<<

стр. 2
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


1. Значение гуманистической традиции для гуманитарных наук

а) ПРОБЛЕМА МЕТОДА
Логическое самоосознание гуманитарных наук, сопровождавшее в XIX веке их фактическое
формирование, полностью находится во власти образца естественных наук. Это может показать
уже само рассмотрение термина «гуманитарная наука» (Geisteswissenschaft, букв. «наука о духе»),
хотя привычное нам значение он получает только во множественном числе. То, что гуманитарные
науки понимаются по аналогии с естественными, настолько очевидно, что перед этим отступает
призвук идеализма, заложенный в понятии духа и науки о духе. Термин «гуманитарные науки»
получил распространение главным образом благодаря переводчику -«Логики» Джона Стюарта
Милля. В своем труде Милль последовательно пытается обрисовать возможности, которыми
располагает приложение индуктивной логики к области гуманитарных наук («moral sciences»,
букв. «наук о морали»). Переводчик в этом месте ставит «Geisteswissenschaften» 1 . Уже из самого
хода рассуждений Милля следует, что здесь речь идет вовсе не о признании некоей особой логики
гуманитарных наук, а, напротив, автор стремится показать, что в основе всех познавательных наук
лежит индуктивный метод, который предстает как единственно действенный и в этой области. Тем
самым Милль остается в русле английской традиции, которая была наиболее выразительно
сформулирована Юмом во введении к его «Трактату» 2 . В науках о морали тоже необходимо
познавать сходства, регулярности, закономерности, делающие предсказуемыми отдельные
явления и процессы. Однако и
44
в области естественных наук эта цель не всегда равным образом достижима. Причина же
коренится исключительно в том, что данные, на основании которых можно было бы познавать
сходства, не всегда представлены в достаточном количестве. Так, метеорология работает столь же
методично, что и физика, но ее исходные данные лакунарны, а потому и предсказания ее неточны.
То же самое справедливо и в отношении нравственных и социальных явлений. Применение
индуктивного метода в этих областях свободно от всех метафизических допущений и сохраняет
полную независимость от того, каким именно мыслится становление наблюдаемого явления. Здесь
не примысливают, например, причины определенных проявлений, но просто констатируют
регулярность. Тем самым независимо от того, верят ли при этом, например, в свободу воли или
нет, в области общественной жизни предсказание в любом случае оказывается возможным.
Извлечь из наличия закономерностей выводы относительно явлений — никоим образом не
означает признать что-то вроде наличия взаимосвязи, регулярность которой допускает
возможность предсказания. Осуществление свободных решений — если таковые существуют —
не прерывает закономерности процесса, а само по себе принадлежит к сфере обобщений и
регулярностей, получаемых благодаря индукции. Таков идеал «естествознания об обществе»,
который обретает здесь программный характер и которому мы обязаны исследовательскими
успехами во многих областях; достаточно вспомнить о так называемой массовой психологии.
Однако при этом выступает, собственно, та проблема, которую ставят перед мышлением
гуманитарные науки: их суть не может быть верно понята, если измерять их по масштабу
прогрессирующего познания закономерностей. Познание социально-исторического мира не может
подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук. Что бы
ни означало здесь слово «наука» и как бы ни было распространено в исторической науке в целом
применение более общих методов к тому или иному предмету исследования, историческое
познание тем не менее не имеет своей целью представить конкретное явление как случай,
иллюстрирующий общее правило. Единичное не служит простым подтверждением
закономерности, которая в практических обстоятельствах позволяет делать предсказания.
Напротив, идеалом здесь должно быть понимание самого явления в его однократной и
исторической конкретности. При

