<<

стр. 14
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

переход с помощью опосредования субъективного и объективного духа в абсолютном духе.
Последнее должно ощущаться даже в тех исследованиях, авторы которых очень близко подходят к
Гегелю, как, например, Р. Дж. Коллингвуд, находящийся под сильным влиянием Кроче. У нас есть
теперь две работы Коллингвуда в немецком переводе: его «Автобиография», которая имела
большой успех на языке оригинала, а затем была представлена немецкому читателю под
названием «Denken» 14, и его посмертно изданное произведение «The Idea of History» под
названием «Философия истории» 15.
Об «Автобиографии» я кое-что сказал во «Введении» к ее немецкому изданию и не хочу
повторять это здесь. Посмертное произведение содержит историю историографии от античности
до современности, знаменательно оканчивающейся на Кроче, и в пятой его части представлено
собственно теоретическое рассуждение. Я ограничусь этой последней частью, так как в

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 301

исторической части — как это часто бывает — царят и национальные традиции мышления, и
непонимание. Так, например, глава о Вильгельме Дильтее разочаровывает немецкого читателя:
«Дильтей снова подошел к вопросу, для постановки которого у Виндельбанда и остальных не
хватило проницательности: как возможно познание, а не непосредственное переживание
индивидуального? Он ответил на него, признав, что познание индивидуального невозможно и
вновь принял позитивистскую точку зрения, по которой единственным способом познания
всеобщего (единственно подлинного объекта знания) является естественная наука, или наука,
построенная на натуралистических принципах. Таким образом, в конечном счете, как и все
представители его поколения, он капитулировал перед позитивизмом» [с. 166]. То, что
действительно истинно в этом суждении, стало неузнаваемым из-за такого обоснования, данного
Коллингвудом.
Ядром систематической теории исторического познания несомненно является учение о
постижении опыта прошедшего (re-enactment — обратное действие, воспроизведение). Оно
создает конфронтацию с теми, кто борется против того, что можно назвать позитивистским значе-
нием или, лучше, превратным пониманием понятия истории. Истинная проблема историка
заключается в том, чтобы проникнуть в мысль носителя истории, деятельность которого он
исследует, «воспроизвести в своем сознании изучаемые им мысли» [с. 299]. Но насколько же
странной выглядит собственная жизнь «мысли», если Кол-
588
лингвуд, например, называет биографию антиисторичной потому, что она основана не на
«мысли», а на явлениях природы. «Через этот каркас телесной жизни человека с ее детством,
зрелостью, старостью, его болезнями и всеми случайностями животного существования проходят
потоки мысли, его собственной и других, проходят свободно, как морские волны через остатки
заброшенного судна» [с. 290].
Кто, собственно, является носителем этой «мысли»? Кто такие носители истории, в мышление
которых, как считают, проникла эта «мысль»? Существует ли определенная цель, которую человек
преследует в своей деятельности? Коллингвуд понимает данную проблему примерно так 16: «...Мы
можем преуспеть только тогда, когда верна основная предпосылка нашей реконструкции, а
именно то, что в своих действиях он руководствовался определенной целью. Если же они были
нецеленаправленными, то не может быть и их истории» [с. 296]. Но является ли
реконструирование целей действительно пониманием истории? Видно, как Коллингвуд против
своего намерения впутан в психологию индивида. Без теории «носителя истории мирового духа»,
то есть без Гегеля, он не может выпутаться.
Выслушивание этого не доставило бы ему радости. Ведь вся метафизика истории, и Гегеля в том
числе, кажется ему чистой системой классификации, не имеющей подлинной исторической
ценности истины. Кроме того,
мне не совсем ясно, как уживается тезис радикального историзма Коллингвуда с его теорией re-
enactment, если, с другой стороны, он видит, и я думаю — законно, что историк сам является
частью того исторического хода вещей, который он исследует и который он может наблюдать
лишь с той точки зрения, которую он сам принял в одно из мгновений этой истории. Как можно
это увязать с защитой постижения «мысли в ее опосредовании», которую Коллингвуд поясняет на
примере платоновской критики «теории познания чистого сенсуализма» в «Теэтете»? Я боюсь, что
данный пример ложен и доказывает противоположное.
Если Платон в «Теэтете» доказывает, что познание является исключительно чувственным
восприятием, то, по Коллингвуду, я, как современный человек, не знаю платоновского контекста,
который ведет его к этому доказательству. Зато сам контекст в моем уме другой, он является мне
«в контексте дискуссий, связанных с современным сенсуализмом». Но так как речь идет о «мысли
в ее
589
опосредовании», то это неважно. Мысль «может существовать в различных контекстах, оставаясь
одним и тем же» [с. 288]. Здесь можно напомнить Коллингвуду об отчете Оксфордской дискуссии
о его логике в «Вопросе и ответе» [с. 338 — 346]. Не должно ли постижение платоновских мыслей
действительно удаться только тогда, когда понимают истинную платоновскую взаимосвязь
(которая является, как я думаю, некоей математической теорией очевидности, еще не ясной из
интеллигибельного способа бытия математического)? И можно ли овладеть этой взаимосвязью,
если категорически не устранить пред-понятие современного сенсуализма? 17
Другими словами, хотя коллингвудовская теория re-enactment и избегает индивидуального в

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 302

психологии, но масштабы герменевтического опосредования, через которое происходит всякое
понимание, ускользают от него.
В связи с критикой исторического объективизма следует также отметить прежде всего работы
Эриха Ротхаккера. Ротхаккер развивает свои давнишние мысли, особенно в последней работе
«Догматические формы мышления и проблема историзма» 18, где он придерживается
герменевтического устремления Дильтея (так же, как Ханс Фрейер в «Теории объективного духа»)
против всякого психологизма. Понятие догматической формы мышления подразумевает
совершенно то же самое, что и герменевтическое понятие 19. Догматика должна защищаться как
продуктивный метод гуманитарного познания, поскольку она вырабатывает имманентную
взаимосвязь вещей, которая унифицированно определяет область смысла. Ротхаккер может
апеллировать к тому, что понятие догматики как в теологии, так и в юриспруденции имеет отнюдь
не только критический, уничижительный смысл. Но в отличие от этих систематических
дисциплин в гуманитарных дисциплинах понятие догматики не должно быть просто синонимом
систематического познания, то есть и философии, а должно быть «другой установкой»,
оправдывающей историческую постановку вопроса, с помощью которой пытаются познать
процессы развития. Но тогда понятие «догматика» у Ротхаккера имеет свое фундаментальное
место внутри общего исторического положения и получает отсюда свое относительное
оправдание. В конечном счете оно специально применяется к историческому учению о методе
того, что во всеобщей форме было сформулировано Дильтеевским понятием структурной
взаимосвязи.
Такая догматика, следовательно, выполняет свою кор—
590
ригирующую функцию только там, где это исторически мыслимо и признано. Догматика римского
права, однако, появилась, разумеется, только тогда, когда появилась история права. «Боги Греции»
Вальтера Ф. Отто были возможны лишь после того, как историческое исследование превратило
греческую мифологию в многообразную историко-культурную и историко-эпическую область
познания; и когда Ротхаккер называет «классическое искусство» Вёльфлина догматикой — в
отличие от «основных понятий истории искусства»,— то и такая характеристика мне кажется
лишь релятивной. Противоположным положением эстетике барокко, особенно маньеризму,
является с самого начала скрытый пункт конструкции указанной «догматики», однако это
означает, что с самого начала в нее не столько верили и не столько она была известна, сколько ее
подразумевали.
В этом смысле догматика действительно элемент нашего исторического познания. Похвально, что
Ротхаккер подчеркивает данный элемент как «единственный источник нашего духовного знания»
[с. 25]. Широкие взаимосвязи смысла, как их представляет догматика, нужно еще постичь и
сделать ясными. Следует по крайней мере считать возможным, что эти взаимосвязи являются
«истинными», если их действительно хотят понять. Тем самым, конечно, как объясняет Ротхаккер,
поставлена проблема множественности таких догматических систем или стилей, и это —
проблема историзма.
Ротхаккер показывает себя темпераментным защитником этой проблемы. Дильтей пытается
изгнать опасность историзма тем, что он сводит различные мировоззрения к многосторонности
жизни. Ротхаккер следует ему в этом, говоря о догматике как об объяснении живых картин мира
или направлении стиля и тем самым сводя их к взаимосвязям мировоззрения действующего
человека и к его перспективности. Так все они достигают своей перспективнейшей
неопровержимости [с. 35]. В применении к науке это означает, что релятивизм господствует не
безгранично, а имеет четкие границы. Он не угрожает имманентной «объективности»
исследования. Его отправной пункт — в вариабельности и свободе научных постановок вопросов,
в соответствии с которыми вырабатываются различные значительные направления существующих
картин мира. Даже современное естествознание отныне характеризуется как догматика
квантифицирующего способа видения [с. 53], поскольку мы допускаем мысль, что оно может дать
другой способ познания природы 20.
591
То, что правовая герменевтика лежит в русле взаимосвязи проблем всеобщей герменевтики, вовсе
не является само собой разумеющимся. В ней действительно речь идет не собственно о знании
методического способа, как в филологии и библейской герменевтике, а о субсидарном принципе
самого права. Ее проблема состоит не в том, чтобы понять действующие правовые положения, а в
том, чтобы найти право, то есть так изложить законы, чтобы правовой порядок полностью

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 303

пронизывал действительность. Поскольку изложение имеет здесь нормативную функцию, оно
совершенно отделяется, например у Бетти, от филологического изложения и даже от такого
исторического понимания, у которого предмет носит правовой характер (конституции, законы и т.
п.). То, что изложение законов в юридическом смысле является правовым творческим делом,
конечно, оспаривать нельзя. Различные принципы, которые здесь применяются,— например,
принцип аналогии или принцип заполнения пустот в законах или, наконец, продуктивный
принцип, положенный в основу самого правового решения и, значит, связанный с судебным де-
лом,— представляют собой не голую методологическую проблему, а проникают глубоко в самый
материал права 21.
Очевидно, что юридическая герменевтика не может по-серьезному удовлетвориться тем, чтобы
употреблять в качестве канона изложения субъективный принцип мнения и первоначального
намерения законодателя. Она не может не применять многократно объективные понятия,
например понятие правовой мысли, которая выражается в законе. По-видимому, это чисто
дилетантское представление, когда применение закона к конкретному случаю мыслится как
логический процесс подведения отдельного под общее.
Правовой позитивизм, который хотел бы совершенно ограничить правовую действительность
законным правом и его правильным применением, не может ныне найти ни одного сторонника.
Разрыв между всеобщностью закона и конкретным правовым положением в отдельном случае не
может быть уничтожен по самой своей сущности. Кажется, ни разу не считалось достаточным то,
что в идеальной догматике правопроизводящая сила отдельного мыслилась как дедуктивно
предопределенная, в том смысле, что догматика позволяла бы мыслить все вообще возможные
правовые истины как содержащиеся, по крайней мере потенциально, в когерентной системе. Даже
«идея» такой завершенной догматики представляется бессмысленной, не говоря уже о том, что
фактически правотворческая
592
сила случая постоянно подготавливает новую кодификацию. Заслуживает внимания в этом
предмете то, что герменевтическая проблема — сгладить разрыв между законом и случаем —
также является данной тогда, когда никакая перемена социальных отношений или других исто-
рических изменений действительности не позволяет казаться действующему праву устаревшим
или несоответствующим. Разрыв между законом и случаем представляется прямо-таки
неустранимым. В этом отношении герменевтическая проблема абстрагируется от исторического
масштаба. Нет также и совершенно неизбежного несовершенства в проведении правовой
кодификации, что оставляет поле действия для конкретности, так что идею можно
конкретизировать в соответствии с этим полем действия до любой степени. Более того, кажется в
смысле самого правового регулирования, да и вообще всего правового порядка, заложена
«эластичность», чтобы давать им такое поле действий.
Если я не ошибаюсь, уже Аристотель очень ясно представлял данный вопрос, одобряя мысль не о
позитивно-догматической, а исключительно о критической функции естественного права.
Воспринимают всегда как шокирующее (если не оспаривают это просто как ошибочную
интерпретацию аристотелевского текста) то, что Аристотель хотя и устанавливал различие
конвенционального и естественного права, но и естественное право («[правое] от природы»)
признавал изменчивым (см.: Аристотель. Соч., т. 4. М., 1984, с. 160).
Естественное право и установленные законы не «одинаково изменчивы». Напротив, если
принимать во внимание сравниваемые феномены, то становится ясным, что естественное право
является изменчивым, не переставая быть при этом отличным от чисто установленных законов.
Очевидно, что, например, правила уличного движения изменчивы в гораздо большей степени, чем
те, которые считаются правом от природы. Аристотель хочет не смягчить, а объяснить, каким
образом в нестабильном человеческом мире (в отличие от мира богов) вообще выделяется
естественное право. Так, он говорит: одинаково ясно определяется различие между естественным
правом и правом по договоренности — несмотря на изменчивость обоих,— как, например,
различие между правой и левой руками. Хотя правая рука по природе является более сильной,
однако нельзя назвать это естественное преимущество неизменным, поскольку его можно
устранить в известных границах с помощью тренировки22.
593
В известных границах, то есть при известной свободе действий, смысл правового порядка вовсе не
мешает такой свободе действий, по существу, это скорее относится к природе самого положения
вещей: «Закон является всеобщим и потому не может быть справедливым по отношению к

