<<

стр. 12
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 255

понятий за акциденциями лишь потому, что только они
496
одни нам и ведомы. Даже если это и верно, из этого несовершенства проистекает своеобразное
преимущество—и Фома Аквинский, кажется, уже понимал это,— а именно: свобода бесконечного
образования понятий и прогрессирующего взаимопроникновения разумеемых нами смыслов 30.
Если процесс мышления рассматривается как процесс экспликации в слове, то становится
видимым логическое свершение языка, которое не может быть полностью понято с точки зрения
самой реальности и ее порядка, каким он предстал бы перед бесконечным духом. Подчинение
естественного образования понятий в языке сущностному строению логики, о чем учит
Аристотель и вслед за ним Фома Аквинский, может, таким образом, претендовать лишь на
относительную истину. На пересечении христианской теологии с греческой логической мыслью
раскрывается скорее нечто новое: среда языка, в которой посредничество инкарнации впервые
обретает свою полную истину. Христология становится провозвестницей новой антропологии,
по-новому опосредующей человеческий дух в его конечности с божественной бесконечностью.
То, что мы назвали герменевтическим опытом, обретает здесь свое подлинное основание.
Итак, нам следует обратиться к естественному образованию понятий, совершающемуся в языке.
Ясно, что речь (Sprechen), хотя она и включает в себя подведение разумеемого под всеобщность
уже данного ей словесного значения, нельзя мыслить как комбинацию таких субсуммирующих
актов, благодаря которым нечто особенное всякий раз подводится под всеобщее понятие. Тот, кто
говорит — а это значит: тот, кто употребляет всеобщие словесные значения,— до такой степени
сосредоточен на особенном некоего реального созерцания, что все произносимое им приобщается
к особенному тех обстоятельств, которые он имеет в виду 31.
Это, с другой стороны, означает, что всеобщее понятие, подразумеваемое словесным значением,
само обогащается благодаря данному созерцанию конкретной реальности, так что в конце концов
возникает некое новое, более специфическое, словесное образование, лучше удовлетворяющее
реальному созерцанию в его особенности. Таким образом, хотя речь и предполагает, без всяких
сомнений, употребление заранее данных слов, обладающих всеобщими значениями, она вместе с
тем представляет собой процесс постоянного образования понятий, благодаря которому
осуществляется дальнейшее развитие языка и его значений.
497
Логическая схема индукции и абстракции здесь совершенно неуместна и легко вводит в
заблуждение потому, что в языковом сознании отсутствует рефлексия над тем общим, что
объединяет различное, и, употребляя слова в их всеобщем значении, мы вовсе не рассматриваем
называемое и обозначаемое этими словами как особый случай, подведенный под всеобщее.
Всеобщность рода и образование понятий в целях классификации — все это очень далеко от
живого языкового сознания. Даже если мы отрешимся от всех формальных общностей, далеких от
понятия рода, все равно: когда кто-либо переносит какое-то выражение с одного явления на
другое, усматривая нечто общее между обеими,— это общее совсем не обязательно является
родовой всеобщностью. Скорее здесь следует говорить о постоянно расширяющемся опыте,
отмечающем сходства будь то во внешнем явлении вещей, будь то в их значении для нас. В том-то
и состоит гениальность языкового сознания, что оно способно выразить подобные сходства. Мы
называем это его принципиальной метафоричностью, и мы должны понять, что сведение
переносного употребления слова к так называемому несобственному употреблению есть
предрассудок чуждой языку логической теории 32.
Ясно само собой, что в подобных перенесениях находит свое выражение своеобразие некоего
опыта и что они менее всего являются продуктами образования понятий путем абстракции. Столь
же ясно, однако, что таким образом как бы под сурдинку вводится познание общего между
вещами. Мышление поэтому может обратиться за поучением к этому богатству, накопленному для
него языком 33. Именно так и поступает Платон, прибегнув к ????? 34. Однако также и
классификационная логика опирается на предварительную логическую работу, совершаемую для
нее самим языком.
Это подтверждается при взгляде на ее предысторию, в особенности на теорию образования
понятий в платоновской академии. Мы видели, что Платоново требование подняться над именами
предполагает принципиальную независимость космоса идей от языка. Однако поскольку
возвышение над именами происходит при взгляде на идею и определяет себя как диалектику, то
есть как вы-сматривание (Heraussehen) общего из варьирующихся явлений и как со-сматривание
(Zusammensehen) в единство «вида», постольку оно следует естественному направлению, по

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 256

которому движется и сам язык. Возвышение над именами означает лишь, что истина вещей
заключена не в самих именах. Оно вовсе не означает, что мышление может обой-
498
тись без имен и логоса. Скорее Платон всегда признавал, что невозможно обойтись без этих
языковых опосредований мышления, хотя их и следует считать лишь приблизительными.
Невозможно познать идею, истинное бытие вещей, иначе, как пройдя через эти опосредования. Но
существует ли познание самой идеи как именно этой, определенной и единственной? Не есть ли
сущность вещей некое целое, точно так же как некое целое есть язык? Подобно тому как
отдельные слова получают свое значение и относительную однозначность лишь в единстве речи,
точно так же истинное познание сущности может быть достигнуто лишь в рамках целостного
порядка идей, устрояющего их отношения. Таков тезис Платонова «Парменида». Отсюда воз-
никает, однако, вопрос: не следует ли знать целое, чтобы определить хотя бы одну-единственную
идею, то есть быть в состоянии отделить ее в том, что она есть, от всего остального, что тоже есть?
Весьма трудно избежать этого вывода, если, подобно Платону, мыслить космос идей как
истинный порядок бытия. И в самом деле, уже о Спевсиппе, преемнике Платона по руководству
академией, нам известно, что он сделал этот вывод 35. Мы знаем о нем, что он занимался в
особенности разысканием сходного (?????) и при этом, используя метод аналогии, то есть
пропорционального соответствия, выходил далеко за пределы того, что понимает под обобщением
логика рода. Диалектическая способность открывать общности и co-сматривать многое в одно еще
очень близка здесь свободной универсальности языка и принципам его словообразования.
Сходное по аналогии, которое всюду отыскивал Спевсипп,— соответствия типа: что для птиц
крылья, то для рыб плавники,— служит определению понятий потому, что подобные соответствия
представляют собой вместе с тем один из важнейших принципов словообразования,
осуществляемого самим языком. Перенесение из одной сферы в другую не только выполняет
логическую функцию; оно соответствует принципиальной метафоричности самого языка.
Известная стилистическая фигура метафоры есть лишь риторический оборот этого всеобщего,
одновременно языкового и логического принципа. Поэтому Аристотель мог просто сказать, что
для того, чтобы хорошо переносить, нужно уметь подмечать сходноеЗб. Вообще Аристотелева
«Тоника» многообразно подтверждает неразрывную связь между понятием и языком.
Определение общего рода выводится здесь из выявления сходств 37. Логика рода начинается,
таким образом, с предварительной работы языка.
499
Этому соответствует и то, что сам Аристотель придавал большое значение тому, каким образом в
речи о вещах раскрывается порядок самих вещей. («Категории» — и не только то, что сам
Аристотель обозначал этим словом,— суть формы высказывания.) Философская мысль не только
использует осуществляемое языком образование понятий, но и продолжает его в определенном
направлении. Выше мы уже ссылались на то, что Аристотелева теория образования понятий,
теория «эпагогии», может быть проиллюстрирована на примере того, как дети учатся говорить
[см. с. 485]. В действительности даже Аристотель, сколь бы важным ни было и для него
Платоново разочарование в «пустых речах», решительным образом мотивировавшее его
собственное построение «логики», сколь бы ни стремился он путем сознательного использования
логики определений, особенно в применении к классификационному описанию природы,
отобразить порядок сущностей, полностью освободив его от всех языковых случайностей,— даже
и он еще целиком и полностью связан единством речи и мышления.
Поэтому в тех немногих местах, где он вообще говорит о языке как таковом, ему совершенно
чуждо стремление изолировать сферу языковых значений от того мира вещей, который называют
слова. Если Аристотель говорит, что звуки или соответственно письменные знаки «обозначают»
тогда, когда становятся «символами», то это значит, конечно, что они существуют не по природе,
но по соглашению (???? ????????). Однако это вовсе не инструментальная теория знаков.
Соглашение, в соответствии с которым звуки языка или знаки письменности что-либо означают,
не есть договоренность о средствах взаимопонимания — подобная договоренность уже
предполагала бы наличие языка,— но это есть согласие, на котором основана общность между
людьми, их согласованность в том, что хорошо и правильно 38. Согласие в применении звуков и
знаков языка есть лишь выражение основополагающей согласованности в том, что считается
хорошим и правильным. Конечно, греки весьма охотно приписывали установление того, что
считается хорошим и правильным, то есть того, что они называли «номой» (законами),
деятельности неких божественных личностей. Однако для Аристотеля это представление о

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 257

происхождении «номоса» характеризует скорее его значимость, чем его реальное возникновение.
Это не значит, что Аристотель отступает от религиозного предания, но значит лишь, что этот
вопрос, как и всякий вопрос о возникновении, является для него
500
путем к познанию бытия и значимости. Соглашение, о котором говорит Аристотель в связи с
языком, характеризует, таким образом, способ бытия языка и ничего не говорит о его
возникновении.
Это подтверждается также, если вспомнить его анализ «эпагогии» 39. Аристотель, как мы видели,
остроумнейшим образом показывает, как, собственно, дело доходит до образования всеобщих
понятий. Мы понимаем теперь, что он тем самым отдает должное и тому обстоятельству, что
естественное образование понятий постоянно осуществляется самим языком. Также и по
Аристотелю, следовательно, образование понятий, осуществляемое языком, обладает совершенно
адогматической свободой, поскольку высматривающее выделение сходного из того, что встречает-
ся нам в опыте,— выделение, как раз и ведущее нас ко всеобщему,— носит лишь характер некоей
предварительной работы, с которой хотя и начинается наука, но которая еще не является самой
наукой. Это-то и подчеркивает Аристотель. Поскольку наука провозглашает своим идеалом
принудительную обязательность доказательства, постольку она должна подняться над таким
естественным образом действий. Поэтому Аристотель критикует учение Спевсиппа о сходном и
«диайретическую» (расчленяющую) диалектику Платона с точки зрения своего идеала
доказательства.
Следствием этой ориентации на логический идеал доказательства было, однако, то, что
Аристотелева критика лишила логическую работу языка ее научной легитимации. Она получает
признание лишь с точки зрения риторики и понимается здесь как художественный прием
метафоры. Логический идеал классификации понятий, подчинения одного понятия другому
получает отныне господство над живой метафоричностью языка, на котором тем не менее
основано все естественное образование понятий. Лишь ориентированная на логику грамматика
станет проводить различие между собственным значением слова и его переносным значением. То,
что изначально является основанием языковой жизни и составляет ее логическую
продуктивность,— гениально-изобретательное выделение общностей, благодаря которым
взаимоупорядочиваются сами вещи,— оттесняется теперь в качестве метафоры на периферию и
превращается в риторическую фигуру, в простой инструмент. Борьба философии и риторики за
воспитание греческого юношества, решившаяся победой аттической философии, имела также и ту
сторону, что занятия языком становятся делом грамматики и риторики,
501
уже признавших идеал научного образования понятий. Тем самым сфера языковых значений
начинает отделяться от самих вещей, предстающих перед нами в языковом оформлении.
Стоическая логика первая заговорила о нетелесных значениях, которые и позволяют нам говорить
о . вещах (?? ??????). В высшей степени характерно, что эти значения объединяются с понятием
?????, то есть «пространство» 40. Подобно тому как лишь теперь, путем отмысливания
(Wegdenken) всего того, что наполняет пространство и в нем взаимоупорядочивается, мышление
обретает пустое пространство как отдельную данность 41,— точно так же лишь теперь, от-
мысливая сами вещи, называемые посредством значений, начинают мыслить эти «значения» как
таковые, для-себя, и для них складывается отдельное понятие. Также и значения подобны
пространству, в котором взаимоупорядочиваются вещи.
Ясно, что все это возможно лишь тогда, когда нарушено естественное отношение, то есть
внутреннее единство мышления и оказывания. Здесь, как показал Ломан 42, следует упомянуть и
соответствие между стоической мыслью и завершением грамматико-синтаксического
формирования латинского языка. Не подлежит сомнению, что начинающаяся двуязычность
эллинистической «ойкумены» оказалась весьма плодотворной для развития языковой мысли. Не
исключено, однако, что истоки этого развития лежат глубже и что весь этот процесс начинается
вместе с зарождением науки вообще. В таком случае его начало относится к самой ранней эпохе
греческой науки. Что так оно и есть, подтверждается научным образованием понятий в области
музыки, математики и физики, поскольку во всех этих случаях речь идет об измерении некоего
поля рациональных предметностей, конструирование каковых вызывает к жизни и
соответственные обозначения, которые, собственно, уже нельзя считать словами. В принципе
можно сказать так: везде, где слово берет на себя функцию простого знака, изначальная связь
оказывания и мышления — а именно ей и посвящены наши интересы — превращается в

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 258

инструментальное отношение. Это превращенное отношение слова и знака лежит в основе всего
научного образования понятий, и оно сделалось для нас до такой степени самоочевидным, что мы
нуждаемся в особом напоминании о том, что наряду с научным идеалом однозначного обозна-
чения идет своим неизменным ходом живая жизнь самого языка.
Впрочем, если обратиться к истории философии, у нас не будет недостатка в подобных
напоминаниях. Так, мы
502
видели, что теологическая релевантность проблемы языка постоянно возвращала средневековую
мысль к единству мышления и оказывания и что при этом раскрылся некий момент, которого в
таком виде еще не знала классическая греческая философия. Утверждение, что слово -— это про-
цесс, в котором мнение в своем единстве достигает законченного выражения — а именно так это
мыслилось в средневековых рассуждениях о verbum,— действительно означает нечто новое по
сравнению с платоновской диалектикой единого и многого. Ведь для Платона сам логос движется
как бы внутри этой диалектики и находится в «страдательном» отношении к диалектике идей.
Действительной проблемы истолкования здесь еще нет, поскольку средства этого последнего,
слово и речь, не поспевают за движением мыслящего духа. Мы видели, что в противоположность
этому учение о Троице, о процессе божественных ипостасей, включает в себя неоплатонический
момент развертывания, то есть выхождения из Единого, и потому впервые отдает должное также и
процессуальному характеру слова. Однако полностью выступить на передний план проблема
языка могла лишь тогда, когда схоластическое опосредование христианской мысли философией
Аристотеля было дополнено еще одним моментом, придавшим позитивный характер отличию
человеческого духа от божественного и потому получившим огромное значение для всего Нового
времени. Это момент творческого сходства. Именно в этом, на мой взгляд, и заключается
подлинное своеобразие Николая Кузанского, о котором так много пишут последнее время 43.
Аналогия между обоими способами творческого бытия имеет, естественно, свои границы,
соответствующие выделенным выше различиям между божественным и человеческим словом.
Божественное Слово хотя и творит мир, но отнюдь не во временной последовательности творчес-
ких мыслей и дней творения. Напротив, человеческий дух обладает, целостностью своих мыслей
лишь во временной очередности. Конечно, это не чисто временное отношение, о чем говорил уже
Фома Аквинский и что соответственно подчеркивает Кузанец. Дело обстоит здесь так же, как с
числовым рядом. Построение числового ряда не есть, собственно, временной процесс, но
движение разума. Такое же движение разума Кузанец усматривает там, где роды и виды, как их
называют слова, абстрагируются от чувственных явлений и развертываются в отдельные понятия
и слова. Они также суть entia rationis (интеллигибельное бытие). Сколь бы платонически-
неоплатоническим ни ка-
503
залось это рассуждение о развертывании, Кузанец на самом деле преодолевает в одном решающем
пункте эманационную схему неоплатонического учения об экспликации. Он противопоставляет
ему именно христианское учение о verbum 44. Слово для него не есть нечто отличное от духа, не
есть какое-то уменьшенное или ослабленное явление духа. Знание этого и создает превосходство
христианского философа над платоником. Соответственно также и множество, в которое
развертывается человеческий дух, не означает его отпадения от единства или утрату им своей
родины. Скорее конечность человеческого духа, как ни связана она с бесконечным единством
абсолютного бытия, должна получить позитивную легитимацию. Возможность таковой создается
понятием complicatio (свертывание), и с этой точки зрения по-новому выглядит также и феномен
языка. Именно человеческий дух одновременно свертывает и развертывает. Развертывание в
дискурсивное многообразие не есть лишь развертывание понятий, оно распространяется и на сам
язык. Понятийная дифференциация лишь возводит в степень множественность возможных
наименований, соответствующую различиям между языками.
Таким образом, вместе с номиналистическим преодолением классической логики сущностей
вступает в новую стадию также и проблема языка. То, что сходства и различия между вещами
могут быть выражены по-разному (хотя и не как угодно), получает вдруг позитивное значение.
Если отношения рода и вида могут быть легитимированы не только «природой вещей» — по
образцу «подлинных» видов в само-построении живой природы,— но также и иным способом,
соотносящим их с человеком и его высокой способностью давать имена, то тогда исторически cло-
жившиеся языки, историю их значений, а также их грамматику и синтаксис можно рассматривать
как варианты некоей логики естественного, то есть исторического опыта (который включает в себя

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 259

также и опыт сверхъестественного). Само по себе это давно известно [см. с. 496]. Членение слов и
вещей, которое каждый язык осуществляет по-своему, всегда является самым первым,
естественным образованием понятий, еще очень далеким от системы научного образования
понятий. Оно следует исключительно человеческому аспекту вещей, потребностям и интересам
человека. Языковая община может подводить то, что важно для нее в данной вещи, под
одинаковое обозначение с другими, в остальном, может быть, совершенно иноприродными
вещами, если все эти вещи обладают одинако-
504
вым, существенным для нее свойством. Наложение имени (impositio nominis) отнюдь не
согласуется с сущностными понятиями науки и ее системой классификации родов и видов.
Напротив, весьма часто всеобщее значение какого-нибудь слова выводится из того, что с точки
зрения этой системы является акциденцией.
При этом сам язык подвергается определенному влиянию со стороны науки. Мы, к примеру, не
скажем сегодня «рыба-кит», мы скажем просто «кит», поскольку всякий знает, что кит — это
млекопитающее. С другой стороны, народный язык со свойственным ему богатством обозначений
тех или иных вещей все больше и больше нивелируется, отчасти по вине современных средств
информации, отчасти в силу научно-технической стандартизации, как и вообще запас слов,
функционирующих в данном языке, не увеличивается, а уменьшается. Существует африканский
язык, располагающий, как утверждают, двумя сотнями различных выражений, обозначающих
верблюда в зависимости от тех отношений, в которых находится к жителям пустыни это
животное. В силу того господствующего значения, которое он сохраняет во всех этих отношениях,
верблюд всякий раз предстает перед нами как нечто совершенно иное 45. Можно сказать, что в
подобных случаях напряжение между родовым понятием и языковым наименованием особенно
бросается в глаза. Но следует сказать также, что ни один живой язык не ставит себе целью согла-
совать тенденцию к понятийной всеобщности с другой тенденцией, ориентированной на
прагматическое значение вещей. Поэтому если случайность естественного образования понятий
меряется меркой истинного сущностного порядка, а потому рассматривается как нечто сугубо ак-
цидентальное, то в этом всегда есть что-то искусственное и враждебное самой природе языка. В
действительности подобная случайность обязана своим существованием необходимой и законной
широте вариаций, с которой человеческий дух способен выразить сущностный порядок вещей.
Тот факт, что латинское средневековье вопреки тому значению, которое имел для него библейский
рассказ о смешении языков, почти не интересовалось этой стороной языковой проблемы,
объясняется, скорее всего, само собой разумевшимся господством ученой латыни, а также про-
должавшимся влиянием греческого учения о логосе. Лишь в эпоху Ренессанса, когда значимой
сделалась фигура ученого мирянина и национальные языки начали проникать в сферу ученой
образованности, лишь тогда начали
505
всерьез задумываться об отношении этих языков к внутреннему или «природному» слову. Не
следует, однако, видеть здесь ту постановку вопроса, которая характеризует современную
философию языка и ее инструментальное понятие о языке. Значение первого обращения к
языковой проблеме в эпоху Ренессанса состоит скорее в том, что антично-христианское наследие
еще было в ту пору чем-то само собой разумевшимся. В случае Кузанца это совершенно очевидно.
Словесные понятия, развертывающие единство духа, сохраняют тем не менее связь с природным
словом (vocabulum naturale), которое отсвечивает (relucet) в них всех, сколь бы произвольными ни
были отдельные наименования 46: impositio nominis fit ad beneplacitum [наложение имени
происходит по усмотрению]. Можно было бы спросить себя, что это за связь и что это за
природное слово. Но то, что отдельные слова одного языка в конечном счете согласуются с
отдельными словами другого языка, поскольку все языки суть развертывания единого единства
духа, можно считать в методологическом смысле правильным.
Говоря о природном слове, Кузанец вовсе не имеет в виду слово праязыка, предшествовавшего
смешению языков. Идея подобного «Адамова» языка — в смысле учения о некоем прасостоянии
— здесь совершенно ни при чем. Скорее Кузанец исходит из принципиальной неточности всего
человеческого знания. В этом, как известно, и состояло его учение о познании,— учение, в
котором скрещиваются платонические и номиналистские мотивы: всякое человеческое познание
есть лишь предположение и мнение (coniectura, opinio) 47. Это учение он и применяет теперь к
языку. Таким образом, он может признать различия между национальными языками и кажущуюся
произвольность их словаря, не подпадая, однако, под власть чисто конвенционалистской языковой

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 260

теории и инструментального понятия о языке. Подобно тому как человеческое познание является
существенно «неточным», то есть допускает «большее» или «меньшее» соответствие предмету,—
точно так же неточен и человеческий язык. То, что в одном языке имеет наименование,
соответствующее предмету (propria vocabula), в другом имеет более грубое и отдаленное
наименование (magis barbara et remotiora vocabula). Есть, следовательно, более или менее соот-
ветствующие предмету наименования (propria vocabula). Bсe фактические наименования в
известном смысле произвольны, и тем не менее все они связаны с природным наименованием
(noumen naturale), которое соответствует
506
самой вещи (forma). Поэтому всякое наименование является соответствующим (congruum), но не
всякое точным (precisum).
Подобная теория языка предполагает, что также и вещи (forma), на которые накладываются слова,
не принадлежат к заранее данному в разуме до ощущения порядку первообразов, к которому все
более приближается человеческое познание, но что этот порядок сам складывается путем
различения и согласования из данных в ощущении вещей. Мысль Кузанца совершает таким
образом поворот в сторону номинализма. Если сами роды и виды (genera et species) — это
рассудочные сущности (entia rationis), тогда становится понятным, каким образом слова могут
согласовываться с тем созерцанием вещей, которое они выражают, хотя в различных языках и
употребляются различные слова. Ведь в таком случае речь идет не о вариациях выражения, но о
вариациях созерцания вещей и следующего за этим созерцанием образования понятий, значит, о
существенной неточности, которая вовсе не исключает того, что на всех словах лежит отблеск
самой вещи (forma). Подобная существенная неточность может быть, очевидным образом,
преодолена, лишь если дух вознесется к бесконечности. В бесконечности есть лишь одна-един-
ственная вещь (forma) и одно-единственное слово (vocabulum), именно невыразимое Слово Божье,
которое отсвечивает (relucet) во всем.
Если мыслить подобным образом человеческий дух соотнесенным в качестве отображения с
божественным первообразом, тогда можно признать как нечто позитивное широту вариаций,
свойственную человеческим языкам. Как в начале дискуссии об исследовании аналогий в Плато-
новой академии, так и в конце средневековой дискуссии об универсалиях мысль подходит
вплотную к той тесной связи, которая существует между словом и понятием. При этом она еще
очень далека от релятивистских выводов, сделанных современным мышлением из вариантности
языков применительно к мировоззрениям. При всех различиях сохраняется соответствие; оно-то
прежде всего и интересует христианского платоника: не столько связанность человеческого
познания вещей с языком, сколько связь всех человеческих языков с вещами,— вот что для него
важно. Познание лишь призма, в которой преломляется свет одной и единственной истины.
507

3. Язык как горизонт герменевтической онтологии

а) ЯЗЫК КАК ОПЫТ МИРА
Углубляясь в отдельные фазы истории языковой проблемы, мы вступали во взаимодействие с
такими точками зрения, которые еще очень далеки от современной философии языка и науки о
языке. Начиная с Гердера и Гумбольдта современной мыслью о языке владеют совсем другие
интересы. Она стремится исследовать, каким образом естественность человеческого языка —
понятие, с большими трудами отвоеванное у рационализма и ортодоксии,— развертывается в
доступное опыту многообразие различных человеческих языков с их различным строением.
Рассматривая каждый язык- как некий организм, она пытается путем сравнения исследовать
многообразие средств, которым пользуется человеческий дух для реализации своей языковой
способности. Кузанец был еще очень далек от такой эмпирически-сравнительной постановки
вопроса. Он оставался платоником в том отношении, что «неточное» со всеми его различиями не
заключало для него никакой собственной истины и потому заслуживало интереса лишь постольку,
поскольку оно соответствовало «истинному». Он еще не знает гумбольдтовского интереса к
национальному своеобразию становящихся национальных языков.
Между тем и в случае самого создателя современной философии языка, В. фон Гумбольдта, нам,
если мы хотим действительно его понять, следует остерегаться тех отблесков, которые
отбрасывает на него открытое им сравнительное языкознание и психология народов. Его
собственная мысль еще не совсем закрыта для проблемы «истины слова». Гумбольдт обращается к
Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 261

эмпирическому многообразию строения человеческих языков не только для того, чтобы с
помощью этого осязаемого проявления постичь индивидуальное своеобразие народов 1. Его
интерес к индивидуальному, как и вообще интерес к индивидуальному в эпоху Гумбольдта, не
следует понимать как отход от всеобщности понятия. Скорее для него существует неразрывная
связь между индивидуальностью и всеобщей природой. Вместе с чувством индивидуальности
всегда возникает и предощущение цельности 2, и потому углубление в индивидуальность
языковых явлений понимается им как путь к постижению языковой природы человека
(Sprachverfassung) в ее целостности.
508
Он исходит из того, что языки суть порождения человеческой «духовной силы». Везде, где есть
язык, действует изначальная «языковая сила» человеческого духа, и каждый язык способен
достичь той всеобщей цели, к которой стремится эта природная сила человека. Это вовсе не ис-
ключает, но напротив, как раз оправдывает то, что сравнение языков ставит вопрос о
совершенстве языка как о масштабе, по которому они дифференцируются. Ведь «стремление
воплотить идею совершенного языка в жизнь» 3 свойственно всем языкам, и задача исследователя
состоит как раз в постижении того, в какой мере и какими средствами различные языки
приближаются к этой идее. Однако это не какой-то заранее принятый масштаб, под который
Гумбольдт подгоняет многообразие языковых явлений,— он находит этот масштаб во внутреннем
существе самого языка и в богатстве его проявлений.
Таким образом, нормативный интерес, с которым он подходит к сравнению строя человеческих
языков, не препятствует признанию индивидуальности каждого языка, а значит, и его
относительного совершенства. Гумбольдт, как известно, учил рассматривать всякий язык как осо-
бенное мировидение (Weltansicht) ; он исследовал ту внутреннюю форму, в которой каждый раз
дифференцируется изначальный процесс образования человеческого языка. За этим тезисом стоит
не только идеалистическая философия, подчеркивающая значение субъекта для постижения мира,
но также и метафизика индивидуальности, разработанная впервые Лейбницем. Это выражается
как в самом понятии духовной силы, с которым соединяется феномен языка, так и в особенности в
том, что рядом с дифференциацией через звук Гумбольдт ставит эту духовную силу как
внутреннее языковое сознание, определяющее дифференциацию языков. Он говорит об «инди-
видуальности проявлений внутреннего сознания», понимая под этим ту «энергию», с которой
внутреннее сознание воздействует на звук 4. Для него очевидно, что эта энергия не может быть
повсюду одинаковой. Он, таким образом, разделяет, как мы видим, метафизический принцип Про-
свещения, принцип индивидуации, понятой как приближение к истинному и совершенному.
Монадологический универсум Лейбница — вот тот универсум, в котором фиксируются различия в
строе человеческих языков.
Однако путь, по которому идет Гумбольдт в своем исследовании,— это путь абстрагирования к
форме. Он открывает тем самым значение языков как зеркала духовного своеобразия народов;
однако универсальная связь языка
509
и мышления сводится при этом к простому формальному навыку.
Гумбольдт видит принципиальное значение этой проблемы; он говорит относительно языковой
практики: «...Ей противостоит бесконечная и поистине безграничная область, совокупность всего
мыслимого. Поэтому она должна бесконечно использовать конечный набор средств, и она
добивается этого благодаря идентичности сил, порождающих мысль и язык» 5. Способность
бесконечно использовать конечный набор средств и образует подлинное существо силы,
сознающей себя самое (ihrer selbst inne ist). Она охватывает все, к чему может приложить свою
деятельность. Также и языковая сила превосходит поэтому все те содержания, к которым она себя
применяет. Поэтому в качестве формального навыка она может быть отделена от всего того, что
мы говорим, от всей содержательной определенности сказанного. Гумбольдт обязан этому от-
крытию гениальными прозрениями, тем более что он понимает: как ни малы силы отдельного
человека по сравнению с властительной силой языка, между ними существует такое
взаимоотношение, которое дает человеку определенную свободу по отношению к языку. Он
понимает также, что эта свобода ограниченна, поскольку всякий язык обладает собственным
бытием, возвышающимся над всем тем, что говорится на этом языке в каждом данном случае, так
что мы особенно отчетливо и живо чувствуем, «как даже отдаленное прошлое все еще
присутствует в настоящем — ведь язык насыщен переживаниями прежних поколений и хранит их
живое дыхание» 6. За языком, понятым как форма, Гумбольдт еще различает историческую жизнь

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 262

духа. Обоснование феномена языка с помощью понятия языковой силы сообщает понятию
внутренней формы такую легитимацию, которая удовлетворяет исторической подвижности
языковой жизни.
И тем не менее такое понятие о языке представляет собой абстракцию, от которой мы, ради наших
собственных целей, вынуждены отказаться. В рамках герменевтического опыта языковая форма не
может быть отделена от содержания, дошедшего до нас в этой форме. Если всякий язык есть
мировидение, то он обязан этим не тому, что он являет собой определенный тип языка (в каковом
качестве его и рассматривает ученый-лингвист), но тому, что говорится или соответственно пере-
дается на этом языке.
Каким образом с признанием единства языка и предания смещается, или, вернее, становится на
свое место
510
эта проблема, может быть показано на следующем примере. Вильгельм фон Гумбольдт говорит в
одном месте, что освоение иностранного языка можно уподобить завоеванию новой позиции в
прежнем видении мира: «И только потому, что мы в большей или меньшей степени переносим на
иностранный язык свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное
представление о языке, мы не осознаем отчетливо и в полной мере, чего нам здесь удалось
достичь» 7. То, что здесь рассматривается как ограниченность и недостаток (а с точки зрения
ученого, занятого своим исследованием языка, именно так это и должно рассматривать), в
действительности представляет собой способ осуществления герменевтического опыта. Отнюдь
не само освоение иностранного языка, но его применение — будь то живое общение с
иностранцами или занятия иностранной литературой — опосредует новую позицию «прежним
видением мира». Даже полностью погружаясь в чуждый нам тип духовности, мы не забываем при
этом «свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке».
Скорее другой мир, выступающий нам навстречу, не просто чужд нам, но сам является другим по
отношению к нам. Он не только заключает в себе свою собственную истину — он также обладает
этой истиной для нас.
Другой Мир, постигаемый здесь, как раз не является простым предметом изучения, предметом, в
котором мы «разбираемся», в котором мы «знаем толк». Тот, кто вступает во взаимодействие с
литературным преданием иностранного языка, так что это предание обретает для него голос,— тот
не знает предметного отношения к языку как таковому, точно так же как не знает его
путешественник, разговаривающий на иностранном языке. Он подходит к языку совсем иначе, чем
филолог, которому языковое предание служит материалом для истории языка или для сравнения
языков друг с другом. Мы знаем это слишком хорошо по тому, как утрачивают свою жизненность
литературные произведения, которые школа использует для изучения иностранного языка.
Невозможно, очевидным образом, понять какое-либо предание, если при этом тематизируется
язык как таковой. Однако с другой стороны — и эта другая сторона требует не меньшего
внимания,— невозможно понять то, что говорит и имеет сказать нам это предание, если оно не
обращается к уже знакомому и родному, которое должно быть опосредовано высказыванием
текста. Изучение иностранного языка есть, таким образом, расширение сферы всего того, что мы
вообще можем из-
511
учить. Лишь на той ступени рефлексии, на которой стоит исследователь языка, может идти речь о
том, что, изучив язык, «мы не осознаем отчетливо и в полной мере, чего нам здесь удалось
достичь». Герменевтический опыт сам по себе свидетельствует как раз об обратном: изучить ино-
странный язык и понимать его — этот формальный навык — означает не что иное, как позволить
сказанному на этом языке сказать себе то, что оно говорит. Мы понимаем сказанное — это значит:
оно притязает на нас самих, что немыслимо, если мы не введем в дело «свое собственное
миропонимание и, больше того, свое собственное представление о языке». В какой мере, в рамках
абстрактного рассмотрения языка как такового, Гумбольдт задействует свое фактическое знание
литературного предания народов,— этот вопрос следовало бы когда-нибудь рассмотреть отдельно.
Его подлинное значение для герменевтической проблемы заключается, однако, совсем не в этом,
но в том, что он показал видение языка как видение мира (Sprachansicht als Weltansicht). Он познал
в живом процессе речи, в языковой деятельности (energeia), самое сущность языка, преодолев тем
самым догматизм грамматики. Исходя из понятия силы, господствующего над всей его мыслью о
языке, он, в частности, сумел правильно поставить вопрос о происхождении языка, который был
особенно отягощен теологическими реминисценциями. Он показал всю сомнительность этого

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 263

вопроса, включающего в себя допущение некоего лишенного языка человеческого мира, который
когда-то и как-то возвысился до обладания языком. В противоположность подобному допущению
Гумбольдт — совершенно справедливо — подчеркивает, что язык с самого начала является
человеческим языком 8. Это утверждение не только меняет сам смысл вопроса о происхождении
языка, но и служит основанием для далеко идущих антропологических выводов.
Человек, живущий в мире, не просто снабжен языком как некоей оснасткой — но на языке
основано и в нем выражается то, что для человека вообще есть мир. Для человека мир есть «тут» в
качестве мира; ни для какого другого живущего в мире существа мир не обладает подобным тут-
бытием. Однако это тут-бытие мира есть бытие языковое. В этом и заключается подлинная
сердцевина того утверждения, которое Гумбольдт высказывает в совсем ином контексте, говоря,
что языки представляют собой мировидения 9. Гумбольдт утверждает здесь, что язык обладает
своего рода самостоятельным бытием по отношению
512
к отдельному человеку, принадлежащему к данному языковому сообществу, и что язык, в среде
которого вырастает человек, определяет вместе с тем его связь с миром и отношение к миру.
Важнее, однако, то, что лежит в основе этого высказывания, а именно что язык со своей стороны
не обладает самостоятельным бытием по отношению к миру, который получает в нем языковое
выражение (zur Sprache kommt). Не только мир является миром лишь постольку, поскольку он
получает языковое выражение,— но подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нем
выражается мир. Таким образом, исконная человечность языка означает вместе с тем исконно
языковой характер человеческого бытия-в-мире. Если мы хотим обрести правильный горизонт для
понимания языковой природы герменевтического опыта, мы должны исследовать связь,
существующую между языком и миром.
Иметь мир — значит иметь отношение к миру. Но отношение к миру требует такой свободы от
того, что встречается нам в мире, которая позволяла бы нам ставить это встречающееся перед
собою таким, каково оно есть. Эта возможность пред-ставления означает одновременно обладание
миром и обладание языком. Понятие мира (Welt) оказывается, таким образом, противоположным
понятию окружающего мира (Umwelt), которым обладают все живущие в мире существа.
Разумеется, понятие окружающего мира первоначально употреблялось применительно к миру,
окружающему человека,— и только к нему. Окружающий мир — это «среда» («Milieu»), в
которой живет человек; значение его заключается в том влиянии, которое он оказывает на
характер и образ жизни человека. Человек отнюдь не независим от того особенного аспекта,
который являет ему мир. Следовательно, понятие окружающего мира было первоначально
понятием социальным, говорящим о зависимости отдельного человека от общественного мира, то
есть понятием, соотнесенным исключительно с человеком. Однако в более широком смысле это
понятие может быть распространено на все живое; в таком случае оно суммирует условия, от
которых зависит его существование. Но именно это распространение и показывает, что человек, в
отличие от всех прочих живых существ, имеет «мир», поскольку эти существа не знают
отношения к миру в человеческом смысле, но как бы впущены (eingelassen) в окружающий их
мир. Таким образом, распространение понятия окружающего мира на все живое меняет в
действительности сам смысл этого понятия.
513
Поэтому можно сказать так: отношение к миру человека в противоположность всем другим
живым существам характеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода
включает в себя языковое строение (Verfa?theit) мира. Одно связано с другим. Противостоять
натиску встречающихся в мире вещей, возвыситься над ними — значит иметь язык и иметь мир.
Новейшая философская антропология, отталкиваясь от Ницше, рассматривала особое положение
человека именно в этом аспекте; она показала, что языковое строение мира менее всего означает,
что человек со своим отношением к миру загнан в схематизированный языком окружающий мир
(М. Шелер, X. Плеснер, А.Гелен). Напротив, везде, где есть язык и есть человек, человек этот не
только возвышается или уже возвысился над натиском мира,— но эта свобода от окружающего
мира есть вместе с тем свобода по отношению к именам, которыми мы наделяем вещи, о чем и
говорится в Книге Бытия, сообщающей, что Адам получил от Бога власть давать имена вещам.
Поняв это, мы поймем также, почему всеобщему языковому отношению человека к миру
противостоит тем не менее многообразие различных языков. Вместе со свободой человека от
окружающего мира полагается также и его свободная языковая способность вообще, а тем самым
и основание исторического многообразия, с которым человеческая речь относится к единому

