<<

стр. 10
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Генрих Риккерт, в 1920 году подвергший «философию жизни» основательнейшей критике, так и
не сумел встать вровень с Ницше и Дильтеем, влияние которых как раз тогда начинало ощутимо
расти. Можно
406
приводить сколь угодно ясные доказательства внутренней противоречивости всякого релятивизма,
но все эти победоносные доказательства, как говорил Хайдеггер, всегда чем-то напоминают
попытку застать противника врасплох 3. Какими бы убедительными они ни казались, они весьма
мало затрагивают суть дела. С их помощью мы можем выиграть спор, и все-таки они не несут в
себе сколько-нибудь глубокого и плодотворного понимания. То, что тезис, выдвигаемый
скептицизмом или релятивизмом, претендует на истинность, то есть как таковой сам себя снимает,
— это, конечно, неопровержимый аргумент. Однако достигается ли этим хоть что-нибудь? Скорее
напротив, этот аргумент рефлексии при всей кажущейся победоносности попадает рикошетом в
самого аргументирующего, ставя иод подозрение истинность самой рефлексии. Здесь
затрагивается вовсе не реальность скепсиса или снимающего всякую истину релятивизма, но
притязание на истину формального аргументирования вообще.
Поэтому формализм подобных аргументов рефлексии имеет лишь видимость философской
легитимированности. На самом деле в них ничего не познается. Мнимая правомочность подобной
аргументации знакома нам прежде всего по античной софистике, внутренняя пустота которой
была раскрыта Платоном. Платон же был и тем, кто ясно понял, что не существует
удовлетворительного с точки зрения аргументации критерия, который позволил бы отличить
истинно философское пользование речами от софистического. В частности, в VII письме он
показывает, что формальная опровержимость какого-либо тезиса не обязательно исключает его
истинность 4.
Прообразом всякой пустой аргументации служит софистический вопрос: как можем мы вообще
спрашивать о чем-либо, чего мы не знаем? Замечательно, что на этот софистический аргумент,
который он формулирует в «Меноне» 5, Платон не отвечает какой-то иной, более сильной
аргументацией, но ссылается на миф о предсуществовании души. Это, конечно, весьма
ироническая ссылка, поскольку на самом деле миф о предсуществовании и воспоминании,
призванный разрешить загадку вопрошания и искания, не располагает достоверностью
религиозного характера, но покоится на собственной достоверности ищущей познания души,
преодолевающей пустоту формальной аргументации. Тем не менее с точки зрения той слабости,

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 209

которую усматривает в логосе Платон, весьма характерно, что он обосновывает свою критику
софистической аргументации не логически, а мифологически. Подобно тому как истин-
407
ное мнение есть божественная милость и дар, точно так же искание и познание истинного логоса
не есть свободное самодостояние духа. Позднее мы увидим, что мифологическая легитимация,
которую Платон дает сократовской диалектике, имеет основополагающее значение. Останься этот
софизм не опровергнутым — а на путях аргументации он не может быть опровергнут,—
указанный аргумент вел бы к резиньяции. Это аргумент «ленивого рассудка», и он обладает
поистине символическим значением, поскольку всякая пустая рефлексия, вопреки своей победо-
носной видимости, ведет к дискредитации рефлексии вообще.
Однако Платоново опровержение софизма, сколь бы ясным оно ни казалось, не удовлетворяет
современное мышление. Гегель не знает никаких мифологических обоснований философии. Миф
для него относится скорее к педагогике. Разум — вот кто в конечном счете сам себя обосновывает.
Но Гегель, разрабатывая диалектику рефлексии как тотальное самоопосредование разума, также
стоит принципиально выше того аргументированного формализма, который мы вместе с
Платоном назвали софистическим. Его диалектика поэтому не в меньшей мере, чем платоновский
Сократ, полемична по отношению к пустой аргументации рассудка, называемой им «внешней
рефлексией». Но именно потому для герменевтической проблемы столь важно выяснить свои
отношения с Гегелем. Ведь гегелевская философия духа претендует на то, чтобы осуществить
тотальное опосредование истории и современности. Речь идет в ней не о формализме рефлексии,
но о том же деле, которым заняты и мы сами. Гегель продумал, прорефлектировал (durchreflektiert)
то историческое измерение, в котором коренится проблема герменевтики.
Нам придется поэтому определять структуру действенно-исторического сознания с оглядкой на
Гегеля и отталкиваясь от Гегеля. Гегелевское спиритуалистическое истолкование христианства, с
помощью которого он определяет сущность духа, не затрагивается возражением, гласящим, что в
этом истолковании не остается места для познания другого и инаковости истории. Напротив,
жизнь духа заключается именно в том, чтобы познавать в инобытии себя самого. Стремящийся к
самопознанию дух видит себя в раздвоенности с «позитивным» как с чуждым ему и должен
суметь примириться с ним, познавая его как свое собственное и родное. Смягчая жестокость
позитивности, он примиряется с самим собою. Поскольку подобное примирение и есть
историческое дело духа,
408
постольку историческое отношение (Verhalten) духа не является ни самоотражением, ни чисто
формально-диалектическим снятием того самоотчуждения, которому он подпал,— оно является
опытом, в котором познается действительность и который сам действителен.

b) ПОНЯТИЕ ОПЫТА И СУЩНОСТЬ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОГО
ОПЫТА
Именно этого нам и следует придерживаться при анализе действенно-исторического сознания: оно
обладает структурой опыта. Понятие опыта относится, на мой взгляд,— как бы парадоксально это
ни звучало — к числу наименее ясных понятий, какими мы располагаем. Поскольку в
индивидуальной логике оно играет для наук о природе ведущую роль, оно было подвергнуто
теоретико-познавательной схематизации, которая, как мне кажется, обедняет его изначальное
содержание. Напомню о том, что уже Дильтей упрекал английский эмпиризм в недостатке
исторического образования. Нам — а ведь мы сами упрекали Дильтея в неосознанном колебании
между мотивами «философии жизни» и научно-теоретическими мотивами — подобная критика
кажется половинчатой. Действительный недостаток предшествующей теории опыта — и к
Дильтею это тоже относится — состоит в том, что она целиком ориентирована на науку и потому
упускает из виду внутреннюю историчность опыта. Цель науки заключается как раз в такой
объективации опыта, чтобы в нем не оставалось никаких исторических моментов. Научный
эксперимент добивается этого при помощи своей методологии. Нечто подобное, однако,
осуществляет и историко-критический метод в науках о духе. И там и здесь объективность должна
быть гарантирована за счет того, что опыт, лежащий в основе познания, делается воспроиз-
водимым для всех и каждого. Подобно тому как в науках о природе эксперименты должны
допускать возможность повторной проверки, точно так же и в науках о духе все действия должны
быть контролируемыми. И постольку в науке не может быть места для исторического опыта.
При этом современная наука лишь развивает на свой методологический лад то, стремление к чему

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 210

заложено уже во всяком опыте. Ведь всякий опыт значим лишь постольку, поскольку он
подтверждается; в этом смысле его достоинство покоится на его принципиальной повторимости.
Это значит, однако, что опыт по самому своему
409
существу снимает в себе и тем самым как бы стирает свою историю. Это относится уже к опыту
повседневной жизни, но прежде всего к научной постановке опыта. И поэтому то, что теория
опыта телеологически ориентирована на получение истины, которое происходит в этом опыте,
является не какой-то случайной односторонностью современной теории науки, но фактически
обоснованно.
В новейшую эпоху Эдмунд Гуссерль прежде всего сосредоточил свое внимание на этом вопросе.
Все в новых и новых исследованиях он стремится показать односторонность присущей наукам
идеализации опыта 6. С этой целью Гуссерль дает генеалогию опыта, который, как опыт
жизненного мира, предшествует осуществляемой науками идеализации. И тем не менее он сам, на
мой взгляд, все еще страдает критикуемой им односторонностью. Делая восприятие в качестве
внешнего восприятия, направленного на простую телесность, фундаментом всего дальнейшего
опыта, он все еще проецирует идеализированный мир точного научного опыта на изначальный
опыт мира 7.
Попытка Гуссерля чувственно-генетически возвратиться к источнику опыта и преодолеть
идеализацию, осуществляемую науками, сталкивается, очевидным образом, с той трудностью, что
чистая трансцендентальная субъективность «эго» в действительности не дана нам как таковая, но
всегда дана в идеализации, осуществляемой языком,— идеализации, которая с самого начала
присутствует во всяком получении опыта и в которой сказывается принадлежность единичного
«Я» к языковой общности.
В самом деле, обращаясь к истокам современной теории науки и современной логики, мы
сталкиваемся с проблемой, в какой мере вообще возможно чистое пользование нашим разумом,
дабы продвигаться вперед, руководствуясь методологическими принципами, и возвыситься над
всеми предрассудками и предвзятыми мнениями, в первую очередь «вербалистскими». В этой
области особенная заслуга Бэкона состоит в том, что он не удовлетворился имманентной
логической задачей: построить теорию опыта как теорию правильной индукции, но подверг
рассмотрению всю моральную сложность и антропологическую сомнительность подобного опыта.
Его метод индукции стремится подняться над той беспорядочностью и случайностью, с которой
осуществляется повседневный опыт, в особенности же над его диалектическим использованием. В
этой связи он переворачивает старую, основанную на enumeratio simplex (простое перечисление)
теорию индук-
410
ции, которой придерживалась еще гуманистическая схоластика, что возвещает уже новую эпоху,
эпоху методического исследования. Понятие индукции основывается на том, что обобщение
происходит на основе случайных наблюдений и может претендовать на истинность до тех пор,
пока ему не встретился противоположный пример. Бэкон, как известно, противопоставляет
предвосхищению (anticipatio), этому поспешному обобщению повседневного опыта, искусное
толкование истинного бытия природы (interpretatio naturae) 8. Оно призвано путем методически
организованных экспериментов сделать возможным постепенное восхождение к истинным,
неколебимым всеобщностям, к простейшим формам природы. Этот истинный метод
характеризуется тем, что дух здесь не предоставлен самому себе 9. Ему не позволено воспарять
куда ему вздумается. Требование, напротив, состоит в том, чтобы постепенно (gradatim)
подниматься от особенного ко всеобщему с целью приобрести упорядоченный, избегающий
всякой поспешности опыт 10.
Разрабатываемый им метод Бэкон сам называет «не испытанным» ". Но следует принять во
внимание, что опыт, эксперимент у Бэкона не всегда означает технические мероприятия
естествоиспытателя, который изолирует, искусственно воспроизводит и делает измеримыми
природные процессы. Скорее опыт есть также и прежде всего искусное руководство духом,
которому мы не позволяем предаться поспешным обобщениям и который учится сознательно
варьировать свои наблюдения над природой, сознательно сталкивать между собой отдаленнейшие,
по видимости дальше всего отстоящие друг от друга случаи, и таким образом постепенно и
непрерывно, путем исключения восходить к аксиомам 12.
В целом приходится согласиться с традиционной критикой Бэкона и признать, что его
методологические рекомендации неудовлетворительны. Они носят слишком неопределенный и

