<<

стр. 15
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

основополагающую предпосылку «контрфактического соглашения». С моей стороны этому
подходу противопоставляется глубокий скепсис по отношению к фантастически высокой
переоценке своей роли в общественной деятельности, которую присвоила себе философия, или,
иначе говоря — скепсис по отношению к нереальной переоценке разума по сравнению с

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 324

эмоциональными мотивациями человеческой души. Это была не литературная случайность, а
хорошо продуманный набросок тематически целого, когда я не мог себе мыслить дискуссию
между герменевтикой и критикой идеологии без той огромной роли, которую играет риторика.
Маркс, Мао Цзэдун и Маркузе — которых ныне объединяют в некоторых настенных
632
надписях — имеют популярность, которой они обязаны, разумеется, не «рациональным
непринужденным разговором»...
Различают герменевтическую практику и ее дисциплинирование путем изучения чистой техники
— последнее может означать в данном случае социальную технику или критический мотив,—
чтобы в ней всегда действующий в истории фактор детерминировался и осознанием понимания.
Существенный поворот обратно заключается в том, что разумное всегда развивает некоторую
силу убеждения, содействующую образованию новых убеждений. Я совсем не возражаю против
того, что если хотят понять, то должны стремиться несколько отдалиться от собственного мнения
о предмете. Тот, кто хочет понимать, не нуждается в том, чтобы подтверждать то, что он уже
понимает. И однако, я считаю, что герменевтический опыт учит нас, что такое усилие эффективно
лишь в ограниченной мере. То, что понимают, постоянно говорит само за себя. На этом покоится
все богатство герменевтического универсума, который открыт всему понятному. Включаясь во
всю широту своей деятельности в игру, понимающий вынужден ставить на карту собственные
предрассудки. Успехи рефлексии должны возрастать из практики, и только из одной практики.
Мир опыта филолога и его «бытие и текст», который я выдвигал на передний план, в
действительности являются лишь отрывком и методическим полем иллюстраций гер-
меневтического опыта, который вплетен в целое человеческой практики. В связи с этим
понимание написанного особенно важно, но является все же запоздалым и потому вторичным
феноменом. В действительности герменевтический опыт простирается так далеко, как вообще
далеко простирается готовность к разговору разумного существа. Я сожалею о непризнании того
факта, что эту область герменевтика разделяет с риторикой — область убедительных аргументов
(а не логически принуждающих). Это область практики и гуманности вообще, проблемы которых
находятся не там, где имеет значение власть «железных заключений», которым нужно
подчиняться без обсуждений, но и не там, конечно, где эмансипирующая рефлексия верна своему
«контрафактическому соглашению», а там, куда следует приходить путем разумного обдумывания
спорного вопроса. Здесь уместны красноречие и искусство аргументации (и его молчаливое отра-
жение — осмысленное совещание с самим собой). Если красноречие претендует на аффекты —
как это было ясно с древних времен,— то оно, однако, никак не выпадает
633
по этой причине из области разумного. Вико по праву воспользовался собственной ценностью
красноречия: copia (изобилием), богатством точек зрения. Я нахожу ужасающе нереальным, когда
риторике приписывают — как это сделал Хабермас принудительный характер, выдвигая на
передний план непринужденную рациональную беседу. Ибо в таком случае недооценивается не
только опасность манипуляций красноречия и лишения разума самостоятельности, но и шанс
соглашения с помощью красноречия, на чем основана общественная жизнь. Вся социальная
практика — в том числе и по-настоящему революционная — немыслима без функции риторики.
Именно научная культура нашей эпохи создает возможность для иллюстрации данного факта. Она
поставила перед практикой человеческого соглашения все более расширяющуюся колоссальную
задачу — в каждом случае интерпретировать частную область научного овладения предметом в
практике общественного разума: здесь выступают средства массовой информации.
В усеченном смысле риторику рассматривают как голую технику и только лишь как инструмент
общественной манипуляции. В действительности же она является существенной стороной всякого
разумного отношения. Уже Аристотель называл риторику не «технэ» (ремесло), а «динамис»
(сила, способность) — настолько она принадлежит всеобщему назначению человека быть
разумным существом. Способ образования организованного публичного мнения, которое
развилось в нашем индустриальном обществе, отнюдь не исчерпывается областью разумной
аргументации и критической рефлексии, которыми владеет общественная практика, как бы ни
была велика их область воздействия и какой бы высокой степени оценки в манипуляциях они ни
заслуживали21.
Признание такого положения вещей, конечно, предполагает понимание того, что понятие
эмансипирующей рефлексии слишком смутно, неопределенно. Речь идет о простой проблеме, то
есть о соответственном изложении нашего опыта. Какую роль играет разум во взаимосвязях

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 325

нашей человеческой практики? Во всяком случае, он является всеобщей формой осуществления
рефлексии. Это не значит, что он занимается только применением разумного средства к
достижению заранее данных целей. Он не ограничен областью целесообразности. В данном
пункте герменевтика едина с идеологической критикой «теории познания», поскольку эта теория
считает принципом общественной практики имманентную логику и приме-
634
нение результатов исследования. Герменевтическая рефлексия скорее поднимает и саму цель до
осознания, но вовсе не в смысле высшей цели, поставленной предшествующему знанию и
фиксированию,— цели, за которой лишь следует рефлексия о целесообразности средств. Это ско-
рее обольщение, возникающее из действий технического разума в его области,— думать только о
правильном выборе средств и считать вопрос о цели предрешенным.
В последнем, формальном смысле у всей человеческой практики есть, конечно, нечто
предрешенное — а именно то, что отдельный человек, как и общество, направлен на «счастье».
Это, по-видимому, естественное высказывание об очевидной разумности. Здесь мы должны согла-
ситься с Кантом: счастье — это идеал воображения, и оно лишено какой бы то ни было
определенности. Однако наша практическая потребность разума требует, чтобы мы размышляли и
о своей цели с такой же определенностью, как и о соответствующем ему средстве, то есть чтобы
мы были в состоянии в наших действиях сознательно предпочесть возможность действия другого
и в конечном счете подчиниться цели другого. Мы далеки от того, чтобы принимать данный
порядок социальной жизни в качестве предпосылки и в таких узких рамках заниматься едино-
образными практическими размышлениями о выборе; мы скорее подчиняемся более своеобразной
последовательности при любом решении, с которым мы встречаемся.
Последовательность присуща любому виду разумности, в том числе и техническому, при котором
постоянно пытаются рационально следовать ограниченной цели. Однако вне технически
овладеваемой рациональности цели последовательность по-настоящему играет свою роль только в
практическом опыте. Здесь она не является уже само собою разумеющимся средством выбора,
ради соблюдения которого Макс Вебер допускал значительный риск в области социально-
политической деятельности, столь искаженной эмоциями. Речь, скорее, идет о последовательности
самой возможности воли. Тот, кто находится в настоящей ситуации выбора, нуждается в критерии
предпочтительного, которым он руководствуется, осуществляя свою рефлексию, направленную на
решение. Ее результат всегда нечто большее, чем просто правильное упорядочение с помощью
ориентирующего критерия. Что считать правильным — определяет сам критерий, и не только так,
что будущее решение становится заранее известным, но и так, что решительность
подготавливается к определенным целям деятельности. Последовательность
635
имеет здесь, в конце концов, значение континуальности, которая одна только и составляет
содержательную идентичность самой себе. Верно, что морально-философская рефлексия Канта
была признана в качестве формального характера нравственного закона, в противовес всякому
утилитарно-техническому расчету. Но, исходя из этого определения «правильного», можно
вывести линию правильной жизни, начиная от аристотелевского представления о ней и до
традиции, сохранившейся до настоящего времени; и нужно согласиться с Аристотелем в том, что
эта ведущая линия, общественно преформированная, должна постоянно определяться далее, когда
мы встречаем «критические» решения,— вплоть до такой определенности, когда мы сознательно
больше ничего другого не можем хотеть, то есть когда наш «этос» становится нашей второй
«природой» 22. Так образуется линия жизни как отдельного человека, так и общества; и дело
обстоит, разумеется, так — и только так, что идеал младшего поколения изменяется по
отношению к идеалу старшего, чтобы со своей стороны снова, под воздействием конкретной
практики, дальше определять свое поведение на собственном поле действий и в своей целевой
сфере, и это означает укрепляться.
Где действует здесь эмансипирующая рефлексия? Я бы сказал: повсюду; конечно, действует таким
образом, что, ликвидируя старые представления о цели, она опять по-новому сама себя
конкретизирует. Следовательно, эмансипирующая рефлексия послушна только ходу закона самой
исторической и общественной жизни. Я думаю, она стала бы пустой и недиалектической, если бы
ее захотели мыслить как идею совершенной рефлексии, в которой общество поднималось бы от
постоянного процесса эмансипации — в котором оно освобождало бы само себя от традиционных
связей и создавало бы новые обязательные действия — к окончательному, свободному и
рациональному самообладанию.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 326

Если, таким образом, говорят об эмансипации как об освобождении от принуждения путем
осознания, то это очень относительное высказывание. Его содержание зависит от того, о каком
принуждении идет речь. Процесс индивидуально-психологической социализации, как известно,
необходимо связан с вытеснением полового и отказом от желаний. Социальные и политические
жизненные взаимосвязи со своей стороны установлены посредством общественных порядков,
которые оказывают господствующее влияние на то, что считать правильным. В инди-
636
видуально-психологической области это, конечно, может дать невротические искажения, которые
лишают способности к собственно общественной коммуникации. Здесь можно было бы выяснить
путем объяснения и осознания принудительный характер расстройства коммуникации. В
действительности оно причиняется не чем иным, как повторным введением душевнобольного в
нормальный мир общества. В данном случае мы имеем нечто для сравнения в общественно-
исторической жизни. Ведь формы господства могут постигаться как принуждение, и, конечно, их
осознание означает, что пробуждается потребность новой идентичности со всеобщим. Гегелевская
критика позитивности — христианства, состояния немецкой государственности, отжившего
феодализма — великолепный тому пример. Но как раз такой пример, на мой взгляд, не дает
возможности подтвердить то, что постулируют мои критики: что осознание существующих гос-
подствующих отношений всегда выполняет эмансипирующую функцию. Осознание может
содействовать превращению авторитарно установленного образа действий в ведущую картину
жизни, определяющую свободное поведение. Гегель и здесь служит прекрасным примером, ко-
торый лишь по отношению к предубежденному обязательству кажется реставраторским. В
действительности традиция, которая является не защитой наследуемого, а дальнейшим
оформлением нравственно-социальной жизни вообще, всегда покоится на осознании, которое при-
нимают свободно.
То, что подчиняется рефлексии, всегда ограничено тем, что определяется отпечатком
предыдущего. Слепота по отношению к факту конечности человека ведет к абстрактному лозунгу
Просвещения и осуждению всех авторитетов — и здесь проявляется тупое непонимание того, что
уже из признания факта конечности человека должно следовать политическое высказывание в
смысле защиты существующего. В действительности же говорить о прогрессе или о революции —
как о сохранении,— будет лишь голой декларацией, если при этом претендуют на абстрактное
предшествующее знание об искуплении. Могло ли в революционных обстоятельствах
выступление Робеспьера, абстрактного моралиста, который хотел устроить мир по-новому в
соответствии со своим разумом, иметь успех? Но ясно, разумеется, что его час пробьет. Я могу
считать лишь роковой путаницей умов такое положение, когда диалектический характер любой
рефлексии, ее отношение к заранее данному связывают с идеалом всеобщей
637
просвещенности. Это кажется мне таким же заблуждением, как и идеал полной рациональной
ясности у индивида, который жил, контролируя и сознавая свои побуждения и мотивации.
Здесь явно роковым является понятие смысла в идеалистической философии тождества. Оно
сужает компетенцию герменевтической рефлексии до так называемой «культурной традиции»,
словно в продолжение Вико, который считал понятным человеку лишь то, что сделано им самим.
Герменевтическая рефлексия — вершина всего моего исследования — пытается доказать, что
такое понимание смысла ошибочно, и я должен был в этом отношении ограничить знаменитое
определение Вико. Мне кажется, что и Апель, и Хабермас твердо придерживаются
идеалистического значения понятия-смысла, который не соответствует всему стилю моего
анализа. Не случайно, что я свое исследование опыта ориентировал на опыт искусства, «смысл»
которого для понятийного понимания неисчерпаем. То, что я развивал проблематику
универсальной философской герменевтики на критике эстетического сознания и на рефлексии об
искусстве — а не сразу же на так называемых гуманитарных науках,— никоим образом не
означает отхода от методического требования науки, но, наоборот, является первым измерением
широты того радиуса действия, которым обладают герменевтические проблемы и который не
столько отличает известные науки как герменевтические, сколько освещает заранее
упорядоченные пределы для всякого использования методов науки. В данном случае важен был
опыт искусства, и неоднократно. Как относится это к тому превосходству времени над самим
собой, на которое претендует искусство как содержание нашего эстетического культурного
сознания? Здесь не возникает сомнения, является ли эстетическое сознание, которое под-
разумевается в «искусстве» — и даже в «искусстве», поднятом до псевдорелигиозного понятия,—