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 264

миру. Когда миф говорит о праязыке и о смешении языков, то в этом мифическом представлении
отражается, конечно, подлинная загадка, которой является для разума множественность языков,
однако, по сути дела, этот рассказ ставит вещи с ног на голову, утверждая исконное единство
человечества, пользовавшегося неким исконным языком,— единство, уничтоженное якобы в
результате смешения языков. В действительности человек, поскольку он всегда способен и был
способен возвыситься над своим случайным окружением, поскольку его речь дает миру языковое
выражение, с самого начала обладал свободой для вариативной реализации своей языковой
способности.
Возвышение над окружающим миром изначально имеет здесь человеческий, а это значит:
языковой смысл. Животное может покинуть окружающий его мир, может обойти всю землю, не
разрывая, однако, своей связанности окружающим миром. Напротив, возвышение над окружа-
ющим миром является для человека возвышением к миру; он не покидает окружающий его мир, но
становится к нему в другую позицию, в свободное, дистанцированное отно-
514
шение, осуществление которого всегда является языковым. Язык зверей существует лишь per
acquivocationen (по уподоблению). Ведь язык в его употреблении есть свободная и вариативная
возможность человека. Язык вариативен не только в том смысле, что есть также и другие,
иностранные языки, которые мы можем выучить. Язык еще и сам по себе вариативен, поскольку
предоставляет человеку различные возможности для высказывания одного и того же. Даже в
исключительных случаях, каким является, например, язык глухонемых, язык не есть, собственно,
язык жестов, но представляет собой некую замену, отображающую артикулированный язык
голоса с помощью столь же артикулированной жестикуляции. Возможности взаимного
объяснения у животных не знают подобной вариативности. Онтологически это означает, что хотя
они и объясняются друг с другом, но отнюдь не по поводу самих вещей и обстоятельств,
совокупность которых и есть мир. Это со всей ясностью видел уже Аристотель: если крик зверя
лишь призывает его сородичей к определенному поведению, то языковое взаимопонимание с
помощью логоса раскрывает само сущее 10.
Связь языка с миром определяет и его специфическую фактичность. Дела и обстоятельства — вот
что выражается в языке. Дело, которое обстоит так-то и так-то, здесь есть признание
самостоятельного инобытия, предполагающего особую дистанцию между говорящим и делом. На
этой дистанции основано то, что нечто может отделиться от всего остального как особенное
положение дел и стать содержанием высказывания, понятного также и другим людям. Структура
отделяющегося от всего остального положения дел всегда включает в себя негативный момент.
Быть этим, а не тем: в этом и заключается определенность всего сущего. Существуют,
следовательно, также и принципиально негативные положения. Это та сторона языка, к которой
впервые обратилась греческая мысль. Уже в глухой монотонности основного принципа элеатов о
сопринадлежности бытия и «ноэйн» (мышления, восприятия) греческая мысль следует
принципиальной фактичности языка; Платон же, преодолевая представление элеатов о бытии,
познал в бытии небытие, которое, собственно, и дает возможность говорить о сущем. Правда, как
мы видели, в многоголосии раскрывающего «эйдосы» логоса так и не был по-настоящему
поставлен вопрос о собственном бытии языка, до такой степени греческая мысль была исполнена
фактичностью языка. Рассматривая естественный опыт мира в его языковом оформлении, она
мыслит мир как бытие. Все, что
515
она мыслит в качестве сущего, выделяется как логос, как поддающееся высказыванию положение
дел из охватывающего его целого, образующего мировой горизонт языка. То, что таким образом
мыслится в качестве сущего, не есть, собственно, предмет высказывания, но обретает в высказы-
вании языковое выражение. Тем самым оно обретает свою истину, свою открытость в
человеческой мысли. Греческая онтология, мыслящая сущность языка с точки зрения вы-
сказывания, основана на фактичности языка.
В противоположность этому следует, правда, подчеркнуть, что язык обретает свое подлинное
бытие лишь в разговоре, то есть при осуществлении взаимопонимания. Это не нужно
представлять себе так, как если бы взаимопонимание было некой «целью» языка. Взаимное
договаривание не есть простое действие, целенаправленный поступок, подобный созданию знаков,
с чьей помощью я мог бы сообщить другим свою волю. Напротив, взаимопонимание как таковое
вообще не нуждается в орудиях в собственном смысле слова. Это жизненный процесс, в котором
проживается сама жизнь человеческого сообщества. В этом смысле человеческое

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 265

взаимодоговаривание в разговоре не отличается от взаимного объяснения животных. Однако
человеческую речь следует мыслить как особый и единственный в своем роде процесс постольку,
поскольку в процессе языкового взаимопонимания раскрывается «мир». Языковое
взаимодоговаривание ставит то, о чем договариваются собеседники, перед ними, подобно пред-
мету спора, который как бы лежит посредине между спорящими сторонами. Мир есть, таким
образом, общее основание, на которое никто не вступает, которое все признают и которое
связывает между собой всех тех, кто разговаривает друг с другом. Все формы человеческого жиз-
ненного сообщества суть формы сообщества языкового, больше того: они образуют язык. Ведь
язык в существе своем есть язык разговора. Лишь благодаря процессу взаимопонимания он
становится действительностью. Поэтому он не является простым средством для достижения
взаимопонимания.
Поэтому же искусственные системы взаимопонимания никогда не являются языком. Ведь в основе
искусственных языков, например языков тайнописи или языка математических символов, нет
жизненного и языкового сообщества; они вводятся и применяются лишь как средство и орудие
взаимопонимания. Это значит, что они сами уже предполагают живое взаимопонимание, которое
всегда является языковым. Как известно, соглашение, которым
516
вводится какой-нибудь искусственный язык, само по необходимости осуществляется на другом
языке. Напротив, в случае действительного языкового сообщества мы не приходим к соглашению,
но всегда, как показал Аристотель, оказываемся уже пришедшими к нему [см. с. 500]. В жизни
сообщества нам являет себя мир,— мир, который все охватывает собою, к взаимопониманию по
поводу которого мы стремимся; языковые же средства сами по себе отнюдь не являются
предметом этого взаимопонимания. Взаимное договаривание о каком-нибудь языке не есть
подлинный случай взаимопонимания, но особый случай соглашения по поводу некоего
инструмента, системы знаков, которая не обретает свое бытие в живом разговоре, но служит
целям информирования как простое средство. Языковой характер человеческого опыта мира
расширяет горизонт нашего анализа герменевтического опыта. Подтверждается то, что мы уже
видели на примере перевода и тех возможностей взаимопонимания, при которых мы выходим за
пределы нашего собственного языка, а именно: языковой мир, в котором мы живем, не есть
граница, препятствующая познанию в-себе-бытия, но этот мир в принципе охватывает собою все,
во что может проникнуть, к чему может возвыситься наше познание (Einsicht). Разумеется, люди,
воспитанные в традициях определенного языка и определенной культуры, видят мир иначе, чем
люди, принадлежащие другим традициям. Разумеется, исторические «миры», сменяющие друг
друга в ходе истории, отличаются как друг от друга, так и от современного мира. И тем не менее, в
какой бы традиции он ни выражался, везде выражается человеческий мир, то есть мир, имеющий
языковую природу (sprachverfa?te). В качестве такового любой «мир» способен к познанию иного,
а значит, и к расширению своего собственного образа мира; он соответственно доступен и для
других миров.
Это имеет, однако, принципиальное значение. Ведь тем самым становится проблематическим
использование понятия «мир в себе». Масштабом поступательного расширения нашей картины
мира не является какой-то «мир в себе», расположенный по ту сторону всякого языка. Скорее
возможность бесконечного совершенствования человеческого опыта мира означает, что, в сфере
какого бы языка мы ни двигались, мы приходим лишь ко все более широкому аспекту, «видению»
мира. Подобные миро-видения относительны не в том смысле, что им можно было бы
противопоставить некий «мир в себе», как если бы существовала некая правильная точка зрения,
расположен-
517
пая вне человечески-языкового мира и позволяющая увидеть мир в его в-себе-бытии. Не подлежит
сомнению, что мир может существовать и, по-видимому, будет когда-нибудь существовать без
людей. Такая возможность подразумевается самим человечески-языковым видением мира. Ведь во
всяком мировидении подразумевается в-себе-бытие мира. Мир есть то целое, с которым соотнесен
схематизированный языком опыт. Многообразие подобных мировидений вовсе не означает
релятивацию «мира». Скорее то, что есть мир, неотделимо от тех «видов», в которых он является.
Это соотношение подобно тому, которое имеет место при восприятии вещи. Феноменологически,
как показал Гуссерль 11, «вещь в себе» есть не что иное, как непрерывность, с которой переходят
друг в друга перспективные оттенки восприятия вещи. Тот, кто противопоставляет этим «видам»
«в-себе-бытие», должен мыслить либо теологически — но в таком случае в-себе-бытие доступно

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 266

не ему, а одному лишь Богу,— либо «демонически», как тот, кто пытается доказать себе свою
божественность, требуя повиновения от всего мира: в этом случае в-себе-бытие мира оказывается
для него ограничением всемогущества его воображения 12. Подобно тому как мы говорим об
оттенках восприятия, мы можем говорить и о «языковых оттенках», которые получает мир в
различных языковых мирах. Есть здесь, однако, характерное различие: если каждый «оттенок»
восприятия вещи, отличаясь от всех остальных, исключая из себя все остальные, участвует в
конструировании «вещи в себе» как континуума этих оттенков, то в случае оттенков языкового
мировидения каждый из них потенциально включает в себя все остальные, то есть каждый из них
способен расширить себя и вобрать в себя любой другой оттенок. Он может своими собственными
силами понять и постичь тот «вид» мира, в котором мир являет себя в другом языке.
Мы утверждаем, таким образом, что языковая связанность нашего опыта мира отнюдь не вводит
нас в некую перспективу, исключающую все другие перспективы; если мы благодаря
взаимодействию с иными языковыми мирами преодолеваем предрассудки и границы нашего
прежнего опыта мира, то это ни в коем случае не означает, что мы покидаем и отрицаем наш
собственный мир. Путешествуя, мы возвращаемся домой, обогащенные новым опытом.
Эмигрируя, не возвращаясь домой, мы тем не менее никогда не забываем свой дом полностью. И
даже обладая историческими познаниями и прекрасно отдавая
518
себе отчет в исторической обусловленности всего человеческого мышления о мире, а значит и в
своей собственной обусловленности, мы вовсе не становимся тем самым на какую-то безусловную
точку зрения. В частности, невозможно опровергнуть эту принципиальную обусловленность,
заявляя, будто само признание ее желает быть совершенно и безусловно истинным, и значит, не
может быть применено к самому себе без противоречия. Сознание обусловленности вовсе не
снимает самой обусловленности. Типичный предрассудок рефлексивной философии: понимать
как логическое отношение то, что отнюдь не принадлежит к сфере логики. Так, рефлексивная
аргументация совершенно неуместна в данном случае. Ведь речь здесь идет совсем не о
суждениях, которые следует оберегать от противоречий, но о жизненных отношениях. Языковая
структура (Verfa?theit) нашего опыта мира способна охватить многообразнейшие жизненные
отношения 13.
Так, солнце заходит для нас по-прежнему, хотя мы и знакомы с коперниканской картиной мира.
Вполне возможна ситуация, когда сохраняется видимость (Augenschein) и вместе с тем осознается
ее ложность с точки зрения разума. Одно не исключает другого. И разве не обязаны мы этим
многослойным отношением к миру организующей и примиряющей деятельности языка? Наш ре-
чевой оборот «заход солнца», конечно же, не произволен, но выражает некую действительную
видимость (Schein). Так это «видится» тому, кто пребывает в неподвижности. Солнечный луч сам
освещает нас и сам исчезает вновь. Постольку заход солнца действителен для нашего видения. Он
«соотнесен с человеческим бытием» («daseinsrelativ»). Мы можем, разумеется, путем
мыслительного конструирования другой модели возвыситься над этой наглядной достоверностью,
и именно потому, что мы способны на такое возвышение, мы можем выразить с помощью слов
также и воззрение рассудка, сформулированное в коперниканской теории. Однако мы не можем
снять или опровергнуть эту природную видимость, посмотрев на заход солнца «глазами» этого
научного рассудка. Это бессмысленно не только потому, что видимость является для нас
подлинной реальностью, но также и потому, что истина, которую сообщает нам наука, сама
соотнесена с определенным отношением к миру и никак не может претендовать на то, чтобы быть
всей истиной целиком. Язык, однако, действительно раскрывает наше отношение к миру в его
целостности, и в этой целокупности языка видимость сохраняет
519
свои нрава, точно так же как получает свои права наука. Это не значит, конечно, что язык есть
нечто вроде причины этой духовной устойчивости; это значит лишь, что непосредственность
нашего видения мира и самих себя — непосредственность, за которую мы упорно держимся,—
сберегается языком и находится в его распоряжении, поскольку мы, конечные существа, всегда
приходим издалека и идем далеко. В языке становится видимой та действительность, которая
возвышается над сознанием каждого отдельного человека.
Поэтому в языке не только сохраняется постоянное, но и выражается изменчивое. Так, упадок
отдельных слов показывает нам изменения, происходящие в сфере нравов и ценностей. Слово
«добродетель», к примеру, если еще и употребляется в нашем языковом мире, то разве лишь с
ироническим оттенком 14. Если мы заменяем его другими словами, которые со свойственной им

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 267

сдержанностью выражают обязательность нравственных норм таким образом, который уже совсем
далек от былого мира твердых конвенций,— то эта замена является подлинным зеркалом того, что
действительно существует. Точно так же, когда стихотворение пробуждает скрытую жизнь в таких
словах, которые кажутся нам обыденными и стершимися, и таким образом открывает нам глаза на
нас самих,— поэтическое слово оказывается как бы пробным камнем того, что есть поистине.
Язык способен на все это, очевидным образом, потому что он не является продуктом рефлек-
тирующего мышления, но участвует в реализации того отношения к миру, в границах которого мы
живем.
Таким образом, подтверждается то, что мы установили выше: в языке выражает себя (sich darstellt)
сам мир. Языковой опыт мира «абсолютен». Он возвышается над относительностью всех наших
бытийных полаганий (Relativitaten von Seinssetzung), поскольку охватывает собой всякое в-себе-
бытие, в какой бы связи (отношении) оно ни представало перед нами. Языковой характер нашего
опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего.
Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом
языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым
горизонтом языка. Языковой характер человеческого опыта мира не включает в себя
опредмечивания мира.
Напротив, предметность, которую познает наука и благодаря которой она обретает свойственную
ей объективность, сама принадлежит к тем относительностям, которые
520
охватываются связью языка с миром. Понятие в-себе-бытия получает здесь характер некоего
определения воли. То, что есть в себе, независимо от наших волений, наших желаний. Однако
именно потому, что мы знаем его в его бытии-в-себе, оно поступает в наше распоряжение в том
смысле, что мы принимаем его в расчет, то есть подчиняем его нашим собственным целям.
Это понятие в-себе-бытия лишь но видимости, таким образом, является эквивалентом греческого
понятия ???' ????. Последнее выражает прежде всего онтологическое различие между тем, чем
является некое сущее с точки зрения своей субстанции и сущности, и тем, что может быть «при»
нем и потому изменчиво. Конечно, то, что принадлежит к неизменной сущности некоего сущего,
доступно нашему знанию исключительным образом, то есть изначально открыто человеческому
духу. Однако то, что есть «в себе» в смысле современной науки, не имеет ничего общего с этим
онтологическим различием существенного и несущественного, но определяется с точки зрения
собственной сущности самосознания, а также умения производить и стремления изменять,
свойственных человеческому духу и воле. Это предмет (Gegenstand), как пред- и противо-стояние
(Widerstand), с которым вынужден считаться человеческий дух. Таким образом, как показал в
особенности Макс Шелер, то, что есть в себе, коррелирует с определенным типом знания и
воления 15.
Это не значит, что какая-то определенная наука исключительным образом ориентирована на
овладение сущим и определяет соответствующий смысл в-себе-бытия из этой воли к господству.
Шелер справедливо подчеркивал, конечно, что механическая модель мира особенным образом
связана с умением производить 16. Однако «знанием-господством» является все знание
современных естественных наук в целом. Это особенно заметно там, где в рамках самой
современной науки разрабатываются новые программы исследования, которые не только
стремятся методически отделить себя от единого метода современной физики, но также и
притязают на некое иное исследовательское умонастроение (Forschungsgesinnung). Так, например,
биология, изучающая окружающий мир, со времен Икскюля противопоставляет миру физики
универсум жизни, в котором скрещиваются и переходят друг в друга различные жизненные миры
растения, животного и человека.
Эта биологическая постановка вопроса претендует на то, чтобы методологически преодолеть
наивный антропо-
521
центризм традиционного наблюдения за животными, исследуя строение тех окружающих миров, в
которых живут различные живые существа. Также и человеческий окружающий мир строится,
подобно окружающим мирам животных, из доступных человеческим чувствам признаков. Если
«миры» мыслятся подобным образом как биологические наброски строительных планов, то при
этом не только предполагается мир в-себе-бытия, доступ к которому открывает физика,— что и
позволяет разрабатывать те принципы отбора, по которым различнейшие живые существа строят
свои миры из материала «в-себе-сущего»,— но такое исследование остается исследованием в

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 268

старом смысле слова, лишь приспосабливаемым к сфере повой предметности. Биологический
универсум обретается здесь как бы путем определенной стилизации универсума физики и
косвенным образом предполагает этот последний. То же самое — вполне последовательно —
относится к человеческому жизненному миру. В самом деле, современная физика в принципе
отошла от постулата наглядности, проистекающего из наших человеческих форм созерцания.
Физика, поскольку ее уравнения вводят в физическую систему также и связь между измеряемой
величиной и измеряющим наблюдателем, совершает применительно к человеческому жизненному
миру ту же работу, которую она в качестве предпосылки биологического исследования совершила
применительно к мирам животных. Она учит рассматривать мир человеческого созерцания с его
«абсолютным» пространством и «абсолютным» временем как бы сверху, и причем точно так же,
как она рассматривает, к примеру, мир пчел, сводя их способность ориентации к их
восприимчивости к ультрафиолетовым лучам. Таким образом, мир физики возвышается как над
мирами животных, так и над человеческим миром. Так возникает видимость, что «мир физики» —
это истинный, в-себе-сущий мир, как бы абсолютный предмет, к которому — каждое на свой лад
— относятся все живые существа.
Но правда ли, что этот мир есть мир в-себе-бытия, давно покончивший со всякой
относительностью человеческого бытия,— мир, познание которого могло бы именоваться
абсолютной наукой? Разве уже понятие абсолютного предмета не есть деревянное железо? В
действительности ни универсум биологии, ни универсум физики не могут отрицать своей
соотнесенности с человеческим бытием. Постольку физика и биология обладают одинаковым
онтологическим горизонтом, за пределы которого они в своем
522
качестве науки вообще не могут выйти. Они познают то, что есть; это, как показал Кант, означает,
что они познают сущее таким, как оно дано нам во времени и пространстве и является предметом
опыта. Этим-то как раз и определяется прогресс познания, к которому стремится наука. Также и
мир физики не есть целокупность сущего и не может претендовать на это. Ведь даже некое
мировое уравнение, которое отображало бы все сущее, так что это системное уравнение включало
бы и самого наблюдателя системы, все равно предполагало бы ученого-физика, который в
качестве считающего не есть сосчитанный. Физика, которая просчитывала бы самое себя и была
бы своим собственным расчетом, противоречила бы самой себе. То же самое относится и к
биологии, изучающей жизненные миры всех живых существ, в том числе и жизненный мир
человека. То, что здесь познается, включает в себя, конечно же, и бытие самого исследователя.
Ведь он также является живым существом, человеком. Из этого, однако, ни в коем случае не
следует, что сама биология есть простой жизненный процесс и принимается в расчет лишь в
качестве такового. Напротив, как и физика, биология изучает то, что есть; она сама не есть то, что
она изучает. В-себе-бытие, которое исследует наука, будь то физика или биология, соотнесено с
тем полаганием бытия (Seinssetzung), которое заключено в самой ее постановке вопроса. Нет ни
малейших оснований признавать за притязанием науки на то, что она познает в-себе-бытие, еще и
метафизическую правоту. В качестве науки и физика и биология осуществляют предварительное
набрасывание своей предметной сферы, познание которой означает господство над этой сферой.
Совсем иначе обстоит дело там, где речь идет о целостном отношении человека к миру,
заключенному в языке. Мир с его языковой природой и языковым явлением не есть в себе и не
относителен в том же смысле, в каком есть в себе и относителен предмет науки. Он не есть в себе,
поскольку он вообще не обладает характером предметности и в качестве объемлющего целого,
которым он является, никогда не может быть дан в опыте. Но в качестве мира, которым он
является, он не соотнесен также и с каким-то определенным языком. Ведь если мы,
принадлежащие к данному языковому сообществу, живем в данном языковом мире, это вовсе не
значит, что мы «впущены» в окружающий нас мир, как «впущены» в свой жизненный мир
животные. Невозможно соответствующим образом рассматривать языковой мир сверху. Не
существует такой
523
позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать предметом рассмотрения сам
этот опыт. Физика не предоставляет такой позиции, поскольку предметом ее исследований, ее
расчетов вообще не является мир, то есть целокупность сущего. Однако и сравнительному
языкознанию, изучающему строение языков, столь же малодоступна такая свободная от языка
позиция, которая сделала бы возможным познание в-себе-сущего и позволила бы рекон-
струировать различные формы языкового опыта мира в качестве различных форм отбора

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 269

отдельных признаков из совокупности в-себе-сущего, подобно жизненным мирам животных,
принципы построения которых мы исследуем. Скорее во всяком языке присутствует
непосредственная связь с бесконечностью сущего. Обладать языком — значит обладать таким
способом бытия, который совершенно отличен от связанности животных окружающим их миром.
Человек, изучающий иностранный язык, не изменяет своего отношения к миру, как изменило бы
его водное животное, сделавшееся наземным,— но, сохраняя свое собственное отношение к миру,
расширяет и обогащает его за счет другого языкового мира. Тот, кто имеет язык, «имеет» мир.
Установив это, мы не станем больше смешивать фактичность языка с объективностью науки.
Дистанцированность от фактов, заложенная в языковом отношении к миру, сама по себе не
создает той объективности, которой науки о природе достигают путем элиминирования
субъективных моментов познания. Дистанцированность и фактичность языка тоже, разумеется,
являются подлинным достижением, которое не дается нам само собой. Мы знаем, как помогает
нам справиться с опытом его языковая фиксация. Она как будто отдаляет от нас угрожающую,
ошеломляющую нас непосредственность этого опыта, придает ей должные пропорции, делает ее
доступной сообщению и тем самым как бы подчиняет нам. Очевидно, однако, что такое овладение
опытом есть нечто иное, чем его научная обработка, которая объективирует его и делает
пригодным для любого использования. Ученый, познавший закономерность какого-либо
природного процесса, получает его в свое распоряжение. Об этом не может быть и речи в случае
естественного опыта мира, насквозь пронизанного языком. Говорить о чем-либо ни в коем случае
не означает: делать что-либо исчисляемым, имеющимся в распоряжении. Дело не только в том,
что высказывание и суждение представляют собой лишь одну из форм в рамках многообразия
языкового отношения вообще,— сама эта форма вплетена в отношение жизненное. Вследствие
этого объекти-
524
вирующая наука воспринимает языковую оформленность естественного опыта мира как источник
предрассудков. Современная наука с ее методами математического измерения должна была, как
показывает пример Бэкона, отвоевывать пространство для своих собственных конструктивных
планов как раз у порождаемых языком предубеждений и наивной телеологии языка [см. с. 410 и
сл.].
С другой стороны, есть позитивная существенная связь между фактичностью языка и
способностью человека к науке. Это особенно ясно видно на примере античной науки, чье
происхождение из языкового опыта мира составляет ее специфическое отличие и ее
специфическую слабость. Чтобы преодолеть ее слабость, ее наивный антропоцентризм,
современной науке пришлось пожертвовать и ее отличием, ее включенностью в естественное
человеческое отношение к миру. Это может быть очень хорошо проиллюстрировано понятием
теории. То, что в современной науке называется теорией, не имеет, как кажется, уже почти ничего
общего с той созерцательно-познавательной позицией, с которой греки воспринимали мировой
порядок. Современная теория есть конструктивное средство, позволяющее нам обобщать опыт и
создающее возможность овладения этим опытом. Как говорит сам язык, мы «строим» теории.
Этим уже подразумевается, что одна теория отменяет другую и что каждая изначально претендует
лишь на относительную значимость, именно: до тех пор, пока не будет найдено нечто лучшее.
Античная «теорийа» не была в этом смысле средством; она сама была целью, высшей ступенью
человеческого бытия.
Тем не менее существует тесная взаимосвязь между античной и современной наукой. И там и
здесь теоретическая установка означает преодоление практически-прагматического интереса,
рассматривающего все происходящее в свете собственных намерений и целей. Аристотель
сообщает нам, что теоретическая жизненная позиция могла возникнуть лишь там, где уже имелось
все необходимое для удовлетворения простых жизненных потребностей 17. Также и современная
теоретическая наука обращается со своими вопросами к природе отнюдь не ради каких-то
определенных практических целей. Хотя и верно, что уже способ постановки ее вопросов, ее
исследований направлен на покорение сущего и постольку сам по себе должен быть назван
практическим,— однако для создания отдельного ученого практическое применение его познаний
вторично в том смысле, что хотя оно и вытекает из этих познаний, однако лишь задним числом,
так что тот, кто познает
525
что-либо, не обязан знать, к чему может быть применено познанное им. Несмотря на это и при
всех соответствиях, различие сказывается уже в значении слов «теория», «теоретическое». В

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 270

современном словоупотреблении «теоретическое» оказывается почти привативным понятием.
Нечто является лишь теоретическим, если оно не обладает обязательностью цели, определяющей
наши действия. И наоборот, сами разрабатываемые здесь теории определяются конструктивной
идеей, то есть само теоретическое познание рассматривается с точки зрения сознательного
овладения сущим: не как цель, но как средство. «Теорийа» в античном смысле есть нечто
совершенно иное. Здесь не просто созерцается существующий порядок как таковой, но «теорийа»
означает, сверх того, участие созерцателя в самом целостном порядке бытия [см. с. 170 и сл.].
Подлинным основанием этого различия между греческой «теорийей» и современной наукой
является, на мой взгляд, различное отношение к языковому опыту мира. Греческое знание, как мы
подчеркивали выше, было до такой степени укоренено в этом опыте, до такой степени подвержено
языковым соблазнам, что его борьба с ??????? ??? ???????? (властью слов) так и не привела к
созданию идеала чистого языка знаков, полностью преодолевающего власть слов, как это
произошло в случае современной науки с ее направленностью на овладение сущим. Как буквенная
символика, используемая Аристотелем в логике, так и пропорционально-относительный способ
описания двигательных процессов, к которому он прибегает в физике, есть, очевидным образом,
нечто совсем иное, чем то применение, которое получила математика в XVII столетии. Обращаясь
к истокам науки у греков, это ни в коем случае нельзя упускать из виду. Прошли наконец те
времена, когда можно было использовать современные научные методы как единый масштаб,
позволяющий интерпретировать Платона с точки зрения Канта, идею с точки зрения закона
природы (неокантианство) или рассматривать учение Демокрита как первую, хотя и неудавшуюся,
попытку истинного «механического» познания природы. Уже принципиальное преодоление точки
зрения рассудка у Гегеля с помощью идеи жизни показывает границы такого подхода 18.
Хайдеггер же, как мне кажется, нашел в «Бытии и времени» такую точку зрения, которая
позволяет мыслить как различие между греческой и современной наукой, так и то, что их
связывает. Выдвинув понятие наличности (Vorhandenheit) как некоего недостаточного модуса
бытия,, познав в нем истинную подоплеку классической метафизи-
526
ки и ее завершения в идее субъективности Нового времени, он открыл действительную
онтологическую связь между греческой «теорийей» и современной наукой. В перспективе его
временной интерпретации бытия классическая метафизика в целом оказывается онтологией
наличного, а современная наука, сама о том не подозревая,— ее наследницей. Разумеется, в самой
греческой «теорийе» присутствовали еще и другие моменты. «Теорийа» постигает не столько
наличное, сколько само дело, еще обладавшее достоинством «вещи». Что опыт вещи имеет так же
мало общего с простым установлением чистого наличествования, как и с опытом так называемых
эмпирических наук, подчеркивал позднее и сам Хайдеггер 19. Достоинство вещи, как и
фактичность языка должны быть, таким образом, освобождены от предубеждения против
онтологии наличного, а следовательно, и от понятия объективности.
Мы исходим из того, что в языковом оформлении человеческого опыта мира происходит не
измерение или учет наличествующего, но обретает голос само сущее в том виде, в каком оно в
качестве сущего и значимого являет себя человеку. Именно в этом — а не в методологическом
идеале рациональной конструкции, господствующем в современной математической науке,—
узнает себя осуществляемое в науках о духе понимание. Если выше мы использовали для
характеристики способа осуществления действенно-исторического сознания понятие его языковой
природы, то причина этого в том, что языковой характер имеет человеческий опыт мира вообще.
Сколь мало «мир» опредмечивается в этом опыте, столь же мало история воздействий является
предметом герменевтического сознания.
Как обретают голос вещи, эти единства нашего опыта мира, конституируемые своей
пригодностью и значением для нас, точно так же вновь обретает язык и начинает говорить
надвигающееся на нас предание, когда мы его понимаем и истолковываем. Языковая природа
этого обретения-языка (Zursprachekommen) та же самая, что и языковой характер человеческого
опыта мира вообще. Именно это в итоге и привело наш анализ герменевтического феномена к
необходимости рассмотреть отношение между языком и миром.
527

b) СРЕДА ЯЗЫКА И ЕЕ СПЕКУЛЯТИВНАЯ СТРУКТУРА
Языковой характер человеческого опыта мира был, как известно, той путеводной нитью, но
которой уже греческая метафизика с тех пор, как Платон прибегнул к логосу, развертывала свою

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 271

мысль о бытии. Нам следует, значит, спросить себя, в какой мере ответ, который она дает,— его
влияние простирается вплоть до Гегеля — удовлетворяет нашей собственной постановке вопроса.
Этот ответ есть ответ теологический. Когда греческая метафизика мыслит бытие сущего, она
понимает само это бытие как некое сущее, завершающее себя в мышлении. Это мышление есть
мышление о «нус», который мыслится как самое высокое и подлинное сущее, собирающее в себе
бытие всего сущего. Артикуляция логоса дает языковое выражение строению сущего, и это
обретение-языка является для греческой мысли не чем иным, как присутствием-в-настоящем
самого сущего, его «алетейей» (истиной, несокрытостью). Бесконечность этого присутствия есть
та перспектива, в которой человеческое мышление постигает себя самое как в перспективе своей
высочайшей возможности, своей божественности.
Мы не последуем за этой мыслью в ее грандиозном само-забвении; нам придется также спросить
себя, в какой мере можем мы следовать за ее, представленной абсолютным идеализмом Гегеля,
реставрацией на почве понятия субъективности Нового времени. Ведь мы следуем за гер-
меневтическим феноменом. Всеопределяющим основанием этого последнего является, однако,
конечность нашего исторического опыта. Чтобы воздать ей должное, мы и пошли по следам
языка, в котором не просто отображается строение бытия, но на путях которого впервые форми-
руется и постоянно изменяется порядок и структура самого нашего опыта.
Язык не потому представляет собой как бы след конечности опыта, что есть различные
человеческие языки с их различным строением, но потому, что каждый язык постоянно
развивается и совершенствуется, все полнее выражая свой опыт мира. Он не потому конечен, что
не является одновременно и сразу всеми остальными языками, но потому, что он является языком.
Мы рассмотрели важнейшие поворотные пункты истории европейской языковой мысли, и это
рассмотрение показало нам, что языковой процесс соответствует конечности человеческого
мышления в гораздо более радикальном смысле, чем полагала
528
христианская мысль с ее идеей Слова. Наш опыт мира вообще, в особенности же наш
герменевтический опыт, развертывается из среды языка.
Слово не просто является совершенством species, как полагала средневековая мысль. Если в
мыслящем духе изображает себя сущее, то это не есть отображение некоего заранее данного
порядка бытия, истинные пропорции какового наглядно доступны бесконечному (творящему)
духу. Однако слово это и не инструмент, который, подобно языку математики, мог бы
сконструировать опредмеченный, поддающийся измерению, а тем самым и использованию
универсум сущего. Бесконечная воля столь же мало, как и бесконечный дух, способна превзойти
опыт бытия, отвечающий нашей конечности. Лишь среда языка, соотнесенная с целостностью
сущего, опосредует конечно-историческую сущность человека с самой собою и с миром.
Только теперь обретает свое истинное основание, свой фундамент великая диалектическая загадка
единого и многого, державшая в напряжении логос Платона и получившая таинственное
подтверждение в тринитарной спекуляции средних веков. Платон сделал лишь первый шаг, поняв,
что слово языка является одновременно единым и многим. Это всегда одно слово, которое мы
говорим друг другу и которое говорится нам (теологически: единое Слово Божье),— но, как мы
видели, единство этого Слова постоянно развертывает и излагает себя в артикулированной речи.
Эта структура ????? и verbum, как она мыслится в диалектике Платона и Августина, является
простым отражением его логического содержания.
Есть, однако, еще и другая диалектика слова, наделяющая всякое слово внутренним, как бы
умножающим его измерением: всякое слово вырывается словно бы из некоего средоточия и
связано с целым, благодаря которому оно вообще является словом. Во всяком слове звучит язык в
целом, которому оно принадлежит, и проявляется целостное мировидение, лежащее в его основе.
Поэтому всякое слово позволяет присутствовать в настоящий момент его сказывания также и
всему несказанному, с которым оно соотносится, отвечая или указывая. Окказиональность
человеческой речи не есть какая-то случайная слабость ее способности к высказыванию
(Aussagekraft), скорее она является логическим выражением жизненной виртуальности речевого
процесса, который вводит в игру всю целостность смысла, хотя и не способен высказать его
полностью 20. Человеческая речь конечна таким обра-
529
зом, что в ней заложена бесконечность подлежащего развертыванию и истолкованию смысла.
Поэтому также и герменевтический феномен может быть объяснен, лишь исходя из этой конечной
структуры, коренного у-строения (Grundverfassung) бытия, которая строится как принципиально