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 211

общий характер и, особенно в применении к исследованию природы — сегодня это очевидно,—
оказываются малоплодотворными. Нет сомнений, этот противник пустых диалектических
ухищрений сам еще крепко связан с той метафизической традицией и ее диалектическими
формами аргументации, против которых он выступает. Его цель — покорить природу, подчиняясь
ей, его новый подход к природе, нападение и принуждение ее — все то, что сделало из него
предшественника современной науки,— есть, однако, лишь программная сторона его труда, для
выполнения которой он сам не сделал почти
411
ничего существенного. Его подлинное свершение скорее в том, что он исследовал предрассудки,
владеющие человеческим духом и уводящие его от истинного познания вещей, и осуществил тем
самым методическое самоочищение духа, которое является скорее некоей disciplina, об «идолах»,
чем методикой. Смысл знаменитого учения Бэкона о предрассудках в том, чтобы сделать вообще
возможным методическое применение разума 13. Именно в этом отношении он нас и интересует,
поскольку здесь, хотя и в критическом освещении и с целью устранения, находят выражение такие
моменты в жизни опыта, которые теологически не связаны с целями науки. Так происходит,
например, когда Бэкон, говоря об idola tribus (идолы рода), упоминает о тенденции человеческого
духа сохранять в памяти лишь позитивное и забывать instantiae negativae (свидетельства
противного). Вера в оракулы, к примеру, основана на этой забывчивости человека, которая
удерживает в памяти сбывшиеся предсказания и упускает из виду несбывшиеся. Точно так же
отношение человеческого духа к конвенциям языка есть, по мнению Бэкона, одна из форм того,
как пустые конвенциональные формы сбивают с толку познание. Она относится к idola fori
(идолам рынка).
Однако уже эти два примера показывают, что телеологический аспект, в свете которого
рассматривает проблему Бэкон,— это не единственно возможный аспект. Предстоит еще
выяснить, действительно ли преобладание в воспоминании позитивных моментов, тенденцию
жизни забывать негативное следует рассматривать во всех отношениях критически. Со времен
эсхиловского Прометея надежда является столь существенной характеристикой человеческого
опыта, что перед лицом ее антропологического значения принцип, согласно которому важен лишь
телеологический масштаб познания, выглядит односторонним. Нам предстоит увидеть, что нечто
подобное можно сказать и о значении языка, который изначально направляет всякое познание.
Очевидно, конечно, что вербалистские лжепроблемы проистекают из господства языковых
конвенций, но столь же очевидно и то, что язык есть вместе с тем позитивное условие самого
опыта и направляет этот опыт. Впрочем, также и Гуссерль, подобно Бэкону, сосредоточивается в
большей степени на негативных, нежели на позитивных, моментах языковой сферы выражения.
Поэтому мы не можем при анализе понятий опыта руководствоваться этими образцами, поскольку
не можем ограничиться тем теологическим аспектом, в котором эта
412
проблема преимущественно рассматривалась до сих пор. Это не значит, что данный аспект не
раскрывает некий истинный момент в структуре опыта. Тот факт, что опыт значим до тех пор,
пока его не опровергнет новый опыт (ubi non reperitur instantia contradictoria), характеризует,
очевидным образом, всеобщую сущность опыта, идет ли речь о научной постановке опыта в
современном смысле или об опыте повседневной жизни в том виде, в каком он всегда
осуществлялся.
Эта характеристика полностью соответствует также и анализу понятия индукции, предпринятому
Аристотелем в его «Второй аналитике» 14. Аристотель показывает там (и сходным образом в
первой главе «Метафизики»), как из многих отдельных восприятий путем запоминания многих
отдельных моментов складывается в итоге опыт, единство опыта. Что же это за единство?
Очевидно, единство некоего всеобщего. Однако всеобщность опыта еще не есть всеобщность
науки. Скорее она занимает у Аристотеля на редкость неопределенное промежуточное положение
между многочисленными отдельными восприятиями и подлинной всеобщностью понятия.
Всеобщность понятия служит исходным пунктом для науки и техники. Но что такое всеобщность
опыта и как переходит она в новую всеобщность логоса? Если опыт показывает нам, что опреде-
ленное лекарство обладает определенным действием, то это значит, что из большого числа
наблюдений было выделено нечто общее им всем, и ясно также, что лишь подобное, многократно
проверенное наблюдение делает возможным собственно медицинский вопрос, вопрос науки, а
именно вопрос о логосе. Наука знает, почему, на основании чего данное средство обладает
целительным действием. Опыт не есть сама наука, но необходимая предпосылка этой последней.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 212

Он должен быть проверен, то есть отдельные наблюдения должны регулярно показывать одно и то
же. Лишь когда уже достигнута та всеобщность, о которой идет речь в опыте, становится
возможен вопрос об основах и вступает в дело та постановка вопроса, которая и ведет к науке. И
мы вновь спрашиваем: что же это за всеобщность? Она относится, очевидно, к чему-то не-
различенному, общему многим отдельным наблюдениям. На запоминании этих последних
основывается возможность определенного предвидения.
Отношение между получением опыта, запоминанием и проистекающим отсюда единством опыта
сохраняет при этом удивительную неясность. Очевидно, что Аристотель опирается здесь на такую
связь идей, которая в его
413
время обладала уже определенным классическим чеканом. Первые свидетельства о ней мы
находим у Анаксагора, учившего, как сообщает Плутарх, что отличие человека от животного
состоит в «эмпейрия», «мнемэ», «софия» и «технэ» 15. Нечто подобное мы обнаруживаем и в
Эсхиловом «Прометее», где подчеркивается роль «мнемэ» , и если у Платона в Протагоровом
мифе мы и не находим соответствующего подчеркивания «мнемэ», то Платон тем не менее, как и
Аристотель, показывает, что речь здесь идет об уже сложившейся теории 17. Сохранение важных
восприятий (????) и есть, очевидно, тот связующий мотив, благодаря которому из единичного
опыта возникает знание о всеобщем. Все животные, обладающие такого рода «мнемэ», то есть
чувством прошедшего, чувством времени, сближаются в этом отношении с человеком.
Потребовалось бы отдельное исследование, чтобы выяснить, до какой степени в этой ранней
теории опыта, следы которой мы показали, уже присутствовала связь между запоминанием
(«мнемэ») и языком. Само собой разумелось, что запоминание имен и обучение языку
сопровождает это приобретение всеобщих понятий, и уже Фемистий без колебаний рассматривает
аристотелевский анализ индукции на примере обучения языку и образования слов. Во всяком
случае, следует твердо помнить, что всеобщность опыта, о которой говорит Аристотель, не есть
всеобщность понятия и науки. (Круг проблем, в который переносит нас эта теория, был, скорее
всего, кругом проблем, связанным с софистической идеей образования, поскольку связь между
отличием человека, о котором идет здесь речь, и всеобщим порядком природы чувствуется во всех
наших примерах. Однако именно этот мотив, мотив противопоставления человека и животного, и
был естественным исходным пунктом для софистического идеала образованности.) Опыт всегда
актуализируется лишь в отдельных наблюдениях. Его нельзя узнать в заранее данной
всеобщности. В этом коренится принципиальная открытость опыта для нового опыта — и не
только в том всеобщем смысле, что ошибки получают исправление, но опыт по самому своему
существу стремится к тому, чтобы быть подтвержденным, и потому неизбежно становится другим,
если подтверждение отсутствует (ubi reperi-tur instantia contradictoria).
Чтобы показать логику этих процессов, Аристотель прибегает к очень точному сравнению.
Многочисленные наблюдения, которые мы делаем, он сравнивает с бегущим войском. Они тоже
бегут, они не стоят на месте. Но если
414
в этом всеобщем бегстве хоть одно наблюдение подтверждается в многократно повторяющемся
опыте, тогда оно останавливается. В этом месте образуется как бы первая точка покоя среди
всеобщего движения. Если же к ней присоединяются другие, то в конце концов останавливается
все войско и вновь начинает повиноваться общей команде. Единое господство над целым
символизирует здесь науку. Сравнение должно показать, как вообще мы можем дойти до науки, то
есть до всеобщей истины, которая не может зависеть от случайности наших наблюдений, но
должна обладать действительно всеобщей значимостью. Как же из случайности наблюдений
может получиться нечто подобное?
Это сравнение важно для нас потому, что иллюстрирует решающий момент в существе опыта. Как
и все сравнения, оно «хромает», однако «хромота» сравнения не есть недостаток, но оборотная
сторона той процедуры абстрагирования, которую оно совершает. Аристотелево сравнение с
бегущим войском «хромает» постольку, поскольку оно исходит из ложной предпосылки, а именно
из того, что до этого бегства существовала некая устойчивость. Это, естественно, неприложимо к
тому, что здесь должно быть проиллюстрировано,— к возникновению знания. Однако именно
благодаря этому недостатку становится понятным, что, собственно, иллюстрируется этим
сравнением: возникновение опыта как такой процесс, над которым никто не властен, который не
определяется также и удельным весом одного или многих наблюдений как таковых, но в котором
все таинственным образом упорядочивается само собой. Сравнение показывает своеобразную

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 213

открытость, в которой стяжается опыт — здесь или там, внезапно, непредсказуемо и все-таки не
на пустом месте — и с этих нор получает значимость вплоть до нового опыта, то есть определяя
не только то или это, но вообще все сходное с данным. Это и есть та всеобщность опыта,
благодаря которой, по Аристотелю, возникает истинная всеобщность понятия и тем самым
возможность науки. Сравнение показывает, следовательно, каким образом лишенная руководящих
принципов всеобщность опыта (его нанизывание) все же приводит в итоге к единству (???? (????
— «приказ» и «принцип»).
Однако мыслить сущность опыта, как это и делает Аристотель, исключительно в перспективе
науки — значит упрощать процесс его осуществления. Сравнение Аристотеля, хотя оно и точно
описывает этот процесс, описывает его, однако, исходя из упрощающих предпосылок,
415
которые в таком виде не могут быть сохранены. Как будто типическое дается в опыте само собою,
без всяких противоречий! Аристотель все время предполагает заранее данным то общее, которое
обретает устойчивость в мимолетности отдельных наблюдений и преобразует себя во всеобщее;
всеобщность понятия является для него онтологически первым. Что интересует Аристотеля в
опыте, так это исключительно его роль в образовании понятий.
Рассматривать опыт таким образом, то есть с точки зрения его результата,— значит перескакивать
через собственно процесс опыта. Этот процесс и есть процесс существенно негативный. Он не
может быть описан просто как непрерывное вырабатывание типических всеобщностей. Этот
процесс происходит скорее таким образом, что сам опыт постоянно опровергает ложные
обобщения, и то, что считалось типическим, как бы детипизируется. Это сказывается уже в языке,
поскольку мы говорим об опыте в двух смыслах. Мы говорим, во-первых, о таком опыте, который
соответствует нашим ожиданиям и подтверждает их; во-вторых же, мы пользуемся выражением
«убедиться в чем-либо на собственном опыте». Этот «собственный опыт» всегда негативен. Если
мы убеждаемся в чем-либо на собственном опыте, то это значит, что ранее мы видели это «что-
либо» в ложном свете, теперь же лучше знаем, как обстоят дела. Негативность опыта имеет,
следовательно, своеобразный продуктивный смысл. Мы не просто преодолеваем заблуждение и
направляем наше знание, но речь идет о приобретении нового знания, которое может иметь далеко
идущие последствия. Поэтому то, в чем мы убеждаемся на собственном опыте, не есть какой-то
произвольно выбранный предмет,— предмет этот должен быть таков, что благодаря ему мы
получаем лучшее знание не только о нем самом, но также и о том, что мы ранее полагали
известным, следовательно, о чем-то всеобщем. Этот тип опыта мы называем диалектическим. В
том, что касается диалектического момента в опыте, важнейшим источником является для нас уже
не Аристотель, но Гегель. Момент историчности получает у него свои права. Он мыслит опыт как
завершающий себя скептицизм. Мы уже видели, что опыт, который мы приобретаем, убедившись
в чем-либо «на собственном опыте», меняет все наше знание. Строго говоря, нельзя два раза
убедиться в одном и том же «на собственном опыте». Хотя опыт и подтверждает все время сам
себя и кажется, что мы получаем его лишь благодаря повторению, однако в качестве повторенного
и подтвержденного опыта он не
416
может заставить нас вновь убедиться в том же самом «на собственном опыте». Если мы на
собственном опыте убедились в чем-либо, то это значит, что мы уже обладаем этим опытом.
Теперь мы уже способны предвидеть то, что раньше было неожиданностью. То же самое не может
стать для нас еще раз новым опытом. Лишь нечто новое и столь же неожиданное может сообщить
обладающему опытом новый опыт. Таким образом, испытующее сознание совершило поворот, а
именно обратилось к себе самому. Испытующий осознал свой опыт — он стал опытным, то есть
обрел новый горизонт, в границах которого нечто может сделаться для него опытом.
Вот тот пункт, где для нас так важен Гегель. В «Феноменологии духа» Гегель показал, как
сознание, стремящееся к собственной достоверности, совершает свои опыты. Для сознания его
предмет есть «в-себе», однако то, что есть «в-себе», может быть сознано лишь в том виде, в каком
оно являет себя испытующему сознанию. Так испытующее сознание приобретает опыт того, что
«в-себе» предмета есть некое «в-себе для-нас» 18.
Гегель анализирует здесь понятие опыта, и его анализ, одновременно притягивая и отталкивая,
привлек к себе особое внимание Хайдеггера 19. Гегель пишет: «Это диалектическое движение,
совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего
предмета — поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, есть, собственно
говоря, то, что называется опытом». Напомним о том, что было сказано выше, и спросим себя, что