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 327

таким же сокращением нашего опыта в произведении искусства, как историческое сознание и
историзм являются сокращением исторического опыта? И так же ли оно независимо от времени?
Проблема конкретизируется в понятии Кьеркегора «одновременность», которое подразумевает не
вездесущность в смысле исторического представления, а ставит проблему, которую я позже назвал
проблемой применения. Затронутое мною различие между одновременностью и эстетической
симультанностью имеет тот же смысл, что и
638
у Кьеркегора,— хотя, конечно, в другом применении понятия,— что я и хочу защитить от
возражения Бормана 23. Когда он ссылается на заметки в дневнике: «Положения одновременности
добиваются», то я утверждаю то же самое, когда я говорю о «тотально опосредованном», то есть о
том, что включает и непосредственную одновременность. Конечно, для того, кто помнит стиль
речи Кьеркегора в его полемике против «медитации» вслух, это звучит как возвращение к Гегелю.
Здесь мы наталкиваемся на типичные трудности, которые уготованы любой попытке сохранить
дистанцию по отношению к понятийной принудительности гегелевской системы, диктуемой ее
завершенностью. Она поджидает Кьеркегора точно так же, как и собственную мою попытку
сформулировать свой водораздел с Гегелем с помощью кьеркегоровского понятия. Так, я
придерживался сначала Гегеля, чтобы подчеркнуть масштабы герменевтического посредничества
между прошлым и сегодня — против наивного непонимания исторического взгляда. В этом
смысле Гегель конфронтирует у меня со Шлейермахером [см. выше, с. 218 и сл.). Но в
действительности я делаю шаг дальше гегелевского понимания историчности духа. Гегелевское
понятие «религии искусства» подчеркивает как раз то, что порождает мое герменевтическое
сомнение в эстетическом сознании: искусство — не как искусство, а как религия, как присутствие
божественного, высшая возможность его самого. Но если у Гегеля все искусство объясняется как
нечто прошедшее, то оно как будто бы «высосано» историческим воспоминанием, и как прошед-
шее оно достигает эстетической одновременности. Понимание этой связи ставит передо мною
герменевтическую задачу: отделить действительный опыт искусства — а не познание искусства
как искусства — от эстетического сознания с помощью понятия эстетического смешения. Такая
задача кажется мне закономерной проблемой, которая не вытекает из культа истории, а является
необозримой для нашего опыта искусства. Рассматривать ли «искусство» как изначально
современное внеисторичное, или как историческое событие культурного значения 24,— фальшивая
альтернатива. Гегель прав. И потому я могу не следовать еще и сегодня критике Оскара Беккера 25,
как и какому-нибудь историческому объективизму, который в известных границах, конечно, имеет
значение: задача герменевтической интеграции остается. Можно сказать, что это больше
соответствует этической, чем религиозной стадии Кьеркегора. Здесь Борман прав. Но не со-
639
держит ли этическая стадия у Кьеркегора некоторое понятийное засилие и не становится ли она
религиозно трансцендированной, хотя и не иначе, чем «предостерегающе»?
На гегелевскую эстетику сейчас обращают большое внимание. И по праву: она дала единственное,
поныне действительное разрешение конфликта между вневременным притязанием эстетического
и исторической одноактностью произведения и мира, мысля их вместе и тем самым делая
искусство как целое «памятливым». Ясно, что здесь связаны друг с другом две вещи: то, что
искусство с зарождением христианства не является больше высшим видом истины, откровением
божественного и, следовательно, стало искусством рефлексии и, с другой стороны, то, к чему
движется дух — представление и понятие, религия откровения и философия,— ведет как раз к
тому, чтобы искусство отныне понимали в качестве именно искусства, а не чего-нибудь другого.
Переход от искусства рефлексии к рефлексии по поводу искусства, переливание их друг в друга
мне представляется не сглаживанием различного 26, а предметной доказательностью содержания
гегелевского взгляда. Рефлексивное искусство является не только поздней фазой эпохи искусства,
а есть уже переход к такому знанию, при котором искусство только и становится искусством.
Сюда примыкает особый вопрос, которым до сих пор в общем пренебрегали: не следует ли
выделить языковые искусства в пределах иерархии искусства, чтобы доказать с их помощью этот
переход? Р. Виль27 убедительно показал, что в понятии действия, которое является центральным
для драматической формы искусства, нужно искать связующее звено для драматургии диалекти-
ческого мышления. В действительности это один из тех глубокомысленных взглядов Гегеля,
который просвечивает сквозь понятийную систему его эстетики. Не менее значительным мне
кажется то, что такой переход заложен уже там, где речевой характер как таковой выступает
впервые, а именно — в лирике. В ней как раз действие не изображается, и в том, что сегодня

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 328

называют «языковым действием», которое, конечно, и для лирики имеет значение, действия не
возникает. Именно это составляет во всех языковых искусствах загадочную легкость слова, по
сравнению с сопротивлением материала, в котором должны осуществлять себя изобразительные
искусства; не следует вообще думать о том, что такой разговор есть действие. Виль вполне
справедливо говорит: «Лирика
640
есть изображение чистого действия речи, а не изображение действия в форме речевого действия»
(как это происходит в драме).
Следовательно, здесь язык наглядно выступает как язык.
Тем самым на сцену выходит отношение между словом и понятием, которое еще только
предполагается у Виля в его разработке отношения драмы и диалектики. Именно в лирическом
стихотворении, где язык выявляется в его чистой сущности, все возможности языка, а также и
понятия существуют как бы в свернутом виде. Гегель увидел самое главное, когда он признал, что
речевой характер, в отличие от «материала» других искусств, означает всеобщность. Это то
понимание, которое побуждало уже Аристотеля — несмотря на все преимущество, которое дано
зрению от природы, — все-таки приписывать особое преимущество слуху потому что слухом мы
воспринимаем речь, и тем самым — все, а не только видимое.
Гегель, конечно, не выделял особо лирику этим преимуществом речи. Он был слишком подчинен
идеалу естественности, который представлял для своей эпохи Гёте, и поэтому видел в лирическом
стихотворении только субъективное выражение внутренней жизни. В действительности же
лирическое слово является речью в особом смысле. Не в последнюю очередь данная особенность
обнаруживается в том, что лирическое слово позволяет подниматься до идеала poesie pure (чистой
поэзии). Это дает, правда, возможность думать не о совершенной форме диалектики — как в
драме,— а о спекулятивном, лежащем в основе всей диалектики. В речевом движении
спекулятивной мысли, как в речевом движении «чистого» стихотворения, осуществляется то же
самое самоизъявление духа. И Адорно правомерно обратил внимание на сродство между
лирическим и спекулятивно-диалектическим высказываниями, и прежде всего — у самого
Малларме.
Имеется еще другое указание того же плана, а именно градация переводимости, которая присуща
различным родам поэзии. Масштаб «действия», который был заимствован Вилем у самого Гегеля,
является по отношению к этому масштабу почти противоположностью. Во всяком случае,
бесспорно, что лирика тем менее переводима, чем более она приближается к идеалу poesie pure:
очевидно, смешение звучания и значения достигает здесь неразрывности.
641
В этом направлении я с тех пор и продолжил работу. Конечно, не я единственный. Различение
между «денотативным и коннотативным» у Уэллека-Уоррена выдвигает требование точного
анализа. При анализе различных способов речи я следую прежде всего за значением, которым
обладает письменность при идеальности с языковой точки зрения. Поль Рикёр при подобных
размышлениях тоже пришел недавно к выводу, что письменность утверждает идентичность
смысла и свидетельствует об отделении от психологической стороны сказанного. Так выясняется,
между прочим — по поводу предмета исследования,— почему Шлейермахер не принял пос-
ледующую герменевтику, прежде всего Дильтея, несмотря на предварительное овладение
романтической основой герменевтики в живом диалоге, а вернулся к «письменно фиксированным
проявлениям жизни» более старой герменевтики. Это соответствует тому, что Дильтей видел в из-
ложении поэзии триумф герменевтики. В противоположность такому подходу я выделял в
качестве структуры языкового понимания «разговор» и характеризовал его посредством
диалектики вопросов и ответов. Мой подход оправдывал себя и для нашей проблемы «Бытия и
текста». Вопрос, который задавал нам текст при интерпретации, позволял сам себя понимать лишь
в том случае, когда текст со своей стороны был понят как ответ на вопрос.
Языковое произведение искусства не без основания стоит при этом на переднем плане. Оно
является — совершенно независимо от исторической проблемы oral poetry (устной поэзии) — в
принципиальном смысле языковым искусством, как литература. Текст такого рода я называю
«эминентным» текстом (от eminens — высокий).
Что меня уже давно занимает и чему я следую в различных докладах, еще не опубликованных (
«Образ и слово», «Бытие стихотворения», «Об истине слова: философского, поэтического,
религиозного»),— так это особые герменевтические проблемы эминентного текста. Такой текст
фиксирует чистое словесное действие и поэтому имеет эминентное отношение к сочинению. В