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 272

языковая по своему характеру.
Если выше мы говорили о принадлежности интерпретатора к его тексту и о тесной связи между
традицией и историей, резюмируемой в понятии действенно-исторического сознания, то теперь
мы можем точнее определить понятие принадлежности, исходя из опыта мира с его языковым
строением.
Как и следовало ожидать, мы оказываемся тем самым в сфере таких вопросов, которые занимают
философию с давних пор. F3 метафизике под принадлежностью понимается такое
трансцендентальное отношение между бытием и истиной, при котором познание мыслится не
столько как деятельность субъекта, сколько как момент самого бытия. Эта включенность познания
в бытие была предпосылкой античного и средневекового мышления. То, что есть, по сути своей
истинно, то есть само наличествует в присутствии некоего бесконечного духа, и только поэтому
познание сущего возможно для конечного человеческого мышления. Здесь, таким образом, за
исходную точку берется вовсе не понятие для-себя-сущего объекта, превращающего в объект все
остальное. Напротив, бытие «души» определяется у Платона тем, что она причастна к истинному
бытию, то есть относится к той же сущностной сфере, что и идея; Аристотель же говорит, что
душа есть некоторым образом все сущее21. В таком мышлении нет и речи о некоем внемирном
(weltloser) и обладающем своем собственной достоверностью духе, который должен был бы
искать путей к причастному миру бытию (zum welthaften Sein), но одно изначально связано с
другим. Момент связи является здесь первичным.
В философской мысли прошлых эпох этот момент был учтен благодаря той универсальной
онтологической функции, которой она наделяла идею телеологии. Ведь отношения цели и
средства строятся так, что опосредования, благодаря которым достигается нечто, оказываются
пригодными для достижения цели не случайно, но с самого начала выбираются и используются
как соответствующие своей цели средства. Подведение средства под цель носит, таким образом,
предварительный характер. Мы называем это целесообразностью; как известно, не только
разумная человеческая деятельность является в этом смысле целе-
530
сообразной, но также и там, где не приходится говорить о полагании целей и выборе средств, как в
случае жизненных условий, мы тем не менее можем мыслить эти условия лишь под углом зрения
целесообразности, понятой как взаимная согласованность всех частей 22. Также и здесь целое
предшествует частям. Даже в учении об эволюции понятием приспособления можно пользоваться
лишь с большой осторожностью, поскольку это понятие предполагает неприспособленность как
природное условие — как если бы живые существа были сначала помещены в некий мир и лишь
после этого начали к нему приспосабливаться 23. Подобно тому как приспособленность составляет
здесь само жизненное условие, точно так же при господстве идеи целесообразности понятие
познания определяется как естественная подчиненность человеческого духа природе вещей.
Однако в современной науке подобное метафизическое представление о принадлежности
познающего субъекта объекту познания лишено всякого значения. Ее методический идеал
гарантирует возможность после каждого сделанного шага возвратиться к тем элементам, из
которых она строит свое познание,— и напротив, конституируемые телеологическим значением
единства типа «вещи» или органического целого теряют в глазах научной методики свои права.
Критика вербализма аристотелевско-схоластической науки, которую мы бегло рассматривали
выше, особенно способствовала распаду былой соподчиненности человека и мира, лежавшей в
основе философии логоса.
И тем не менее современная наука никогда полностью не отрекалась от своего греческого
происхождения, сколь бы остро, начиная с XVII столетия, она ни осознавала самое себя и те
безграничные возможности, которые перед ней раскрываются. Как известно, действительный
трактат Декарта о методе, его «Правила», этот подлинный манифест современной науки, впервые
увидел свет лишь много лет спустя после смерти автора. Тогда как его рассуждения о
совместимости математического познания природы с метафизикой, напротив, оказались задачей,
поставленной перед целой эпохой. И прежде всего немецкая философия от Лейбница до Гегеля
предпринимала постоянные попытки дополнить новую науку физики философской и
спекулятивной наукой, обновляющей и сберегающей наследие Аристотеля. Напомню лишь о
возражениях Гёте Ньютону, в равной мере разделявшихся Шеллингом, Гегелем и Шопенгауэром.
531
Поэтому нет ничего удивительного в том, что мы, опять-таки после целого столетия критических
опытов, сообщаемых нам наукой Нового времени и в особенности саморефлексией исторических

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 273

наук, вновь обращаемся к этому наследию. Герменевтика наук о духе, которая кажется на первый
взгляд вторичной и производной темой, скромной рубрикой в огромном наследии немецкого идеа-
лизма, вновь возвращает нас, если мы хотим воздать должное самому делу, к проблемам
классической метафизики.
На это указывает уже та роль, которую играет понятие диалектики в философии XIX века. Она
свидетельствует о непрерывной связи философских проблем, начиная с их греческих истоков.
Греки имеют перед нами, запутавшимися в апориях субъективизма, некое преимущество, когда
речь идет о постижении надсубъективных сил, господствующих в истории. Они не стремились
обосновать объективность познания, исходя из субъективности и для нее. Скорее их мышление
изначально было сосредоточено на себе самом как на моменте самого бытия. Парменид увидел в
нем важнейший указатель на пути к истине бытия. Как мы подчеркивали, диалектика, к которой
неизбежно приходит логос, была для греков не движением, совершаемым самим мышлением, но
постигаемым мыслью движением самого дела. Если такой оборот звучит по-гегелевски, то здесь
перед нами не ложная модернизация, но свидетельство реальной исторической связи. В той,
указанной нами ситуации, в которой оказалось новейшее мышление, Гегель сознательно взял за
образец греческую диалектику 24. Поэтому тот, кто хочет пойти в учение к грекам, должен сначала
пройти школу Гегеля. Его диалектика мыслительных определений, как и его диалектика форм
знания, сознательно воспроизводят тотальное опосредование мышления и бытия, которое было
когда-то естественной средой греческой мысли. Стремление настоять на сплетенности свершения
и понимания отсылает нашу герменевтическую теорию не только к Гегелю, но и дальше, вплоть
до Парменида.
Если мы таким образом вводим понятие принадлежности, извлеченное нами из апорий историзма,
в контекст классической метафизики, то это вовсе не значит, что мы стремимся, к примеру,
обновить классическое учение об интеллигибельности бытия или перенести его на исторический
мир. Это было бы простым повторением Гегеля, которое не смогло бы отстоять себя не только
перед лицом Канта и точки зрения опыта, господствующей в современ-
532
ной науке, но также и прежде всего перед лицом самого опыта истории, не направляемого более
никаким знанием о путях к спасению. Но преодолевая понятие объекта и объективности познания
в направлении сопринадлежности субъективного и объективного, мы лишь следуем
необходимости самого дела. Сама критика эстетического и исторического сознания вынудила нас
к критике понятия объективного и принудила нас освободиться от картезианского обоснования
современной науки, восстановив в своих правах моменты истины, присущие греческой мысли. Мы
не можем, однако, просто следовать за греками или за философией тождества немецкого
идеализма: мы мыслим из среды языка.
С этой точки зрения понятие принадлежности определяется уже не как телеологическая
соотнесенность духа с сущностным строением сущего, каковым оно мыслилось в метафизике. Что
способ осуществления герменевтического опыта носит языковой характер, что между преданием и
его интерпретатором имеет место разговор,— все это представляет собой нечто принципиально
иное. Решающим является то, что здесь нечто свершается (geschieht). С одной стороны, сознание
интерпретатора не властно над тем, что доходит до него как слово предания; но, с другой, то, что
здесь совершается, не может быть описано как прогрессирующее познание того, что есть, как если
бы некий бесконечный интеллект содержал в себе все то, что вообще может сказать предание в
целом. С точки зрения интепретатора, свершение (Geschehen) означает, что он не отыскивает спой
предмет в качестве познающего, не «выведывает» посредством своих методов, что, собственно,
имелось в виду и как, собственно, обстояло дело, хотя бы его и сбивали с толку его собственные
предрассудки. Это лишь внешний аспект собственно герменевтического свершения. Он
мотивирует необходимость строжайшей методической дисциплины интерпретатора по
отношению к себе самому. Однако все это лишь создает возможность собственно
герменевтического свершения, того именно, что слово, которое дошло до нас как предание и к
которому мы должны прислушаться, действительно достигает нас, и причем так, как если бы оно
именно к нам и обращалось, именно нас и имело в виду. Выше мы разрабатывали эту сторону дела
как герменевтическую логику вопроса и показали, каким образом спрашивающий становится
спрошенным и как в диалектике вопроса осуществляет себя герменевтическое свершение. Мы
напоминаем об этом теперь, чтобы правильно, в соответствии
533
с нашим герменевтическим опытом, определить смысл понятия принадлежности.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 274

Ведь с другой стороны, со стороны «предмета», это свершение означает вхождение-в-игру, само-
разыгрывание содержания предания в его все новых, расширяемых благодаря все новым
адресатам, смысловых возможностях и возможностях восприятия. Тогда предание вновь обретает
язык, и наружу выходит, становясь отныне существующим, нечто такое, чего раньше не было. Мы
можем проиллюстрировать это на любом историческом примере. Является ли само предание
поэтическим произведением или доносит до нас сведения о каком-нибудь великом историческом
событии — во всяком случае, то, что здесь сообщается, вновь вступает в бытие в том виде, в каком
оно являет себя. Когда Гомерова «Илиада» или поход Александра в Индию говорят с нами
благодаря новому усвоению предания, это не значит, что раскрывается дальше некое в-себе-
бытие, но дело обстоит так же, как в подлинном разговоре, где наружу выходит еще и нечто такое,
чем не обладал раньше ни один из собеседников.
Если, следовательно, мы хотим правильно определить понятие принадлежности (Zugehorigkeit), о
котором идет здесь речь, мы должны принять во внимание специфическую диалектику,
свойственную слушанию (Horen). Дело не только в том, что к тому, кто слушает, так сказать,
обращаются. Скорее тот, к кому обращаются, должен слушать, хочет он или нет. Он не может не
слушать, «слушать в сторону», подобно тому как мы не смотрим на кого-либо, «смотрим в
сторону», меняя направление взгляда. Это различие между зрением и слухом важно для нас
потому, что в основе герменевтического феномена, как показал уже Аристотель , лежит
преимущественное значение слуха. Нет ничего, что не было бы доступно слуху благодаря языку.
Если все другие чувства лишены непосредственной причастности к универсальности языкового
опыта мира, но лишь открывают свои специфические поля восприятия, то слушание есть путь к
целому, поскольку оно способно «слушать» логос. В свете нашей герменевтической постановки
вопроса эта старая истина о превосходстве слуха над зрением получает совершенно новое
значение. Язык, к которому причастно слушание, универсален не только в том смысле, что в нем
может быть высказано все, что угодно. Смысл герменевтического опыта скорее в том, что в
отличие от всякого иного опыта мира язык раскрывает совершенно новое измерение, измерение
глубины, откуда и доходит предание до живущих в настоящем людей. Такова
534
истинная и изначальная, предшествующая всякой письменности сущность слушания: слушающий
способен слушать сказание, миф, истину предков. По сравнению с этим литературный способ
пере-дачи пре-дания, как мы его знаем, не означает ничего нового, но лишь изменяет форму
предания и делает более трудной задачу действительного слушания.
Именно здесь, однако, получает новое определение понятие принадлежности. Принадлежит
преданию тот, к кому оно обращается и до кого доходит это обращение. Тот, кто подобным
образом пребывает внутри предания — а это, как мы знаем, относится даже к тем, кого исто-
рическое сознание наделяет видимостью некоей новой свободы,— должен слушать то, что
доходит до него оттуда. Истина предания подобна настоящему, непосредственно открытому
чувствам.
Конечно, способ бытия предания не является чувственно-непосредственным. Этот способ — язык,
и толкуя тексты, слушание, его понимающее, вводит его истину в свое собственное языковое
отношение к миру. Как мы показали, эта языковая коммуникация между современностью и
преданием есть свершение, которое во всяком понимании идет своим путем. Как подлинный опыт,
герменевтический опыт должен взять на себя все, что ему доступно. Он лишен свободы заранее
выбирать и отбрасывать. Он не может, однако,— а эта возможность кажется спецификой понима-
ния — и оставить открытым тот вопрос, который задает ему предание, утверждая тем самым свою
исключительную свободу. Он не может сделать несвершившимся то свершение, которым он
является.
Эта структура герменевтического опыта, столь решительно противоречащая научной идее метода,
основывается в свою очередь на подробно изложенном нами характере свершения, свойственном
языку. Дело не только в том, что словоупотребление и развитие языковых средств представляет
собою такой процесс, которому не противостоит отдельное сознание с его знанием и
способностью к выбору,— поскольку в буквальном смысле правильнее было бы сказать, что не
мы говорим на языке, но язык «говорит на нас» (так что, к примеру, по словоупотреблению,
свойственному какому-либо тексту, можно точнее судить о времени его возникновения, чем о его
авторе), — еще важнее здесь то, на что мы постоянно указываем, а именно что язык не в качестве
языка, не в качестве грамматики или лексики, но в качестве обретения-языка тем, что сказано в
предании, образует собственно герменевтическое

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 275

535
свершение, которое есть одновременно истолкование и усвоение. Лишь теперь, следовательно,
поистине пришло время сказать, что это свершение не есть наше действие, но деяние самого дела.
Тем самым подтверждается уже предуказанная нами близость нашей постановки вопроса к Гегелю
и античности. Исходной точкой для наших исследований была неудовлетворенность современным
понятием метода. Однако свое значительнейшее философское оправдание эта
неудовлетворенность получила в гегелевской сознательной апелляции к греческому понятию
метода. В понятии внешней рефлексии он подверг критике идею такого метода, который
применяется к делу как некое чуждое ему действие. Истинный метод есть деяние самого дела 26.
Это утверждение, естественно, не означает, что философское познание не является также неким
деянием и, больше того, не требует напряжения, «напряжения понятия». Но это деяние, это
напряжение состоят в том, чтобы не вторгаться в имманентную необходимость мысли со своими
собственными домыслами, произвольно хватаясь за то или иное, уже готовое представление. Дело
идет своим ходом, и оно, разумеется, не может идти дальше, если мы не мыслим, однако мыслить
— значит как раз развернуть дело в его собственной последовательности. Для этого нужно осво-
бодиться от представлений, «которые сами собой навязываются», и не отступать от
последовательности мысли. Со времен греков мы зовем это диалектикой.
Описывая истинный метод, деяние самого дела, Гегель со своей стороны ссылается на Платона,
который любил показывать своего Сократа беседующим с юношами, поскольку юноши готовы, не
считаясь с господствующими мнениями, следовать за последовательными вопросами Сократа. Он
иллюстрирует свой метод диалектического развития на примере тех «пластических юношей»,
которые не вторгаются в ход дела и не щеголяют своими собственными домыслами. Диалектика
является здесь не чем иным, как искусством вести беседу и в особенности путем
последовательного спрашивания и спрашивания-дальше раскрывать несостоятельность тех
мнений, которые господствуют над кем-либо из собеседников. Диалектика, следовательно,
является здесь негативной, она приводит мнения в замешательство. Но замешательство такого
рода означает вместе с тем некое просветление, оно очищает взор, делая его открытым для самого
дела. Подобно тому как раб в знаменитой сцене из «Менона», после того как распались все его
несостоятельные предвзятые
536
мнения, выводится из замешательства и подводится к правильному решению поставленной перед
ним математической задачи,— точно так же диалектическая негативность всегда включает в себя
фактическое указание на то, что истинно.
Не только во всяком разговоре воспитательного характера, но и в мышлении вообще мы можем
выяснить, как поистине обстоит то или иное дело, лишь придерживаясь его собственной
последовательности. Дело само заставляет с собой считаться, если, отказываясь считаться с
самоочевидностью взглядов и мнений, мы полагаемся исключительно на наше собственное
мышление. Так, Платон привел диалектику элеатов, знакомую нам прежде всего из Зенона, в связь
с сократическим искусством беседы и в своем «Пармениде» поднял ее на новую ступень
рефлексии. Что в рамках мыслительной последовательности вещи сами собой переворачиваются,
переходя в свою противоположность, что мышление получает возможность, даже не касаясь сути,
рассматривать противоположности 27,— таков опыт мысли, на который опирается гегелевское
понятие метода как саморазвертывания чистой мысли в систему целостной истины.
Однако герменевтический опыт, который мы стремимся мыслить в среде языка, не есть, конечно,
опыт мышления в том же самом смысле, что и эта диалектика понятия, притязающая на то, чтобы
полностью освободиться от власти языка. И тем не менее в герменевтическом опыте также можно
найти нечто вроде диалектики, деяния самого дела,— деяния, которое в противоречии с
методикой современной науки есть вместе с тем претерпевание, понимание, каковое
одновременно есть свершение.
У герменевтического опыта также есть своя последовательность: последовательность
непреклонного слушания. Ему также дело раскрывается не без его собственных усилий, и эти
усилия, это напряжение также состоят в негативности по отношению к себе самому. Тот, кто
стремится понять текст, также должен кое от чего освободиться, а именно от связанных с его
собственными предрассудками смыслоожиданий, как только они будут опровергнуты смыслом
самого текста. Больше того, даже неизбежно постигающий нашу речь опыт перехода в про-
тиволожное — что и составляет подлинный опыт диалектики — имеет здесь свое соответствие.
Развертывание смыслового целого, на которое направлено понимание, необходимо заставляет нас

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 276

истолковывать и вновь отказываться от толкования. Лишь снятие толкованием себя самого соз-
537
дает окончательную возможность того, что само дело — смысл текста — добивается нашего
признания. Движение истолковывания является диалектическим не столько потому, что
односторонность любого высказывания может быть дополнена с какой-нибудь другой стороны —
в истолковании это, как мы увидим, лишь вторичный момент,— но прежде всего потому, что
толкующее слово, «попадающее» в смысл текста, выражает целостность этого смысла и, значит,
дает бесконечности смысла конечное выражение.
Вопрос об имеющей здесь место диалектике, мыслимой в среде языка, и об отличии этой
диалектики от метафизической диалектики Платона и Гегеля требует более тщательного
обсуждения. Пользуясь словоупотреблением, которое можно найти у Гегеля, назовем то общее,
что объединяет метафизическую и герменевтическую диалектику, спекулятивным. Слово
«спекулятивное» означает здесь отношение отражения 28. Отражаться друг в друге — значит все
время меняться местами. Если что-то одно отражается в чем-то другом, например замок в озере, то
это значит, что озеро отбрасывает образ замка. Благодаря посредству наблюдателя отражение
существенно связано с самим видом вещи. Оно лишено бытия-для-себя, оно подобно «явлению»,
которое не есть сама вещь и которое тем не менее позволяет «явиться» отраженным самому виду
вещи. Оно подобно удвоению, при котором, однако, существование (Existenz) остается одним.
Подлинная мистерия отражения заключается именно в неустойчивости образа, в неуловимости
чистой пере-дачи.
Если далее мы употребляем слово «спекулятивное» так, как оно сформировалось в философии
около 1800 года, например называем чей-нибудь ум спекулятивным или находим какую-нибудь
мысль слишком спекулятивной, то в основе такого словоупотребления лежит идея отражения.
Спекулятивное означает именно противоположность догматизму повседневного опыта.
Спекулятивен тот, кто не отдается фактам с их непосредственной убедительностью или жесткой,
неизменной определенности смысла, но способен к рефлексии — говоря по-гегелевски: тот, кто
познает «в-себе» как некое «для-меня». И мысль является спекулятивной, если высказываемое в
ней отношение не позволяет мыслить себя как однозначное присоединение некоего определения к
некоему субъекту, некоего свойства к некоей уже данной вещи, но должно быть мыслимо как
отношение отражения, в котором само отражающее есть чистое явление отражаемого, подобно
тому как одно
538
есть одно по отношению к другому, а другое есть другое первого.
Гегель описал спекулятивное отношение мышления в своем, мастерском анализе логики
философского предложения (Satz). Он показал, что философское предложение лишь по форме
является суждением, то есть придает некий предикат некоему понятию, образующему логический
субъект. В действительности философское предложение не переходит от понятия-субъекта к
другому понятию, которое приводится в связь с этим субъектом, но высказывает в форме
предиката истину субъекта. Предложение «Бог — един» не значит, что это некое свойство Бога:
быть единым, но что сущность Бога в том, чтобы быть единством. Движение определения не
поставлено здесь на твердый базис, образуемый субъектом, «на котором то тут, то там
совершается [его] движение». Субъект не определяется как это и также как то, в одном отношении
так, в другом иначе. Это способ мышления в представлениях, но не мышления в понятиях. В
понятийном мышлении, напротив, естественное движение определения, состоящее в том, чтобы
выходить за пределы субъекта предложения, задерживается в своем течении и «испытывает, так
сказать, ответный удар. Начиная с субъекта, как если бы последний все еще служил основанием,
оно видит (поскольку скорее предикат есть субстанция), что субъект перешел в предикат и тем
самым снят; и поскольку, таким образом, то, что кажется предикатом, стало цельной и
самостоятельной массой, мышление не может свободно блуждать, а задерживается этой
тяжестью» 29. Таким образом, форма предложения разрушает саму себя, поскольку спекулятивное
предположение не высказывает что-то о чем-то, но дает выражение единству понятий. Описывая
парящую двойственность философского предложения, порождаемую этим обратным толчком,
Гегель прибегает к остроумному сравнению с ритмом, который сходным образом возникает из
двух моментов: метра и акцента, как их колеблющая гармония.
Непривычная задержка, которую испытывает мышление, когда некое положение самим своим
содержанием вынуждает его отказаться от обычного отношения знания, образует в
действительности спекулятивную сущность всей философии. Гегель в своей грандиозной истории

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 277

философии показал, что философия с самого начала является в этом смысле спекуляцией. Когда
она высказывает себя самое в форме предикации, то есть оперирует жесткими представлениями о
Боге, душе или мире, она изменяет
539
своей сущности и занимается односторонним рассудочным рассмотрением предметов разума. Это,
по Гегелю, составляет сущность докантовской догматической метафизики и вообще характеризует
«новейшую эпоху не-философии» . «Платон и тем паче Аристотель не являются такими
метафизиками, хотя обычно полагают обратное» 30.
По Гегелю, однако, все дело в том, чтобы то внутреннее препятствие, с которым сталкивается
мышление, когда его привычное движение в представлениях прерывается понятием, было
отчетливо представлено. Неспекулятивное мышление может как бы требовать этого. У него
«есть свои права, которые законны, но в строении предложения они не принимаются во вни-
мание». Оно может требовать, чтобы диалектическое саморазрушение положения было высказано.
«Во всяком другом познавании эту сторону высказанной внутренней сущности составляет
доказательство. Но после того как диалектика была отделена от доказательства, понятие
философского доказывания было фактически утрачено». Что бы ни понимал Гегель под этим по-
воротом 31, во всяком случае, он стремится восстановить смысл философского доказательства. Это
происходит путем описания диалектического движения предложения. Такое движение выступает
как действительно спекулятивное, и только высказывание его есть спекулятивное изложение.
Спекулятивное отношение должно, таким образом, перейти в диалектическое изложение. Таково,
по Гегелю, требование философии. Конечно, то, что здесь называется выражением и изложением,
не есть проведение доказательства в собственном смысле, но само дело, когда оно подобным обра-
зом выражает и излагает себя, доказывает себя самое. Так, мы действительно сталкиваемся в
опыте с диалектикой, согласно которой переход в свою противоположность выпадает на долю
мышления как некое непостижимое превращение. Удерживая последовательность мысли, мы как
раз и приходим к поразительному движению перехода. Так, к примеру, ищущий справедливости
сталкивается с тем, что непреклонное удерживание идеи права становится «абстрактным» и
оказывается величайшей несправедливостью (summum ius summa iniuria).
Гегель делает здесь известное различие между спекулятивным и диалектическим. Диалектика есть
выражение спекулятивного, изложение того, что, собственно, заложено в спекулятивном и
постольку «дей-
540
ствительно» спекулятивное. Поскольку, однако, изложение, как мы видели, не есть некое
привходящее действие, но обнаружение самого дела, постольку философское доказательство само
принадлежит делу. Хотя оно и возникает из требований обыденного рассудка и есть,
следовательно, изложение для внешней рефлексии, тем не менее такое изложение в действитель-
ности совсем не является внешним. Оно считает себя таковым, лишь пока мышление не знает, что
оно само в конце концов является рефлексией дела в себя самое. Не случайно поэтому, что Гегель
подчеркивает различие между спекулятивным и диалектическим лишь в предисловии к
«Феноменологии». Поскольку, по сути дела, это различие само себя снимает, впоследствии, на
точке зрения абсолютного знания, Гегель от него отказывается.
Вот тот пункт, где начинается принципиальное расхождение между нашей собственной
постановкой вопроса и спекулятивной диалектикой Платона и Гегеля. Снятие различия между
спекулятивным и диалектическим, которое мы находим в гегелевской спекулятивной науке
понятия, показывает, в сколь значительной мере он сознавал себя завершителем греческой
философии логоса. В основе того, что он называет диалектикой и что называл диалектикой
Платон, по сути дела, лежит подчинение языка «высказыванию». Однако понятие высказывания,
диалектическое заострение и доведение до противоречия, находится в решительном противоречии
с сущностью герменевтического опыта и языковым характером человеческого опыта мира вообще.
Конечно, диалектика Гегеля сама следует в действительности спекулятивному духу языка — что
касается, однако, намерений Гегеля, то он стремится лишь взять у языка рефлексивную игру его
мыслительных определений и на путях диалектического опосредования возвысить ее до само-
сознания понятия в тотальности знания, знающего себя в качестве такового. Он остается поэтому в
перспективе высказанного (des Ausgesagten) и не достигает перспективы языкового опыта мира.
Наметим несколькими штрихами, какой представляется диалектическая сущность языка с точки
зрения герменевтической проблемы.
В совсем ином смысле сам язык несет в себе нечто спекулятивное — не только в гегелевском

<<

стр. 12
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>