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 304

каждому отдельному случаю» 23. Дело зависит и не от кодификации закона, а, наоборот,
кодификация вообще только и возможна при законе, потому что законы в себе и по своей
сущности суть всеобщее.
Возможно, здесь нужно изложить вопрос о том, не следует ли оценивать внутреннюю связь
герменевтики и письменности тоже как вторичное. Не письменность как таковая позволяет мысли
требовать изложения в языке, а ее отношение к языку, то есть всеобщность смысла, которая со
своей стороны и делает возможным письменное изложение как следствие. Оба — и
кодифицированное право, и письменно передаваемый текст — оказываются, таким образом, тесно
связаны, и эта связь затрагивает содержание и понимания, и применения, как, надеюсь, я показал.
То, что высшим доказательством сказанного является Аристотель, удивлять не может, если его
критика платоновской идеи блага, как я предполагаю, представляет центральный пункт всей его
философии вообще. Не будучи «номинализмом», она содержит радикальную ревизию отношения
всеобщего и особенного, как оно имплицировано в платоновском учении об идее блага,— по
крайней мере в соответствии с изложением его в платоновских диалогах 24.
Не исключено, что к этому разрыву между всеобщим и конкретным затем прибавляется
исторический разрыв и развертывается собственно герменевтическое творчество.
Я не рискую решать, имеет ли это значение и для юридической герменевтики, в том смысле, что
правовой порядок, требующий изложения из-за изменения вещей (например, с помощью принципа
аналогии), содействует именно справедливому применению права вообще — именно
совершенствованию правового чувства, руководящего изложением. В других областях, во всяком
случае, картина ясна. Вне всякого сомнения, что «значение» исторического события или уровень
произведения искусства достигают при временном разрыве очевидности.
Современная дискуссия вокруг герменевтической проблемы нигде, вероятно, не ведется столь
оживленно, как в области протестантской теологии. И здесь речь идет — конечно, в известном
смысле, как и в юридической герменевтике — об интересах, находящихся вне науки, в
594
данном случае — вне веры и ее истинного возвещения. Вследствие этого в герменевтическую
дискуссию впутываются проблемы экзегезы и догматические вопросы, в решении которых никак
не могут участвовать дилетанты. Но как и в юридической герменевтике, так и здесь преимущество
данного положения ясно: «смысл» текста, пониманием которого занимаются, не может быть
ограничен воображаемым мнением его создателя. Великолепный гигантский труд Карла Барта, его
«Церковная догматика» 25, в явном виде нигде не вносит вклада в герменевтическую проблему, а
косвенно — повсюду. Несколько иначе обстоит дело с Рудольфом Бультманом, у которого везде
— методологические рассуждения и который в своем собрании статей многократно и явно
занимается проблемой герменевтики 26. Однако самый тяжелый пункт вопроса у него —
имманентно теологический пункт, не только в том смысле, что его экзегический труд
представляет собой почву для опыта и область применения основных герменевтических
положений, а прежде всего также в том смысле, что великий предмет сегодняшней дискуссии в
теологии — вопрос демифологизации Нового завета — гораздо больше проникнут догматическим
напряжением, чем это должно было быть, соразмерно методологическому осознанию. По моему
убеждению, принцип демифологизации имеет чисто герменевтический аспект. Согласно Бультма-
ну, программа демифологизации не должна предрешать догматические вопросы как таковые, то
есть, например, вопросы о том, какое содержание в библейских писаниях является существенным
для веры и чем можно пожертвовать: речь должна идти о вопросе понимания самого
христианского возвещения, о том смысле, который должен быть в нем понят, если он вообще
может быть «понят». Возможно, и даже определенно возможно, понять в Новом завете «больше»,
чем понял Бультман. Но это может выясниться только тогда, когда «больше» — это также и
хорошо, то есть действительно понятно.
Историческая критика Библии и ее научное осуществление в XVIII и XIX веках создали ситуацию,
которая требует постоянного компромисса между общими основами научного понимания текста и
особой проблемой самосознания христианской веры. Хорошо бы вспомнить, как выглядит история
этих попыток установления компромисса 27.
В начале XIX века здесь выделяется «Герменевтика» Шлейермахера, последовательно
обосновавшая однородность в способе изложения Священного писания
595
и всех прочих текстов, которые имел в виду уже Землер. Собственным вкладом Шлейермахера
была психологическая интерпретация, в соответствии с которой каждая мысль текста должна

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 305

соотноситься с мгновением личной жизненной взаимосвязи его автора, если мы хотим его
полностью понять. Мы имеем возможность довольно точно ознакомиться с историей
возникновения мыслей Шлейермахера о герменевтике, после того как Гейдельбергской
Академией наук были опубликованы в точной копии берлинские рукописи, которые Люкке в свое
время выпустил отдельным изданием 28. Использование такого обращения к оригинальным
рукописям не является революционным, однако оно и немаловажно. Г. Киммерле показывает в
своем введении, что в первых записях на передний план выдвигается идентичность мыслей и речи,
а в поздней разработке Шлейермахера в речи усматривается индивидуализированное выражение.
К тому же происходит медленное нарастание и затем доминирование психологической точки
зрения над genuine (подлинной) языковой точкой зрения «технической» интерпретации («стиль»).
Хорошо известно, что и внутри догматики Шлейермахера, которая вновь стала доступной
благодаря прекрасному большому новому изданию Мартина Редекера ( «Der christliche Glaube») ,
психологически-субъективная ориентировка вызывает критику со стороны теологов. «Самосоз-
нание веры» — догматически опасный базис. Книга Кристофа Зенфта, в которой со знанием дела
обсуждается развитие герменевтики от Шлейермахера до либеральной теологии Ричля, дает об
этом хорошее представление 30. Зенфт пишет о Шлейермахере:
«Несмотря на его стремление получить живое понятие о понимании исторического, диалектика
между спекулятивным и эмпирическим у него неподвижна: взаимодействие между историей и
познающим ее оказывается непроблематичным и критичным, оставляя вопрошающего историю
вне опасности какого бы то ни было существенного контрвопроса» [Зенфт, с. 42].
И Ф. К. Баур, как показывает Зенфт, не продвигает герменевтическую проблему вперед на этом
направлении, хотя и делает исторический процесс предметом своего размышления, так как он
придерживается автономии самосознания как неограниченного базиса. Но Гофман — разумеется,
в изложении Зенфта — герменевтически серьезно воспринимает в своей герменевтике и
историчность откровения. Доктрина, согласно которой оно развивается, является «экспликацией
христианской веры, имеющей
596
своей предпосылкой «лежащее вне нас», но не как узаконенное внешнее, а такое, что оно
«эмпирически» открывается откровенно как его собственная история» [Зенфт, с. 105]. Но тем
самым одновременно гарантируется следующее: «Как памятник истории, то есть определенной
взаимосвязи событий,— а не как учебник всеобщей доктрины — Библия является книгой
откровения». В целом можно сказать, что критика, которая канонизировала науку о Библии,
сделав догматическое единство Библии в высшей степени проблематичным, и которая растворила
рационалистически-догматическую предпосылку библейской «доктрины», поставила
теологическую проблему признания библейской истории как истории.
Мне кажется, что отсюда получили свое направление новые герменевтические дебаты. Вера в эту
историю сама должна быть понята как историческое событие, как призыв Слова Божия. Это имеет
значение уже для отношения между Старым и Новым заветом. Его можно (например, по Гофману)
понимать как отношение возвещения и исполнения, так что исторически неудавшееся возвещение
определяет себя в своем смысле только в исполнении. Но историческое понимание возвещения
отнюдь не вредит смыслу того возвещения, которое они приняли из Нового завета. Напротив,
явление искупления, которое предвещает Новый завет, будет принято как действительное событие
лишь в том случае, если предсказание не является чистым «оттиском будущего факта» [Гофман,
цит. по Зенфту, с. 101]. Но прежде всего речь идет о том, чтобы понятие самопознания веры —
основное понятие теологии — имело исторический (а не идеалистический) смысл31.
Самопознание должно подразумевать историческое решение, а не какое-то имеющееся в
распоряжении самообладание. Это Бультман всегда подчеркивает. Отсюда ясно, что совершенно
ошибочным является толкование понятия «пред-понимания», которое употребляет Бультман, как
пристрастия предрассудка, как вида пред-знания 32. В действительности речь идет о чисто
герменевтическом понятии, которое выработал Бультман, побужденный хайдеггеровским
анализом герменевтической области и всеобщей пред-структуры человеческого бытия. Он
подразумевает открытие горизонта вопросов, в котором только и возможно понимание, но он не
придерживается того мнения, что собственно пред-понимание могло корригироваться чем-то
иным, чем встречей со Словом Божиим (как, впрочем, со всяким другим словом). Наоборот, смысл
данного понятия в том, чтобы сделать очевидным движение
597
понимания как такую корректуру. Должно быть принято во внимание, что эта «корректура» в

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 306

случае ссылки на веру является специфичной и относится к герменевтической всеобщности только
по формальной структуре 33.
Сюда примыкает теологическое понятие самопонимания. Очевидно, что и это понятие было
развито из хайдеггеровской трансцендентальной аналитики бытия. Бытие, в котором речь идет о
нем самом, делает доступным вопрос о бытии с помощью его самопонимания. Сама подвижность
понимания бытия оказывается исторической, как основная составляющая историчности. Это
имеет решающее значение для бультмановского понятия самопонимания.
Тем самым данное понятие отличается от понятия самопознания не только в «психологическом»
смысле, то есть тем, что в самопознании известно нечто наличное, а также и в глубоком
спекулятивном смысле, определяющем понятие духа в немецком идеализме, согласно которому
совершенное самосознание познает себя в другом бытии. Конечно, развитие этого самосознания и
в «Феноменологии духа» Гегеля стало возможным только через признание другого. Становление
самосознающего духа — это борьба за признание. То, чем он является,— это то, чем он стал. Но
все же в понятии самопонимания, свойственном теологам, речь идет о чем-то другом 34.
Отсутствующее в нашем распоряжении «другое», которое находится extra nos (вне нас),
принадлежит к неустранимой сущности этого самопонимания. То самопонимание, которое мы
приобретаем во все новом опыте о «другом» и для «другого», остается в значительной степени
непониманием, если его рассматривать по-христиански. Всему человеческому самопониманию
поставлена абсолютная граница — смерть. В действительности же это нельзя серьезно пустить в
ход против Бультмана [Отт, с. 163] и пытаться найти «окончательный» смысл в бультмановском
понятии самопонимания. Как будто самопонимание веры не было как раз опытом крушения
человеческого самопонимания! Такой опыт крушения не нуждается в том, чтобы его еще по-
христиански понимали. С каждым таким опытом человеческое самопонимание углубляется. Во
всяком случае, и «событие», и понятие самопонимания — исторические понятия. Но нужно — по
христианской догме — показать «глубину» такого крушения. Христианский смысл возвещения,
предсказания воскресения, которое спасает от смерти, состоит как раз в том, чтобы
598
увенчать верой в Христа постоянно повторяющиеся неудачи самопонимания, свое крушение.
Конечно, это не означает выхода из собственной историчности, но, разумеется, означает, что вера
есть эсхатологическое явление. В работе «История и эсхатология» 35 Бультман пишет: «Тот пара-
докс, что христианское существование является одновременно эсхатологическим, неземным и в то
же время историческим, равнозначно лютеровскому положению: "simul iustus simul peccator"»
(«как праведник, так и грешник») — в том смысле, что самопонимание есть историческое понятие.
Новая герменевтическая дискуссия, связанная с Бультманом, по-видимому, идет дальше в
определенном направлении. Если, по Бультману, притязание христианского предсказания но
отношению к человеку состоит в том. что он должен отказаться от распоряжения самим собой, то
призыв этого притязания есть частный опыт распоряжения человека самим собой. Таким способом
Бультман теологически интерпретирует хайдеггеровское понятие несобственности бытия.
Конечно, у Хайдеггера собственное соотносится с несобственным не только в том смысле, что
человеческому бытию так же свойственно разрушение бытия, как и «решимость» на грех
(неверие) и на веру. Одинаковая изначальность собственного и несобственного скорее просто
указывает на попытку самопонимания. Она является первой формой, в которой, по мысли
Хайдеггера, само бытие в своей подвижной противоречивости между скрытностью и открытостью
приходит к своему выражению в языке. Точно так же, как Бультман опирался на
экзистенциальную аналитику бытия Хайдеггера, чтобы объяснить эсхатологическое
существование человека между верой и неверием, так и здесь он теологически исходит из
масштаба вопроса о бытии, истолкованного более точно у позднего Хайдеггера,— приближаясь к
центральному значению, которое имеет язык в этом явлении бытия для «языка веры». Уже в
герменевтической дискуссии, которую вел Отт,— очень ловкой в спекулятивном отношении —
содержится критика Бультмана со ссылкой на письмо Хайдеггера о гуманизме. Она соответствует
его собственному позитивному тезису [с. 107]: «Язык, с помощью которого действительность
«становится речью», в котором и с помощью которого, таким образом, протекает рефлексия о
существовании, сопровождает существование во все эпохи его самоосуществления». Точно так же
герменевтические идеи теологов Фукса и Эбелинга кажутся мне исходящими из позднего Хай-
599
деггера, так как они усиленно выдвигают язык на первый план»



Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 307

Эрнст Фукс изложил герменевтику
Эрнст Фукс изложил герменевтику, которую он называет даже «Грамматикой веры» Зб. Он
исходит из того, что язык является просветом в бытии. «Язык хранит решение о том, что перед
нами открыто как бытие, как возможность того, чем мы можем стать, раз мы, как люди, должны
оставаться способными говорить». Таким образом, он примыкает к Хайдеггеру, «чтобы покончить
с узостью современной схемы субъекта-объекта». Но в то время, как Хайдеггер имеет в виду
«обратное движение самого языка от изначального в изначальное», Фукс пытается познать в
Новом завете внутреннее движение языка на слух, как движение Слова Божия.
Сознание связано с таким слушанием для того, чтобы мы не могли сказать, что мы были
последними, для кого слово Бога имеет значение. Но из этого следует, что «мы можем и должны
указать себе свои исторические границы, как они запечатлены в нашем историческом миропо-
нимании. Тем самым мы принимаем задачу, подобную той, которая с давних пор стоит перед
самосознанием веры. Эту проблему мы разделяем также с авторами Нового завета». Так Фукс
достигает герменевтического базиса, который может быть узаконен из самой герменевтической
науки. Возвещение Божьего Слова в проповеди — это перевод высказываний Нового завета,
оправданием которого является теология.
Теология
Теология приближается в данном случае к герменевтике, так как ее предмет — следуя развитию
современной критики Библии — не истина Откровения, а, разумеется, истина высказываний или
сообщений, относящихся к Божьему Откровению [с. 98]. Поэтому решающей категорией здесь
выступает сообщение.
Фукс следует Бультману в том, что герменевтический принцип понимания Нового завета по
отношению к вере должен быть нейтральным, так как его единственной предпосылкой является
вопрос о нас самих. Но он открывается как вопрос Бога о нас. Герменевтика веры должна вести
речь о том, как, собственно, действует слух, встречающий призыв Слова Божия. «Знать, что
происходит при этой встрече, еще не означает, будто сразу можно сказать и то. что уже знаешь»
[с. 86]. Таким образом, в конце концов, задача состоит не только в том, чтобы слушать слово, а
также в том, чтобы найти слово, высказать ответ. Речь идет о языке веры.
Статья «Перевод и благовещение» проясняет, насколь-
600
ко рассматриваемое герменевтическое учение пытается превзойти экзистенциальную
интерпретацию в духе Бультмана 37. Это герменевтический принцип перевода, который придает
направление. Бесспорно: «Перевод должен создавать то пространство, которое хотят создать в
тексте, когда в нем говорит дух» [с. 409]. Но слово имеет первенствующее значение по
отношению к тексту — это смелый, однако последовательный вывод,— так как слово есть
событие языка. При этом нужно открыто признать, что отношение слова к мысли не есть некое
дополнительное достижение мысли с помощью выражающего слова. Слово скорее подобно
настигающей молнии. Соответственную мысль формулирует Эбелинг: «Герменевтическая пробле-
ма достигает своей крайней концентрации при исполнении проповеди» 38.
Здесь нельзя рассказать о том, как представлено с точки зрения этой основы «герменевтическое
движение в Новом завете». Причем подлинная точка зрения просматривается в том, что теология,
по Фуксу, уже в Новом завете «в своем приложении есть спор между изначально выступающим
упорядочивающим мышлением и самим языком» 39. Задача благовещения есть превращение в
слово 40.
Всей сегодняшней критике исторического объективизма или позитивизма присуще одно общее:
мнение, что так называемый субъект познания есть своего рода объект, так что объект и субъект
принадлежат к одному и тому же историческому движению. Противоположность субъекта и
объекта уместна там, где объект по отношению к res cogitane (мыслящему) является просто другим
res extensa (протяженным). Но историческое познание не может быть описано подобающим
образом с помощью такого понятия объекта и объективности. Задача состоит в том, чтобы, говоря
словами графа Йорка, схватить «родовое» различие «онтического» (относящегося к сущему.—
Прим. перев.) и «исторического», то есть познать так называемый субъект в соответствующем
способе бытия историчности. Мы видели, что Дильтей шел к этому пониманию недостаточно
последовательно, и оно было достигнуто лишь его преемниками. Однако, как объяснил уже Эрнст
Трёльч, для проблемы преодоления историзма нет понятийных предпосылок.
Плодотворной в данном случае оказалась деятельность феноменологической школы. Сегодня,
когда уже рассмотрены различные фазы развития гуссерлианской феноменологии 41, мне кажется

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 308

ясным, что Гуссерль первым
601
сделал радикальный шаг в этом направлении, доказав, что способ бытия субъективности является
абсолютной историчностью, то есть он преходящ. Хайдеггеровское произведение «Бытие и
время», имеющее эпохальное значение,— на него обычно и ссылаются — открыло совсем другую,
более радикальную интенцию, а именно: раскрыть несоразмерное онтологическое
предвосхищение, которое господствует в понимании субъективности, «осознании» Нового
времени, и даже в их высшей форме — в феноменологии преходящего и историчности. Эта
критика выполняет позитивную задачу, снова затрагивая вопрос о «бытии», на который греки
первыми дали метафизический ответ. Но «Бытие и время» было принято не в этой своей интенции,
а в том, что у Хайдеггера оказалось общим с Гуссерлем: в нем увидели радикальную защиту
историчности наличного «бытия», которая следовала уже из гуссерлианского анализа пра-
феноменальности преходящего («потоки»). Аргументация приводилась примерно следующая.
Образ существования наличного бытия определяется онтологически позитивно. Это не наличие, а
будущность. Нет никаких вечных истин. Истина есть открытость бытия, данная вместе с
историчностью наличного бытия 42. Здесь надо было найти основное положение, исходя из
которого можно было воспринимать критику исторического объективизма, проявляющуюся в
самих науках, и ее онтологическую оправданность. Это историзм «второго порядка», который
противопоставляет историческую релятивность всего знания не только абсолютному притязанию
на истину, но и ее основе, историчности познающего субъекта, и потому историческая
относительность не может быть рассмотрена теперь как ограничение истины 43. Сказанное хотя и
верно, но отсюда отнюдь не следует, что теперь все философское знание — в смысле Дильтеев
ской мировоззренческой философии — имеет смысл и ценность только как историческое
выражение и поэтому оно находится в одной плоскости с искусством, где речь идет о
подлинности, а не об истине. Действительная проблема Хайдеггера состоит не в желании
устранить метафизику в угоду истории, а истину — в угоду подлинности выражения. Скорее он
думает о проблеме, не включенной в метафизическую постановку вопроса. То, что тем самым
история философии обнаруживает новый смысл как глубина мировой истории, а именно как
бытие истории, то есть как история забвения бытия, не означает также того, что речь здесь идет об
исторической метафизике в том смысле, который был обнаружен Лёвитом как форма
602
секуляризации понимания священной истории христианства и самым последовательным
воплощением которого на основе современного просвещения является гегелевская философия
истории. Столь же мало метафизикой истории является историческая критика Гуссерлем «объ-
ективизма» новой философии, которая изложена в его статье «Кризис». «Историчность» —
понятие трансцендентальное.
Очень легко выступать против такого «трансцендентального» историзма, который — в стиле
гуссерлианской трансцендентальной редукции — занимает свое место в абсолютной историчности
субъективности, чтобы с этой точки зрения понимать всё значимо существующее как объ-
ективирование данной субъективности, если принять позицию теологической метафизики. Если
должно быть дано бытие-в-себе, благодаря которому только и возможно ограничение
универсального исторического движения сменяющихся проектов мира, оно, очевидно, может
превосходить любые конечные человеческие перспективы, как это представляется бесконечному
духу. Однако это такой порядок сотворения, который таким образом оставляет предшествующими
человеческие проекты мира. В этом смысле Герхардт Крюгср несколько десятков лет тому назад
интерпретировал двойную точку зрения кантианской философии — идеализм явления и реализм
вещи в себе 45, и всегда, вплоть до последних своих работ, пытался защищать право теологической
метафизики — вопреки современному субъективизму — быть основой мифического и
религиозного опыта.
Гораздо хуже, когда не хотят принимать крайние выводы в христианской вести о сотворении и в
то же время намерены противопоставлять изменение человеческой истории старому
теологическому космосу, в котором все еще отстаивается так называемое мировое сознание 4б.
Конечно, правильно и то, что сущность историчности была осознана человеческой мыслью лишь в
христианской религии с подчеркиванием ею абсолютного мгновения Божьего акта спасения, и то,
что, однако, уже раньше были известны подобные явления исторической жизни, только поняты
они были как «неисторичные»: или как выведение настоящего из мифического прошлого, или как
понимание современности с точки зрения идеального, вечного порядка.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 309