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 329

нем язык присутствует таким образом, что его познавательное отношение к данному рассеивается
как коммуникативное отношение в смысле обращения. Всеобщая герменевтическая
фундаментальная ситуация образования горизонта и его размывание, которое я раскрыл в связи с
понятийной выразительностью, относятся также к таким эминентным текстам. Я очень далек от
того, чтобы отри-
642
цать, что способ, каким произведение искусства вмешивается в свое время и свой мир (у Г. Р.
Яусса 28 он называется «негативностью»), содействует определению его значения, то есть того
способа, которым оно для нас высказано. Это же было вершиной действенно-исторического
сознания — мыслить произведение и действие как единство смысла. То, что я описывал как
размывание горизонта, было формой осуществления такого единства, не позволявшей
интерпретатору говорить о первоначальном смысле произведения, если в его понимание не был
заранее включен собственный ум интерпретатора. Эту основную герменевтическую структуру не
осознают, когда, например, думают, что могут «разорвать» круг понимания с помощью историко-
критического метода (как с недавних пор — Киммерле29). То, что таким образом описывает
Киммерле, есть не что иное, как то, что Хайдеггер называл «правильным способом входить в
круг», то есть вовсе не анахроническая актуализация и не некритическое выпрямление в
соответствии с собственной предвзятостью. Разработка исторического горизонта текста всегда
уже есть его размывание. Исторический горизонт не может быть предоставленным лишь самому
себе. В новой герменевтике это известно как проблематика пред-понимания.
Однако в эминентном тексте определенную роль играет еще и другое, что требует
герменевтической рефлексии. «Выпадение» непосредственного отношения к действительности,
для которого английские, номиналистически структурированные убеждения относительно мысли
и языка имеют характерное выражение «фикция», есть в действительности не явление выпадения,
не ослабление непосредственности языкового действия, а совсем наоборот — его «эминентное»
осуществление. Точно так же во всей литературе «адресом» всего содержащегося в ней считается
не получатель сообщения, а воспринимающий внезапно. Уже классические трагедии, хотя они и
были созданы для долговечной праздничной сцены и, конечно, вмешивались в общественную
современность, не были определены как театральный реквизит для одноактного применения или
оставались пока на складе до нового применения. То, что они могли быть исполнены опять и
опять вскоре могли быть прочитаны как текст, происходило, конечно же, не из-за исторического
интереса, а потому, что они оставались в языке.
Не было никакого определенного содержательного канона классичности, который побуждал бы
меня выделять
643
классическое как буквально действенно-историческую категорию. Я хотел скорее подчеркнуть
особенность произведения искусства, и прежде всего всякого эминентного текста по отношению к
другому понимаемому и изложенному преданию. Диалектика вопроса и ответа, которую я
развивал, не теряет своей силы, однако она модифицируется: первоначальный вопрос, по
отношению к которому определенный текст должен быть понят как ответ, как было указано выше,
имеет здесь по своему происхождению изначальное превосходство и изначальное же отсутствие
его в себе. Отсюда никак не следует, что «классическое произведение» было бы доступно лишь в
безнадежной конвенциональности и требовало гармонически спокойного понятия
«общечеловеческого». «Языковое», наоборот, существует всегда лишь в том случае, когда говорят
«изначально», то есть «как будто это было сказано мне самому». Это вовсе не означает, что то, что
так говорится, становится соответствующим внеисторическому понятию нормы. Наоборот: то, что
так говорится, становится тем самым мерой. В этом проблема. Изначальный вопрос, как ответ на
который понимается данный текст, притязает в таком случае на идентичность смысла, всегда
опосредующую разрыв между происхождением и современностью. На герменевтические разли-
чения, которые необходимы для такого текста, я указывал в 1969 г. в своем цюрихском докладе
«Бытие сочиненного» 30.
Герменевтический аспект кажется мне неотделимым и от эстетических дискуссий наших дней.
После того, как «антиискусство» стало общественным лозунгом, в том числе «поп-арт» и
«хэппенинг», и даже при традиционном зарождении художественных форм, которые отвернулись
от традиционных представлений о произведении и его единстве и хотели поиздеваться над всякой
однозначностью понимаемости,— именно после этого следует спросить герменевтическую
рефлексию, какое отношение к ней имеют такие претензии. Ответ заключается в том, что герме-

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 330

невтическое понятие произведения умалчивает о его исполнении до тех пор, пока в такое
производство вообще включаются идентифицируемость, повторение и достойность повторения.
Пока это производство как такое, каким оно хочет быть, повинуется основному положению
герменевтики — понимать нечто именно как это нечто,— форма понимания для нее никоим
образом не является радикально новой. Такое «искусство» в действительности совершенно не
отличается от известных, с древних
644
времен признанных форм искусства трансисторического рода — например, искусства танца.
Претензии этого ранга и качества таковы, что даже импровизация, которая никогда не
повторяется, должна быть «хорошей», а это уже означает: идеально повторяемое и утверждающее
себя в повторении. Здесь мы стоим очень близко к границе чистого трюка или фокусничества. Но
и в такого рода вещах нужно кое-что понимать. Это может быть понято, это может быть
фальсифицировано. Это даже может быть осуществленным и быть хорошим. Но его повторение,
согласно Гегелю, будет безвкусным, как разоблаченное фокусничество. Переход от произведения
искусства к кунштюку может казаться очень плавным, и современники часто могут не знать,
является ли очарование произведения очарованием удивления или очарованием художественного
обогащения. Ведь встречаются художественные средства, которые часто достаточны как средства
в одной лишь взаимосвязи действий, например в искусстве плаката и в других формах деловой и
политической агитации.
То, что мы называем произведением искусства, совершенно отличается от таких функций
художественных средств. И хотя, например, статуи богов, хоровое пение, античная трагедия и
комедия встречаются внутри культовых обрядов и вообще всякое «произведение» принадлежит
первоначально жизненным взаимоотношениям, которые уже в прошлом,— учение об
эстетическом не-различении подразумевает, что такое преходящее отношение содержится в самом
произведении. И при своем зарождении оно уже вобрало в себя свой «мир», и поэтому оно
«подразумевалось» и как таковое, как статуя Фидия, трагедия Эсхила, мотет Баха.
Герменевтическое установление единства произведения искусства инвариантно по отношению ко
всем общественным изменениям художественного творчества. Оно также имеет значение и по
отношению к возвышению искусства до религии культуры, которое произошло в буржуазную
эпоху. И марксистскому анализу литературы должна импонировать такая инвариантность, как,
например, справедливо подчеркивал Люсьен Гольдман 31. Искусство — это не просто орудие
общественно-политической воли — когда оно действительно искусство, а не тогда, когда его хотят
сделать орудием,— оно демонстрирует общественную действительность.
Чтобы преодолеть то понятие эстетического, которое соответствует буржуазной религии
культуры, и не защищать классический идеал, я ввожу в мое исследование
645
«классические» понятия «мимесис» или «репрезентация». Это понимали как своего рода рецидив
платонизма, решительно повторяемого в одном из современных толкований искусства. Учение об
узнавании, на котором основано все миметическое понимание, представляет собой лишь первый
намек на правильное понимание притязания художественного изображения на существование. Тот
же Аристотель, который выводил искусство, как мимесис, из радости познания, отличает поэта от
историка тем, что поэт изображает явления не так, как они происходят, а как они могли бы
происходить. Тем самым он приписывает поэзии всеобщность, которая не имеет ничего общего с
субстанциалистской метафизикой классической эстетики подражания. Наоборот, образованное
Аристотелем понятие указывает на масштаб возможного и тем самым на масштаб критики
действительности (большой вкус к которой нам привила не только античная комедия),— и
герменевтическая законность этих масштабов кажется мне бесспорной, хотя во многом класси-
цистская теория подражания примкнула к Аристотелю. Однако я заканчиваю. Разговор, который
здесь идет, лишается определенности. Плох тот герменевтик, который воображает, что он может
или должен был бы сохранить за собой последнее слово.




Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 331


Примечания
ЧАСТЬ 1. ИЗЛОЖЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ ИСТИНЫ В ПРИМЕНЕНИИ К
ПОЗНАНИЮ ИСКУССТВА

I. Расширение эстетического измерения в область трансцендентного
1. Значение гуманистической традиции для гуманитарных наук
1
См.: Mill J. St. System der deduktiven und induktiven Logik, ubertr. von Schiel, 1863, 6. Buch: Von der Logik des
Geisteswissenschaften oder moralischen Wissenschaften.
2
См.: Юм Д. Соч. в двух томах, т.1, М., 1965.
3
См.: Helmholtz H. Vortrage und Reden, 4. Aufl., Bd. 1: Uber das Verhaltnis der Naturwissenschaften zur
Gesamtheit der Wissenschaften, S. 167 ff.
4
В особенности это стало понятно со времен П. Дюгема, чья большая работа о Леонардо ("Etudes sur Leonard
de Vinci") в трех томах, издававшаяся с 1907 года, была дополнена его же разросшимся до десяти томов
последним сочинением "Le systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic",
издававшимся посмертно начиная с 1913 года.
5
Droуsen J. G. Historik, ed. E. Rothacker, 1925, S. 97.
6
См.: Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. V, S. LXXIV.
7
Ibid., Bd. XI, S. 244.
8
Ibid., Bd. I, S. 4.
9
Ibid., S. 20.
10
См.: Helmhоltz ?. Ор. cit., S. 178.
11
См.: Schaarschmidt I. Der Bedeutungswandel der Worte Bilden und Bildung, Diss., Konigsberg, 1931.
12
См.: Кант И. Соч. в шести томах, т. 4, ч. 2. М., 1965, с. 384.
13
См.: Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в двух томах, т. 2. М., 1971, § 41, с. 61 и сл.
14
Humboldt W. v. Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. VII, 1, S. 30.
15
См: Гeгeль Г. В. Ф. Работы разных лет, т. 2, § 41—45, с. 61 — 67.
16
См.: Гeгeль Г. В. Ф. Соч., т. IV: Феноменология духа. М., 1959, с. 118 и сл.
17
См.: Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет, т. 2, с. 63.
18
Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет, т. 1, с. 406.
19
He1mholtz ?. Ор. cit., S. 178.
20
См.: Nietzsche F. Unzeitgema?e Betrachtungen. 2. Stuck. Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben,
1.
21
История памяти не тождественна истории ее упражнения. Хотя мнемотехника и знаменует собой часть этой
истории, но прагматическая перспектива, в которой при этом предстает феномен памяти, сокращает его. В
центре истории памяти как феномена следует скорее поставить Августина, полностью преобразовавшего
воспринятую им пифагорейски-
647
платоновскую традицию. Мы еще возвратимся к функции памяти, столкнувшись с проблематикой индукции
(см.: Rossi P. La costruzione delli imagini nei trattati di memoria artificiale del Rinascimento. — In: "Umanesimo e
Simbolismo", 1958, ed. Castelli; см. также: Vasoli C. Umanesimo e simbologia nei primi scritti lulluani e
mnemotecnici del Bruno.— Ibid.).
22 e
См.: Logique de Port-Royal, 4 part., chapt. 13 ff.
23
См.: Viсо J. В. De nostri temporis studiorum ratione, 1947.
24
См.: Jaeger W. Uber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals.— "Sitzungsberichte der Preu?.
Akad. d. Wiss." Berlin, 1928.
25
См.: Wieacker F. Vom romischen Recht, 1945.
26
См.: Николай Кузанский. Соч. в двух томах, т. 1. М., 1979, с. 361 — 460. Посвященные этой теме четыре
диалога предваряются введением как писания «простеца», дилетанта (idiota).
27
См.: Аристотель. Соч. в четырех томах, т. 4. М., 1984, с. 181.
28
См.: Аристотель. Соч., т. 1. М., 1975, с. 424 и сл.
29
См.: Thomas Aq. S. Th. I q. 1, 3 ad 2 et q. 78, 4 ad 1.
30
См.: Teten s I. N. Philosophische Versuche, 1777, S. 515.
31
Discours Preliminaire de l'Encyclopedie, ed. Kohler, Meiner, 1955, S. 80.
32
См.: Strauss L. The Political Philosophy of Hobbes, ch. VI.
33
Jbid.
34
Очевидно, в опосредовании этого аристотелевского мотива важную роль сыграл Кастильоне (см.: Loos E.
Baldassare Castigliones "Libro del cortegiano".— "Analecta romanica", hrsg. v. F. Schalk, H. 2).


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 332
35
См.: Shaftesbury A.E. Characteristics. Treat. II, Part. ??, Sect. I.
36
См.: Marc Aur. I, 16.
37
Хатчесон даже толкует здравый смысл как общность, понимание.
38
См.: Reid Th. The philosophical Works, ed. Hamilton, 8th ed., 1895. Здесь (?. II, p. 774 ff.) помещено
подробное примечание Гамильтона о здравом смысле, в котором, однако, богатый материал разрабатывается
скорее классификационно, нежели исторически. Я обязан Гюнтеру Пфлугу дружеским указанием на то, что
систематическая функция здравого смысла в рамках философии впервые прослеживается у Бюффье (1704).
То, что познание мира посредством чувств поднимается над всеми теоретическими проблемами и
узаконивается в аспекте прагматики, представляет само но себе древний мотив скептицизма. Но Бюффье
возводит здравый смысл в ранг аксиомы, которая в такой же степени призвана служить основой для
познания внешнего мира, res extra nos, в какой картезианское cogito — основой познавания мира сознания.
Бюффье оказал влияние на Рида.
39
См.: Bergson H. Ecrits et paroles 1 (RM Mosse-Bastide), p. 84 ff.
40
Я цитирую переизданную Эманом в 1861 году работу Этингера (см.: Oetinger F. Ch. Die Wahrheit des sensus
communis oder des allgemeinen Sinnes, in den nach dem Grundtext erklarten Spruchen und Prediger Salomo oder
das beste Haus- und Sittenbuch fur Gelehrte und Ungelehrte, neu herausg. v. Ehmann, 1861). Генеративный
метод Этингера опирается на риторическую традицию; он цитирует Шефтсбери, Фенелона, Флери. Согласно
«Вступлению к Платону» Флери, преимущество риторического метода состоит в «снятии предвзятостей», и
Этингер воздает ему должное, говоря, что он объединяет ораторов и философов (S. 125). Этингер считает
ошибкой Просвещения пренебрежительное отношение к этому методу. Наше исследование еще приведет нас
к подтверждению справедливости такого подхода Этингера, так как если он и обращен против некоторых
приемов геометрии (mores geometricus), которые в наше время либо не актуальны, либо в лучшем слу-
648
чае едва начинают быть актуальными, то есть против демонстрационного идеала Просвещения, то тем не
менее он в равной степени применим к отношениям современных гуманитарных наук и «логики».
41
Oetinger F.Ch. Inquisitio in sensum communem et rationem... Tubingen, 1753; ср.: Gadamer H.-G. Oetinger als
Philosoph.— In: Gadamer H.-G. Kleine Schriften III. Idee und Sprache, S. 89—100.
42
radicatae tendentiae... Habent vim dietatoriam divinam, irresistibilem.
43
in investigandis ideis usum habet insignem.
44
sunt foecundiores et defaecatiores, quo magis intelliguntur singulae in omnibus et omnes in singulis.
45
Именно здесь Этингер вспоминает аристотелевский скепсис по отношению к слишком юным слушателям
морально-философских рассуждений; это также выступает знаком того, насколько значима для него
проблема аппликации [см. с. 370 и сл.].
46
Я основываюсь на «Герменевтике» Мора (I, II, XXIII).
47
См.: ?etens I. N. Philosophische Versuche uber die menschliche Natur und ihre Entwicklung. Leipzig, 1777, I, S.
520.
48
См.: Кант И. Соч. в шести томах, т. 5. М., 1966, с. 165.
49
См.: Baumgarten A. G. Metaphysica, § 606: perfectionem imperfectionemque rerum percipio, i. e. diiudico.
50
Eine Vorlesung Kants uber Ethik, ed. Menzer, 1924, S. 34.
51
См.: Кант И. Соч., т. 5, § 40.
52
Кант И. Соч., т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 395.
53
См. там же с. 395; см. также: Кант И. Соч., т. 5, § 60.
54
См.: Кант И. Соч., т. 3. М., 1964. с. 220 и сл.
55
Кан? И. Соч., т. 5, с. 307.
56
Там же, с. 242.
57
Ср. замечание Канта о значении примеров (и тем самым истории) как «подарок» способности суждения
(Кан? И. Соч., т. 3, с. 219).
58
О Грасиане и его влиянии, в особенности в Германии, см. главным образом у Боринского: Воrinski К.
Balthasar Gracian und die Hofliteratur in Deutschland, 1894; в более расширенном виде — у Шум-мера:
Schummer E. Die Entwicklung des Geschmacksbegriffs in der Philosophie des 17. und des 18. Jahrhunderts.—
"Archiv fur Begriffsgeschichte", I, 1955.
59
Как мне представляется, Ф. Хеер прав, когда он усматривает истоки современного понятия вкуса в
«школьной» культуре Ренессанса, Реформации и контрреформации (см.: Der Aufgang Europas, S. 82, 570).
60
См.: Кан? И. Соч., т. 5, с. 358.
61
См.: Кант И. Соч., т. 6, М., 1966, § 71.
62
Ср.: Baeumler A. Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, S. 280 ff., 285.
63
Кант И. Соч., т. 5, с. 244.
64
Здесь уместно понятие «стиля». Как историческая категория «стиль» возникает тогда, когда
декоративность способна противопоставляться «прекрасному» (ср.: Экскурс I, с. 567 и сл.).
65
См.: Кант И. Соч., т. 5, с. 165.
66
Кант И. Соч., т. 3, с. 219.
67
Очевидно, что именно на базе этого размышления Гегель избирает своей отправной точкой кантовское
противопоставление определяющей и рефлектирующей способности суждения. Он признает за учением Канта
о способности суждения спекулятивный смысл в той мере, в какой в этом учении всеобщее мыслится как


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 333
само но себе конкретное, но одновременно ставит ограничение, согласно которому у Канта соотношение
всеобщего и особенного еще не представлено как истинностное, но рассматривается в качестве некоторой
субъективности (см.: Гeгeль Г. В.Ф.
649
Энциклопедия философских наук, т. 1, М., 1974, § 55 и сл.; см. также: Гегель Г. В. Ф. Наука логики, т. 2, М.,
1971, с. 15). Куно Фишер приходит к формулировке, что в философии тождества снимается про-
тивопоставление данного и искомого всеобщего (см.: Logik und Wissenschaftslehre, S. 148).
68
Аристотель, характеризуя добродетели и правильное поведение, употребляет обычно определения «как
подобает» или «по здравомыслию» (?? ??? или ?? ? ????? ?????); хотя этическая прагматика также изучает
?????, но в этой области значение данного термина не выходит из общепринятых рамок. Решающее значение
в этом случае играет именно точный подбор нужного нюанса. Рассудительность (????????), которая это
обеспечивает,— это привычка к истинностной реализации (???? ??? ?????????), то есть такая концепция
бытия, в которой нечто скрытое делается явным, следовательно, в которой познается нечто. Н. Гартман,
пытаясь рассматривать все нормативные моменты этики в аспекте «ценности», превратил это в
«ценностность ситуации»,— по правде говоря, довольно странное добавление к аристотелевскому списку
добродетелей.
69
Разумеется, Кант не проходит мимо того, что вкус является определяющим для культуры поведения в
качестве внешнего выражения морали, но исключает его из чистого рационального определения воли.
70
Мы обязаны А. Боймлеру отличной книгой (Baeumler А. Kants Kritik der Urteilskraft), в которой самым
наглядным и поучительным образом прослеживается позитивный аспект взаимосвязи между эстетикой Канта
и проблемой историчности. Но стоило бы обратить внимание и на негативный аспект.
2. Субъективация эстетики в кантовской критике
1
См.: Menzer P. Kants Asthetik in ihrer Entwicklung, 1952.
2
См.: Кант И. Соч., т. 5, с. 295, ср. также с. 337.
3
Там же, с. 236.
4
См. там же, с. 242.
5
См. там же, § 60.
6
См. там же, с. 379. Однако же, несмотря на его критику в адрес английской философии нравственного
чувства, от него не могло укрыться то, что сам этот феномен находится в родстве с эстетическим. Во всяком
случае там, где он называет склонность к прекрасному в природе, находящейся «в родстве с моральным
чувством», он мог сказать о нравственном чувстве, этом проявлении практической способности суждения, что
оно априорно тождественно удовольствию (см. там же, с. 315).
7
См.: Кант И. Соч., т. 5, § 16 и сл.
8
См.: Лессинг Г. Э. Лаокоон, или о границах живописи и поэзии. М., 1957, с. 399.
9
Следует также обратить внимание на то, что с этого момента Кант уже откровенно размышляет о
произведении искусства, а вовсе не о красоте природы но преимуществу.
10
Ср. у Лессинга о пейзажистах и «живописцах, рисующих цветы»: «Они подражают красотам, которые не
имеют идеального характера» (Лeссинг Г. Э. Лаокоон,.. с. 399) ; в позитивном смысле этому соответствует
главенствующее положение пластики в иерархии изобразительных искусств.
11
Здесь Кант следует Зульцеру, который в статье «Красота» из своей «Всеобщей теории художественного
творчества» аналогичным путем выделяет образ человека, так как человеческое тело — это «не что иное, как
сделанная видимой душа». Шиллер в своем сочинении «О
650
стихотворениях Маттисона» также пишет — и, вероятно, в том же смысле — о том, что «область
определенных форм не идет далее животного тела и человеческого сердца; поэтому идеал может быть
представлен только в этих двух формах» (см.: Шиллер Ф. Собр. соч., т. 6. М., 1957, с. 628). Однако в других
своих идеях этот труд Шиллера представляет собой именно оправдание (через посредство понятия символа)
пейзажной живописи и пейзажной поэзии, предваряя тем самым более позднюю художественную эстетику.
12
См.: Hege1 G. W. F. Vorlesungen uber die Asthetik, ed. Lasson, S. 57. Гегель полагает, что следует искать
общую потребность в произведениях искусства в мыслях людей, причем он видит здесь способ для человека
выявить перед лицом художественного произведения, что он такое.
13
Ibid., S. 213.
14
Выявление этих связей является заслугой Рудольфа Одебрехта (см.: Odebrecht R. Form und Geist. Der
Aufstieg des dialektischen Gedankens in Kants Asthetik. Berlin, 1930).
15
Это верно ощущал Шиллер, писавший, что тот, кто привык восхищаться сочинителем только как великим
мыслителем, обрадуется, найдя здесь следы, ведущие к его сердцу (см.: Шиллep ?. Собр. соч., т. 6, с. 385-
477).
16
См.: Кант И. Соч, т. 5, с. 321.
17
См. там же, с. 331.
18
См. там же, с. 327.
19
См. там же, с. 309: «...Где воображение в своей свободе пробуждает рассудок», с. 331: «...Воображение
при этом действует творчески и приводит в движение способность [создавать] интеллектуальные идеи
(разум)».
20
См. там же, с. 324 и сл.
21
См. там же, с. 194.
22
См. там же, с. 197.


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 334
23
См. там же, с. 322.
24
Характерно, что здесь Кант предпочитает говорить не «и», а «или».
25
См.: Кант И. Соч., т. 5, с. 167, 195.
26
См. там же, с. 327 и сл.
27
См. там же, с. 378.
28
См. там же, § 49.
29
См. там же, с. 379.
30
Как это ни странно, к живописи, а не к архитектуре (см.: Кант И. Соч., т. 5, с. 340 и сл.) — классификация,
которая предопределяет эволюцию вкуса от французского к английскому идеалу садовых насаждений. Ср.
работу Шиллера «О "садовом календаре на 1795 год"» (Шиллер Ф. Собр. соч., т. 6, с. 647—654) или иначе у
Шлейермахера (Schleiermacher. Asthetik, ed. Odebrecht, S. 204), который вновь возвращает английское
искусство разбивки садов архитектуре в качестве «горизонтальной архитектуры».
Первый фрагмент Шлегеля (Schlegel Fr. Fragmente. Aus dem "Lyceum", 1797) может показать нам, до какой
степени эволюция, разделяющая Канта и его последователей в вопросе, названном мной «позиция
искусства», затемнила проблему универсального феномена прекрасного: «Можно назвать многих
художников, которые, собственно говоря, суть художественные произведения природы». В этом пассаже
слышится отзвук кантовского обоснования понятия гения, истолкованного «в пользу» природы, но в
остальном он настолько неблагосклонен, что, вопреки намерению автора, оказывается направленным и про-
тив слишком мало осознающего себя самого художества.
651
32
Благодаря редактированию, проведенному Гото, «Лекции по эстетике» представляют позицию природно-
прекрасного слишком самостоятельной, как можно убедиться, сверив текст с изданным Лассоном наследием
Гегеля, где в оригинале представлено несколько иное членение (ср.: Hegel G. W. F. Samtl. Werke, ed. Lasson,
Bd. Xa, Hlbd. 1 (Die Idee und das Ideal), S. XII ff.).
33
См.: Hegel G. W. F. Vorlesungen uber die Asthetik, ed. Lasson.
34
Заслуга труда Луиджи Парейсона (см.: Pareyson L. L'estetica del idealismo tedesco, 1952) состоит в том, что
здесь выявлено значение Фихте для идеалистической эстетики. В соответствии с этим создается возможность
проследить скрытое влияние Фихте и Гегеля на течение неокантианства.
35
Им мы обязаны справке, любезно предоставленной Немецкой Академией в Берлине, которая, однако, еще
далеко не полностью собрала материалы к словарной статье "Erlebnis".
36
Описывая свое путешествие, Гегель упоминает "meine ganze Erlebnis", «все мое переживание» (см.: Hegel
G. W. F. Briefe, ed. Hoffmeister, III, S. 179). При этом необходимо обратить внимание, что речь здесь идет о
письме, где принято беззаботно употреблять необычные обороты и в особенности — выражения, взятые из
обиходно-разговорного языка в тех случаях, когда затрудняются поиском более общепринятого слова. Так,
наряду с этим Гегель употребляет сходный оборот «теперь — о моей жизнесущности (Lebwesen) в Вене» (S.
55). Совершенно явно он ищет собирательное понятие, которого в его распоряжении нет, о чем
свидетельствует и необычное для языка употребление женского рода в первом случае.
37
В биографии Шлейермахера у Дильтея (1870), в биографии Винкельмана у Юсти (1872), в книге «Гёте»
Германа Гримма (1877) и предположительно еще чаще.
38
См: Гёте И. В. Собр. соч. в десяти томах, т. 3, M., 1976, с. 239.
39
См.: "Zeitschr. f. Volkerpsych.", Bd. ?; ср. примечание Дильтея к «Гёте и поэтическая фантазия (см.: Dilthey
VV. Das Erlebnis und die Dichtung, S. 468. ff.).
40
См.: Dilthey W. Das Erlebnis und die Dichtung. 6. Aufl. S. 219; ср. «Исповедь» Руссо (Pуссо Ж. Ж. Избр. соч.,
т. 3. М., 1961, ч. 2, кн. 9). Точное соответствие проследить не удается. Речь явно идет не о переводе; мы
имеем дело с пересказом того, о чем повествуется у Руссо.
41
Ibid.
42
Ср. о Гёте в более поздней редакции «Переживания и ноэтического творчества» у Дильтея (S. 177):
«Поэзия — это изображение и выражение жизни. Она выражает переживание и представляет внешнюю
действительность жизни».
43
Здесь наверное самым решающим образом сказалось языковое употребление Гёте. «О каждом
стихотворении спрашивайте, содержит ли оно пережитое» (Jubileumausgabe, Bd. 38, S. 256) или «У книг тоже
есть свое пережитое» (S. 257). Если подходить с таким масштабом к миру изображений и книг, то сам этот
мир может быть понят как предмет переживания. Далеко не случайно то, что в новейшей биографии Гёте, в
книге Фридриха Гундольфа, находит свое дальнейшее терминологическое развитие понятие переживания.
Различение первичного переживания и переживания на уровне образованности — это последовательное
развитие биографического понятийного образования, послужившего основой для взлета слова
«переживание».
44
Ср., например, остранение Ротхаккером критики понятия переживания у Хайдеггера, которая всецело
направлена на понятийные
652
импликации картезианства: Die dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und das Problem des
Historismus, 1954, S. 431.
45
Жизненный акт, акт общественного бытия, момент, личное чувство, восприятие, воздействие, побуждение
как свободное самоопределение души, изначально внутреннее, возбуждение и т. д.
46
Dilthey W. Das Leben Schleiermachers, 2. Aufl., S. 341. Замечательным здесь представляется чтение
"Erlebnisse" («переживания»), которое я считаю правильным, являющееся исправлением второго издания
1922 года, предпринятого Мулертом, вместо стоящего в первом издании 1870 года "Ergebnisse"


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 335
(«результаты») (S. 305). Если в первом издании опечатка, то здесь сыграла роль и смысловая близость
между «переживанием» и «результатом», которую мы уже констатировали. Это можно пояснить на другом
примере. У Гото (Vorstudien fur Leben und Kunst, 1835) мы читаем: «Однако такой вид способности вообра-
жения основывается скорее на воспоминании о пережитых состояниях, о полученном опыте, нежели на
самопродуцировании. Воспоминание сохраняет и обновляет детали и внешний способ протекания такого ре-
зультата со всеми обстоятельствами, препятствуя, напротив, тому, чтобы на их место вступило общее». Ни
для одного из читателей не было бы удивительным, если бы в этом тексте вместо «результат» стояло «пе-
реживание».
47
Ср.: Husserl E. Logische Untersuchungen, IL S. 365, Апт.: Ideen zu einer reinen Phanomenologie und
phanomenologischen Philosophie, I, S. 65.
48
Nietzsche F. Gesammelte Werke, Musarionausgabe. Bd. XIV, S. 50.
49
Ср.: Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. VII, S. 29 ff.
50
Позднее Дильтей суживает собственное определение переживания, когда он пишет: «Переживание — это
качественное бытие-реальность, которая не может быть определена через внутреннее бытие, но углубляется
даже и в то, что без этого не поддавалось бы овладению» (Bd. II, S. 230). Насколько мало это согласуется с
исходным пунктом субъективности, так и не стало ему по существу ясно, однако было им осознаваемо в
форме вербально-рефлексивной: «можно ли сказать — поддаваться овладению?».
51
См.: Natorp P. Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888; Allgemeine Psychologie nach
kritischer Methode, 1912 (Neubearb.).
52
См.: Honigswald R. Die Grundlagen der Denkpsychologie, 1912, 2. Aufl., 1925.
53
Natorp P. Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode. S. 32.
54
См.: Bergson H. Les donnees immediates de la conscience, p. 76 ff.
55
См.: Simmel G. Lebensanschauung, 2. Aufl., 1922, S. 13. Позднее мы увидим, как решительный шаг сделан
Хайдеггером, который онтологически всерьез воспринял диалектическое обыгрывание понятия жизни (см. S.
229 ff.).
56
См.: Schleiermacher F. Ober die Religion, II. Abschnitt.
57
См.: Simmel G. Brucke und Tur, ed. Landmann, 1957, S. 8.
58
См.: Simmel G. Philosophische Kultur. Gesammelte Essays, 1911, S. 11-28.
59
См.: Curtius E. R. Europaische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern, 1948.
60
Ср. также противопоставление символического и выразительного языка, положенного Бекманом в основу
его труда (Вoсkmann P. Formgeschichte der deutschen Dichtung).
б1
Кант И. Соч., т. 5, с. 338.
653
62
Термин «аллегория» ('?????????) выступает вместо первоначального ??????? «догадка, предположение»
(Plut. de aud. poet. 19e).
63
Я допускаю, что значение «договор» (????????) для термина «символ» может основываться либо на
характере соглашения, либо на документальности.
64
St. Vet. Fragm II, 257 f.
65
?????????? ??? ?????????? (de Coel. hier. 1 2).
66
См.: Solger К. Vorlesungen uber Asthetik, ed. Heyse, 1829, S. 127.
67
Следовало бы изучить, когда именно произошел перенос слова «аллегория» из собственного языкового
употребления в сферу изобразительного искусства. Только лишь как следствие эмблематики? (см.: Mesnard P.
Symbolisme ed Humanisme. — In: Umanesimo e Symbolismo, ed. Castelli, 1958). В XVIII веке, напротив, когда
речь шла об аллегории, в первую очередь имели в виду изобразительное искусство, и освобождение поэзии
от аллегории, представляемое Лессингом, прежде всего подразумевает ее освобождение от образца
изобразительных искусств. Впрочем, положительное отношение Винкельмана к понятию аллегории никоим
образом не совпадает ни с современным ему вкусом, ни с воззрениями таких теоретиков того времени, как
Дюбо и Альгаротти. Создается впечатление, что, когда он требует, чтобы кисть художника «обмакивалась в
разум», то находится скорее под влиянием Вольфа и Баумгартена. Таким образом, он не отвергает аллегорию
вообще, но апеллирует к классической античности, на фоне которой новейшая аллегория обесценивается.
Пример Юсти (см.: Justi С. Diego Velasquez und sein Jahrhundert, I, S. 430 ff.) учит нас, насколько мало может
оправдать воззрения Винкельмана всеобщее анафематствование аллегории в XIX веке,— точно так же, как и
та полная безмятежности самоуверенность, с которой ей противопоставляли понятие символического.
68
В работе «О грации и достоинстве» он говорит, что прекрасный предмет служит «символом» идеи (см.:
Шиллер Ф. Собр. соч., т. 6, с. 115-170).
69
Кан? И. Соч., т. 5, с. 377.
70
Тщательные изыскания гётеанской филологии относительно употребления слова «символ» у Гёте (см.:
Muller С. Die geschichtlichen Voraussetzungen des Symbolbegriffs in Goelhes Kunstanschauung, 1933)
показывают, насколько важным было столкновение современников с винкельмановской эстетикой аллегории
и какое значение в связи с этим получили эстетические воззрения Гёте. В издании Винкельмана у Ферно (Bd.
I, S. 219) и у Генриха Мейера (Bd. II, S. 675 ff.) предваряется разработанное в русле веймарского
классицизма понятие символа как само собой разумеющееся. Насколько быстро ни внедрилось в эту область
языковое употребление Шиллера и Гёте — как представляется, у Гёте это слово еще лишено какого бы то ни
было эстетического значения. Заслуга Гёте в шлифовке понятия символа явно проистекает из другого
источника, а именно из протестантской герменевтики и учения о таинствах, что признает вероятным Лооф
(см.: Lооff H. Der Symbolbegriff, S. 195), опирающийся на указание Герхарда. Особенно удачно представляет
это в наглядном виде Карл-Филипп Мориц. Хотя его взгляды на искусство целиком наполнены духом Гёте,


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 336
тем не менее в критике аллегории он пишет, что аллегория «приближается к простому символу, в случае с
которым нет места понятию прекрасного» (цит. по: Muller, S. 201).
71
Gоethe I. W. Farbenlehre, Das ersten Bandes erster, didaktischer Teil, Nr. 916.
72
Письмо Шуберту от 3 апреля 1818 года. Сходным образом высказывается молодой Фридрих Шлегель (см.:
Schlegel F. Neue philoso-
654
phische Schriften, ed. J. Korner, 1935, S. 123): «Всякое знание символично».
73
Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966, с. 110.
74
См.: Зольгер К.-В.-Ф. Эрвин. Четыре диалога о прекрасном и об искусстве. М., 1978, с. 228.
См.: Шеллинг Ф. Философия искусства, с. 111.
76
См.: Сreuzer F. Symbolik, I, § 19.
77
Ibid., § 30.
78
См.: Гегель Г.В.Ф. Эстетика, т. 2, M., 1969, с. 23.
79
Однако пример Шопенгауэра показывает, что языковое употребление, согласно которому в 1818 году
символ воспринимался как специальный случай чисто конвенциональной аллегории, сохранялось еще и в
1859 году: «Мир как воля и представление», § 50.
80
В этом отношении для Клопштока (Bd. X, S. 254 ff.) предстает в ложной взаимосвязи даже Винкельман:
«Две основные ошибки большинства аллегорических полотен состоят в том, что они зачастую вовсе не
понятны или понимаемы лишь с большим трудом и что по своей природе они неинтересны... подлинная
священная и светская история — это то, что чаще всего привлекает великих мастеров... Другие пусть
работают над историей своего отечества. Что мне до нее, как бы ни была она интересна, даже история греков
и римлян?».— Относительно впечатляющего отражения ничтожного смысла аллегории (аллегории рассудка) у
французских теоретиков Нового времени см.: Sоlger K.W.F. Vorl. z. Asth., S. 133 ff. Nachla?, I, S. 525.
8
См.: Vischer F.Th. Kritische Gange: Das Symbol; ср. также исследование: Vоlhard E. Zwischen Hegel und
Nietzsche, 1932, S. 157 ff.— и исторически представленный анализ: Oelmuller W. F. Th. Vischer und das
Problem der nachhegelschen Asthetik, 1959.
82
См.: Cassirer E. Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften, S. 29.
3. Возвращение проблемы истинности искусства
1
Так можно понять то, что обосновывается в «Письмах об эстетическом воспитании человека», в письме 15:
«...Между материальным и формальным побуждениями должна быть общность, то есть должно существовать
побуждение к игре...» (Шиллер Ф. Собр. соч., т. 6, с. 299).
2
См.: Кант И. Соч., т. 5, с. 311.
3
См.: Аристотель. Соч., т. 3, М., 1981, с. 98: ? ????? ?? ??? ???????? ? ? ????? ???????? ????????????, ?? ??
????????.
4
См.: Шиллер ?. Собр. соч., т. 6, с. 349—358; ср. еще прекрасное изображение этого процесса у Куна (Kuhn
?. Die Vollendung der klassischen deutschen Asthetik durch Hegel. Berlin, 1931).
5
См.: Fink E. Vergegenwartigung und Bild.—"Jb. f. Philos, u. phan. Forsch.", Bd. XI, 1930.
6
Сюда же характерным образом относится удовольствие от цитаты как от социальной игры.
7
См. мастерское изображение процесса этого развития: Weidle W. Die Sterblichkeit der Musen.
8
См.: Malraux A. Les musee imaginaire; Weidle W. Les abeilles d'Aristee. Paris, 1954. Однако у них отсутствует
собственно последовательность, привлекающая к себе наши герменевтические интересы, коль скоро Вейдле
(в критике чисто эстетического) все еще фиксирует творческий акт как норму, акт, «который я созерцаю, со-
655
зерцая и постигая произведение» (цит. по: Die Sterblichkeit der Musen, S. 181).
9
См.: Rosenzweig Fr. Das alteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, 1917, S. 7.
10
См.: Hamann R. Asthetik, 1921, 2. Aufl.
11
См.: Hamann R. Kunst und Konnen.—"Logos", 1933.
12
См.: Аристотель. Соч., т. 1. M., 1975, с. 424.
13
См.: Sсhler M.— In: Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926, S. 397 ff.
14
Новейшие исследования отношений вокальной и абсолютной музыки, которыми мы обязаны Георгиадесу
(см.: Georgiades T. Musik und Sprache, 1954), по моему мнению, подтверждают эту связь. Современная
дискуссия об абстрактном искусстве, на мой взгляд, грозит выродиться в абстрактное противопоставление
«предметного» и «беспредметного». Действительно, полемический акцент — на понятии абстрактности,
однако полемика всегда предполагает общность понятий. Так, абстрактное искусство вовсе не полностью
расстается с предметностью, но удерживает ее в привативной форме. От нее нельзя так уж полностью и
«абстрагироваться» до тех пор, пока наше зрение остается предметным; и эстетическое зрение может
возникнуть только в абстрагировании от обыденности практически направленного зрения, но следует видеть,
сохранять в поле зрения и то, от чего абстрагируешься. Аналогичные мысли содержат тезисы Бернарда
Беренсона: «То, что мы в общем смысле обозначаем как «зрение»,— это целесообразное соглашение...»;
«Изобразительные искусства — это копромисс между тем, что мы видим, и тем, что мы знаем» (см.: Вerensоn
В. Sehen und Wissen.- "Die Neue Rundschau", 1959, S. 55-77).
15
См.: Odebrecht R. Ор. cit. То, что Кант, следуя классическому предрассудку, противопоставлял
совокупность цвета форме и считал краску украшением, не может теперь ввести в заблуждение того, кто
знаком с новой живописью, в которой живописное полотно формируется цветом.
16
См.: Кант И. Соч., т. 5, с. 333.


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 337
17
Когда-нибудь должна быть написана история «чистоты». Зедльмайр (см.: Sedlmayr H. Die Revolution in der
modernen Kunst, 1955, S. 100) ссылается на кальвинистский пуризм и деизм Просвещения. Кант, который
сыграл определяющую роль в становлении ПОНЯТИЙНОГО языка философии XIX века, примыкает между тем не-
посредственно к античному пифагорейски-платоническому учению о чистоте (см.: Mоllоwitz G.
Platoauffassung. — In: Kantstudien, 1935). Является ли платонизм общим корнем для всякого «пуризма» Но-
вого времени? О катарсисе у Платона см. неопубликованную диссертацию Вернера Шмитца (см.: Schmitz W.
Eklektik und Dialektik als Katarsis. Heidelberg, 1953).
18
См.: Walery P. Introduction a la methode de Leonard de Vinci et son annotation marginale.— "Variete", I.
19
Ср. мою работу о символе Прометея: "Vom geistigen Lauf des Menschen", 1949.
20
Здесь кроется методологическая правота 'Дессуара и других сторонников «эстетики художника».
21
Ср. замечание Платона о теоретическом предпочтении потребителя по отношению к производителю:
Платон. Соч., т. 3, ч. 1. М., 1971, с. 429.
22
В работе о Гёте я интересовался этим вопросом (см.: "Vom geistigen Lauf des Menschen", 1949; см. также
мой доклад в Венеции в 1958 году: "Zur Fragwurdigkeit des asthetischen Bewu?tseins".— "Rivista di Estetica", III
- A III, p. 374-383).
656
23
См.: Variete III. Commentaires de Charmes: "Mes vers ont le sens qu'on leur prete?".
24
См.: Lukaсs G. Die Subjekt-Objekt-Beziehung in der Asthetik.— "Logos", Bd. VII, 1917/18. Валери сравнивает
при случае произведение искусства с химическим катализатором (Ibid., р. 83).
25
Becker О. Die Hinfalligkeit des Schonen und die Abenteuerlichkeit des Kunstlers.— In: Husserl-Festschrift, 1928,
S. 51.
26
Уже у К.-Ф. Морица (см.: Moritz К. Ph. Von den bildenden Nachahmung des Schonen, 1788, S. 26) мы читаем:
«Высшая цель произведения в его возникновении, в его становлении уже достигнута».
27
См.: Sedlmayr H. Kierkegaard uber Picasso.— "Wort und Wahrheit", 5, S. 356 ff.
28
Остроумные идеи Оскара Беккера о «параонтологии», как мне представляется, слишком мало принимают
во внимание «герменевтическую феноменологию» Хайдеггера в качестве методологического тезиса, и
слишком серьезно — в качестве тезиса содержательного. С содержательной точки зрения превосходство этой
параонтологии, которое сам Оскар Беккер разменивает на последовательное рефлектирование по поводу
проблематики, восходит именно к тому пункту, который методологически фиксируется Хайдеггером. Здесь
повторяется спор о «природе», в котором Шеллинг был разбит методологическими следствиями наукоучения
Фихте. Если проект параонтологии сам признает за собой характер дополнительности, то ему необходимо
подняться до некоторого обоюдного обобщения, которое бы диалектически засвидетельствовало
оригинальный ракурс проблемы бытия, которую открыл Хайдеггер и которая, как кажется, в качестве
таковой вовсе не знакома Беккеру, приводящему эстетическую проблему как пример «гиперонтологического»
измерения для того, чтобы онтологически определить субъективность художественного гения (см.: Becker О.
Kunstler und Philosoph.— In: "Konkrete Vernunft", Festschrift fur Erich Rothackor).
29
См.: Гегель Г. В. Ф. Собр. соч., т. IV: Феноменология духа. М., 1959, с. 278 и сл.
30
Слово «мировоззрение» (Weltanschauung, см.: Gotze ?. Euphorion 1924) вначале еще прочно сохраняет
связь с латинским mundus sensibilis (мироощущением) даже у Гегеля, поскольку дело касается искусства, в
котором заложены понятия сущностно-мировоззренческие. Но так как но Гегелю определенность
мировоззрения для современного художника осталась в прошлом, то многочисленность и относительность
мировоззрений стали делом внутренней рефлексии.