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 25

45
этом возможно воздействие сколь угодно большого объема общих знаний; цель же состоит не в их
фиксации и расширении для более глубокого понимания общих законов развития людей, народов
и государств, но, напротив, в понимании того, каковы этот человек, этот народ, это государство,
каково было становление, другими словами — как смогло получиться, что они стали такими.
Что же это за познание, позволяющее понять нечто как таковое через понимание путей его
становления? Что здесь называется наукой? И даже если признать, что идеал такого рода познания
принципиально отличен по типу и установкам от принятого в естественных науках, все-таки
остается соблазн обратиться в данном случае, по меньшей мере привативно, к такой харак-
теристике, как «неточные науки». Даже попытка (столь же значимая, сколь и справедливая)
уравнять в правах гуманитарные и естественные науки, предпринятая Германом Гельмгольцем в
его знаменитой речи 1862 года, как бы ни подчеркивал он превосходство гуманитарных наук в их
общечеловеческом значении, сохранила негативность их логической характеристики с точки
зрения методического идеала естественных наук3. Гельмгольц различает два вида индукции:
логическую и художественно-инстинктивную. Но это означает, что и тот и другой способ
мышления он различает в их основе не логически, а психологически. Оба они пользуются
индуктивными выводами, но процесс, предшествующий выводу в гуманитарных науках,— это
неосознаваемое умозаключение. Тем самым практика гуманитарной индукции связана с особыми
психологическими условиями. Она требует своего рода чувства такта, и для нее необходимы
разнообразные духовные свойства, например богатая память и признание авторитетов, в то время
как самоосознанные умозаключения ученых-естественников, напротив, основываются полностью
на включении собственного сознания. Даже если признать, что великий естествоиспытатель
устоял перед соблазном сделать из своего собственного способа работы общеобязательную норму,
он тем не менее явно не располагает никакой другой логической возможностью охарактеризовать
результаты гуманитарных наук, как только с помощью привычного ему благодаря «Логике»
Милля понятия индукции. То, что фактическим образцом для наук XVIII века стала новая
механика, достигшая триумфа в небесной механике Ньютона, было и для Гельмгольца все еще
настолько само собой разумеющимся, что он даже не задался вопросом, например,
46
о том, какие философские предпосылки обеспечили становление этой новой для XVII века науки.
Сегодня мы знаем, какое значение для этого имела парижская школа оккамистов4. Для
Гельмгольца методический идеал естественных наук не нуждается ни в поисках исторического
предшествования, ни в теоретико-познавательных ограничениях, а поэтому и работу ученых-
гуманитариев он логически не в силах понять по-иному.
Настоятельно требовала решения также насущная задача: поднять до логического самопознания
такие достигшие полного расцвета исследования, как, к примеру, штудии «исторической школы».
Уже в 1843 году И. Г. Дройзен, автор и первооткрыватель истории эллинизма, писал: «Наверное,
нет ни одной области науки, которая столь удалена, теоретически оправдана, ограничена и
расчленена, как история». Уже Дройзен нуждается в Канте, увидевшем в категорическом
императиве истории «живой источник, из которого струится историческая жизнь человечества».
Он ожидает, «что глубже постигнутое понятие истории станет той точкой гравитации, где
нынешние пустые колебания гуманитарных наук смогут обрести постоянство и возможности для
дальнейшего прогресса» 5 .
Образец естественных наук, к которому здесь взывает Дройзен, понимается тем самым не
содержательно, в смысле научно-теоретического уподобления, а, напротив, в том смысле, что
гуманитарные науки должны найти обоснование в качестве столь же самостоятельной группы
научных дисциплин. «История» Дройзена — это попытка решения данной проблемы.
Дильтей, у которого значительно сильнее проявляется влияние естественнонаучного метода и
эмпиризма миллевской логики, тем не менее твердо придерживается романтико-идеалистических
традиций в понимании гуманитарности. Он также испытывает постоянное чувство превосходства
по отношению к английской эмпирической школе, так как непосредственно наблюдает
преимущества исторической школы сравнительно с любым естественнонаучным и
естественноправовым мышлением. «Только из Германии может прийти действительно
эмпирический метод, заступив на место предвзятого догматического эмпиризма. Милль
догматичен по недостатку исторического образования»— такова заметка Дильтея на экземпляре
«Логики» Милля 6. На деле вся напряженная, Длившаяся десятилетиями работа, которую Дильтей
затратил на то, чтобы обосновать гуманитарные науки, была

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 26

47
постоянным столкновением с логическими требованиями, которые предъявляет к этим наукам
знаменитая заключительная глава Милля.
Тем не менее в глубине души Дильтей согласен с тем, что естественные науки — образец для
гуманитарных, даже когда он пытается отстоять методическую самостоятельность последних. Это
могут прояснить два свидетельства, которые одновременно указывают нам путь к дальнейшим
наблюдениям. В некрологе, посвященном Вильгельму Шереру, Дильтей подчеркивает, что дух
естественных наук сопровождал Шерера в его трудах, и делает попытку объяснить, почему
именно Шерер находился под столь сильным влиянием английских эмпириков: «Он был
современным человеком, и мир наших предков не был более родиной его духа и сердца; он был
его историческим объектом» 7. Уже сам этот оборот показывает, что для Дильтея с научным
познанием сопряжен разрыв жизненных связей, отход на определенную дистанцию от
собственной истории, позволяющие превратить эти связи и эту историю в объекты. Можно
сказать, что и Шерер и Дильтей применяют индуктивный и сравнительный метод с подлинным
индивидуальным тактом и что такой такт возникает только на почве духовной культуры,
сохраняющей живую связь с миром просвещения и романтической веры в индивидуальность. Тем
не менее в своей научной концепции оба они руководствовались образцом естественных наук.
Особенно наглядна здесь попытка Дильтея апеллировать к самостоятельности метода
гуманитарных наук, обосновывая ее отношением их к своему объекту 8. Подобная апелляция
звучит в конце концов достаточно по-аристотелевски и демонстрирует подлинный отказ от
естественнонаучного образца. