как групповые ночные бдения (virgils), молчаливые шествия с зажженными свечами, митинги-молебны, популярность которых отчасти объяснялась тем, что для них не требовалось специального разрешения властей...
Вероятно, поворот к этим проблемам покажется кому-то неуместным, уводящим в сторону от более важных вещей. Предвидя такую реакцию, предлагаю скептикам цитату из знаменитой книги Г.К.Честертона о Франциске Ассизском и первых францисканцах: “Если мы представим себе жизнь этих мистических бродяг, нам приоткроется хоть немного практическая польза аскезы, непонятная тем, кто считает себя практичным. Надо быть очень худым, чтобы проскользнуть сквозь прутья любой клетки, очень легким, чтобы бежать так быстро и так далеко. Весь расчет, вся невинная хитрость в том и заключались, чтобы обойти мир, обдурить его, поставить в тупик. Вы не испугаете голодом того, кто строго постится. Вы не испугаете нищетой нищего. Мало проку будет и от битья, даже под палкой он возрадуется, ибо в поношении - его единственное достоинство. А если вы всунете его голову в петлю, то окружите ее сиянием”.
Мысли английского классика живо вспоминаются при знакомстве со “словесным портретом” Бланко, мастерски выполненным еще в начале 70-х годов Ником Хоакином. Посвятив немало пассажей аскетическим склонностям портретируемого, строгой самодисциплине и гибкости его ума, автор - словно в назидание тем, кто хотел бы полемически и политически загнать этого человека в угол, - предупреждает: отец Хосе - “неудобная цель, ибо цель движущаяся, и добыча нелегкая ввиду своей изворотливости”.
Высокий, подтянутый, с продолговатым лицом и “замечательно четким профилем”, о. Бланко внешне строг, но мягок в обращении и держится, к некоторому удивлению Хоакина, так, будто в любой момент готов широко улыбнуться - совсем как на фото, сопровождающем текст. Вряд ли кто-то лучше объяснит, что же именно уловил писатель в облике преподобного отца, чем Честертон с его разговором о “практической пользе аскезы”, переходящим в рассуждение об ее игровых аспектах, об общей оптимистической тональности учения и стиля жизни Франциска.
О том, что Хосе Бланко - отнюдь не занудливый дисциплинарий, но, подобно Франциску и Ганди, сторонник “веселой аскезы”, свидетельствуют и его собственные писания. Там есть, например, похвалы политическому анекдоту как “способу осмеяния всяческой лжи и возвещения правды”. Есть и напоминания о том, что, скорбя о жертвах жестокой власти, нельзя впадать в уныние вплоть до утраты чувства юмора, всегда выручающего филиппинца. Есть, наконец, и пожелание, достойное настоящего провидца: “Нашему поиску справедливости и правды должен сопутствовать смех”.

* * *

Помимо всего прочего, в этих словах слышна уверенность, что фундамент активного ненасилия - не более и не менее, как сама культура со всем присущим ей потенциалом жизнеутверждения (а значит, и резервами творчества, экспрессии, коммуникации). Получается, что в той мере, в какой люди развивают и творят заново этот потенциал, они приближают самих себя к восприятию ненасильственной идеи и осознанному участию в ненасильственных действиях.
Характерно, что в период между убийством Акино и падением Маркоса движение информации внутри филиппинского общества идет с возрастающей интенсивностью, а информационные потоки прокладывают себе все новые и новые русла. Выходят в эфир независимые радиостанции. Печатаются и пользуются огромным спросом издания заведомо оппозиционного толка - еженедельники “Веритас”, “Мистер и мисс”, “Уи форум”, газета “Малайя” (“Свободная”). Появляются свежие номера “Солидэрити” - зачахшего при военном положении, но возрожденного в 1983 г. литературно-публицистического журнала, едва ли не лучшего в своем роде на Филиппинах. Из рук в руки передаются бюллетени, брошюры, листовки неформальных объединений, полемизирующих с правительством. Множество людей хочет знать, что происходит в стране и со страной. В их лице общество ищет и находит возможности, чтобы составить более полное представление о своих проблемах и конфликтах, столь необходимое для успеха ненасильственных действий.
Однако утоление информационного голода имеет свою цену. Впечатления и сведения, жадно поглощаемые филиппинцами и зачастую больно ранящие их души, настоятельно требуют эмоциональной и умственной “обработки”. Чтобы не утратить власти над собой, не поддаться отчаянию, ненависти, мстительным порывам, люди должны делиться друг с другом своими переживаниями, находить такие средства самовыражения, которые, соответствуя сложности и остроте чувств, вызывали бы немедленную реакцию и понимание у окружающих.
Филиппинский “парламент улиц” середины 80-х годов - очень своеобразное соединение негодующих речей с религиозными ритуалами и элементами карнавального действа. В атмосфере этих митингов ощущается и напряженность, и раскованность. Их участники гневно протестуют против несвободы и радостно приветствуют начавшееся освобождение. Праздничную сторону многих подобных акций подчеркивают “встроенные” в них песнопения, чтения стихов, красочно оформленные представления уличного театра. Но эти же проявления игры и артистичности придают происходящему дополнительный оттенок “драматизма”, создают обрамление, в котором даже привычные уху лозунги и требования звучат не вполне шаблонно. С молитвами и мессой, без которых обычно не бывает крупных манифестаций, карнавальная атрибутика и жесты уживаются как мирское с сакральным в филиппинской фиесте. Взаимодействия контрастных начал создают типично-праздничный эффект выхода за рамки повседневности, преодоления ее гнета, обретения полноты жизни. С ним, в свою очередь, сопрягаются чувства личного и группового очищения у митингующих. Массовые политические собрания становятся демонстрациями богатства национальной культуры, предоставляющей свои идиомы для выражения протеста и в то же время умеющей облагородить его.