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 214

же, собственно, имеет в виду Гегель, который, очевидно, говорит здесь нечто о всеобщей
сущности опыта. Хайдеггер справедливо, на мой взгляд, указывал, что Гегель здесь не опыт
интепретирует диалектически, а, напротив, мыслит диалектическое из сущности опыта 20.
Структура опыта, по Гегелю, состоит в повороте сознания, опыт тем самым есть диалектическое
движение. Гегель, правда, представляет дело так, будто то, что мы обычно понимаем под словом
«опыт», есть нечто иное, поскольку «кажется, что мы испытываем неистинность нашего первого
понятия на каком-либо другом предмете» (а не так, что меняется сам предмет). Однако это лишь
по видимости нечто иное. В действительности философское сознание раскрывает то, что,
собственно, и делает испытующее сознание, переходя от одного к другому: оно поворачивает.
Гегель утверждает, следовательно, что истинное существо самого опыта заключается в том, что он
совершает подобный поворот.
417
На самом деле, как мы видели, опыт всегда есть прежде всего опыт недействительности: дело
обстоит не так, как мы полагали. Если мы «обретаем опыт в другом предмете», то меняется все: и
наше знание, и его предмет. Мы знаем теперь иное и знаем лучше, то есть: сам предмет «не
выдержал испытания». Новый предмет содержит в себе истину о старом.
То, что Гегель описывает здесь в качестве опыта, есть опыт, который сознание несет о себе самом.
«Принцип опыта содержит в себе то бесконечно важное положение, что для принятия и признания
какого-либо содержания требуется, чтобы человек сам участвовал в этом, или, говоря более
определенно, требуется, чтобы он находил такое содержание согласующимся и соединенным с его
собственной уверенностью в себе» 21,— пишет Гегель в «Энциклопедии». Понятие опыта как раз и
означает, что впервые возникает подобная согласованность с самим собою. Сознание совершает
поворот, познавая в другом, чуждом, себя самое. Идет ли осуществление опыта по пути
развертывания-себя в многообразие содержаний или по пути возникновения все новых образов
духа, необходимость каковых познается философской наукой,— во всяком случае, речь идет о
повороте сознания. Гегелевское диалектическое описание опыта раскрывает в нем нечто
существенное.
По Гегелю, впрочем, необходимо, чтобы путь опыта, совершаемого сознанием, привел к такому
знанию-себя (Sichwissen), которое уже вообще не имеет вне себя ничего другого, чуждого.
Завершением опыта является для него «наука», уверенность в себе, в знании. Масштаб, с которым
он подходит к опыту, есть, следовательно, масштаб знания-себя. Поэтому диалектика опыта
должна завершиться преодолением всякого опыта, достигаемым в абсолютном знании, то есть в
совершенной идентичности сознания и предмета. Это позволяет нам понять, почему гегелевский
подход к истории, которую он рассматривает включенной в абсолютное самосознание философии,
не удовлетворяет герменевтическому сознанию. Сущность опыта с самого начала мыслится здесь
с точки зрения того, в чем он будет превзойден. Ведь сам опыт не может быть наукой. Существует
неснимаемое противоречие между опытом и знанием, а также теми наставлениями, которые дает
всеобщее, теоретическое или техническое знание. Истина опыта всегда содержит в себе связь с но-
вым опытом. Поэтому тот, кого мы называем опытным, не только благодаря опыту сделался
таковым, но также и
418
открыт для нового опыта. Совершенство его опыта, совершенное бытие того, кого мы называем
опытным, состоит не в том, что он уже все познал и всегда «знает лучше». Скорее напротив,
опытный человек предстает перед нами как принципиально адогматический человек, который,
именно потому, что он столь многое испытал и на опыте столь многому научился, обладает
особенной способностью приобретать новый опыт и учиться на этом опыте. Диалектика опыта
получает свое подлинное завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для
опыта, которая возникает благодаря самому опыту.
Тем самым, однако, понятие опыта, о котором идет речь, обогащается качественно новым
моментом. Это понятие означает не только опыт как наставление (Belehrung) относительно того
или иного предмета, которое мы получаем благодаря опыту. Оно означает опыт в целом. Это тот
опыт, который сам должен быть постоянно приобретаем и от которого никто не может быть
избавлен. Опыт означает здесь нечто такое, что относится к исторической сущности человека. И
хотя частной целью воспитания, например родительской заботы о детях, может быть стремление
избавить кого-либо от определенного опыта, опыт в целом не есть нечто такое, от чего кто-либо
может быть избавлен. Опыт в этом смысле неизбежно предполагает скорее многочисленные
разочарования и обманутые ожидания и достигается лишь таким путем. Если мы утверждаем, что

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 215

опыт есть прежде всего болезненный и неприятный опыт, то это не свидетельствует о каком-то
особенном пессимизме, но может быть усмотрено непосредственно из его сущности. Уже Бэкон
понимал, что мы приходим к новому опыту лишь благодаря опровержению старого, его
негативному результату. Всякий опыт, достойный этого имени, идет вразрез с нашими
ожиданиями. Таким образом, историческое бытие человека включает в себя в качестве одного из
своих существенных моментов принципиальную негативность, проявляющуюся в той су-
щественной связи, которая имеет место между опытом и рассудительностью (die Einsicht).
Рассудительность есть нечто большее, чем понимание той или иной ситуации. Она всегда
включает в себя возврат к чему-то, в чем мы ранее заблуждались. Рассудительность включает в
себя момент самопознания и представляет собой необходимый компонент того, что мы назвали
опытом в собственном смысле слова. Рассудительность также есть нечто такое, к чему мы
приходим. Быть рассудительным, быть благоразумным — это также одно
419
из определений самого человеческого бытия.
Если мы хотим сослаться на чье-либо свидетельство также и в связи с этим третьим моментом
сущности опыта, то лучше всего сослаться на Эсхила. Он нашел, или, вернее, раскрыл в ее
метафизическом значении формулу, дающую выражение внутренней историчности опыта: учиться
благодаря страданию (????? ?????). Эта формула означает не только, что мы умнеем благодаря
несчастьям и добиваемся лучшего познания вещей лишь на путях заблуждений и разочарований.
Понятая таким образом, эта формула, должно быть, столь же стара, как сам человеческий опыт.
Однако Эсхил имеет в виду нечто большее 22. Он говорит о том, почему это так. То, чему человек
должен научиться благодаря страданию, не есть та или иная вещь — он должен осознать пределы
человеческого бытия, осознать неснимаемость тех границ, которые отделяют его от
божественного. В конечном счете это есть религиозное познание — то самое, за которым
последовало рождение греческой трагедии.
Опыт, таким образом, есть опыт человеческой конечности. Опытен в собственном смысле слова
тот, кто помнит об этой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны.
Опытный человек знает границы всякого предвидения и ненадежность всех наших планов. Опыт
достигает в нем своей высшей истины, высшей ценности. Если каждая фаза всего процесса
получения опыта характеризовалась тем, что обретающий опыт обретал также и новую
открытость для нового опыта, то в первую очередь это относится к идее совершенного опыта.
Опыт не приходит здесь к концу и не переходит в более высокую форму знания (Гегель), но
именно здесь опыт впервые полностью и подлинно наличествует. Всякий догматизм, вытекающий
из человеческой одержимости желаниями и устремленностью к их осуществлению, наталкивается
здесь на свою окончательную границу. Опыт учит признанию действительного. Познание того,
что есть на самом деле,— таков, следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и
всякого стремления к знанию вообще. Однако то, что есть,— это в данном случае не то или это, но
то, «что уже не подлежит отмене» (Ранке).
Подлинный опыт есть тот, в котором человек осознает свою конечность. Могущество и
самоуверенность его планирующего рассудка находят здесь свою границу. Убежденность в том,
что все можно переделать, что для всего есть время и что все так или иначе повторяется, оказы-
вается простой видимостью. Скорее наоборот, живущий
420
и действующий в истории человек постоянно убеждается на собственном опыте, что ничего не
повторяется. Признание того, что есть, означает здесь не познание того, что есть вот сейчас
(einmal da ist), но осознание тех границ, внутри которых будущее еще открыто для ожидания и
планирования,— или в еще более общей форме: осознание того, что все ожидания и планы
конечных существ сами конечны и ограниченны. Подлинный опыт есть, таким образом, опыт
собственной историчности. Тем самым обсуждение понятия опыта приходит к результату, весьма
плодотворному для нашего вопроса о сущности действенно-исторического сознания. В нем, как в
подлинной форме опыта, должна отражаться всеобщая структура опыта. Нам следует, значит,
раскрыть в герменевтическом опыте те моменты, которые мы выделили при анализе опыта
вообще.
Герменевтический опыт имеет дело с преданием. Предание — вот что должно быть испытано в
этом опыте. Однако предание есть не просто свершение, которое мы учимся познавать путем
опыта, над которым мы учимся господствовать, оно есть язык, то есть оно само заговаривает с
нами, подобно некоему «Ты». «Ты» не есть предмет, оно само вступает с нами в отношения

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 216

(verhalt sich zu einem). Это вовсе не значит, что то, что испытывается в предании (zur Erfahrung
kommt), понимается нами как мнение другого, мнение некоего «Ты». Мы придерживаемся скорее
той точки зрения, что понимание предания понимает пере-данный ему текст не как жизненное
проявление некоего «Ты», но как смыслосодержание, освобожденное от всякой связи с
носителями мнений, с «Я» или «Ты». И тем не менее отношение к «Ты» и смысл того опыта,
который имеет здесь место, могут прийти на помощь анализу герменевтического опыта. Ведь и
предание также является подлинным партнером по коммуникации, партнером, с которым мы
объединены подобно тому, как «Я» объединено с «Ты».
Ясно, что опыт «Ты» должен носить специфический характер, поскольку «Ты» не есть предмет,
но само вступает с нами в отношения. Поэтому выделенные нами структурные моменты опыта
претерпевают здесь определенные изменения. Поскольку сам предмет опыта носит здесь
личностный характер, постольку подобный опыт суть моральный феномен, точно так же как и
получаемое благодаря этому опыту знание, то есть понимание другого. Рассмотрим,
следовательно, те изменения, которые претерпевает структура опыта в том случае, если он яв-
421
ляется опытом «Ты» и герменевтическим опытом.
Существует, впрочем, такой опыт «Ты», который выделяет в поведении другого человека
типические моменты и на основе предыдущего опыта обретает способность предсказывать его
действия. Мы называем это знанием людей. В таком случае мы понимаем другого так же, как мы
понимаем какой-либо типический процесс в поле нашего опыта, то есть мы принимаем его в
расчет. Его поведение служит для нас средством для осуществления наших целей точно так же,
как все прочие средства. С моральной точки зрения такое отношение к «Ты» означает чистейший
эгоизм и противоречит моральному назначению человека. Как известно, Кант истолковывал свой
категорический императив, среди прочего, еще и в том смысле, что мы не имеем права
использовать другого человека как простое средство, но обязаны всегда признавать в нем цель в
себе.
Если мы перенесем на герменевтическую проблему ту форму отношения к «Ты» и понимания
этого «Ты», которую представляет собой знание людей, то здесь этому будет соответствовать
наивная вера в метод и достижимую благодаря методу объективность. Тот, кто понимает предание
подобным образом, превращает его в предмет; это значит, что он подходит к преданию, сам
оставаясь свободным от него, не затронутым им, и, методически изгоняя из своей связи с
преданием все субъективные моменты, обретает уверенность относительно его содержания. Мы
уже видели, что тем самым он отрывается от той традиции, которая и является его собственной
исторической действительностью. Таков метод социальных наук, как он сложился в соответствии
с представлением о методе, разработанном в XVIII столетии, и с той программной
формулировкой, которую дал ему Юм; в действительности, однако, это только клише, созданное
по образцу естественнонаучных методов [см. наши замечания на с. 44 и сл.]. От фактических
действий, осуществляемых науками о духе, здесь сохраняется лишь частичный аспект, и причем
схематически редуцированный, поскольку в человеческом поведении познается лишь типическое,
законосообразное. Сущность герменевтического опыта претерпевает здесь то же упрощение,
которое знакомо нам по телеологической интерпретации понятия индукции со времен Аристотеля.
Второй тип опыта «Ты» и понимания этого «Ты» состоит в том, что «Ты» признается в качестве
личности, при этом, однако, вопреки введению личности в
422
опыт «Ты» понимание «Ты» остается определенной формой соотнесенности с «Я». Подобная
соотнесенность (Selbstbezuglichkeit) возникает в силу диалектической видимости, сопутствующей
отношению «Я — Ты». Ведь отношение «Я — Ты» не является непосредственным это —
рефлексивное отношение. Всякому притязанию соответствует встречное притязание. Отсюда
возникает возможность, что один из партнеров по этим отношениям путем рефлексии
переигрывает другого. Он притязает не то, что он уже знает притязания другого, больше того:
понимает его лучше, чем тот сам себя понимает. При этом «Ты» утрачивает ту
непосредственность, с которой оно обращает к нам свое притязание. Мы понимаем его. а это
значит, антиципируем его с нашей точки зрения и. рефлектируя, как бы перехватываем его
притязание на лету. Поскольку речь здесь идет о двусторонних отношениях, постольку это также
образует действительный момент в самом отношении «Я Ты». Внутренняя историчность всех
жизненных отношений между людьми состоит в том, что за взаимное признание постоянно прихо-
дится бороться. Она знает различные степени напряжения, вплоть до полного господства одного

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 217

«Я» над другим. Однако даже экстремальные формы господства и рабства суть подлинные
диалектические отношения, обладающие той структурой, которую разработал Гегель 23.
Получаемый здесь опыт «Ты» ближе к сути этих отношений, чем простое знание людей, которое
лишь принимает другого в расчет. Видеть в другом лишь орудие, поддающееся учету и
овладению,— значит пестовать иллюзию. Даже у раба, как правильно говорил Ницше 24, есть воля
к власти, обращающаяся против господина. Однако для сознания отдельного человека эта
диалектика обоюдности, господствующая над всеми отношениями «Я — Ты», неизбежно остается
скрытой. Слуга, тиранящий самим своим служением своего господина, менее всего полагает, что
при этом он обращает свое «воление» к себе самому. Больше того, наше собственное
самосознание состоит как раз в том, что мы уклоняемся от этой диалектики обоюдности, что
путем рефлексии мы выводим себя из этой связи с другим и тем самым делаемся для него
недосягаемыми. Понимая другого, притязая на то, что мы его знаем, мы лишаем всякой
легитимации его собственные притязания. Диалектика заботы, попечения о ком-либо (Fursorge) в
особенности, проявляется подобным образом, проникая в качестве рефлексированной формы
стремления к господству во все межчеловеческие отно-
423
шения. Притязание на предвосхищающее понимание другого в действительности обеспечивает
нашу недосягаемость для собственных притязаний этого другого. Мы хорошо знаем это из
отношений, складывающихся в процессе воспитания, этой авторитарной формы попечительной
заботы. В подобных рефлексированных формах диалектика отношений «Я — Ты» приобретает
лишь большую остроту. В области герменевтики подобному опыту «Ты» соответствует то, что
называют обыкновенно историческим сознанием. Историческое сознание знает об инаковости
другого, о прошедшем в его инаковости, так же хорошо, как понимание «Ты» знает это «Ты» в
качестве личности. В прошедшем как в своем другом оно ищет не частные случаи какой-нибудь
всеобщей закономерности, но исторически неповторимое. Притязая, однако, в признании этой
неповторимости на полное возвышение над своей собственной обусловленностью, историческое
сознание оказывается жертвой диалектической видимости, поскольку на самом деле оно
стремится стать как бы господином прошедшего. Все это вовсе не нуждается в спекулятивных
притязаниях какой-либо философии мировой истории — в качестве идеала завершенного
Просвещения это может сделаться своего рода маяком для исторической науки, идущей по пути
своего опыта, что и произошло, к примеру, с Дильтеем. В нашем анализе герменевтического
сознания мы раскрыли диалектическую видимость, порождаемую историческим сознанием и
соответствующую диалектической видимости завершенного в знании опыта, поскольку мы
показали, что идеал исторического Просвещения есть нечто неосуществимое. Тот, кто, полагаясь
на объективность своих методов и отрицая свою собственную историческую обусловленность,
мнит себя свободным от предрассудков, тот испытывает на себе могущество этих предрассудков,
господствующих над ним без всякого контроля с его стороны, подобно некоей vis a tergo. Тот, кто
не желает отдавать себе отчет в господствующих над ним суждениях, не сумеет правильно понять
то, что является ему в свете этих суждений. Дело здесь обстоит так же, как в отношениях между
«Я» и «Ты». Тот, кто путем рефлексии выводит себя из двусторонности этих отношений, изменяет
их, разрушая их нравственную обязательность. Точно так же тот, кто, рефлектируя, выводит
себя из связи с преданием, разрушает истинный смысл этого предания. Историческое сознание,
стремящееся понять предание, не должно полагаться на те методико-критические приемы, с
которыми оно подходит к
424
своим источникам, как если бы эти приемы предохраняли его от вмешательства его собственных
суждений и предрассудков. Оно должно учитывать также и свою собственную историчность.
Укорененность в предании, как мы писали выше, не ограничивает свободу познания; напротив,
она-то и делает ее возможной.
Именно это познание, это признание и образует третий, высший тип герменевтического опыта: ту
открытость навстречу преданию, которой обладает действенно-историческое сознание. У нее
тоже есть точное соответствие в опыте «Ты». В межчеловеческих отношениях речь, как мы
видели, идет о том, чтобы действительно узнать другое «Ты» как именно «Ты», то есть позволить
ему сказать нам что-либо и суметь услышать то, что оно говорит. Для этого требуется открытость.
Однако эта открытость существует у нас в конечном счете не только по отношению к тому, кому
мы позволяем сказать нам что-либо; скорее тот, кто вообще позволяет сказать себе что-либо,
принципиальным образом открыт. Без этой открытости другу для друга не существует никаких

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 218

подлинных человеческих связей. Взаимосвязанность двух людей всегда означает также и
способность слышать друг друга. Если два человека понимают друг друга, то это вовсе не значит,
что один из них «понимает» другого, то есть видит его насквозь. Точно так же «слушаться кого-
либо» вовсе не значит просто выполнять его волю. В таком случае мы говорим о «слепом
послушании». Таким образом, открытость навстречу другому включает в себя признание того, что
я должен считаться с чем-то во мне самом, даже если бы не было никого, кто требовал бы от меня
принять это что-то в расчет.
Здесь и находим мы соответствие герменевтическому опыту. Я должен признать историческое
предание в его притязании на то, чтобы быть услышанным, и признать его не в смысле простого
признания инаковости прошедшего, но в том смысле, что у него действительно есть, что сказать
мне. Это также требует принципиальной открытости. Тот, кто подобным образом открыт навстре-
чу преданию, тот видит, что историческое сознание на самом деле вовсе не является открытым;
скорее напротив, читая свои тексты «исторически», оно уже заранее и в принципе нивелировало
предание, так что масштабы его собственного знания уже не могут быть подвергнуты сомнению и
поставлены под вопрос благодаря взаимодействию с преданием. Вспомним тот наивный способ
сравнивать исторические феномены, которым по большей
425
части пользуется исторический метод. 25-й «критический фрагмент» Шлегеля гласит: «Два
основных принципа так называемой исторической критики — это постулат пошлости и аксиома
обычности. Постулат пошлости: все подлинно великое, доброе и прекрасное невероятно, ибо
необычайно и по крайней мере подозрительно. Аксиома обычности: как все происходит у нас и
вокруг нас, так должно было происходить и повсюду, ибо все это так естественно» 25. В
противоположность этому действенно-историческое сознание поднимается над наивностью
сравнений и уподоблений такого рода, позволяя преданию сделаться для себя опытом и оставаясь
открытым навстречу тому притязанию на истину, с которым оно сталкивается в этом предании.
Герменевтическое сознание обретает завершенность не в методологической самоуверенности, но в
готовности к опыту, сходной с той, какая отличает опытного человека от человека догматически-
предвзятого. Теперь, рассмотрев понятие опыта, мы можем сказать уже с большей
определенностью, что именно это и характеризует действенно-историческое сознание.

с) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЕ ПЕРВЕНСТВО ВОПРОСА
а) Образец Платоновой диалектики
Все это уже предуказывает нам пути дальнейшего исследования. А именно: мы ставим вопрос о
логической структуре открытости, характеризующей герменевтическое сознание, и напоминаем
о том значении, которое при анализе герменевтической ситуации получило понятие вопроса.
Совершенно очевидно, что структура вопроса предполагается всяким опытом. Убедиться в чем-
либо на опыте — для этого необходима активность вопрошания (des Fragens). К пониманию того,
что дело обстоит иначе, чем мы полагали ранее, мы, несомненно, приходим через вопрос о том,
как же именно обстоит дело, так или этак. Открытость, заложенная в сущности опыта, есть с логи-
ческой точки зрения именно эта открытость для «так или этак». Оно обладает структурой вопроса.
И подобно тому как диалектическая негативность опыта обретает законченность в идее
завершенного опыта, в которой мы сознаем свою собственную конечность и ограниченность,—
точно так же логическая форма вопроса и заложенная в ней негативность обретают завершенность
в некоей радикальной негативности: в знании незнания. Именно знаменитая Сократова «docta
ignorantia» (ученое неведение) и ра-
426
скрывает в высочайшей негативности своих апорий высокое достоинство вопрошания. Если мы
хотим понять особенности осуществления герменевтического опыта, нам следует углубиться в
сущность вопроса.
К сущности вопроса относится то, что вопрос имеет смысл. Смысл, однако, есть направленность
(Richtungssinn). Смысл вопроса — это, таким образом, направление, в котором только и может
последовать ответ, если этот ответ хочет быть осмысленным, смыслообразным. Вопрос вводит
опрашиваемое (das Befragte) в определенную перспективу. Появление вопроса как бы вскрывает
бытие опрашиваемого. Поэтому логос, раскрывающий это вскрытое бытие, всегда является
ответом. Он сам имеет смысл лишь в смысле поставленного вопроса.
К глубочайшим открытиям, которыми мы обязаны сократическим диалогам Платона, относится и
то, что — в прямом противоречии с общепринятым мнением — вопрос труднее ответа. Когда

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 219

собеседники Сократа не в силах найти ответ на его затруднительные вопросы, пытаются
переменить тактику и сами притязают на кажущуюся им более выгодной роль спрашивающего —
именно тогда они терпят окончательное крушение 26. За этим комедийным мотивом Платоновых
диалогов стоит критическое различение между подлинными и неподлинными речами. Тот, кто в
своих речах стремится лишь оказаться правым, а вовсе не проникнуть в суть дела, тот, конечно,
считает спрашивание чем-то более легким, чем ответствование. Ведь при этом нам не угрожает
опасность, что мы окажемся не в состоянии ответить на какой-либо вопрос. В действительности,
однако, повторяющаяся несостоятельность собеседников показывает, что тот, кто полагает, что он
все знает лучше, вообще не способен спрашивать. Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует
хотеть знать, то есть знать о своем незнании. В комедийной смене вопросов и ответов, знания и
незнания, которую рисует Платон, раскрывается необходимость предварительного вопроса для
всякого познания, всякого речения, раскрывающих суть дела. Речение, призванное раскрыть дело,
нуждается в том, чтобы вопрос это дело вскрыл.
В силу этого способ, которым осуществляется диалектика, есть вопрошание и ответствование,
или, лучше сказать, он заключается в том, что всякое знание проходит через вопрос. Спрашивать
— значит выводить в открытое. Открытость спрашиваемого состоит в неустановленности ответа.
Спрашиваемое должно пребывать в состоянии неопределенности по отношению к решающему,
устанавли-
427
вающему истину высказыванию. Смысл спрашивания и заключается в том, чтобы подобным
образом раскрыть спрашиваемое в его проблематичности. Оно должно быть приведено в
состояние неопределенности, когда «за» и «против» уравновешиваются. Смысл любого вопроса
обретает завершенность, лишь проходя через подобную неопределенность, в которой вопрос
становится открытым вопросом. Всякий подлинный вопрос требует открытости. Если она
отсутствует, то вопрос остается в конечном счете лишь видимостью вопроса, лишенной
подлинного смысла. Нам знакомо это по педагогическим вопросам, своеобразная сложность и
парадоксальность которых заключается в том, что они представляют собой вопросы без действи-
тельно спрашивающего. Аналогичен по своему характеру и риторический вопрос, лишенный не
только действительно спрашивающего, но и действительно спрашиваемого.
Однако открытость вопроса не безгранична. Скорее она включает в себя определенную
ограниченность горизонтом вопроса. Вопрос, лишенный этого горизонта, уходит в пустоту.
Вопрос становится вопросом лишь тогда, когда расплывчатая неопределенность направления,
которое он указывает, превращается в определенное «так или этак», иными словами, вопрос
должен быть поставлен. Постановка вопроса предполагает открытость, но вместе с тем и ее
ограничение. Она имплицирует ясную фиксацию несомненных предпосылок, которые и
позволяют увидеть сомнительное, то, что еще открыто для решения. Поэтому постановка вопроса
также может быть правильной или ложной, в зависимости от того, проникает ли она в сферу
действительно открытого или нет. Ложной мы называем такую постановку вопроса, которая не
достигает открытого, но, удерживая ложные предпосылки, лишь закрывав; его. Оставаясь тем не
менее вопросом, она создает видимость открытости и возможности решения. Однако там, где
проблематическое не отделено — или неправильно отделено — от действительно неколебимых
предпосылок, там оно по-настоящему не раскрывается, и какое-либо решение в этом случае
невозможно.
Поскольку вопрос выводит в открытое, постольку он всегда охватывает и то, что высказывается в
положительном, и то, что высказывается в отрицательном суждении. На этом основана
существенная связь между вопрошанием и знанием. Ведь сущность знания заключается в том, что
оно не только выносит правильное суждение, но одновременно с этим и на тех же основаниях
исключает непра-
428
вильное. Решение вопроса есть путь к знанию. Вопрос решается в силу того, что основания в
пользу одной возможности преобладают над основаниями в пользу другой; полным знанием это
еще, однако, не является. Лишь после разбора контраргументов, лишь после того, как мы
удостоверились в их несостоятельности,— лишь тогда мы действительно знаем само дело.
Все это известно нам, в особенности по средневековой диалектике, которая приводит не только
pro и contra и затем свое собственное решение, но в конце концов разбирает все аргументы вообще
и отводит им надлежащее место. Эта форма средневековой диалектики является не просто
следствием системы преподавания путем диспута. — наоборот, в основе такой системы лежит

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 220

внутренняя связь между наукой и диалектикой, то есть между ответом и вопросом. В
Аристотелевой «Метафизике» есть знаменитое место 27, которое часто вызывало недоумение и
которое объясняется как раз этой связью. Аристотель говорит здесь, что диалектика есть
искусство, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности, а также рассматривать,
познает ли противоположности одна и та же наука. Возникает впечатление, что здесь общая
характеристика диалектики (которая полиостью соответствует тому, что мы находим в
Платоновом «Пармениде») связывается с узкоспециальной «логической» проблемой, знакомой
нам по «Топике» 28. Может ли одна и та же наука познавать противоположное, кажется и в самом
деле узкоспециальным вопросом. Его хотели поэтому вообще устранить как глоссу29. В
действительности, однако, связь обоих вопросов тут же делается понятной, если принять во
внимание первенство вопроса над ответом, лежащее в основе самого понятия знания. Ведь знать
всегда означает: одновременно познать противоположное. Превосходство знания над
предвзятостью мнений состоит в том, что оно умеет мыслить возможности в качестве таковых.
Знание в основе своей диалектично. Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы, вопросы
же всегда схватывают противоположности между «да» и «нет», между «так» и «иначе». Лишь
потому, что знание в этом широком смысле диалектично, возможна вообще «диалектика»,
сознательно делающая противоположность между «да» и «нет» своим предметом. Таким образом,
слишком специальный, по видимости, вопрос о том, может ли одна и та же наука познавать
противоположности, фактически заключает в себе основание возможности диалектики вообще.
429
Еще в Аристотелевом учении о доказательстве и выводе — фактически и означающем
вырождение диалектики в подчиненный момент познания — раскрывается то же первенствующее
положение вопроса, как это показывает в особенности блестящий анализ возникновения Аристо-
телевой силлогистики, произведенный Эрнстом Каппом 30. В преимущественном значении,
которое имеет для сущности знания вопрос, исконнейшим образом проявляется та ограниченность
идеи метода, из которой исходят все наши размышления. Не существует метода, который поз-
волил бы научиться спрашивать, научиться видеть проблематическое. Пример Сократа учит нас,
скорее, что все дело здесь в знании незнания. Сократова диалектика, ведущая к этому знанию
благодаря своему искусству приводить в замешательство, создает тем самым предпосылки для
спрашивания. Всякое спрашивание и стремление к знанию предполагают знание незнания — и
причем так, что к определенному вопросу приводит определенное незнание.
Платон в своих незабываемых диалогах показывает, почему так трудно знать, чего мы не знаем. В
этом повинна власть мнений, которую требуется преодолеть, чтобы прийти к осознанию своего
незнания. Именно мнение подавляет спрашивание. Мнению присуща особая тенденция к
распространению. Оно всегда хотело бы быть всеобщим мнением, подобно тому как само
греческое слово, обозначающее мнение, «докса», обозначает также решение, принимаемое на
собрании «всем миром». Как же вообще дело может дойти до незнания и спрашивания?
Скажем прежде всего, что дело может дойти до этого лишь так же, как приходит к нам какое-
нибудь неожиданное прозрение (Einfall). Правда, мы говорим, о прозрениях скорее в связи с
ответом, чем с вопросом, например при решении загадок, и мы подразумеваем при этом, что к
решению не ведет никакого методического пути. Вместе с тем мы знаем, что прозрения не
приходят без подготовки. Они сами уже предполагают направленность на определенную область
открытого, из которой может прийти прозрение; это значит, однако, что они предполагают
спрашивание. Подлинная сущность прозрения заключается, пожалуй, не столько в том, что нам
приходит в голову решение, подобное решению загадки, сколько в том, что нам приходит в голову
вопрос, выталкивающий нас в сферу открытого и потому создающий возможность ответа. Всякое
прозрение имеет структуру вопроса. Однако прозрение, приводящее к постановке вопроса, есть
уже вторжение
430
в тихую гладь распространенных мнений. Поэтому также и о вопросе мы говорим, что он
«приходит в голову», что он «встает» или «возникает», гораздо чаще, чем говорим, что мы его
«ставим» или «поднимаем».
Мы уже видели, что с логической точки зрения негативность опыта имплицирует вопрос. И в
самом деле мы приходим к опыту благодаря толчку, которым является для нас то, что не
согласуется с нашими предмнениями. Поэтому и о вопросе можно сказать в большей мере, что он
нас настигает, а не мы его ставим.
Вопрос сам напрашивается; мы больше не можем от него уклоняться и принуждены расстаться с

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 221

нашими привычными мнениями.
Кажется, правда, что этим утверждениям противоречит то обстоятельство, что в диалектике
Сократа и Платона искусство вопрошания возвышается до сознательного манипулирования.
Между тем искусство это особого рода. Мы видели, что оно доступно лишь тому, кто стремится к
знанию, тому, следовательно, у кого уже есть вопросы. Искусство вопрошания не освобождает от
власти мнений — оно само уже предполагает эту свободу. Оно вообще не является искусством в
том смысле, в каком греки говорили о «технэ», не является навыком, которому можно было бы
научить и который позволял бы овладеть познанием истины. Так называемый теоретико-
познавательный экскурс VII письма направлен скорее как раз на то, чтобы отделить это странное
искусство диалектики в его своеобразии от всего того, чему можно учить и учиться. Искусство
диалектики не есть искусство выдвигать победоносные аргументы, опровергая всех и каждого.
Напротив, вполне возможно, что тот, кто практикует искусство диалектики, то есть искусство
вопрошания и искания истины, в глазах слушателей оказывается в аргументации слабейшим. Диа-
лектика как такового рода искусство доказывает себя лишь тем, что тот, кто умеет спрашивать,
держится за свое спрашивание, то есть удерживает свою направленность в открытое. Искусство
вопрошания есть искусство спрашивания-дальше, то есть искусство мышления. Оно называется
диалектикой, потому что является искусством ведения подлинного разговора.
Разговор требует в первую очередь, чтобы собеседники действительно слышали друга друга. Он
неизбежно обладает поэтому структурой вопроса и ответа. Первое условие в искусстве ведения
беседы заключается в том, чтобы Удостовериться, что собеседник следует за вашей мыслью. Мы
знаем это даже слишком хорошо по бесконечному
431
поддакиванию собеседником платоновских диалогов. Позитивной стороной этой монотонности
является внутренняя последовательность, с которой продвигается вперед развиваемая в диалоге
мысль. Вести беседу — значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены
собеседники. Чтобы вести беседу, нужно не играть на понижение аргументов собеседника, но
суметь действительно оценить фактическую весомость чужого мнения. Искусство ведения беседы
есть, таким образом, искусство испытывания чужого мнения 31. Но искусство испытывания есть
искусство спрашивания. Мы уже видели: спрашивать — значит раскрывать и выводить в
открытое. Наперекор устойчивости мнений спрашивание приводит в состояние нерешенности
само дело со всеми его возможностями. «Искусством» спрашивания обладает тот, кто способен
противостоять господствующему мнению, стремящемуся замять вопрос. Тот, кто обладает этим
искусством, сам отыскивает все аргументы, говорящие в пользу того или иного мнения.
Диалектика и заключается в том, что собеседник не отыскивает слабые стороны того, что говорит
другой собеседник, но сам же и раскрывает подлинную силу сказанного другим. Здесь,
следовательно, вовсе не то искусство аргументирования и ведения речей, которое способно также
и слабое сделать сильным, но искусство мышления, которое усиливает сказанное, обращаясь к
самому делу.
Этому искусству усиливания платоновский диалог обязан своей исключительной актуальностью.
Ведь в этом усиливании сказанное постоянно доходит до крайних возможностей своей правоты и
истины, превосходя все контрдоводы, стремящиеся ограничить его смысловую значимость.
Очевидно также, что при этом невозможно оставить вопрос открытым, так как тот, кто стремится
к познанию, не может довольствоваться простыми мнениями, то есть не может дистанцировать
себя от тех мнений, которые поставлены под вопрос [см. выше, с. 349, 398 и сл.]. Сам говорящий
— вот кто постоянно требуется к ответу, пока не раскроется наконец истина того, о чем идет речь.
Майевтическая продуктивность сократического диалога, его повивальное искусство слова хотя и
обращено к самим участвующим в беседе людям, однако придерживается исключительно тех
мнений, которые они высказывают и фактическая последовательность которых развертывается в
беседе. То, что раскрывается здесь в своей истине, есть логос, который не принадлежит ни мне, ни
тебе и который поэтому настолько превышает субъективные мнения собеседников, что даже и тот,
кто руководит
432
беседой, все время остается в неведении. Диалектика как искусство ведения беседы есть
одновременно искусство видеть вместе с собеседником единство данной точки зрения (??????? ???
?? ?????), то есть искусство образования понятий как вырабатывания мнений, общих для
собеседников. Беседу — в противоположность застывшей форме высказывания, стремящегося к
письменной фиксации,— характеризует как раз то, что здесь по мере того, как собеседники

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 222

спрашивают и отвечают, дают и берут, не слушают друг друга, договариваются друг с другом,
язык осуществляет ту смыслокоммуникацию, в искусной разработке каковой и состоит задача
герменевтики, применительно к литературному преданию. Поэтому если герменевтическая задача
понимает самое себя как вступление-в-беседу с текстом, то это нечто большее, чем простая
метафора, это — напоминание об изначальном. Тот факт, что истолкование, выполняющее эту
задачу, осуществляется в языковой форме, означает не пересадку в какую-то чуждую среду, а,
напротив, восстановление изначальной смыслокоммуникации. Пере-данное нам в литературной
форме возвращается тем самым из отчуждения, в котором оно пребывает, в живое «сейчас»
разговора, изначальной формой осуществления которого всегда является вопрос и ответ.
Таким образом, выдвигая на передний план связь герменевтического феномена с понятием
вопроса, мы можем сослаться на Платона. У нас тем больше оснований для этого, что
герменевтический феномен определенным образом обнаруживается уже у самого Платона. Его
критику письменности следовало бы рассмотреть еще и с той точки зрения, что здесь возвещает о
себе происходивший в то время в Афинах процесс превращения поэтического и философского
предания в литературу. Мы видим, что практикуемая софистами «интерпретация» текстов, осо-
бенно интерпретация поэзии в учебных целях, вызывает у Платона отклоняюще-негативную
реакцию. Мы видим далее, что Платон стремится преодолеть слабость «логосов», в особенности
письменных, своей собственной диалогической поэзией. Литературная форма диалога вновь
погружает язык и понятие в исконное движение живой беседы. Слово предохраняется тем самым
от всех догматических злоупотреблений.
Исконность беседы сказывается также и в производных формах, в которых соответствие вопроса и
ответа остается прикрытым. Так, к примеру, переписка есть весьма интересный переходный
феномен, своего рода письменный
433
разговор, который как бы растягивает во времени движение перебивания-друг-друга и
договаривания-друг-с-другом. Искусство переписки заключается в том, чтобы не превращать
письменное высказывание в ученый труд, но делать его в расчете на получение и восприятие
корреспондентом. С другой стороны, однако, оно заключается также и в том, чтобы сообщить
сказанному ту меру окончательности, которая присуща ему в письменном виде. Но временная
дистанция, отделяющая отправку письма от получения ответа, есть не просто какой-то внешний
фактор; она накладывает свой отпечаток на само существо той формы коммуникации, какой
является корреспонденция в качестве особенной формы письменности. В этом смысле очень
характерно, что ускорение почтовых сообщений привело вовсе не к интенсификации этой формы
коммуникации, а, напротив, к упадку самого искусства писать письма.
Исконность беседы как взаимосвязанности вопроса с ответом проявляется и в таком
экстремальном случае, каким является гегелевская диалектика в качестве философского метода.
Развернуть тотальность мыслительных определений, к чему стремилась логика Гегеля,— это как
бы попытка схватить в громадном монологе выработанного Новым временем «метода» смысловой
континуум, партикулярную реализацию какового осуществляет в каждом данном случае разговор
между собеседниками. Если Гегель ставит себе задачу растворить и одухотворить абстрактные
мыслительные определения, то это значит: вновь превратить логику в свершающийся язык,
понятие — в сильное своим смыслом, спрашивающее и ответствующее слово; все это служит
напоминанием о том, чем, собственно, была и осталась диалектика, напоминанием, величествен-
ным даже в своей неудаче. Диалектика у Гегеля суть монолог мышления, монолог, стремящийся с
ходу осуществить то, что во всяком подлинном разговоре вызревает постепенно.
?) Логика вопроса и ответа
Мы возвращаемся, следовательно, к нашему утверждению, что также и герменевтический
феномен исконным образом включает в себя разговор и структуру вопроса — ответа. Уже то, что
пере-данный нам текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задает
интерпретатору вопрос. Поэтому истолкование всегда со-
434
держит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору. Понять текст — значит
понять этот вопрос. Как мы показали, однако, это происходит путем обретения герменевтического
горизонта. Этот последний мы понимаем теперь как горизонт вопроса, в границах которого
определяется смысловая направленность текста.
Отсюда следует, что тот, кто хочет понять текст, должен, спрашивая, обратиться к чему-то
лежащему за сказанным. Он должен понять текст как ответ с точки зрения этого вопроса, ответом

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 223

на который он является. Но обратившись к тому, что лежит за пределами сказанного, мы
неизбежно выходим за эти пределы. Мы понимаем смысл текста лишь в том случае, если обретаем
горизонт вопроса, который в качестве такового необходимым образом охватывает также и другие
возможные ответы. И тогда смысл какого-либо предложения коррелирует с тем вопросом, ответом
на который он является; это значит, однако, что он неизбежно выходит за пределы того, что,
собственно, сказано в данном предложении. Логика наук о духе является, как показывает это
рассуждение, логикой вопроса.
Несмотря на опыт Платона, мы тем не менее очень слабо подготовлены к подобной логике.
Фактически единственный, на кого я могу здесь сослаться,— это Р. Дж. Коллингвуд. В своей
остроумной и точной критике «реалистической» оксфордской школы он развивал идею некоей ло-
гики вопроса и ответа, но, к сожалению, так и не дошел до ее систематической разработки 32. Он
весьма проницательно говорит о том, чего не хватает той наивной герменевтике, которая лежит в
основе обычной философской критики. В особенности тот подход, который Коллингвуд застал в
английской университетской системе, обсуждение statements (утвержденного) есть, может быть,
неплохое упражнение в проницательности, однако оно проходит мимо заложенной во всяком
понимании историчности. Коллингвуд рассуждает так: мы можем действительно понять текст
лишь в том случае, если мы поняли вопрос, ответом на который он является. Поскольку, однако,
этот вопрос может быть получен лишь из самого текста и, следовательно, релевантность ответа
представляет собой методологическую предпосылку для реконструкции вопроса, постольку
критика ответа, осуществляемая с какой-либо иной точки зрения, есть чистейшее
очковтирательство. Дело обстоит здесь так же, как при понимании произведения искусства.
Произведение искусства также может быть
435
понято лишь в том случае, если мы примем предпосылку о его адекватности. Также и здесь
следует прежде всего найти тот вопрос, ответом па который является произведение, если мы
хотим понять его в качестве ответа. В действительности речь идет здесь об аксиоме всякой
герменевтики, которую мы рассматривали выше, определяя ее как «предвосхищение
завершенности» 33.
Здесь и лежит, по Коллингвуду, нерв всякого исторического познания. Исторический метод
требует, чтобы мы применили логику вопроса и ответа к историческому преданию. Мы поймем
историческое событие лишь в том случае, если реконструируем вопрос, ответом на который и
были в каждом данном случае исторические действия тех или иных лиц. Коллингвуд приводит в
пример Трафальгарскую битву и план Нельсона, который лежал в ее основе. Пример должен
показать, что ход битвы делает понятным действительный план Нельсона именно потому, что он
был в ней успешно выполнен. Наоборот, план его противника уже не может быть реконструирован
из самих событий, причем как раз потому, что этот план провалился. Таким образом, понимание
хода битвы и понимание того плана, который осуществил в ней Нельсон, совпадают 34.
В действительности нельзя закрывать глаза на то, что логика вопроса и ответа должна в подобном
случае реконструировать два различных вопроса, которые получают также и два различных
ответа: вопрос о смысле отдельных эпизодов, случившихся в ходе какого-нибудь большого
события, и вопрос о планомерности этого хода. Ясно, что оба вопроса совпадают лишь в том
случае, если человеческие планы оказались в самом деле на уровне событий. Это. однако,
предпосылка, которую мы в качестве живущих в истории людей и применительно к историческо-
му преданию — а речь в нем идет о таких же точно людях — не можем отстаивать как
методологический принцип. Знаменитое толстовское описание военного совета перед битвой, где
весьма остроумно и основательно просчитываются все стратегические возможности и предлага-
ются всевозможные планы, в то время как сам полководец сидит на своем месте и тихо дремлет,
зато утром, перед началом сражения, объезжает посты,— описание это, очевидным образом,
гораздо полнее соответствует тому, что мы называем историей. Кутузов ближе к подлинной
действительности и к тем силам, которые ее определяют, чем стратеги на его военном совете. Из
этого примера следует сделать принципиальный вывод, что толкователю истории
436
постоянно угрожает опасность гипостазирования исторического события или комплекса
событий,— гипостазирования, при котором это событие оказывается чем-то таким, что якобы
имели в виду уже сами реально действовавшие и планировавшие люди35.
Это оправданно, лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия
истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна выделить

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 224

некоторые частные индивидуальности в качестве всемирно-исторических, у которых наблюдается
якобы действительное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла
событий. Невозможно, однако, вывести из этих случаев, отмеченных в истории совпадением
субъективного и объективного, какой-либо герменевтический принцип, приложимый к познанию
истории. Перед лицом исторического предания гегелевское учение обладает, очевидным образом,
лишь партикулярной истиной. Бесконечное переплетение мотивов, составляющее историю, лишь
случайно и ненадолго обретает в отдельном индивиде ту ясность, которая даруется
планомерностью. То, что Гегель описывает как некий особый случай, покоится, таким образом, на
всеобщем основании того несоответствия, которое существует между субъективными помыслами
отдельного человека и смыслом всеобщего хода истории. Вообще мы воспринимаем ход вещей
как нечто такое, что постоянно меняет наши планы и ожидания. Именно тот, кто упорно держится
за свои планы, прежде всего почувствует бессилие своего разума. Лишь в редкие мгновения у нас
все получается будто «само собой» и события словно сами идут навстречу нашим планам и
желаниям. Тогда мы можем, конечно, сказать, что все идет по плану. Однако распространять это
на историю в целом — значит совершать насильственную экстраполяцию, которой решительно
противоречит наш исторический опыт.
Именно эта экстраполяция делает двусмысленным использование логики вопроса и ответа
Коллингвуда применительно к герменевтической теории. Наше понимание письменного предания
строится вовсе не так, чтобы мы могли сделать простую предпосылку о совпадении того смысла,
который мы в нем познаем, и того, который имел в виду автор. Подобно тому как исторические
события вообще не совпадают с субъективными представлениями тех, кто находится и действует в
истории, точно так же и смысловые тенденции данного текста выходят в принципе далеко за
пределы того, что намеревался сказать
437
автор этого текста [см. с. 231, 351]. Задача же понимания направлена в первую очередь на смысл
самого
текста.
Именно это, очевидно, и имеет в виду Коллингвуд, отрицая вообще всякое различие между
историческим вопросом и тем философским вопросом, ответом на который и должен быть текст.
Мы же, напротив, придерживаемся мнения, что вопрос, о реконструкции которого идет здесь речь,
относится в первую очередь не к мыслям и переживаниям автора, но исключительно к смыслу
самого текста. Следовательно, должно быть возможно, после того как мы поняли смысл того или
иного предложения, то есть реконструировали вопрос, на который действительно отвечает это
предложение, обратиться также и к самому спрашивающему, к тому, что он имел в виду и на что,
может быть, текст служит лишь мнимым ответом. Коллингвуд не прав, считая из
методологических соображений бессмысленным проводить различие между тем вопросом, на
который текст должен был ответить, и тем, на который он действительно отвечает. Он прав лишь
постольку, поскольку понимание какого-либо текста обычно не включает в себя подобного
различения, ибо это понимание направлено прежде всего на то, о чем говорится в тексте. Реконст-
рукция того, что думал автор текста, есть уже совсем иная задача.
Следует спросить себя, при каких условиях осуществляется эта иная задача. Ведь нет сомнений в
том, что по сравнению с действительным герменевтическим опытом, понимающим смысл текста,
рекомендация фактических намерений автора представляет собой некую редуцированную задачу.
Соблазн историзма и заключается в том, чтобы усматривать в этой редукции добродетель
научности, а в понимании — такую реконструкцию, которая как бы воспроизводит возникновение
текста. Историзм следует здесь идеалу познания, известному нам из познания природы,— идеалу,
согласно которому мы понимаем некий процесс лишь тогда, когда мы в состоянии его
искусственно воспроизвести.
Выше мы показали [см. с. 271, 328 и сл.], сколь сомнительно утверждение Вико, будто бы этот
идеал находит в истории чистейшее воплощение, поскольку-де человек сталкивается здесь со
своей собственной человечески-исторической действительностью. Мы же, напротив,
подчеркивали, что любой историк, любой филолог должен считаться с принципиальной
незавершенностью того смыслового горизонта, в котором он движется, понимая что-
438
либо. Историческое предание может быть понято лишь в том случае, если мы учитываем также и
те определения, которые получает понимаемое в ходе дальнейшего исторического развития;
подобно тому и филолог, имеющий дело с поэтическими или философскими текстами, знает об их

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 225

неисчерпаемости. В обоих случаях именно дальнейший ход исторического свершения раскрывает
в содержании предания новые аспекты значений. Благодаря новой актуальности в понимании
тексты точно так же втягиваются в подлинное свершение, как события благодаря самому их
дальнейшему развитию. Именно это мы и обозначили как действенно-исторический момент в рам-
ках герменевтического опыта. Всякая актуализация в понимании способна постичь себя самое в
качестве исторической возможности понятого. К исторической конечности нашего бытия
относится наше сознание того, что те, кто придут после нас, будут понимать по-другому. И тем не
менее для нашего герменевтического опыта столь же несомненно, что произведение,
раскрывающее в процессе понимания свою смысловую полноту, остается одним и тем же, точно
так же, как одной и той же остается история, чье значение постоянно получает новые определения.
Герменевтическая редукция к мнению автора столь же неуместна, как и в случае исторического
события редукция к намерениям тех, кто участвовал в этом событии.
Однако реконструкцию вопроса, ответом на который является данный текст, нельзя понимать как
простой результат применения исторической методики. Скорее напротив, вначале стоит вопрос, с
которым текст обращается к нам,— стоит наша затронутость (Betroffensein) словом предания, так
что понимание этого последнего изначально включает в себя задачу исторического самоопределе-
ния современности преданием. Таким образом, отношения вопроса и ответа переворачиваются.
Содержание предания, которое к нам обращается — текст, произведение, историческое
свидетельство,— само задает нам вопрос и тем самым выводит наши мнения в сферы открытого.
Чтобы ответить на этот заданный нам вопрос, мы, вопрошаемые, должны сами начать спрашивать.
Мы стремимся реконструировать вопрос, на который данное содержание предания было бы
ответом. Однако мы не в состоянии этого сделать, если, спрашивая, не выйдем за пределы на-
меченного при этом исторического горизонта. Реконструкция вопроса, на который текст должен
быть ответом, сама осуществляется в рамках спрашивания, путем которого мы ищем ответ на
вопрос, поставленный нам преданием. Ре-
439
конструированный вопрос не может оставаться в границах своего изначального горизонта. Водь
описанный путем реконструкции горизонт еще не является по-настоящему всеохватывающим. Он
сам, скорее, объят горизонтом, охватывающим нас, спрашивающих и затронутых словом
предания.
Поэтому герменевтика всегда должна быть выше простой реконструкции. Невозможно уклониться
от продумывания и выдвижения на уровень открытости вопроса того, что для данного автора было
несомненным и потому осталось им не продуманным. Тем самым мы вовсе не распахиваем двери
для произвола интерпретатора, но лишь описываем то, что всегда происходит. Чтобы понять за-
трагивающие нас слова предания, всегда требуется выводить реконструированный вопрос в
открытость его проблематичности ( Fraglichkeit), то есть переводить его в тот вопрос, которым
является для нас предание. Если «исторический» вопрос ставится лишь ради него самого, то это
всегда означает, что он уже не «встает» в качестве вопроса. Он является лишь остаточным
продуктом некоего больше-не-понимания, окольным путем, на котором мы застряли 36. Напротив,
к действительному пониманию относится то, что оно вновь обретает понятия исторического
прошлого таким образом, что они содержат в себе также и нашу собственную понятийность
(Begreifen). Выше [см. с. 361 и сл.] мы назвали это слиянием горизонтов. Мы могли бы сказать
вместе с Коллингвудом, что мы понимаем лишь тогда, когда понимаем вопрос, на который нечто
является ответом, и понятое таким образом не повисает в оторванности своего мнимого смысла от
наших собственных мнений. Напротив, реконструкция вопроса, в свете которого смысл текста
понимается как некий ответ, переходит в наше собственное спрашивание. Ведь текст должен быть
понят как ответ на действительное спрашивание.
Лишь раскрывшаяся теперь тесная связь между вопрошанием и пониманием сообщает
герменевтическому опыту его подлинное измерение. Тот, кто хочет понять, волен оставлять
нерешенным вопрос об истине того, о чем идет речь в тексте. Он волен также, отвлекаясь от
непосредственного мнения о том или ином деле, обратиться к смыслоразумению (Sinnmeinung)
как таковому, рассматривая его не как истинное, но исключительно как осмысленное, так что
вопрос о возможной истине оказывается в состоянии неопределенности — подобное приведение-
в-состояние-неопределенности само уже есть спрашивание в его подлинной и изначальной
сущности. А это последнее всегда
440
позволяет увидеть возможности, пребывающие в состоянии неопределенности. Поэтому