Верно, что историк Геродот, даже Плутарх очень хорошо умели описывать взлеты и падения
человеческой истории в качестве избыточных моральных примеров, совер-
603
шенно не рефлектируя об историчности собственной современности и историчности
человеческого наличного бытия. Образец космического порядка, в котором все отклоняющееся и
противное норме было мимолетным и сильно сглаживалось дальнейшим естественным ходом,
давал возможность, конечно, описать и ход дел человеческих. Лучший порядок вещей, идеальное
государство, есть, по идее, столь же длительно существующий порядок, как и Вселенная; и если
даже идеальное осуществление порядка не продолжается, а наступает новый беспорядок и
сумятица (как нам известно из истории), то последнее есть следствие ошибок расчета разума,
знающего законы. Правильный порядок не имеет истории. История — это история разрушения и,
пожалуй, восстановления настоящего порядка 47.
Таким образом, при взгляде на действительную человеческую историю может быть оправдан
только исторический скептицизм — впрочем, конечно, в его христианско-реформаторском
понимании. Таковы были замысел и понимание, которые скрывались за раскрытием Лёвитом
теологических, особенно эсхатологических предпосылок европейской истории философии в
«мировой священной истории». Мыслить единство мировой истории — ложная, с точки зрения
Лёвита, потребность модернистского христианского духа. Ни о вечном Боге, ни о святом плане,
который он преследовал в человеке, согласно Лёвиту, мыслить нельзя, если по-серьезному
воспринимать конечность человека. Нужно смотреть на вечный бег природы, чтобы учиться у нее
хладнокровию, которое только и является соразмерным ничтожности человеческого бытия во
Вселенной. Таким образом, «естественное понятие мира», которое Лёвит выдвигает как против
современного историзма, так и против современного естествознания, носит, как мы видели,
отпечаток стоицизма 48. Никакой другой греческий текст, по-видимому, не иллюстрирует столь
хорошо намерение Лёвита, как псевдоаристотелевская (эллински-стоицистская) работа «О мире».
И неудивительно. Очевидно, что современный автор, как и его эллинский предшественник,
интересуется естественным ходом лишь настолько, насколько он является другой стороной
ужасающего беспорядка человеческих дел. Тот, кто таким образом защищает естественность этой
естественной картины мира, исходит — точно так же, как и Ницше,— отнюдь не из вечного
возвращения того же самого, а просто из конечности человеческого наличного бытия. Его отказ от
истории есть отражение фатализма, то есть разочарование в смысле
604
наличного бытия. Это отрицание не значения истории, а отрицание вообще ее объяснимости.
Более радикальной мне кажется современная критика веры в историю, которую предпринял
профессор политической философии в Чикаго Лео Страус в ряде выдающихся книг по
политической философии. Воодушевляет то, что при нашем все суживающемся поле деятельности
столь радикальный критик политического мышления современности действует именно там.
Известно о такой борьбе между древним и современным, которая заставляла литературную
публику XVII и XVIII веков следить за ней, затаив дыхание. Хотя это был скорее литературный
спор, обнаруживший конкуренцию сторонников непревзойденности классических поэтов Греции
и Рима с литературным самосознанием современных писателей того времени, которые при дворе
Короля-Солнца (Людовика XIV.— Прим. перев.) положили начало новому классическому периоду
литературы, так что напряжение спора было в конечном счете окончательно разрешено в чувстве
исторического сознания. Ведь речь шла о том, чтобы ограничить совершенную образцовость
античности. Этот спор явился одновременно последней формой неисторического противоборства
между традицией и современностью.
Уместно сказать здесь о первой работе Лео Страуса «Критика религии Спинозой» (1930),
имеющей отношение к данному спору. Научный труд всей его жизни, в целом вызывающий
уважение, посвящен проблеме нового разжигания этой ссоры в радикальном смысле, то есть
противопоставлению современного исторического самосознания ясной правильности
классической философии. Когда Платон ставил вопрос об идеальном государстве — и даже
распространенный политический эмпиризм Аристотеля подкреплял по преимуществу этот
вопрос,— то такая его постановка имела мало общего с понятием политики, господствующим в
современном мышлении со времен Макиавелли. И когда Страус в своей книге «Естественное
право и история», ставшей доступной в немецком переводе, возвращается к противоположности
современного исторического мировоззрения — к естественному праву, то в действительности
смысл его книги заключается в том, чтобы показать здесь и греческих философских классиков,

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 310

Платона и Аристотеля, как истинных основателей натурального права, и то, что ни стоицистская,
ни средневековая форма натурального права, уже не говоря об эпохе Просвещения, не могут
считаться правильными.
Страуса побуждает к этому катастрофа современности.
605
Такое элементарное человеческое желание, как различить «право» и «бесправие», порождает
требование, чтобы человек поднялся над своей исторической обусловленностью. Классическая
философия, которая выдвигала данный вопрос на передний план в виде вопроса о справедливости
и несправедливости, была явно права; но радикальный историзм, который делает исторически
относительным любое безусловное значение, не может быть прав. Его аргументы, следовательно,
нужно еще раз осветить с помощью классической философии.
Пусть Страус не думает, что может решить эту проблему сходу, подобно Платону с его критикой
софистики. Он даже в современном историческом сознании лишь потому находится «как дома»,
что право классической философии не может быть представлено им «наивно». Таким образом, его
аргументация против того, что он называет историзмом, сначала должна еще получить
историческую основу. Он ссылается на то (и Лёвит также повторяет эту ссылку), что историческое
мышление само имеет свои исторические условия развития. В действительности это означает при-
мысливание существования самого познающего человека в его историчности — как в случае
наивного историзма, то есть образования исторического смысла при изучении традиции, так и при
утонченной форме историзма. Конечно, такое примысливание происходит совершенно не потому,
что в противном случае историзм «противоречил» бы сам себе, а потому, что он сам о себе мыслит
серьезно. Нельзя, таким образом, выдвигать здесь следующий аргумент: историзм, который
заявляет об исторической обусловленности всего познания прямо «во всей вечности»,
противоречит сам себе в основе. Эта противоречивость — особая проблема 49. Однако и здесь
возникает вопрос, лежат ли в одной плоскости оба положения: «Всё познание исторически
обусловлено» и «Это знание безусловно»,— так, чтобы они могли противоречить друг другу. А
ведь этот тезис не означает, что данное положение всегда будет считаться истинным, точно так
же, как не означает и то, что его не всегда считали истинным. Историзм, который сам себя
воспринимает серьезно, рассчитывает скорее на то, что его тезис когда-то перестанут считать
истинным, то есть историзм будет мыслиться «неисторичным». Но это происходит, конечно,
совершенно не потому, что безусловное утверждение обусловленности всего познания имеет
большой смысл, а потому, что оно содержит «логическое» противоречие.
Страус, однако, рассматривает данный вопрос не в та-
606
ком смысле. Доказательство того, что классики мыслили по-другому, внеисторично, еще ничего
не говорит о возможности мыслить внеисторично ныне. Все же есть достаточно оснований
рассматривать возможность думать внеисторично не как пустую возможность. Интересные «физи-
ономические» наблюдения, которые накопил по этому вопросу Эрнст Юнгер, могли
свидетельствовать о том, что человечество достигло «стены времени» 50. Однако то, что Страус
имеет в виду, содержится в самом историческом мышлении и имеет смысл коррективы. Он крити-
кует претензию «исторического» понимания традиционных идей на то, чтобы понимать этот мир
мыслей лучше, чем он был в состоянии сам себя понять 51. Тот, кто так думает, заранее исключает
возможность того, чтобы традиционные мысли могли быть просто истинными. В этом как раз и
заключается универсальный догматизм такого способа мышления.
Та картина историзма, которую здесь нарисовал Страус и против сторонников которой он борется,
соответствует, как мне кажется, тому идеалу совершенного просвещения, который я отметил в
собственных исследованиях философской герменевтики как основную идею, вслед за истори-
ческим иррационализмом Дильтея и иррационализмом XIX века. Не утопический ли это идеал
современности, что прошедшее будто бы освещается абсолютно полно? Применение перспективы
с высоты современности на все прошедшее, как мне кажется, вовсе не характеризует истинную
сущность исторического мышления, а отличает упрямый позитивизм «наивного» историзма.
Достоинство и истинная ценность исторического мышления заключаются в признании того, что
совсем нет никакой «современности», а есть только постоянно сменяющийся горизонт будущего и
прошедшего. Это никак не означает (и никогда не означало), что какая-то отдельная перспектива,
в которой показаны традиционные мысли, является правильной. «Историческое» мышление не
имеет никакой привилегии, ни сегодняшней, ни завтрашней. Оно само охвачено изменяющимся
горизонтом и двигается вместе с ним.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 311

Наоборот, точка зрения филологической герменевтики коренится в эстетике гения и, как я
доказывал, заключается в том, что автора будто бы можно лучше понять, чем он сам себя
понимал, что и является первоначальным простым формулированием идеала просветительства:
объяснять смутные представления с помощью понятийного анализа 52. Его применение к
историческому сознанию
607
вторично выдвигает на передний план фальшивое мнение о непревзойденном превосходстве
интерпретации в соответствии с современностью, которое Страус обоснованно критиковал. Но
когда Страус доказывает, что для того, чтобы лучше понять автора, нужно сначала понять его так,
как он сам себя понимает, то он, как я думаю, недооценивает трудность понимания всего, потому
что он игнорирует то, что можно назвать диалектикой высказывания.
Страус это показывает и в другом месте, когда защищает идеал «объективной интерпретации»
текста тем, что каждый раз понимает свою догму лишь одним-единственным образом,
«предполагая, что он не был смутным» [с. 67]. Но нужно еще спросить, все ли так уж понятно с
предполагаемой противоположностью между ясным и смутным, которую Страус принимает как
само собой разумеющуюся. Не разделяет ли он тем самым точку зрения законченного
исторического просвещения и не перепрыгивает ли через собственно герменевтическую проб-
лему? По-видимому, Страус считает возможным понять то, что понимает не сам автор, а что
понимает другой, и только так понять, как он сам себя должен был бы понимать. И Страус, по-
видимому, считает, что если кто-то что-то говорит, то он при этом «себя» понимает необходимо и
адекватно. И то и другое, как я считаю, неудачно. Положение, инкриминируемое герменевтике как
основное,— что автора нужно понять «лучше», чем он сам себя понимает,— следует освободить
от предпосылки абсолютного просветительства, чтобы получить его действительный смысл.
Спросим с пристрастием, как выглядит с точки зрения герменевтики речь в защиту классической
философии, которую ведет Страус. Исследуем один пример. Страус прекрасно показывает, что
классическая политическая философия отношения «Я — Ты —Мы», названная так в современной
дискуссии, известна совсем под другим названием, а именно как дружба. Кажется правильным,
что современный способ мышления, который говорит о проблеме «Ты», исходит из
преимущественного положения картезианского ego cogito. Страус думает, что поймет в данном
случае, почему античное понятие дружбы было правильным, а современное понятийное
образование — ложным. Тот, кто пытается познать, что объединяет государство и общество,
правомерно должен говорить о роли дружбы. Но он не может с той же правомерностью говорить о
«Ты». «Ты» есть не то, о чем говорят, а то, кому говорят. Если вместо роли дружбы кладут в
основу функцию «Ты»,
608
то упускают из виду как раз объективную коммуникативную сущность государства и общества.
Я нахожу пример очень удачным. Неопределенное положение между учением о добродетели и
учением о благе, которое занимает понятие дружбы в этике Аристотеля, давно уже дало мне
исходную точку, чтобы с помощью совершенно подобных оснований познать границы совре-
менной этики по отношению к классической этике53. Итак, я полностью согласен с примером
Страуса, но я спрашиваю: разве такое понимание «падает с неба», когда мы «читаем» классика
«глазами, обученными исторической наукой», одновременно реконструируем его мнение и потом
еще считаем возможным — пребывая в доверчивом настроении — признавать, что оно
правильное? Или мы видим в нем истину, потому что мы уже заранее все знаем, когда пытаемся
понять классика, то есть что его высказывания для нас истинно ясны при взгляде на соответству-
ющие современные модные теории? Понимаем ли мы их мнения вообще, не понимая их как более
правильные? Если это так, то я спрашиваю далее, нет ли смысла в сказанном Аристотелем: мог ли
он не понимать сам себя так, как понимаем его мы, когда мы находим более правильным то, что
он сказал, а не то, что говорят современные теории (которых он совершенно не мог знать)?
Подобное можно показать, например, на различии между понятием государства и понятием
полиса, на чем настаивает Страус. То, что учреждение государства есть нечто совершенно иное,
чем естественная жизненная общность полиса,— не только правильно (тем самым и обнару-
живается «нечто» — и опять из этого опыта различия); это остается непонятным как для
современной теории, так и в нашем понимании традиционного классического текста, если мы
понимаем его не из противопоставления к современному. Если хотят назвать это
«ревитализацией», оживлением, то мне подобный термин кажется столь же неточным способом
выражения, как re-enactment Коллингвуда. Жизнь духа не подобна жизни тела. Признание этого