* * *

Зрелищные, театральные аспекты “парламента улиц” - лишь один, частный пример вторжений искусства в политику и политики в искусство, воспринимаемых в середине 80-х гг. как нечто вполне нормальное. Убийство Акино и дальнейшие события вызывают лавину поэтических откликов. Тон задают сравнительно молодые стихотворцы с уже устоявшейся репутацией - Хемино Абад, Альфред Юсон, Сирило Баутиста, Рикардо де Унгриа. Следом берутся за перо не только их коллеги-литераторы, но и десятки, если не сотни любителей, чьи опыты охотно публикует оппозиционная пресса. “Накал разбуженных страстей был столь высок, что трудно было изъясняться простым декларативным языком. То было время метафоры, составляющей самую душу поэзии,” - пишет об этом феномене соучастник поэтического бума Альфредо Наварро Саланга.
Беря на себя роль “аранжировщиков” политического протеста, мастера поэзии и прозы, музыканты, кинематографисты, деятели театра стремятся запечатлеть и сам этот порыв к свободе, обозреть его в контексте недавнего и далекого прошлого, взглянуть на историю сквозь призму современности, подкрепить то чувство связи времен и ориентации во времени, которого так не хватает жителям переломных эпох.
Среди событий тогдашней художественной жизни - рок-опера о воображаемом диспуте между Рисалем и Бонифасио. В интерпретации Фредди Агиляра - завсегдатая оппозиционных митингов, всенародно любимого певца и композитора-песенника - патриотический гимн “Bayan Ko” (“Страна моя”), написанный более полувека назад, становится “хитом десятилетия”.
В 1983-1984 гг. филиппинский читатель знакомится с новыми книгами Ника Хоакина (“Пещера и тени”) и Франсиско Сиониля Хосе (“Месса”). Эти романы - напоминания о “революции снизу”, вроде бы назревавшей, но так и не свершившейся на рубеже 60-х - 70-х годов, как и о том, что реальность революционной ломки куда сложней ее черно-белых отражений в обыденном сознании.
Сочетая приемы художественного и документального кино, превращая “парламент улиц” в действующее лицо своих картин, режиссеры Лино Брока (“Страна моя”) и Майк де Леон (“Сестра Стелла Л.”) поднимают национальный кинематограф до мирового уровня. В 1984 г. “Страна моя” с успехом демонстрируется в Каннах, а Британский киноинститут признает ее лучшей лентой года.
Актеры и постановщики “Филиппинской ассоциации просветительского театра” (Philippine Educational Theater Association - PETA) представляют публике, наряду с Шекспиром и Брехтом, новые сочинения драматургов-филиппинцев. В числе признанных удач PETA - спектакль по пьесе Криса Мильядо “Луна и пистолет” (1985 г.), построенной как коллаж из разговора двух братьев, случайно встретившихся в колонне демонстрантов; беседы священника и крестьянки, над которой надругались солдаты-каратели; монологов светской дамы, собирающейся на митинг, и вдовы партизанского командира, забирающей труп мужа из полицейского морга; диалога арестованного студента со следователем, который сам оказывается бывшим политическим активистом.
Культуролог и критик Дорин Фернандес рассматривает эту постановку как этапную для филиппинского политического театра, отдавшего дань агитпроповским клише и отступающего от них, чтобы идти к постижению общественных реалий через внутренний мир личности. Отзыв Фернандес тем более интересен, что в подтексте “Луны и пистолета” она видит нечто весьма похожее на двуединство персонализма-коммунитаризма, на “интегральное отношение к миру человеческой культуры”, присущее адептам ненасильственного мировоззрения.
Поиски и достижения лучших филиппинских художников слишком тесно связаны с мощным политическим подъемом, чтобы, в свою очередь, не оказывать обратного влияния на политику и не усиливать в ней творческие начала. В той мере, в которой это удается, искусство выступает как союзник, если не разновидность активного ненасилия, являющегося, как уже отмечалось, делом творческим.