II. Онтология произведения искусства и ее герменевтическое значение
1. Игра как путеводная нить онтологической экспликации
1
См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 630 и сл., ср. также: с. 280.
2
Курт Рицлер в своем остроумном «Трактате о прекрасном» установил исходный момент субъективности
играющего и тем самым — противопоставление игры и серьезности, чрезмерно сузив понятие игры, так, что
он должен был сказать: «Мы сомневаемся в том, что детская игра — это только игра» и «игра искусства —
это не только игра» (Riezler К. Traktat vom Schonen, S. 189).
657
3
Buytendijk F. J. J. Wesen und Sinti des Spiels, 1933.
Эта сама собой разумеющаяся констатация должна послужить возражением тем, кто пытается критиковать
истинностное содержание высказываний Хайдеггера, исходя из его способа этимологизирования.
Ср. статью Трира в: "Beitrage zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur", 67, 1947.
6
Хёйзинга (см.: ?uizinga. Homo ludens. Vom Urspung der Kultur im Spiel, S. 43) обращает внимание на
следующие языковые факты: «Хотя и можно сказать «заниматься игрой»: по-немецки "ein Spiel treiben", а по-
голландски "een spelletje doen", но собственно относящийся сюда глагол — это сама игра. В игру играют. Дру-
гими словами, чтобы выразить вид деятельности, следует повторить в глаголе понятие, заложенное в
существительном. А это, по всей видимости, означает, что действие — такого особого и самостоятельного
вида, что оно выпадает из круга обычных видов деятельности. Игра — это не деяние в обычном смысле».
Соответственно, оборот «развлечься игрой» обозначает времяпрепровождение, которое само но себе еще не
есть игра.
7
Huizinga. Ор. cit., S. 32.
Рильке в пятой дуинской элегии, «где чистая малость/непостижимо преображается, перескакивает / В ту
пустоту изобилия...».


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 338
9
Sсhlegel F. Gesprach uber die Poesie.— In: Fr. Schlegels Jugendschriften, herausg. v. J. Minor, 1882, II, S. 364.
10
См.: Junger F. G. Die Spiele.
11
См.: Huizinga. Ор. cit., S. 17.
В многочисленных работах эту критику осуществляет в особенности Адольф Портман, заново обосновавший
правоту морфологического способа рассмотрения.
13
См.: Kassner R. Zahl und Gesicht, S. 161 ff. Касснер поясняет, что «в высшей степени примечательные
единство и раздвоение ребенка и куклы» связаны с тем, что четвертая «всегда открытая стена зрителя»
здесь (как в культовом действе) отсутствует. Я делаю противоположный вывод о том, что эта четвертая стена
зрителя существует всегда, замыкая игровое пространство произведения искусства.
Здесь я пользуюсь классическим различием, благодаря которому Аристотель отделяет поэтику (???????) от
практики (??????) (см.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 338-374, 54 — 77).
15
См.: Платон. Соч. в трех томах, т. 3, ч. 1, М., 1971, с. 64 и сл. См. исследование Коллера (Koller. Mimesis,
1954), где прослеживается первоначальная связь мимесиса и танца.
17
См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 148—149: ????????????? ?? ???????, ???? ????? ???????.
18
См. там же, с. 148.
19
См.: Кант И. Соч., т. 5, § 48.
20
См.: Платон. Соч., т. 2, М., 1970, с. 34 и сл.
21
См.: Платон. Соч., т. 3, ч. 1, с. 421—454.
22
См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 655.
Анна Тумаркина очень точно смогла показать в теории искусства XVIII века переход от «подражания» к
«выражению» (см.: Festschrift fur Samuel Singer, 1930).
Проблема особого рода состоит в том, не следует ли видеть в самом процессе воплощения в том же смысле
уже начала эстетической рефлексии по поводу произведения. Невозможно отрицать, что автор иод углом
зрения идеи своего произведения взвешивает, критически сравнивает и оценивает различные возможности
его сценического воплощения. Эта присущая самому творческому процессу скру-
658
пулезная ясность представляется мне, однако, чем-то отличным от эстетической рефлексии и эстетической
критики, которые способны воспламеняться от самого произведения. Может оказаться, что то, что было
предметом осмысления творящего, в том числе и возможности воплощения, станет поводом для эстетической
критики. Но даже в случае такого содержательного пересечения творческой и критической рефлексий
масштабы у них разные. В основе эстетической критики заложены препятствия для однозначного понимания,
в то время как эстетическое осмысление творящего направлено на само построение единства произведения.
Позднее мы увидим, какие герменевтические следствия заложены в этой констатации.
Тот случай, когда по идее допускается совпадение процесса создания произведения и процесса его
воспроизведения, представляется мне все еще остатком ложного психологизма, коренящегося в эстетике
вкуса и гения. Тем самым останется без внимания такое вытекающее из субъективности и создающего, и
воспринимающего событие, как фиксация удачи произведения.
25
Я не могу считать справедливым, что Р. Ингарден, чей анализ «схематики» произведения художественной
литературы в остальном был незаслуженно обойден вниманием, в «Замечаниях к проблеме эстетического
суждения» (см.: Ingarden R. Bemerkungen zum Problem des asthetischen Werturteils.— "Rivista di Estetica",
1959) усматривает игровое пространство эстетической оценки художественного произведения в конкретности
«эстетического предмета». Эстетический предмет конституируется не эстетическим рецептивным
переживанием; напротив, само качество произведения искусства познается благодаря его конкретизации и
построению. В этом я полностью согласен с эстетикой Л. Парейсона.
26
То, что это не ограничивается исполнительским искусством, а распространяется на любое произведение
искусства и даже на каждую мыслительную структуру, пробуждаемую к новому пониманию, будет показано
позднее.
27
См.: Sedlmayr H. Kunst und Wahrheit, 1958, S. 140 ff.
28
В связи с последующим сравни удачный анализ Р. и Г. Кебнерами прекрасного и его истинности, с которым
автор ознакомился лишь тогда, когда его собственная работа была закончена (см. заметку в: "Phil.
Rundschau", VII, 1957, S. 79).
29
Вальтеру Ф. Отто и Карлу Кереньи принадлежит заслуга постижения значения праздника для истории
религии и антропологии (см.: Кerenyi К. Vom Wesen des Festes.— "Paideuma", 1938).
30
Аристотель, характеризуя способ бытия апейрона (тем самым обращаясь к Анаксимандру), анализирует
бытие дня и состязания, следовательно, праздника (см.: Аристотель. Соч., т. 3. М., 1981, с. 117). Может быть,
уже Анаксимандр пытался определить неделимость апейрона в связи с такими чисто временными
феноменами? Не имел ли он при этом в виду нечто большее, нежели то, что постигается с помощью
аристотелевских понятий становления и бытия? Ибо образ дня еще раз встречается в разъяснительной
функции и в другой связи: в «Пармениде» Платона (см.: Платон, Соч., т. 2, с. 409) Сократ пытается наглядно
представить соотношение идеи и вещи наличием дня, который существует для всех. Здесь бытие дня де-
монстрирует не только сущее в его преходящести, но неделимое присутствие и наличие одного и того же,
невзирая на то, что день повсюду иной. Не являлось ли ранним мыслителям, размышлявшим о бытии, то есть
наличии, то, что для них было настоящим, в свете священнотаинственного причащения, в котором являет
себя божественное? Ведь присутствие божества — это и есть собственное бытие еще
659
для Аристотеля, «энергейя», не ограниченная никакой динамикой (???????) (см.: Аристотель. Соч., т. 1. М.,
1975, с. 333-338). Этот характер времени нельзя постичь в обычном процессе его познавания, исходящего из
принципа последовательности. Измерения времени и познание их дают возможность понимать возвращение
праздника только в историческом смысле: одно и то же меняется раз от раза. Но в действительности


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 339
праздник — не один и тот же: он существует, и при этом он постоянно иной. Сущее, которое только
существует, постоянно являясь иным, обладает в радикальном смысле временным характером: его бытие — в
его становлении (ср. о бытийном характере хода времени у Хайдеггера: Heidegger M. Holzwege, S. 322 ff.).
31
Ср. мою работу «К предыстории метафизики» (1949 г.) о соотношении бытия и мышления у Парменида.
32
См.: Kruger G. Einsicht nnd Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens, 1940. В особенности важны
воззрения, изложенные во введении к этой книге. Опубликованная лекция Крюгера ("Grundfragen der
Philosophie", 1958) еще проясняет систему взглядов автора, из которых мы здесь кое-что изложим. Критика
Крюгером современного мышления с его эмансипацией от всяческого образования ради «онтической истины»
кажется мне фиктивной. То, что современная наука, как бы конструктивно она ни осуществлялась, никогда
не теряла своих основополагающих обратных связей с познанием, да и никогда не в состоянии их потерять,
не имеет права забывать даже и философия Нового времени. Стоит лишь вспомнить о кантовской постановке
вопроса, касающегося возможности существования чистого естествознания. Но по отношению к
спекулятивному идеализму было бы несправедливым такое его одностороннее понимание, которое де-
монстрирует Крюгер. Его построение тотальности всех мыслительных определений — это никоим образом не
самостоятельные измышления любой произвольной картины мира; оно претендует на утверждение
абсолютной апостериорности познания в мышлении. Таков точный смысл трансцендентальной рефлексии.
Пример Гегеля показывает, что при этом можно пользоваться даже обновленным античным понятийным
реализмом. Изображение Крюгером современного мышления в своей основе целиком ориентируется на
отчаявшийся экстремизм Ницше, чья перспектива движения от воли к власти не согласуется, однако, с
идеалистической философией, но, напротив, вырастает на почве, подготовленной историзмом XIX века после
крушения философии идеализма. В связи с этим я бы не стал расценивать теорию гуманитарного познания
Дильтея так, как этого хочется Крюгеру. Скорее, по моему мнению, речь должна идти о том, чтобы именно
скорректировать существовавшие до сих пор философские интерпретации современных гуманитарных наук;
ведь даже у Дильтея эти интерпретации выказывают все еще в очень сильной степени одностороннее
методологическое мышление, унаследованное от точных естественных наук. Разумеется, я согласен с
Крюгером, когда он апеллирует к жизненному познавательному опыту и к познавательному опыту художника.
Непреходящее значение для нашего мышления этих инстанций доказывает, как мне, однако, представляется,
что противопоставление античного и современного мышления в том виде, как его акцентирует Крюгер, само
по себе предстает вполне современным построением.
Если наше исследование, в противоположность субъективации философской эстетики, останавливается на
познании искусства, то цель его — не только проблема эстетики, но и соответственная самоинтерпретация
современного мышления вообще, которое все еще заключает в себе нечто большее, нежели это признает
методологическое понятие Нового времени.
660
33
О. Финк пытается объяснять энтузиастическое пребывание человека «вне себя» тем различием, которое,
как совершенно очевидно, инспирировано «Федром» Платона. Но если там встречный идеал чистой
разумности определяет противоположность благого и дурного безумия, то у Финка соответствующий
критерий отсутствует, когда он противопоставляет «чисто гуманное одушевление» и энтузиазм, при котором
человек пребывает в Боге. В конечном итоге даже «чисто гуманное одушевление» — это выход и
пребывание, которые не человек «в состоянии осуществить», но они его настигают, что тем самым пред-
ставляется мне неотделимым от энтузиазма. Само то положение, согласно которому существует одушевление,
не выходящее из-под власти человека и, напротив, такое, когда понятие энтузиазма демонстрирует познание
превозмогающей нашу волю высшей силы,— это различие господства над самим собой и состояния
побежденности само по себе обязано своим существованием произволу мышления и тем самым неадекватно
противопоставлению «бытия-вне-себя» и «бытия-при-чем-то» (Beietwassein), которое действенно для любой
формы одушевления и энтузиазма. Описываемые Финком формы «чисто-человеческого одушевления», если
только не подвергать их ложной «нарциссично-психологической» интерпретации, сами по себе суть способы
«конечного самопреодоления конечности» (см.: Fink E. Vom Wesen des Enthusiasmus, S. 22-25).
34
Kierkegaard S. Philosophische Brocken, 4. Kap. u. o.
35
См.: Hamann R. Asthetik, S. 97: «Следовательно, трагическое не относится к эстетике»; Scheler M. Vom
Umsturz der Werte, Zum Phanomen des Tragischen: «Сомнительно даже, является ли трагическое сущностно
«эстетическим» феноменом». Об уточнении понятия «трагедии» см.: Staiger E. Die Kunst der Interpretation, S.
132 ff.
36
См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 659; Kierkegaard S. Entweder — Oder, I.
37
Макс Коммерель (см.: Коmmerell M. Lessing und Aristoteles) самым достойным образом описал эту историю
сострадания, но недостаточно выделил первоначальный смысл «элеоса»; ср. также: Schadewaldt W. Furcht
und Mitleid? - "Hermes", 83, 1955, S. 129 ff.; FIashar H.-"Hermes", 1956, S. 12-48.
38
См.: Аристотель. Риторика, II 13, 1389 b 32.
39
См. M. Коммереля, представившего в обозримом виде древнейшие воззрения (Kommerel M. Ор. cit., S. 262
— 272); и сейчас находятся сторонники теории объективного генитива; последним был К. X. Фолькман-Шлюк
(см.: Vоlkmann-Sсhluck К. H. — In: Varia Variorum. Festschrift fur Karl Reinhardt, 1952).
40
См.: Kierkegaard S. Entweder — Oder, I, S. 133.
41
Ibid., S. 139 ff.
42
См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 649: ??? ??? ?????????? ? ??? ????? ? ??? ???????? ???? — в
противоположность «познаванию» мимемы.
2. Следствия для эстетики и герменевтики
1
Я обязан драгоценным для меня подтверждением и указаниями дискуссии, которую провел с Вольфгангом
Шёне в ходе собеседования теоретиков искусства Евангелических академий (фонд Христофора) в Мюнстере в
1956 году.



Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 340
2
См.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 86.
3
Само выражение принадлежит Дагоберту Фрею; ср. его статью в сборнике в честь Янцена (Festschrift
Jantzen).
661
4
См.: Paatz W. Von den Gattungen und vom Sinn der gotischen Rundfigur.—"Abh. der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften", 1951, S. 24 ff.
5
См.: Weischedel W. Wirklichkeit und Wirklichkeiten, 1960, S. 158 ff.
6
Недаром слово ???? означает и просто «картину», и «образ». Ниже мы будем оценивать полученные
результаты по тому критерию, не спорна ли их связанность с этой моделью. Аналогичным образом Баух (см.
след. прим.) утверждает относительно термина imago: «В любом случае речь всегда идет о человеческом
образе. Это — единственная тема средневекового искусства!».
7
См. недавно вышедшую историю понятия imago в переходный период от древности к средневековью Курта
Бауха (Beitrage zur Philosophie und Wissenschaft. W. Szilasi zum 70. Geburtstag, S. 9—28).
8
См. об Иоанне Дамаскине у Кампенхаузена («Zeitschr. f. Theol. u. Kirche», 1952, S. 54 ff.) и Губерта Шраде
(S с h г a d e H. Der verborgene Gott, 1949, S. 23).
9
История развития значения этого слова в высшей степени поучительна, а именно: слово, знакомое еще
римлянам, и свете христианской идеи воплощения и мистического тела (corpus mysticum) получило
совершенно новый аспект значения. Репрезентация отныне уже не обозначает отображения или образного
представления, а также «представительности» в коммерческом смысле как отражения платежеспособности;
теперь она обозначает представительство. Ясно, что слово смогло принять это значение потому, что
отображаемое само присутствует в отображении. Репрезентировать обозначает «осуществлять присутствие».
В каноническом праве это слово употребляется в смысле юридического представительства. Николай
Кузанский воспринимает его именно в этом значении и придает ему, как и понятию образа, новый системный
акцент (см.: Kallen G. Die politische Theorie im philosophischen System des Nikolaus von Cues. — «Hist.
Zeitschrift», 165 (1942), S. 275 ff.; см. также его же комментарий к «De auctoritate presidendi» в: «Sitzungber.
der Heidelberger Akad.» (phil.-hist. Klasse) 1935/36, 3, S. 64 ff.). Самым важным в юридическом понятии
репрезентации является то, что репрезентируемая личность — это лишь представляемое и замещаемое, но
что тем не менее репрезентант, осуществляющий ее права, от нее зависим. Примечательно, что этот
правовой смысл репрезентации, как кажется, не сыграл никакой роли в предыстории понятия репрезентации
у Лейбница; скорее лейбницевское глубокомысленно-метафизическое учение об универсальной
репрезентации, имеющей место в каждой монаде, явственным образом смыкается с математическим употреб-
лением этого понятия; следовательно, здесь «репрезентация» подразумевает математическое выражение
чего-то, однозначное подчинение как таковое. Оттенок субъективности, который сам собой подразумевается
в нашем понятии «представительства», коренится, напротив, лишь в субъективации понятия идеи XVII века,
причем здесь определяющим для Лейбница следует признать подход Мальбранша (см.: Mahn k е.— «Phanom.
Jahrb.», VII, S. 519 ff., 589 ff.).
10
Государственно-правовое понятие репрезентации получает здесь особую направленность значения. Ясно,
что определяемое ею значение репрезентации в своей основе всегда подразумевает наличие замещения. О
носителе общественной функции — властителе, чиновнике и т. д., когда он появляется не как частное лицо,
а при исполнении своей функции, которую и выражает, лишь поэтому и можно сказать, что он репрезен-
тирует.
" О продуктивной многозначности понятия образа и ее исторической основе см. выше [с. 52 и сл.]. Тот факт,
что для нашего языкового
662
сознания первообраз не есть образ, явно объясняется как позднейшее последствие номиналистического
понимания бытия; как показывает наш анализ, в этом проявляется сущностный аспект «диалектики» образа.
12
Как кажется, точно установлено, что др.-в.-нем. bilidi изначально всегда означало «власть» (см.: Kluge F.
Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache, Aufl. bearb. von A.Gotze. Berlin, 1957).
13
Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972, II 53.
14
См.: Barth К. Ludwig Feuerbach.— «Zwischen den Zeiten», V, 1927, S. 17 ff.
15
Здесь мы принимаем смысл окказиональности, ставший обычным в новейшей логике. Хорошим примером
дискредитации окказиональности в рамках эстетики переживания является искажение «Рейнского гимна»
Гёльдерлина в издании 1826 года. Посвящение Синклеру звучало настолько чуждо, что пошли на то, чтобы
вычеркнуть две последние строфы и представить стихотворение в целом как фрагмент.
16
Платон говорит о близости подобающего (??????) и прекрасного (?????); см.: Платон. Соч., т. 1, с. 169.
17
Неясность в этом пункте вредит заслуживающей уважение работе Й Брунса (см.: Bruns J. Das literarische
Portrat bei den Griechen).
См.: Justi С Diego Velazquez und sein Jahrhundert, I, 1888, S. 366.
19
См.: Heer Fr. Der Aufgang Europas.
20
В. Камла (см.: Кamlah W. Der Mensch in der Profanitat, 1948) пытается придать понятию «профанности» этот
смысл для того, чтобы охарактеризовать науку Нового времени, но и для него это понятие определяется
через встречное понятие как «увлеченность прекрасным».
21
Прежде всего в первом из «Логических исследований» Гуссерля, в выказывающих его влияние
исследованиях Дильтея о структуре исторического мира (см.: Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. VII) и у
Хайдеггера в анализе светскости мира (см.: Heidegger M. Sein und Zeit, § 17, 18).
22
Выше [с. 181 и сл.] подчеркивалось, что употребляющееся здесь понятие образа обретает в
монументальной живописи Нового времени свое историческое осуществление. Однако его «трансценденталь-
ное» применение кажется мне непродуманным. Если, имея в виду принципы историзма, противопоставлять


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 341
средневековые изображения путем обозначения их как «изобразительных знаков» позднейшим картинам
(как это делает Д. Фрей), то, хотя по отношению к подобным изображениям и оказывается по большей части
справедливым то, что сказано в тексте о «знаке», но при этом нельзя не увидеть и их отличия от простых
знаков. Изобразительные знаки — это не вид знаков, а вид картины (образа).
23
На том же основании Шлейермахер справедливо возразил Канту в том, что садовое искусство относится не
к живописи, а к архитектуре (см.: Schleiermacher F. D. E. Asthetik, S. 201).
24
См.: Кант И. Соч., т. 5, с. 233-234.
25
См.: Nietzsche F. Also sprach Zarathustra. Ein Buch fur alle und keinen.
26
Точный анализ языковой структуры литературно-художественного произведения и подвижности ее
конкретного наполнения в том, что касается слова в литературе, дает Р. Ингарден (см.: Ingarden R. Das
literarische Kunstwerk, 1931) ; ср. также прим. 25 [с. 659].
27
См.: Гёте И. В. Собр. соч., т. 10, с. 415 и сл.; см. также: Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы
его жизни. М., 1981, с. 217 и сл.
28
См.: Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. VII, VIII.
663
29
Ibid., Bd. V.
30
См.: Schleiermacher F.D.E. Asthetik, ed. R. Odebrecht, S. 84 ff.
31
См.: Гегель Г. В. Ф. Соч., т. IV: «Феноменология духа», с. 340. Однако насколько неудовлетворительным
решением было для
Гегеля «вживание», свидетельствует его утверждение в «Эстетике» (Гегель Г. В. Ф. Эстетика, т. 2. М., 1969)
о том, что совершенно бесполезно заново, так сказать, субстанциально приспосабливаться к мировоззрениям
прошлого, то есть пытаться как бы врасти в одну из мировоззренческих систем, например, обратиться в
католичество, как это делали ради искусства, для того, чтобы зафиксировать в себе его настрой.


<<

стр. 15
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>