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 312

вовсе не является фальшью для историзма, а прекрасно согласуется с аристотелевским ???????? ???
???? (приложение самого себя). В этом вопросе, я думаю, у меня нет серьезных различий со
Страусом, поскольку и он считает неизбежным «смешение исторических и философских
вопросов» в нашем сегодняшнем мышлении. Видеть в этом прямо-таки преимущество
современности было бы догматическим утверждением, и здесь я согласен со Страусом. Да,
сколько незаметных предубеждений
609
владеет нами, когда мы мыслим нашими понятиями, самым различным образом переставленными
традицией, и как много может нам дать возвращение к отцам мысли — однозначно показывают
названные примеры, которые можно приумножить с помощью произведения Страуса.
Во всяком случае, нельзя позволить себе соблазниться заблуждением, что проблема герменевтики
ставится лишь с точки зрения современного историзма. Допустим, что для классиков мнения их
предшественников дискутируются, собственно, не как исторически «другое», а одновременно как
современное. Проблема герменевтики, то есть проблема интерпретации передаваемого текста,
ставится и в таком случае, и если такая интерпретация у них всегда включает вопрос об истине, то
это, вероятно, не так уж далеко от нашего собственного опыта обращения с текстами, как это
хотело бы допустить учение о методах историко-филологической науки. Слово «герменевтика»,
как известно, обращает нас к задаче переводчика — понять и сообщить о чем-то непонятном,
потому что оно сказано на чужом языке, пусть то будут хоть намеки и знаки на языке богов.
Умение, посвященное такой задаче, разумеется, всегда было предметом возможного сознания и
сознательного обучения. (Это могло быть, конечно, формой устной традиции, как, например, у
дельфийских жрецов.) Но с полной определенностью задача изложения ставится там, где
существует письменность. Все, что фиксируется в письме, имеет нечто чуждое и поэтому ставит
такой же вопрос о понимании, как и то, что сказано на чужом языке. Толкователь письменного
источника, как переводчик-Божьей или человеческой речи, снимает чуждость и делает возможным
усвоение. Возможно, данная задача усложняется, когда исторический разрыв между текстом и
интерпретатором осознан. В то же время это означает, что традиция, которую совместно
представляет и передаваемый текст, и его интерпретатор, стала хрупкой. Но я думаю, что в силу
ложных методологических аналогий, которые внушают естественные науки, «историческая»
герменевтика далеко отошла от такой доисторической герменевтики. Я попытался показать, что
здесь есть по меньшей, мере одна общая господствующая черта: структура применения 54.
Было бы любопытно исследовать когда-нибудь существенную связь между герменевтикой и
письменностью в ее греческих началах.
Истолкованием поэтов занимались и Сократ, и его противники софисты, если можно верить
Платону. Важнее то, что вся платоновская диалектика у самого Платона
610
определенно выражалась через проблематику письменности и что она и внутри происходящего
диалога нередко принимала явно герменевтический характер; неважно, чем вводился
диалектический диалог — мифической традицией через жрецов или жриц, поучением Диотимы
или только констатацией,— древние совершенно не заботились о нашем понимании и потому
оставили нас беспомощными перед их текстами, как перед сказками. Нужно было бы взвесить и
противоположное: в какой степени именно у Платона его собственные мифы относятся к
диалектике, насколько они сами имеют характер толкования. Таким образом, конструкция
платоновской герменевтики, предложенная Германом Гундертом 55, могла бы быть здесь в высшей
степени поучительной.
Но еще важнее Платон как предмет герменевтического размышления. Ведь форма диалога как
произведения искусства в трудах Платона занимает своеобразное место где-то посредине между
подобием драматической поэмы и аутентичностью учебного сочинения. Последние десятилетия в
этом отношении характеризовались высоким герменевтическим сознанием, и даже Страус в своих
работах поразил нас некоторыми блестящими опытами расшифровки смысловых отношений,
скрытых в платоновских диалогах. Как бы много ни помогали нам формальный анализ и другие
методы, но по сути дела герменевтической основой здесь является наше собственное отношение к
реальным проблемам, о которых идет речь у Платона. И платоновскую искусную иронию
понимает лишь тот (как всякую иронию), кто действительно понимает Платона. Следствием
такого положения дел является то, что подобные расшифрованные толкования остаются «сомни-
тельными». Их «истина» не «объективно» обнаруживается, а выступает тем реальным
соглашением, которым нас связывает интерпретированный текст.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 313

Здесь Страус косвенным образом делает дальнейший важный вклад в герменевтическую теорию,
исследовав особую проблему, а именно вопрос о том, насколько надо принимать во внимание при
понимании текстов сознательную маскировку истинного мнения под влиянием угрозы
преследования со стороны власть имущих или церкви 56. Изучение Маймонида, Галеви и Спинозы
и давало повод к такому способу рассмотрения. Я не могу сомневаться в толкованиях, которые
привел Страус,— они в значительной степени ясны,— но я могу высказать противоположное
суждение, которое, возможно, правомочно в этих случаях, но совершенно неоправданно в других
слу-
611
чаях — например, в случае Платона. Но являются ли сознательное притворство, маскировка и
сокрытие собственного мнения действительно редким экстремальным случаем в частой, даже
всеобщей нормальной ситуации? Точно так же, как преследование (власть имущими или церков-
никами, инквизицией и т. п.) является лишь экстремальным случаем — по сравнению с
сознательным или невольным давлением, которое оказывает и общественность на человеческое
мышление. Только в том случае, когда непрерывный переход от одного к другому совершенно
осознан, можно рассчитать ту герменевтическую трудность, которую понял Страус. Как же можно
иначе прийти от искажения к однозначному истолкованию. Так, например, когда у какого-то
писателя находят противоречивое высказывание, которое скрыто и случайно, как считает Страус,
то это отнюдь не значит, что мы должны принимать данное высказывание за высказывание его
истинного мнения. Всегда также имеет место неосознанный конформизм человеческого духа,
который считает очевидное для всех действительно истинным. И есть, наоборот, неосознанное
стремление испробовать крайние возможности, хотя их не всегда можно соединить с когерентным
целым. Экспериментальный экстремизм Ницше — неопровержимое тому свидетельство. Хотя
противоречивость и является превосходным критерием в герменевтике.
Так, например, я совершенно уверен, что положение Страуса, первоначально кажущееся
совершенно очевидным, о том, что если автор обнаруживает противоречия, которые нынешнему
школьнику без труда ясны, пусть они будут преднамеренными и даже предназначенными для
обнаружения, то они не применимы в качестве так называемых ошибок в аргументации
платоновского Сократа. И не потому, что мы здесь имеем дело с началами логики (кто так думает,
тот смешивает логическое мышление с логической теорией), а потому, что сущность ведения
разговора, направленного на предметы, должна мириться с нелогичностью 57.
Затронутый выше вопрос имеет всеобщие герменевтические последствия. Речь идет о понятии
мнения автора. Я не говорю о том, какую помощь здесь может предоставить юриспруденция со
своим учением об изложении законов. Я хочу сослаться лишь на то, что, во всяком случае, пла-
тоновский диалог являет собой пример многозначности, полной отношений, среди которых
Страус как раз часто теряет важное. Можно ли так недооценивать миметическую истину, которую
у Платона имеет сократовское ведение
612
разговора, чтобы не видеть эту многозначность в ней самой, в самом Сократе? Знает ли автор
действительно так точно и в каждом данном положении, что он подразумевает? Странная глава о
философской самоинтерпретации — я имею в виду, например, Канта, Фихте или Хайдеггера,—
кажется мне, ясно говорит об этом. Если альтернатива, установленная Страусом, а именно что
автор-философ имеет или однозначное мнение, или смутное, должна быть правильной, тогда во
многих спорных изложениях, боюсь, правомерен только один герменевтический вывод: считать
случай смешения исходным.
Для структуры герменевтического хода событий я обязательно должен сослаться на
аристотелевский анализ ???????? (мышления) 58. Тем самым я, в сущности, продолжил линию,
которую Хайдеггер выбрал уже в свои ранние фрейбургские годы, когда, выступая против нео-
кантианства и философии ценностей (а в конечном счете также и против самого Гуссерля), он
пришел к герменевтике фактуальности. Конечно, уже для раннего Хайдеггера стал подозрителен
тот онтологический базис Аристотеля, на который опирается вся современная философия, в
особенности понятие субъективности и сознания, как и апории историзма (что тогда называлось в
«Бытии и времени» «онтологией наличного»). Но в одном пункте аристотелевская философия
была для Хайдеггера не только противоположением, а чем-то гораздо большим, то есть защитой
собственных философских интенций: в аристотелевской критике «всеобщего эйдоса» Платона и
позитивно — в доказательстве аналогичной структуры блага и его познания, когда оно есть задача
в ситуации поступка.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 314

Что меня больше всего удивляет в защите Страусом классической философии, так это то, в какой
степени он хотел бы ее понимать как единство, в результате чего ему, по-видимому, никакой
заботы не причиняет крайняя противоположность между Платоном и Аристотелем в характере и
смысле вопроса о том, в чем состоит благо. Начальные стимулы, которые я получил от
Хайдеггера, кроме прочего, оказались плодотворными потому, что аристотелевская этика
совершенно естественно облегчила глубокое проникновение в герменевтическую проблему. Я
думаю, что это отнюдь не злоупотребление аристотелевским мышлением, а выявление с его
помощью возможного для всех нас разъяснения того, как с возникновением исторического
сознания критика абстрактно-всеобщего — без заострения ее в стиле гегелевской диалектики и
тем самым без непримиримого вывода, который
613
представляет понятие абсолютного знания,— стала определяющей для герменевтической
ситуации.
В книге Теодора Литта «Возрождение исторического сознания», опубликованной в 1956 г.,
помещен темпераментный спор с Крюгером и Лёвитом (к сожалению, и не с Л. Страусом еще) под
заглавием «Историзм и его противники», который, мне кажется, имеет отношение к
рассматриваемому вопросу 59. Думаю, Литт прав, когда он видит в философской вражде против
истории опасность нового догматизма. Требование прочного, неизменного масштаба, «который
указывал бы направление тому, кто призван действовать», всегда имеет силу в том случае, когда
заблуждения в нравственно-политических суждениях ведут к плохим последствиям. Вопрос о
справедливости, об истинном государстве, по-видимому, является элементарной потребностью
человеческого бытия. Между тем все зависит от того, как этот вопрос должен пониматься и как он
должен быть поставлен, чтобы вносить ясность. Литт показывает, что не может поэтому
подразумеваться никакая всеобщая норма, с которой можно было бы соотнести оцениваемый
случай практически-политического поступка 60. Я не вижу, правда, чтобы он воспользовался той
помощью, которую здесь может оказать Аристотель. Ведь Аристотель подобным образом уже
возражал против Платона.
Я абсолютно убежден, что мы должны просто учиться у классиков, и я умею высоко ценить то,
что Страус не только поднимает данное требование, но и неоднократно осуществляет его на деле.
Однако я считаю, что мы должны также учиться у них и пониманию того неустранимого
противоречия, которое существует между ????????? ????? (политическим искусством) и ?????????
???????? (политическим мышлением). Я нахожу, что Страус недостаточно продумал указанное
противоречие.
В чем Аристотель может помочь, так это, во всяком случае, в том, чтобы мы не замыкались на
апофеозе природы, естественности и естественного права, что было бы не чем иным, как
бессильной доктринерской критикой истории, а, напротив, чтобы мы добились подобающего
отношения к исторической традиции и лучшего понимания того, что есть. Впрочем, я считаю
проблему, которую поставил перед нами Аристотель, отнюдь не снятой. Все-таки может быть, что
критика Аристотеля — как и любая другая критика — права в том, что она говорит, но не права в
том, против кого она направлена. Однако это широкое поле исследования.




Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 315


Послесловие
Когда я закончил эту книгу в конце 1959 года, я был в большом сомнении по поводу того, не
произошло ли это «слишком поздно», то есть не является ли уже излишним тот итог традиционно-
исторического мышления, который я здесь подвел. Множились признаки новой волны
технологической враждебности к истории. Ей соответствовало ширившееся принятие
англосаксонской теории науки и аналитической философии, и в конце концов новый подъем,
который переживали общественные науки (среди них прежде всего социальная психология и
социальная лингвистика), не предвещал гуманистической традиции романтических гуманитарных
наук никакого будущего. Но это была традиция, из которой вышел я. Она представляла собой
опытную почву моей теоретической работы — хотя отнюдь не ее границы и вовсе не ее цель. Но
даже внутри классических исторических гуманитарных наук произошло изменение стиля в на-
правлении к новым методическим средствам статистики, формализации; было очевидным
стремление к планированию науки и технической организации исследований. Выдвинулось
вперед новое «позитивисткое» самопонимание, которое требовалось с принятием американских и
английских методов постановки вопросов.
И конечно, в данном случае имело место банальное непонимание, когда выражение «истина и
метод» отягощали обвинением, что здесь не осознана строгость метода современной науки.
Герменевтику сделало действенной нечто совсем иное — то, что со строгими обычаями науки
вовсе не находится в натянутых отношениях. Никакой плодотворно работающий исследователь не
может в глубине души сомневаться в том, что хотя методическая чистота неизбежна для науки, но
одно лишь применение при-
615
вычных методов в гораздо меньшей степени составляет сущность всех исследований, чем
нахождение новых,— и за этим стоит творческая фантазия исследователя. Сказанное имеет
значение не только в области так называемых гуманитарных наук.
Кроме того, существует герменевтическая рефлексия, которая была установлена в работе «Истина
и метод», все другое — только лишь игра понятий. Она вырастает повсюду из конкретной
практики науки и существует, само собой разумеется, для методологических убеждений, то есть
контролируемого опыта и фальсифицируемости. Более того, эта герменевтическая рефлексия была
повсеместно обнаружена в научной практике. Если оценивать мою работу в рамках философии
нашего столетия, то нужно как раз исходить из того, что я пытался примирить философию с
наукой и в особенности — плодотворно развивать радикальные проблемы Мартина Хайдеггера,
которому я обязан в самом главном — в широкой области научного опыта, по которой я дал лишь
обзор. Это, конечно, принуждает к тому, чтобы перешагнуть ограниченный горизонт интересов
научно-теоретического учения о методе. Но можно ли поставить в упрек философскому сознанию
то, что оно не рассматривает научное исследование как самоцель, а делает проблемой, наряду с
собственно философской постановкой вопроса, также условия и границы науки во всеобщности
человеческой жизни? В эпоху, когда в общественную практику все больше и больше проникает
наука, она может осуществлять свою общественную функцию соответствующим образом лишь
тогда, когда не скрывает своих границ и условности своего поля деятельности. Это должна про-
яснить именно философия — в век, когда до суеверия верят в науку. Именно на этом основан тот
факт, что напряжение внимание к истине и методу имеет непреходящую актуальность.
Таким образом, философская герменевтика включает философское движение нашего столетия,
преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой
разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика
занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с
помощью герменевтической рефлексии — условия истины, которые не лежат в логике
исследования, а предшествуют ей. В так называемых гуманитарных науках в некоторой степени
обнаруживается — как это видно уже из самого их обозна-
616
чения в английском языке («моральные науки»),— что их предметом является нечто такое, к чему
принадлежит с необходимостью и сам познающий.
Этот аспект можно даже отнести и к «правильным» наукам. Однако здесь, мне кажется,
необходимо различие. Если в современной микрофизике наблюдатель не элиминируется из
результатов измерений, а существует в самих высказываниях о них, то это имеет точно опреде-
ленный смысл, который может быть сформулирован в математических выражениях. Если в

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 316

современных исследованиях отношений исследователь открывает структуры, которые также
определяют и его собственное поведение историко-родовой наследственностью, то он, возможно,
познает и о себе самом что-то, но именно потому, что он смотрит на себя другими глазами, чем с
точки зрения своей «практики» и своего самосознания, если он при этом не подчиняется ни
пафосу прославления, ни пафосу унижения человека. Наоборот, если всегда видна собственная
точка зрения каждого историка на его знания и ценности, то констатация этого не является
упреком против его научности. Еще неизвестно, заблуждается ли историк из-за ограниченности
своей точки зрения, неправильно понимая и оценивая предание, или ему удалось правильно
осветить не наблюдавшееся до сих пор благодаря преимуществу его точки зрения, которая
позволила ему открыть нечто аналогичное непосредственному современному опыту. Здесь мы
находимся в гуще герменевтической проблематики, однако это отнюдь не означает, что не
существовало опять-таки таких методических средств науки, с помощью которых пытались
решать вопрос об истинном и неистинном, исключать заблуждение и достигать познания. В
«моральных» науках не обнаруживается никакого следа чего-нибудь другого, чего нет в
«правильных» науках.
Подобное играет роль в эмпирических социальных науках. Вполне очевидно, что постановку
вопроса здесь направляет «пред-понимание». Речь идет о сложившейся общественной системе,
которая имеет значение исторически ставшей, научно недоказуемой нормы. Она представляет не
только предмет опытно-научного рационализирования, но и его рамки, в которые «вставляется»
методическая работа. Исследование разрешает в данном случае проблему, большей частью
учитывая помехи в существующих общественных функциональных взаимосвязах или также путем
объяснения критикой идеологии, которая оспаривает существующие господствующие отно-
617
шения. Бесспорно, что и здесь научное исследование ведет к соответствующему научному
господству тематизированной частичной взаимосвязи общественной жизни; однако точно так же,
конечно, неоспоримо, что это исследование побуждает к экстраполяции его данных на
комплексную взаимосвязь. Такой соблазн слишком велик. И как бы ни были неопределенны
фактические основы, исходя из которых становится возможным рациональное овладение
общественной жизнью, навстречу социальным наукам идет потребность веры, которая их
буквально увлекает и выводит за их границы. Мы можем это пояснить некоторым классическим
примером, который Дж. С. Милль приводит как применение индуктивной логики к социальной
науке, а именно к метеорологии. Верно не только то, что до сих пор мы не добились хотя бы
большой уверенности в долгосрочных и обширных по охвату пространства прогнозах погоды с
помощью современных данных и их переработки; но даже если бы мы в совершенстве овладели
атмосферными явлениями или, лучше,— так как, в сущности, дело за этим не стоит — если бы в
нашем распоряжении имелись в огромной степени возрастающие данные и их обработка, и тем
самым стало бы возможно более точное предсказание,— тотчас бы возникли новые сложности.
Сущность научного овладения ходом событий такова, что оно может служить любым целям. Это
значит, что если бы возникла проблема создания погоды, влияния на погоду, то тем самым встала
бы проблема борьбы общественно-хозяйственных интересов, о которых мы при современном
состоянии прогностики имеем лишь ничтожное представление, например при случайной попытке
заинтересованных лиц повлиять на недельные прогнозы. В перенесении на социальные науки
«овладение» общественным ходом событий с необходимостью ведет к «сознанию» социал-инже-
неров, которое желает быть «научным», и его социальное партнерство никогда не может быть
совершенно отвергнуто. Здесь существует особая сложность, которая вытекает из социальных
функций эмпирических социальных наук: с одной стороны, имеет место тяга к опрометчивому
экстраполированию эмпирически-рациональных данных исследований на комплексную ситуацию
— только бы достичь вообще научных планомерных действий; с другой стороны, давление
интересов сбивает с толку в вопросе о том, кого использовать социальным партнером в науке,
чтобы повлиять на общественный процесс в их духе. Фактически абсолютизирование идеала
«науки» — это
618
большое ослепление, которое каждый раз снова ведет к тому, чтобы герменевтическую рефлексию
вообще считать беспредметной. Сужение перспективы, которое следует за мыслью о методе,
кажется исследователю трудно понимаемым. Он всегда уже ориентирован на оправдание метода
своего опыта, то есть отворачивается от противоположного направления рефлексии. Даже если он,
защищая свое сознание метода, в действительности рефлектирует, он и тогда опять не позволяет

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 317

своей рефлексии становиться темой сознания. Философия науки, рассматривающая научную
методику как теорию и не принимающая участия ни в какой постановке вопроса, которая не
может быть охарактеризована как осмысленная методом trial and error (проб и ошибок), не
осознает, что этой характеристикой она сама себя ставит вне ее.
Природа вещей такова, что философский разговор с философией науки никогда не удается.
Дебаты Адорно с Поппером, как и Хабермаса с Альбертом, показывают это очень ясно.
Герменевтическая рефлексия рассматривается самым последовательным образом как
теологический обскурантизм в научном эмпиризме, когда он поднимает «критический
рационализм» до абсолютного масштаба истины 1.
К счастью, соответствие в вещах может состоять в том, что имеется только единственная «логика
исследования», но и это еще не все, так как избирательная точка зрения, которая, в согласии с
обстоятельствами, выделяет определенную постановку вопроса и поднимает его до темы
исследования, сама не может быть получена из логики исследования. Примечательно здесь то, что
теорию науки хотят, ради рационализма, отдать полному иррационализму, а тематизирование
такой познавательно-практической точки зрения путем философской рефлексии считают
незаконным; ведь философию, которая так поступает, упрекают как раз в том, что она защищена в
своих утверждениях от опыта. Сторонники такого подхода не понимают, что сами более
зависимым образом содействуют оторванности от опыта, например от здравого человеческого
смысла и жизненного опыта. Это всегда происходит в том случае, когда научное понимание час-
тичных связей подкрепляют некритическим применением, например, когда ответственность за
политические решения возлагают на экспертов. Спор между Поппером и Адорно сохраняет нечто
неудовлетворительное и при анализе того же самого у Хабермаса. Правда, я согласен с Хабер-
масом, что герменевтическое пред-понимание всегда на-
619
ходится в игре и, следовательно, требует рефлексивного объяснения. Но в этом пункте я стою по
другую сторону от «критического рационализма» и потому не могу считать иллюзорным полное
объяснение.
Ввиду такого положения вещей снова требуют разъяснения два пункта: что означает
герменевтическая рефлексия для методики познания и как обстоит дело с задачей критического
мышления по отношению к традиционности понимания?
Заострение напряженного внимания к истине и методу в моей книге имеет полемический смысл. В
конце концов, как признал сам Декарт, именно к особой структуре выпрямления согнутой вещи
относится тот факт, что ее следует сгибать в противоположном направлении. Но согнута в данном
случае была не столько методика науки, сколько рефлексивное самосознание. Такой вывод, мне
кажется, достаточно ясно вытекает из анализа послегегелевских историков, описанных мною, и из
самой герменевтики. Налицо наивное непонимание, когда боятся,— все дальше следуя за Э. Бетти
2
,— что из-за герменевтической рефлексии размоется научная объективность. В этом и Апель, и
Хабермас 3, и представители, например, «критического рационализма» одинаково слепы. Они
отказывают всем притязаниям моего анализа на рефлексию, а значит — также и в смысле
применения, которое я пытаюсь показать как структурный момент всего понимания. Они так
захвачены методологизмом теории науки, что постоянно имеют в виду правила и их применение.
Они не признают, что рефлексия по поводу практики не есть техника.
То, о чем я рефлектирую, является опытом самих наук и ограничением объективности, которое
должно рассматриваться в них самих (а не как-то рекомендоваться). Признать продуктивный
смысл таких ограничений, например, в форме продуктивного предрассудка,— кажется мне не чем
иным, как заповедью научной добросовестности, за которую ручается философ. Как можно
говорить подобное философии, которая это осознает, поощряя ее действовать в науке
некритически и субъективно! Это кажется мне таким же бессмысленным, как если бы, наоборот,
стали, например, ожидать требования логического мышления от математической логики или
ждать требования научного исследования от теории познания критического рационализма,
которая называет себя «логикой исследований». Теоретическая логика, как и философия науки,
удовлетворяет скорее философскому требо-
620
ванию в оправдании и является вторичным по отношению к научной практике. При всем
различии, которое существует между естествознанием и гуманитарными науками, общее
имманентное значение критической методики, по сути дела, неоспоримо. Даже крайне
критический рационалист не станет отрицать, что применению научной методики предшествуют

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 318

определяющие факторы, которые касаются уместности выбора и постановки в нем вопросов.
Последней причиной той путаницы, которая господствует в данном случае в методологическом
аспекте науки, мне кажется разрушение понятия практики. В эпоху науки с ее идеалом
надежности указанное понятие стало узаконенным. Так как теперь наука видит свою цель в изо-
лированном анализе причинных факторов явлений — в природе и обществе,— с практикой она
имеет дело только как с применением науки. Но оно является такой «практикой», которая не
требует никаких отчетных данных. Таким образом, понятие техники включает понятие практики,
иначе говоря: компетенция эксперта оттеснила политический разум.
Как видим, герменевтика играет не только ту роль в науке, которая обсуждается, но выступает и
как самосознание человека в современную эпоху науки. Один из важнейших уроков, которые дает
история философии для этой актуальной проблемы, состоит в той роли, которую играет в
аристотелевской этике и политике практика и знание, освещающее и ведущее ее, практический ум
или мудрость, которую Аристотель называет фронесисом. Шестая книга «Никомаховой этики»
оставила нам лучшее введение в эту забытую проблематику. По этому поводу я могу отослать к
моей новой работе — докладу «Герменевтика как практическая философия», который включен в
сборник «К реабилитации практической философии», организованный М. Риделем 4. Великая
подоплека традиции практической (и политической) философии, господствующей от Аристотеля
до начала XIX столетия,— если рассмотреть ее философски — состоит в независимости того
познавательного вклада, который относится к практике. Конкретное особенное оказывается здесь
не только исходным пунктом, но и моментом, всегда определяющим содержание всеобщего.
Эту проблему мы знаем в той форме, которую придал ей Кант в «Критике способности суждения».
Кант различает определяющую способность суждения, которая подводит особенное под данное
всеобщее, от рефлектирующей
621
способности суждения, которая за данным особенным ищет всеобщее понятие. Гегель, как мне
кажется, правильно показал, что отделение этих двух функций способности суждения есть чистая
абстракция и что способность суждения в действительности всегда заключается как в том, так и в
другом. Всеобщее, под которое подводят особенное, тем самым продолжает существовать само по
себе. Ведь таким образом правовой смысл законов определяется судебной практикой, а
принципиально всеобщность нормы — через конкретность отдельного случая. Как известно,
Аристотель зашел так далеко, что на этой основе объявил даже платоновскую идею блага пустой,
и, по сути дела, вполне справедливо, если последняя действительно должна была мыслиться как
существующее в высшей степени всеобщности 5.
Если мы примкнем к традиции практической философии, то это поможет нам отгородиться от
технического самосознания научных понятий Нового времени. Но данное условие не исчерпывает
философской интенции моей попытки. Я вообще не замечаю, чтобы в герменевтическом
разговоре, который мы ведем, следовали этой философской интенции. Понятие игры, изъяв
которое несколько десятков лет тому назад из субъективной сферы «тяги к игре» (Шиллер), я
вынужден был обратиться к критике «эстетического отличия», включает в себя онтологическую
проблему. Ведь в этом понятии объединяются игровое переплетение явления и понимания, даже
языковая игра нашего жизненного опыта, как они были представлены Витгенштейном в его
метафизически-критическом анализе. Как «онтологизирование» язык может появляться при моей
постановке вопроса, однако, лишь тогда, когда вопрос о предпосылках инструментализации языка
вообще остается без внимания. Это действительно проблема философии, которую выдвигает
герменевтическая практика: вскрыть те онтологические импликации, которые лежат в
«техническом» понятии науки, и достигнуть теоретического признания герменевтического опыта.
И здесь на передний план должна быть выдвинута философская беседа, ее возрождение,
необходимое не для того, чтобы обновить платонизм, а скорее для того, чтобы, возобновив
разговор с Платоном, вернуться к тому, что стоит за признанными понятиями метафизики и не
признанными ею дальнейшими следствиями. «Подстрочные замечания к Платону» Уайтхеда
могут сыграть важную роль в решении данной задачи, как правильно отметил Виль (см. его
введение к немецкому изданию «Приключений
622
идей» Уайтхеда). Во всяком случае, моим намерением было объединить масштабы философской
герменевтики с платоновской диалектикой, а не с гегелевской. Третий том моих «Маленьких
сочинений» уже своим титульным листом показывает, почему он назван «Идея и язык». При всем
уважении к современному исследованию языка нужно сказать, что техническое самопознание

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 319

науки Нового времени закрывает ему герменевтические масштабы и те философские задачи,
которые в ней заложены.
О масштабности философских вопросов, которые окружают герменевтическую проблематику,
хорошее представление дает посвященный мне сборник «Герменевтика и диалектика» (1970), а
именно широким спектром помещенных в нем статей. Постепенно философская герменевтика
стала неизменным партнером в разговоре, даже и своими специальными областями
герменевтической методологии.
Разговор о герменевтике распространяется здесь прежде всего на четыре научные области: на
юридическую герменевтику, теологическую герменевтику, теорию литературы, а также на логику
социальных наук. Среди крайне медленно появляющихся письменных работ я могу выделить
лишь некоторые труды, имеющие совершенно определенное отношение к моему вкладу в
разработку данной проблемы. Так, в юридической герменевтике это:
Wieacker Franz — In: "Das Problem der Interpretation" (Mainzer Universitatgesprache, S. 5 ff.).
Rittner Fritz— In: "Verstehen und Auslegen". Freiburger Dies Universitatis, 14, 1967.
Esser Josef— In: "Vorverstandnis und Methode in der Rechtsfindung", 1970.
Hruschka Joachim. Das Verstehen von Rechtstexten. Munchener Universitatsschriften, Reihe der
juristischen Fakultat, Bd. 22, 1972.
Из области теологической герменевтики я назову, кроме вышеупомянутых исследователей, новых
авторов и их работы:
Stachel Gunter. Die neue Hermeneutik, 1967.
Fuchs Ernst. Marburger Hermeneutik, 1968.
Biser Eugen. Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik, 1970.
Ebeling Gerhard. Einfuhrung in die theologische Sprachlehre, 1971.
В теории литературы нужно прежде всего назвать книгу о Гирше из наследия Бетти "Validity in
Interpretation" (1967) и целый ряд других работ, которые особо
623
подчеркивают методику в теории интерпретации. См., например: Schmied-Kowarzik S.W.
Geschichtswissenschaft und Geschichtlichkeit — In: Wiener Zeitschrift fur Philosophie, Psychologie,
Padagogik, 8, 1966, S. 133 ff.; Вenner D. Zur Fragestellung einer Wissenschaftstheorie der Historie —
In: Wiener Jahrbuch fur Philosophie, 2, 1969, S. 52 ff. Прекрасный анализ роли герменевтического
метода в практике интерпретации можно также найти в работе: Seebohm Thomas. Zur Kritik der
hermeneutischen Vernunft, 1972, где, правда, нет притязания на философскую герменевтику, так как
автор приписывает ей спекулятивное понятие о существующей тотальности.
Другие работы: Jau? ?. Robert Literaturgeschichte als Provokation, 1970; Pollmann Leo. Theorie der
Literatur, 1971; ?аrth. Philologie und praktische Philosophie, 1970.
Значение герменевтики в общественных науках было критически оценено прежде всего Ю.
Хабермасом. См. его сообщение "Zur Logik der Sozialwissenschaften". Beiheft der "Philosophischen
Rundshau", а также сборник: "Hermeneutik und Ideologiekritik" — в серии "Theorie" (Verlag
Suhrkamp).
Важен с этой точки зрения также тот номер «Континуума», в котором франкфуртская критическая
теория конфронтирует с герменевтикой. Хороший обзор общего положения с данной
проблематикой в исторических науках дает доклад, который сделал Карл-Фридрих Грюндер на
конгрессе историков в 1970 г.
Однако вернемся к теории науки. Проблема релевантности не ограничивается только лишь
гуманитарными науками. То, что является в естествознании фактами, подразумевает не все любые
точные величины, а те данные измерения, которые дают ответ на вопрос, представляют собой
подтверждение или отрицание гипотезы. Точно так же установленные экспериментальные данные
об измерении каких-нибудь величин подтверждаются не в результате того, что эти измерения
выполняются точнейшим образом по всем правилам искусства. Они получают свое
подтверждение только в контексте исследования. Таким образом, вся наука включает в себя
герменевтический компонент. Положение, согласно которому абстрактно изолированный
исторический вопрос или факт мало что может дать, аналогично, очевидно, и для области
естествознания. Но это никоим образом не означает, что тем самым ограничивается
рациональность самого метода, насколько такое возможно. Схема «построения гипотез и их
проверки»
624
сохраняется в любом исследовании, и в исторических науках, даже внутри филологии, — и,

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 320

конечно, всегда есть опасность, что рациональность метода будет принята за достаточное
подтверждение значения «познанного» с его помощью.
Но если признают проблему релевантности, то едва ли можно останавливаться на лозунге Макса
Вебера о свободе ценностей. Слепой децизионизм * относительно последней цели, в защиту
которого Макс Вебер открыто высказывался, не может удовлетворить. Здесь методический
рационализм кончается грубым иррационализмом. К нему присоединяют так называемую
экзистенциальную философию, которая в корне не признает вещей. Противоположность —
истинна. То, что подразумевал Ясперс под понятием высветления экзистенции, было, скорее
всего, последним решением подвести фундамент под рациональное высветление (недаром это
считалось неотделимым от «разума и экзистенции») — и Хайдеггер делает окончательный, еще
более радикальный вывод: объяснить сомнительность различия ценности и факта и распутать
догматическое понятие «факт». А между тем в естествознании вопрос о ценности не играет
никакой роли. В связи с собственными работами исследователи, правда, подчиняются, как уже
упоминалось, герменевтически объяснимым связям. Но они не перешагивают при этом за круг
своей методической компетенции. Самое большее — в одном-единственном пункте появляется
аналогия: в вопросе, действительно ли они совсем независимы от языковой картины мира — в
своей научной проблематике, в которой исследователи живут как исследователи,— от языковой
схемы мира своего родного языка 6. Но в одном смысле и здесь герменевтика всегда участвует в
игре. Даже если будут отфильтрованы все второстепенные оттенки, специфичные для родного
языка, неизменно остается еще проблема «перевода» научного знания на общезначимый язык, пу-
тем которого естествознание только и получает свою коммуникативную универсальность, а тем
самым — и свою социальную релевантность. Но тогда это не касается исследования как такового,
и только указывает на то, что оно не «автономно», а находится в общественном контексте. Данное
обстоятельство имеет значение для всей науки. Между тем совершенно ни к чему иметь желание
резервировать за «понимающими» науками и особую автономию, и нельзя не заметить, что в них
донаучное знание играет
* От лат. decisio — сделка, соглашение.— Прим. перев.
625
гораздо большую роль. Конечно, можно доставить себе удовольствие, и все то, что является
таковым, назвать «ненаучным» и рационально непроверяемым и т. д. Но именно тем самым и
будет признано, что это — состояние таких наук. Тогда необходимо высказать следующее
возражение: донаучное знание, которое обнаруживают как печальный остаток ненаучности в
подобных науках, как раз и составляет своеобразие, и оно, несомненно, гораздо в большей степени
определяет практическую и общественную жизнь человека, включая условия для занятий наукой
вообще, чем то, чего можно было бы достигнуть путем рационализации человеческих связей.
Разве можно действительно хотеть, чтобы каждый доверялся специалисту в решающих вопросах
как общественной и политической, так и частной и личной жизни? Ведь при конкретном
применении своей науки специалист будет использовать не свою науку, а свой практический
разум. И почему разум у специалиста — будь он даже идеальным социальным инженером —
должен быть больше, чем у других людей?
По этой причине мне кажется прямо-таки предательством, когда с высокомерной насмешкой
осуждают герменевтические науки, утверждая, будто они подреставрировали аристотелевскую
качественную картину мира8. Я не говорю о том, что и совершенная наука не везде применяет
количественные методы — например, в морфологических дисциплинах. Но я позволю себе
сослаться на то, что пред-знание, которое мы получаем из нашей языковой ориентировки в мире (и
это действительно лежит в основе так называемой «науки» Аристотеля), играет определенную
роль повсюду, где перерабатывается жизненный опыт, где поняты языковые традиции и где функ-
ционирует общественная жизнь. Такое пред-знание не является, конечно, никакой критической
инстанцией по отношению к науке, а само подвергается критическим замечаниям со стороны
науки, но оно есть и остается ведущим медиумом всего понимания. Отсюда создается особый
методический вид понимающих наук. Они открыто ставят задачу установить границу
образованию профессиональной терминологии и вместо построения специального языка
заниматься «общеязыковыми» средствами 9.
Я могу, вероятно, здесь добавить, что и представленная Камла и Лоренценом «Логическая
пропедевтика» — которая требует от философов методического «введения» всех узаконенных
понятий для научно подтвержденных высказываний — сама идет от герменевтической области
626
предпосылаемого языкового пред-знания к критически очищающему словоупотреблению. Идеалу