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 226

невозможно отрешившееся от действительного спрашивания понимание проблематичности,
подобно тому как невозможно отрешившееся от собственного разумения понимание чужого
мнения. Скорее понимание сомнительности, проблематичности чего-либо всегда уже есть
спрашивание. Невозможно лишь испытующее, потенциальное отношение к спрашиванию, ибо
вопрошание само является не полаганием, но испытанием возможностей. Сущность спрашивания
проясняет здесь то, что платоновский диалог демонстрирует в своем фактическом осуществлении
[см. с. 426 и сл.]. Кто хочет мыслить, должен спрашивать. И даже если мы говорим, к примеру:
«Следовало бы спросить себя...», то это уже и есть действительное спрашивание, лишь прикрытое
из осторожности или из вежливости.
Вот причина, по которой понимание всегда есть нечто большее, чем простое воспроизведение
чужого мнения. Спрашивая, понимание раскрывает смысловые возможности; и то, что
осмысленно, превращается при этом в наше собственное разумение. Лишь в неподлинном смысле
могут быть поняты вопросы, которые мы сами уже не ставим, например такие, которые мы
считаем преодоленными или беспредметными. В таком случае это означает, что мы понимаем, как
при данных исторических предпосылках был поставлен данный вопрос. Понимание вопроса
означает в таком случае понимание предпосылок, преодоленность которых делает
несостоятельным сам вопрос. Возьмем, к примеру, вопрос о вечном двигателе. Смысловой гори-
зонт подобных вопросов открыт лишь по видимости. Мы уже не понимаем их в качестве вопросов.
Что мы понимаем, так это именно: здесь уже нечего спрашивать.
Понять вопрос — значит поставить его. Понять мнение — значит понять его как ответ на некий
вопрос.
Логика вопроса и ответа, развиваемая Коллингвудом, кладет конец всем разговорам о
перманентной проблеме, на которой основывался подход «оксфордских реалистов» к классикам
философии, а также понятию истории проблем, разрабатывавшемуся неокантианством. История
проблем была бы истинной историей лишь в том случае, если бы она осознала, что тождество той
или иной проблемы есть пустая абстракция и что постановки вопроса меняются с течением
времени. Внеисторической точки зрения, которая позволяла бы мыслить тождество той или иной
проблемы, сохраняющейся вопреки всей изменчивости попыток ее решения,— такой точки зрения
в дей-
441
ствительности не существует. Правда, что понимание философских текстов требует
идентификации познанного в этих текстах. Иначе мы бы вообще ничего не поняли. При этом,
однако, мы вовсе не возвышаемся над той исторической обусловленностью, в которой мы
находимся и исходя из которой понимаем. Проблема, которую мы идентифицируем, в
действительности уже не является той же самой, если мы понимаем ее в подлинном акте
спрашивания. Лишь по вине нашей исторической близорукости мы принимаем ее за ту же самую.
Точка зрения, которая возвышается над всеми прочими точками зрения и которая якобы позволяет
нам мыслить истинное тождество проблемы,— чистейшая иллюзия.
Теперь мы видим, почему это так. Понятие проблемы дает, очевидным образом, выражение
некоей абстракции, отделяющей содержание вопроса от самого вопроса, который один только и
способен раскрыть это содержание. Здесь полагается некая абстрактная схема, к ней могли бы
быть сведены и под нее могли бы быть подведены действительные и действительно
мотивированные вопросы. Подобная «проблема» выпала из мотивированного контекста вопроса,
который и сообщает ей смысловую однозначность. Она поэтому так же неразрешима, как и всякий
вопрос, лишенный однозначного смысла, поскольку он в действительности не мотивирован и не
поставлен.
Это подтверждается также и происхождением понятия проблемы. Оно не относится к тем
«доброжелательным исследованиям» 37, которые идут на пользу фактической истине, но
принадлежат диалектике, понятой как средство, чтобы озадачить или посрамить противника.
Аристотель понимает под «проблемой» такие вопросы, которые представляют собой открытую
альтернативу, поскольку все- -, возможные доводы говорят как в пользу одной, так и в пользу
другой возможности, и мы не верим, что их можно решить с помощью доводов, потому что это
слишком общие вопросы 38. Проблемы, следовательно, не есть действительные вопросы, которые
встают перед нами и сам смысловой генезис которых указывает на способ ответа; проблемы есть
лишь альтернативы мнения, которые мы не можем оставить без внимания и которые
соответственно могут получить лишь диалектическую разработку. Понятие «проблемы» в этом
диалектическом смысле относится, собственно, не к философии, а к риторике. Для этого понятия

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 227

характерно, что оно не допускает однозначного решения на основании доводов. По этой причине
Кант ограничивает применение понятия «проблемы» диалекти-
442
кой чистого разума. Проблемы — это задачи, источник которых лежит целиком и полностью в
самом разуме,
то есть как бы его собственные продукты, на окончательное разрешение которых он не может
рассчитывать39.
Характерно, что в XIX веке вместе с разрушением непосредственной традиции философского
вопрошания и возникновением историзма понятие проблемы приобретает универсальную
значимость — свидетельство того, что непосредственное отношение к фактическим вопросам
философии утрачивается. Растерянность философского сознания перед лицом историзма
проявилась в том, что оно спаслось бегством в абстракцию понятия проблемы и не увидело
никаких проблем в самом способе «бытия» проблем. Неокантианская история проблем есть
незаконнорожденное дитя историзма. Критика понятия проблемы, осуществляемая посредством
логики вопроса и ответа, должна разрушить иллюзию, будто проблемы существуют вечно, как
звезды на небе 40. Размышление о герменевтическом опыте вновь превращает проблемы в
вопросы,— вопросы, которые действительно «встают» и смысл которых определяется их
мотивацией.
Диалектика вопроса и ответа, открытая нами в структуре герменевтического опыта, позволяет
точнее определить теперь, что же представляет собой действенно-историческое сознание. Ведь
диалектика вопроса и ответа, которую мы упоминали, раскрывает перед нами отношение
понимания к понимаемому как взаимоотношение, подобное имеющему место во время беседы.
Правда, текст не обращается к нам как некое «Ты». Мы, понимающие, должны сами заставить его
говорить. Мы выяснили, однако, что этот понимающий призыв-к-ответу не есть какое-то
самостоятельное и произвольное действие, но он сам в своем качестве вопроса соотнесен с тем
ответом, ожидание которого словно заложено в самом тексте. Ожидание ответа уже предполагает,
что спрашивающий затронут преданием и слышит его зов. Такова истина действенно-историчес-
кого сознания. Это исторически опытное сознание, которое, именно потому что оно отбрасывает
призрак законченного просвещения, открыто для опыта истории. Способ его функционирования
мы описали как слияние горизонтов понимания,— слияние, которое и служит посредником между
текстом и интерпретатором.
Мысль, которой мы будем руководствоваться в дальнейшем, состоит в том, что происходящее в
понимании слияние горизонтов осуществляется самим языком. Что такое язык — это вопрос,
относящийся, разумеется, к на-
443
иболее неясному из всего того, что вообще доступно человеческому размышлению. Язык так
пугающе близок нашему мышлению и в процессе своего осуществления в столь малой мере
является его предметом, что он как бы сам скрывает от нас свое бытие. Однако в нашем анализе
наук о духе мы подошли так близко к этой всеобщей и всему предшествующей непроясненности,
что мы можем положиться на само дело, которым мы занимаемся и которое руководит нами в
наших изысканиях. Мы стремимся приблизиться к проблеме языка, исходя из представления о
разговоре.
Если мы делаем попытку рассмотреть герменевтический феномен, ориентируясь на модель
разговора, происходящего между двумя лицами, то направляющая наши действия общность
между этими, по видимости столь различными ситуациями — пониманием текста и взаимо-
пониманием в разговоре — состоит прежде всего в том, что всякое понимание, как и всякое
взаимопонимание, имеет в виду некое дело, которое стоит перед нами. Подобно тому как мы
приходим к взаимопониманию с нашим собеседником по поводу какого-либо дела, точно так же
интерпретатор понимает то дело, о котором говорится в тексте. Это понимание дела необходимым
образом осуществляется в языковой форме, причем не так, что понимание задним числом
получает еще и словесное выражение,— скорее способ, каким осуществляется понимание, будь то
понимание текста или собеседника, представляющего нам то или иное дело, заключается в том,
что само это дело обретает язык. Поэтому мы проследим сначала структуру собственно разговора,
чтобы выделить тем самым особенность того разговора, который являет собой понимание текстов.
Если выше мы рассматривали конституирующее значение вопроса для герменевтического феноме-
на, то теперь речь идет о том, чтобы показать в качестве одного из герменевтических моментов
языковую природу разговора, которая, со своей стороны, лежит в основе вопроса.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 228

Установим прежде всего, что язык,, в котором нечто «обретает язык», не является достоянием и не
находится в распоряжении того или иного из собеседников. Всякий разговор предполагает общий
язык, или, вернее, он вырабатывает этот общий язык. Как говорили греки, посредине между
собеседниками кладется нечто, к чему оба причастны и на чем происходит обмен между ними.
Взаимопонимание по какому-либо поводу, которое должно быть достигнуто в разговоре,
необходимо означает поэтому, что в разговоре вырабатывается общий язык. Это не просто
444
внешний процесс подгонки инструментов; неверно будет даже сказать, что собеседники
приспосабливаются друг к другу; скорее в получающемся разговоре они оказываются во власти
самой истины обсуждаемого ими дела, которая и объединяет их в новую общность. Чтобы достичь
взаимопонимания в разговоре, недостаточно просто проводить свою точку зрения,— но
взаимопонимание, объединяя собеседников, преображает их так, что они уже не являются более
тем, чем были раньше41.




Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 229


Часть 3. Онтологический поворот герменевтики на путеводной
нити языка
Единственной предпосылкой герменевтики является язык.
Ф. Шлейермахер


1. Язык как среда герменевтического опыта
Мы говорим, что мы «ведем» беседу; однако чем подлиннее эта беседа, тем в меньшей степени
«ведение» ее зависит от воли того или иного из собеседников. Так, подлинный разговор всегда
оказывается не тем, что мы хотели «вести». В общем, правильнее будет сказать, что мы
втягиваемся или даже, что мы впутываемся в беседу. В том, как за одним словом следует другое, в
том, какие повороты, какое развитие и заключение получает разговор,— во всем этом есть,
конечно, нечто вроде «ведения», однако в этом «ведении» собеседники являются в гораздо
большей мере ведомыми, чем ведущими. Что «выяснится» в беседе, этого никто не знает заранее.
Достижение взаимопонимания или неудача на пути к нему подобны событию, случающемуся с
нами. И лишь когда разговор окончен, мы можем сказать, что он получился или же что судьба ему
не благоприятствовала. Все это означает, что у разговора своя собственная воля и что язык, на
котором мы говорим, несет в себе свою собственную истину, то есть «раскрывает» и выводит на
свет нечто такое, что отныне становится реальностью.
Уже при анализе романтической герменевтики мы видели, что понимание основывается вовсе не
на попытках поставить себя на место другого или проявить к нему непосредственное участие.
Понять то, что нам говорит другой, означает, как мы видели, прийти к взаимопониманию в том,
что касается сути дела, а вовсе не означает поставить себя на его место и воспроизвести его
переживания. Мы подчеркивали, что постижение смысла, осуществляемое таким образом, всегда
включает в себя аппликацию. Теперь мы обращаем внимание на то, что весь этот процесс
446
есть процесс языковой. Недаром собственная проблематика понимания, попытка овладеть
пониманием как искусством — а это и есть тема герменевтики,— традиционно принадлежат сфере
грамматики и риторики. Язык есть та среда, в которой происходит процесс взаимного до-
говаривания собеседников и обретается взаимопонимание по поводу самого дела.
Условия, в которых осуществляется всякое взаимопонимание, лучше всего видны на примере
усложненных и препятствующих взаимопониманию ситуаций. Так, особенно поучителен тот
языковой процесс, который создает возможность разговора на двух, чуждых друг другу языках,—
процесс перевода. Переводчик должен переносить подлежащий пониманию смысл в тот контекст,
в котором живет данный участник беседы. Как известно, это вовсе не означает, что переводчик
искажает смысл, который имел в виду другой собеседник. Напротив, смысл должен быть
сохранен; поскольку, однако, он должен быть понят в контексте нового языкового мира, постольку
он выражается теперь совсем по-иному. Поэтому всякий перевод уже является истолкованием;
можно даже сказать, что он является завершением этого истолкования.
Пример перевода дает, следовательно, возможность осознать языковую стихию как среду, в
которой осуществляется взаимопонимание, потому что здесь эта среда отсутствует и, значит,
должна быть создана путем сознательного опосредования. Разумеется, подобные искусственные
меры не являются для разговора нормой. Перевод не является также и нормой нашего отношения
к чужому языку. Скорее необходимость прибегнуть к переводу похожа на утрату собеседниками
их самостоятельности. Там, где требуется перевод, там приходится мириться с несоответствием
между точным смыслом сказанного на одном и воспроизведенного на другом языке,—
несоответствием, которое никогда не удается полностью преодолеть. Процесс достижения
взаимопонимания происходит в таких случаях не между собеседниками, а между переводчиками,
которые действительно находятся в одном и том же языковом мире. (Известно, что нет ничего
более трудного, чем диалог на двух языках, когда один из собеседников говорит на одном, а
другой на другом языке, поскольку каждый из них, хотя и понимает чужой язык, но не может
говорить на нем. В таком случае один из языков словно стремится захватить инициативу и,
подавив другой, сделаться единственным посредником взаимопонимания.)
447
Там, где достигается взаимопонимание, там не переводят: там говорят. Ведь понимать чужой язык
— значит, собственно, не нуждаться в переводе на свой собственный. Если мы действительно

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 230

владеем языком, то нам уже не только не требуется перевод, но перевод кажется нам
невозможным. Понимание языка само еще не является действительным пониманием и не
включает в себя никакой интерпретации — это жизненный процесс. Мы понимаем язык
постольку, поскольку мы в нем живем: тезис, который, как известно, относится не только к
живым, но также и к мертвым языкам. Герменевтическая проблема состоит, таким образом, вовсе
не в правильном пользовании языком, но в истинном взаимопонимании по тому или иному
поводу, осуществляемом в среде языка. Всякий язык может быть выучен так, что мы уже не
переводим на него с нашего родного языка или, наоборот, e него на наш родной язык, но думаем
на этом языке. Для взаимопонимания в разговоре подобное владение языком является как раз
предварительным условием. Всякий разговор исходит из естественной предпосылки, что
собеседники говорят на одном и том же языке. Лишь там, где возможно языковое
взаимопонимание, понимание и взаимопонимание как таковые становятся действительной
проблемой. Необходимость прибегнуть к переводу есть предельный случай, удваивающий сам
герменевтический процесс, то есть разговор: он превращается в разговор переводчика со вторым
участником и в наш собственный разговор с переводчиком.
Разговор есть процесс взаимопонимания. Поэтому во всяком подлинном разговоре мы вникаем в
слова другого, действительно считаемся с его точкой зрения и ставим себя на его место: не с тем,
однако, чтобы понять его самого как данную личность, но с тем, чтобы понять, что он говорит.
Речь идет о том, чтобы оценить фактическую справедливость его мнения, дабы мы смогли прийти
с ним к согласию по поводу самого обсуждаемого дела. Мы, таким образом, соотносим его мнение
не с ним самим, но с нашими собственными — правильными или ошибочными — мнениями. Там
же, где мы действительно рассматриваем другого в качестве данной личности, как, например, в
случае медицинского опроса или допроса обвиняемого, там ситуация взаимопонимания
отсутствует 1.
Все то, что характеризует ситуацию взаимопонимания в разговоре, становится собственно
герменевтическим феноменом там, где речь идет о понимании текстов. Возьмем опять-таки
предельный случай, каковым является перевод
448
с чужого языка. Всякий согласится, что перевод текста, как бы глубоко ни вжился и ни
вчувствовался переводчик в своего автора, есть не восстановление того душевного состояния, в
котором находился когда-то пишущий, но воспроизведение самого текста, руководствующееся по-
ниманием смысла сказанного в этом тексте. Не может быть сомнений, что речь здесь идет об
истолковании, а не о простом повторении того же самого процесса. Текст предстает здесь перед
читателем в новом свете, в свете другого языка. Требование верности оригиналу, которое мы
предъявляем к переводу, не снимает принципиального различия между языками. Как бы мы ни
стремились к точности, мы все равно вынуждены принимать подчас весьма сомнительные
решения. Если мы хотим подчеркнуть в переводе какой-нибудь важный, с нашей точки зрения,
момент оригинала, то нам ничего не остается, как лишь оставить в тени или вообще опустить
другие его моменты. То же самое, однако, характерно и для истолкования. Как и всякое
истолкование, перевод означает переосвещение (Uberheilung), попытку представить нечто в новом
свете. Тот, кто переводит, вынужден взять на себя выполнение этой задачи. Он не может оставить
в своем переводе ничего такого, что не было бы совершенно ясным ему самому. Он вынужден
раскрыть карты. Разумеется, возможны пограничные случаи, когда нечто в оригинале (и даже для
«первоначального читателя» ) действительно остается неясным. Однако именно здесь становится
очевидным то стесненное положение, в котором всегда находится переводчик. Здесь он вынужден
отступить. Он должен сказать со всей ясностью, как именно он понимает текст. Поскольку,
однако, он не в состоянии передать все измерения своего текста, постольку это означает для него
постоянный отказ и отречение. Всякий перевод, всерьез относящийся к своей задаче, яснее и. при-
митивнее оригинала. Даже если он представляет собой мастерское подражание оригиналу, какие-
то оттенки и полутона неизбежно в нем пропадают. (В редчайших случаях творческого
подражания эта утрата может быть восполнена чем-то иным или даже вести к новым
достижениям: я думаю сейчас о том своеобразном душевном здоровье, которое проявляется в
бодлеровских «Цветах зла» в переводе Стефана Георге.)
Переводчик часто мучительно осознает дистанцию, отделящую его от оригинала. В самом его
обращении с текстом есть что-то от усилий по достижению взаимопонимания в устной беседе.
Однако это ситуация особенно труд-
449


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 231

ного взаимопонимания, в которой дистанция между чужим и собственным мнением
воспринимается в конечном счете как неснимаемая. И подобно тому как разговор, где тоже
существуют такие неснимаемые различия, колеблясь между противоположными высказываниями,
может в итоге прийти к компромиссу, так же и переводчик, взвешивая и выбирая, ищет наилучшее
решение, которое во всех случаях может быть лишь компромиссным. И как в разговоре мы, чтобы
попять точку зрения собеседника, ставим себя на его место, так же и переводчик стремится
поставить себя на место автора. Но подобно тому опять-таки, кaк в разговоре это еще не означает
взаимопонимания, так же и для переводчика это еще не значит, что воспроизведение удалось.
Структуры здесь, очевидно, аналогичны. Взаимопонимание в разговоре включает в себя
готовность собеседников к одному и тому же, их готовность отдать должное чуждому и
противоречащему их мнениям. Если это происходит как с той, так и с другой стороны и каждый из
собеседников, сохраняя свои собственные доводы, взвешивает также и доводы противной
стороны,— тогда в незаметном и непроизвольном взаимодействии точек зрения (мы называем это
обменом мнениями) можно в итоге найти общий язык и общее решение. Точно так же и
переводчик должен сохранять за родным языком все его права и вместе с тем отдавать должное
чуждому и даже враждебному в тексте и его выражениях. Не исключено, однако, что это описание
переводческого труда слишком упрощает реальное положение. Даже в подобных крайних случаях,
когда нужно переводить с одного языка на другой, вряд ли можно отделить суть дела от языка.
Действительно, воспроизвести текст сможет лишь тот переводчик, который сумеет дать языковое
выражение тому предмету, который открывает ему оригинальный текст, то есть найдет язык,
который будет его собственным и вместе с тем соответствующим оригиналу 2. Таким образом,
ситуация переводчика, по сути дела, совпадает с ситуацией интерпретатора.
Пример переводчика, преодолевающего пропасть между языками, с особенной ясностью
показывает взаимоотношение, существующее между текстом и интерпретатором и
соответствующее двусторонности взаимопонимания в разговоре. Всякий переводчик —
интерпретатор. Иноязычность означает лишь предельный случай общей герменевтической
сложности: чуждости и ее преодоления. В сходном, однозначно определенном смысле чуждыми
являются поистине все «предметы», с которыми имеет дело
450
традиционная герменевтика. Задача воспроизведения, которая стоит перед переводчиком,
отличается от общегерменевтической задачи, которую ставит перед собой любой текст, не
качественно, но лишь с точки зрения степени.
Конечно, это не значит, что герменевтическая ситуация, в которой мы находимся по отношению к
тексту, полностью совпадает с той, в которой находятся два участника устной беседы. Ведь в
случае текстов речь идет о «четко фиксированных жизненных проявлениях» 3, которые должны
быть поняты, а это значит, что лишь благодаря одному из участников герменевтического
разговора, интерпретатору, другой участник, текст, вообще обретает голос. Лишь благодаря ему
письменные обозначения вновь превращаются в смысл. И тем не менее благодаря этому
обратному превращению, совершающемуся при понимании, обретает язык само дело, о котором
говорится в тексте. Как и в случае действительного разговора, именно общее дело объединяет
партнеров, в данном случае: текст и интерпретатора. Подобно тому как устный переводчик
создает возможность взаимопонимания лишь благодаря своей причастности к обсуждаемому делу,
точно так же и для интерпретатора необходимым условием является его собственная причастность
к смыслу текста.
Таким образом, можно с полным правом говорить о герменевтическом разговоре. Из этого
следует, однако, что герменевтический разговор, как и настоящий разговор, должен выработать
некий общий язык и что это вырабатывание общего языка в столь же малой мере, как и при устной
беседе, является подготовкой какого-то инструмента, служащего целям взаимопонимания, но
совпадает с самим процессом понимания и взаимопонимания. Между участниками этого
«разговора» происходит, как и между двумя живыми людьми, коммуникация, превышающая
простое приспосабливание друг к другу. Текст дает языковое выражение некоему делу, но то, что
ему это удается,— заслуга интерпретатора. Участвуют обе стороны.
Поэтому то, что разумеет текст, совсем не похоже на какую-то незыблемую и упрямо
сохраняемую точку зрения, которая наводит того, кто хочет понять, лишь на один-единственный
вопрос, а именно: как мог другой прийти к столь абсурдному мнению? В этом смысле при
понимании речь, вне всякого сомнения, идет вовсе не об «историческом понимании»,
реконструирующем процесс возникновения текста. Напротив, мы стремимся понять сам текст.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 232

Это значит, однако, что собственные мысли интерпретатора с самого начала участвуют в
восстановле-

<<

стр. 10
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>