* * *

Какими бы органичными ни казались взаимосвязи между активным ненасилием и культурой в ее жизнеутверждающем, созидательном аспекте, нельзя игнорировать тот факт, что свои культурные предпосылки имеет и широко понимаемое насилие. Везде, где заявляют о себе социальное неравенство и несправедливость (а где и когда их не было?), поддержку им обеспечивают целые системы культурно-религиозных норм и санкций. У любого сколько-нибудь ловкого узурпатора “состоят на службе” те или иные народные обычаи, традиции, этнопсихологические механизмы. Инфраструктуры принуждения, методы их практической эксплуатации, навыки борьбы с мятежами, усвоенные властителями, и, с другой стороны, навыки повиновения или насильственного возмездия, приобретенные подвластными, - тоже в своем роде элементы культуры. Симптоматичны такие понятия, всплывающие в литературе о тех же Филиппинах, как “культура пистолета” (gun culture), “культура страха и угроз” (culture of fear and threat), “культура бедности” (culture of poverty).
Понятно, почему для адептов ненасилия столь же естественно искать опору в культурах своих стран и заповедях своих религий, сколь и подвергать их суровой критике. Классический пример восстания против традиций, освящающих неравенство и рознь, - борьба Ганди с кастовыми предрассудками среди индусов и его солидарность с неприкасаемыми-хариджанами.
Покушаясь на тысячелетние установления и в то же время реалистически оценивая их мощь, Ганди был вынужден, подобно библейскому Давиду, искать непривычные способы и направления атаки. И он нашел их, объявив себя сторонником межкастовых браков и всячески поощряя представителей четырех основных каст к вступлению в семейные союзы с хариджанами. Гениальность этой находки - в том, что полем битвы избрана семья, внутри которой первичная социальность неотделима от сферы интимно-личного. Любая удача на этом поле равнозначна расшатыванию культурных предпосылок насилия и в пространстве человеческой души, и в общественной жизни.
В сущности, именно из этого исходят те, кто полагает, что лучший способ приблизить общество к идеалам ненасилия - трансформировать в подобающем духе семейные отношения и процесс воспитания детей. Одна из организаций, преследующих такие цели, - Институт мира и справедливости, учрежденный в 1970 г. в Сент-Луисе (США) Джеймсом и Кэтлин Макгинис, - сумела создать обширную сеть партнерских взаимодействий, переросшую границы Америки и достигшую Юго-Восточной Азии. Разработки Института привлекли внимание Рубена Тансеко - иезуита-филиппинца, профессора моральной теологии, курировавшего в манильском архидиоцезе одобренное церковью “Движение за христианскую семью”. Приспособив эти рекомендации к местным условиям, он положил их в основу сотрудничества с несколькими семействами. Круг участников эксперимента мало-помалу расширялся, и к середине 80-х гг. группа, руководимая Тансеко, представляла собой мини-движение под названием “Христианское воспитание во имя мира и справедливости” (Christian Parenting for Peace and Justice).
Чем же нехороши воспитательные подходы, господствующие, по наблюдениям этого священника, на Филиппинах? Прежде всего тем, что свободное самовыражение ребенка не поощряется. Отец и мать смотрят на него как на свою собственность, учат пассивно покоряться родительской воле, всячески угождать своим покровителям. Слишком часто от детей сознательно скрывают правду, включая правду о том, что представляет из себя реальная жизнь в реальном обществе. Так, мол, будет лучше для них самих. Неудивительно, что и для “большой семьи” под названием “нация” характерно либо массовое попустительство злоупотреблениям властью, либо прямое пособничество им, при постоянном воспроизводстве культуры традиционного патронажа. Семьи, склонные замыкаться в себе, не способствуют укреплению чувства национальной идентичности и солидарности. Многие отцы и матери хотели бы жить в мирном, справедливом обществе, но не готовы сами и не готовят детей к конкретным действиям ради этой цели.
Привычную стилистику домашнего быта пора менять. Филиппинская семья, считает Тансеко, вполне может стать школой, в которой и дети, и родители преподают друг другу уроки активного ненасилия. Она должна формировать себя как сообщество самоценных личностей, не боящихся неизбежных разногласий и признающих, что честное высказывание без страха перед насмешкой или наказанием - право каждого, а значит, и ребенка. Пусть он с малых лет уяснит, что подлинный мир связан не с отсутствием конфликтов и уклонением от них, но с умением разрешать их разумно, смело, творчески.
Очень важно, чтобы отец и мать своим примером прививали детям представление о равноправии полов, чтобы в распределении домашних обязанностей не было оттенка унижения и дискриминации женщины. Отнюдь не возбраняется подчеркнутый отказ от ролевых стереотипов, закрепившихся в сознании общества.
Изобретательность требуется и в организации досуга. Избыток соперничества в детских играх подпитывает склонность к насилию. Чтобы ориентировать детей в противоположном направлении, надо показать им через игру и развлечения, что сотрудничество, от которого выигрывают все, может быть не менее, если не более увлекательным, чем состязание.
Однако вряд ли можно по-настоящему трансформировать внутренний климат в семье, не “разомкнув” ее в сторону общества, не дополнив и не усилив семейный опыт диалога и терпимости аналогичным опытом, приобретенным во внешнем мире. Ребенку из более-менее благополучного, “среднеклассового” семейства (а именно с такими семьями, судя по всему, в основном работает Тансеко) следует знать, что его страна разделена многими внутренними барьерами, и научиться уважать человека из другой социальной, этнической, языковой среды. В дни семейных торжеств откройте двери вашего дома для детей бедняков, живущих по соседству. Добейтесь свидания с политическим заключенным и возьмите с собой своего ребенка. Чувствуя противоречия и несправедливость порядков, существующих вне дома, дети лучше поймут отцов и матерей, пытающихся изменить эти порядки, и морально поддержат родителей.
Ни участники “Христианского воспитания”, ни сам Тансеко не льстят себя надеждой на скорый результат. Тем не менее, ввиду исключительного значения, которое придают кровнородственным связям филиппинцы, сама попытка приобщать их к идеям ненасилия “через семью” выглядит весьма остроумно. Не потому ли корреспондент, подробно описывающий эту программу, оценивает ее как “в высшей степени радикальную по своим интенциям”?

* * *

Что такое “Христианское воспитание”, если не живая частичка альтернативного социального проекта, о важности которого напоминают супруги Госс-Майр?
На этот же проект работают и многие другие добровольные, неформальные союзы, заявляющие о себе на Филиппинах в первой половине 80-х годов.
Как уже отмечалось, смысловые взаимосвязи этих инициатив своеобразно подтверждаются феноменом “перекрестного членства”, когда одно и то же лицо присоединяется к двум-трем движениям сразу, - скажем, требует свободы для политических узников и привлекает внимание сограждан к плачевному состоянию окружающей среды. Но что все-таки роднит эти движения по существу и в самом общем плане?
Прежде всего, для них так или иначе характерна высокая оценка достоинства каждого человека, уверенность, что необходимое условие его соблюдения - мир между людьми, что чувство собственного достоинства приходит к человеку благодаря активной жизненной позиции, в стремлении к единству слова и дела.
Рост этих движений сопряжен и с крепнущим ощущением, что самореализация человека подразумевает заботу обо всей живой и неживой природе, постижение своей неразрывной связи с нею, понимание ее судьбы как своей.
Наконец, поддержание мира в мире людей и попечение о мире природном осознаются как исполнение религиозного долга.
И первое, и второе, и третье было в высокой степени свойственно Ганди с его желанием изменить участь неприкасаемых и обеспечить женское равноправие; радением о “подчеловеческом мире”, любимым символом которого была для него корова; приверженностью индуизму и ощущением глубинного тождества всех великих религий.
В этом тоже проявляется “интегральное отношение к миру человеческой культуры”, присущее активному ненасилию.
Сам процесс сотворения ненасильственного мировоззрения людьми различных исторических эпох и цивилизаций, верований и рас - лучшее свидетельство того, что эти идеи призваны сплачивать людей и помогать их единению как, быть может, никакие другие.





СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ:


Подберезский Игорь Витальевич (род. в 1937 г.) — доктор филологических наук, ведущий научный сотрудник ИМЭМО РАН (Центр сравнительных исследований Россия — Третий мир).

Рашковский Евгений Борисович (род. в 1940 г.) — доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник ИМЭМО РАН (Центр сравнительных исследований Россия — Третий мир).

Сумский Виктор Владимирович (род. в 1953 г.) — кандидат исторических наук, зав. сектором ИМЭМО РАН (Центр сравнительных исследований Россия — Третий мир).



СОДЕРЖАНИЕ