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 321

такого построения научного языка, который, без сомнения, во всех областях, особенно в логике и
теории познания, дает важные пояснения и в области философии является воспитанием
ответственности за язык, не следует ставить никаких границ. То, что в гегелевской логике было
предпринято под воздействием главной мысли о философии, охватывающей всю науку, Лоренцен
снова пытается сделать в рефлексии об «исследовании» для его логического оправдания.
Закономерная, конечно, задача, но я хочу возразить, что источник знания и пред-знания, который
берет свое начало в осевших в речи толкованиях мира, сохраняет свою закономерность и тогда,
когда хотят усовершенствовать идеальный научный язык,— и это имеет значение как раз и для
«философии». Историко-понятийному объяснению, которому я уделил место в своей книге и
которое я использую, насколько могу, был положен конец тем упреком Камла и Лоренцена, что
традиция как таковая не может высказать никакого определенного и однозначного суждения. И
действительно, никакого. Но самому нести ответственность перед этой традицией можно, что
означает: не изобретать язык, соответствующий новому пониманию, а использовать
существующий язык,— это кажется мне закономерным требованием. Для языка философии оно
лишь тогда выполнимо, когда ей удается оставить открытым путь от слова к понятию и от понятия
к слову с обеих сторон. Мне кажется, что у Камла и Лоренцена словоупотребление также является
инстанцией их собственного образа действий, которую они часто принимают во внимание. Они,
конечно, не дают никакого методического построения языка путем постепенного введения
понятий. Но и это есть «метод», который дает возможность осознать импликацию, лежащую в
терминах понятий, и, как я думаю, соответствует предмету философии. Ведь предмет философии
не ограничен рефлексивным высветлением метода наук. И не в образовании «суммы» из
многообразия наших знаний и тем самым в закруглении «мировоззрения» в целом он состоит.
Конечно, философия — как никакая другая наука — должна иметь дело с нашим мировым и
жизненным опытом в целом, но только так, как это делает сам жизненный и мировой опыт,
выражаемый в языке. Я далек от того, чтобы утверждать, что знание об этой тотальности
представляет собой действительно твердое знание, и более того — оно должно подвергаться все
новой глубокой критике. Однако нельзя игнорировать
627
такое «знание», в котором форма всегда имеет выражение в религиозной или народной мудрости,
в произведениях искусства или в философских мыслях. Даже диалектика Гегеля — я имею в виду
не схематизирование метода философского доказательства, а лежащий в его основе опыт
«обыгрывания понятий, которые претендуют на охват целого, в противоположность ей» ",— эта
диалектика принадлежит к формам самоуяснения и интерсубъективного изображения нашего
человеческого опыта. В своей книге я сделал из этого смутного образца самого Гегеля оправданно
смутное употребление и могу теперь указать на одно небольшое новое издание — "Hegels
Dialektik. Funf hermeneutische Studien". Tubingen, 1971,— которое содержит более точное
изложение, а также известное оправдание для этой смутности.
Часто мои исследования упрекают в том, что их язык неточен. Я не рассматриваю данный упрек
лишь как обнаружение недостатка, который довольно часто может иметь место. Это, как мне
кажется, скорее соответствует задаче философского языка понятий — давать понять цену точного
отграничения понятий от путаницы во всемирном языковом знании и тем самым сделать живым
отношение к целому. Это позитивная импликация «языковой нужды», которая с самого начала
была присуща философии. При уравновешенной понятийной системе в весьма особые мгновения
и при весьма особых обстоятельствах, которых мы не найдем ни у Платона или Аристотеля, ни у
Майстера Экхарта или Николая Кузанского, ни у Фихте и Гегеля, но, возможно, найдем у Фомы
Аквинского, у Юма и Канта, эта бедность языка остается скрытой, по и там она с необходимостью
вскрывается опять-таки только при следовании за движением мысли. Я указываю затем на мой
дюссельдорфский доклад «История понятий и язык философии» . Слова, которые используются в
философском языке и заостряются до понятийной точности, постоянно имплицируют момент
«объектно-речевого» значения и сохраняют поэтому нечто несоответствующее. Но взаимосвязь
значения, которая звучит в каждом слове живого языка, входит одновременно в потенциальное
значение термина. Данную особенность нельзя исключать ни при каком применении
общеязыковых выражений для понятий. Но в естественных науках это не требуется при
образовании понятий постольку, поскольку в них всякое употребление понятий контролируется
отношением к опыту, то есть обязывает к идеалу однозначности и подготавливает логическое
содержание высказываний.
628


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 322

Другое дело — философия и вообще те области, где посылки донаучного языкового знания
включаются в познание. Там язык, кроме обозначения данного — по возможности однозначно,—
имеет еще и другую функцию: он является «самоданным» и вносит эту самоданность в
коммуникацию. В герменевтических науках с помощью языкового формулирования не просто
указывают на содержание предмета, который можно познать иным путем после повторной
проверки, а постоянно также выясняют, как сделать ясным его значение. Особое требование к
языковому выражению и образованию понятий состоит в том, что здесь должна быть вместе с тем
отмечена та взаимосвязь понимания, в которой содержание предмета что-то значит.
Сопутствующее значение, которое имеет выражение, не затуманивает, таким образом, его ясность
(поскольку оно неоднозначно обозначает общее), а повышает ее, поскольку подразумеваемая связь
достигается в ясности как целое. Это то целое, которое построено с помощью слов и только в
словах становится данностью.
На этот феномен смотрят традиционно как на чисто стилевой вопрос и относят его к области
риторики, где убеждение достигается с помощью возбуждения аффектов, или измышляют
современные эстетические понятия. Тогда появляется «самоданность» как эстетическое качество,
которое берет свое начало в метафорическом характере языка. Можно не добавлять, что здесь
лежит момент познания. Но мне кажется сомнительной противоположность «логического» и
«эстетического» там, где речь идет о действительном языке, а не о логическом искусственном
построении орфографии, как она представляется Лоренцену. Мне кажется не менее логической
задачей допустить возможность интерференции между всеми собственно языковыми элементами,
искусственными выражениями и т. д. и обычным языком. Это герменевтическая задача; иными
словами — другой полюс определения соответствия слов.
Данные рассуждения приводят меня к истории герменевтики. В моей попытке ее изложить задача,
по существу, состояла в подготовке к этому и образовании фона, вследствие чего мое изложение
истории герменевтики обнаруживало известную односторонность. Эта односторонность
проявилась уже в изображении Шлейермахера. Шлейермахеровские лекции по герменевтике,
которые мы читали по изданию его сочинений Люкке, и даже оригинальные материалы, которые
издал Г. Киммерле в трудах Гейдельбергской Академии наук (и, кстати, дополненные
скрупулезным критическим послесловием 13), как и акаде-
629
мические доклады Шлейермахера, которые имеют случайное полемическое отношение к Вольфу и
Асту, не позволяют по теоретическому их весу для философской герменевтики сравнить их с тем,
что содержится в лекциях Шлейермахера по диалектике, в особенности с рассмотренной там
взаимосвязью мышления и языка 14.
Все-таки мы имеем новые материалы благодаря Дильтею, который изложил философию
Шлейермахера и особенно мастерски нарисовал современный Шлейермахеру задний фон, Фихте,
Новалиса, Шлегеля. Это заслуга М. Редекера: он заботливо и критически скомпоновал для издания
из рукописного наследия Дильтея второй том «Жизни Шлейермахера» 15. В нем впервые
опубликовано знаменитое и в то же время остававшееся неизвестным изложение предыстории
герменевтики в XVII и XVIII веках, которое известная академическая статья 1900 года только
резюмировала. По основательности и изученности источников, по широте исторического охвата и
по детальности изображения оно оставляет позади себя все другие изложения — не только
скромный вклад, который внес я сам, но также известное произведение Иоахима Ваха.
С более ранней историей герменевтики можно ознакомиться еще и другим способом — с тех пор
как Л. Гельдзетцер выпустил в свет ряд новых изданий герменевтических работ 16. Наряду с
Мейером в них имеется важный теоретический раздел из Флациуса и элегантного Тибо, которые
теперь стали весьма доступны; есть там и другие авторы, например очень привлекающий мое
внимание Хладениус. Гельдзетцер снабдил эти новые издания очень добросовестными
введениями, написанными с удивительной эрудицией. Конечно, расстановка акцентов как у Диль-
тея, так и во введениях Гельдзетцера весьма отличается от того, что я сам подчеркивал в имеющих
важное значение примерах, особенно из Спинозы и Хладениуса.
Подобным же образом можно оценить новые работы о Шлейермахере, особенно статьи Г.
Киммерле, Г. Пача 17 и книгу Дж. Ваттимо 18. Возможно, я чрезмерно подчеркиваю тенденцию
Шлейермахера к психологической (технической) интерпретации, в противоположность грам-
матически-языковой. И все-таки в ней заключается своеобразнейший вклад Шлейермахера, ведь
именно психологическая интерпретация создавала школу. Это я могу заявить без всяких сомнений
на примере Германа Штейнталя и преемственности Дильтеем Шлейермахера.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 323

Важное положение, которое занимает Вильгельм Дильтей в связи с предметом моего
исследования, и энергичное
630
акцентирование, с одной стороны, его амбивалентной позиции по отношению к индуктивной
логике нашего столетия, а с другой стороны, к романтически-идеалистическому наследию, в
которое поздний Дильтей, кроме Шлейермахера, включал и молодого Гегеля, определялось
теоретической направленностью моей постановки вопроса. Здесь следует отметить новую
расстановку акцентов. Петер Крауссер 19 следовал широким научным интересам Дильтея с
противоположной целью и иллюстрировал их частично с помощью материалов наследия. Та сила
выразительности, с которой он представил эти интересы Дильтея, может, однако, захватить лишь
поколение, которое было с самого начала знакомо с Дильтеем по причине его поздней
актуальности в двадцатые годы нашего столетия. Для тех же, кто впервые исследовал интерес
Дильтея к историчности и основам гуманитарных наук в собственных научных целях, например
для Миша, Гротейзена, Шпрангера, даже Ясперса и Хайдеггера, всегда было само собой
разумеющимся, что Дильтей принимал активное участие в развитии естествознания своего
времени, особенно же его антропологических и психологических аспектов. Крауссер развивает
здесь структуру теории Дильтея средствами почти кибернетического анализа, так что основы
гуманитарных наук целиком и полностью следуют естественнонаучной модели — конечно, на
основе столь смутных данных, что любой кибернетик перекрестился бы.
М. Ридель также больше интересуется критикой Дильтеем исторического разума, именно той,
которая подтверждена документами, особенно бреславльского периода, чем поздним Дильтеем,
хотя в своем новом издании «Построение мира истории в гуманитарных науках» он излагает
позднее произведение Дильтея . Он придает гуманитарному интересу Дильтея любопытный
общественно-критический акцент и так хорошо видит настоящую релевантность Дильтея в его
научно-теоретической постановке вопроса, что у него тот иррационализм, в котором упрекали
Дильтея как защитника философии жизни, оказывается чистым недоразумением. Таким образом,
проанализированная мною амбивалентность позиции Дильтея, то есть различение между научной
теорией и философией жизни, выражена как раз в противоположном смысле: эмансипирующее
просвещение остается в глазах этих авторов не только глубочайшим и сильнейшим, но, странным
образом, и творческим импульсом у Дильтея.
Однако самое главное возражение против моего очерка философской герменевтики заключается в
том, что я будто
631
бы вывожу из привязанности к языку все понимание и все объяснение основного значения
соглашения и тем самым узакониваю общественный предрассудок в пользу существующих
отношений. Что здесь на самом деле является правильным и, на мой взгляд, остается действи-
тельным пониманием, так это то, что объяснение может удаться лишь на основе первоначального
соглашения и что проблема понимания и изложения не может быть описана так, как будто
герменевтика должна была преодолеть чистое непонимание передаваемого текста или первона-
чальное заблуждение из-за недоразумения. Ни для окказиональной герменевтики раннего периода,
которая не рассуждала о прочих своих предпосылках, ни для Шлейермахера и романтического
прорыва традиции, для которого во всяком понимании первично недоразумение, это не кажется
мне правильным. Всякое языковое объяснение предполагает не только соглашение о значениях
слов и правилах живого языка. Скорее, во взгляде на вещи в целом остается много
дискуссионного, небесспорного. Мое настаивание на этом пункте должно свидетельствовать в
данном случае о консервативной тенденции и скрывать от герменевтической рефлексии ее
собственную, критически-эмансипирующую задачу.
Речь здесь идет, конечно, о существенном пункте. Я имею прежде всего в виду дискуссию между
Хабермасом, как продолжателем «критической теории» и мною. С обеих . сторон она велась,
разумеется, так, что в ход были пущены последние, почти неконтролируемые предпосылки; с
одной стороны, Хабермас и многие исследователи придерживались старого лозунга Просвещения
с помощью мышления и рефлексии разделаться с устаревшими предрассудками, отменить
общественные привилегии, то есть верили в «непринужденный диалог». Хабермас создает здесь

<<

стр. 14
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>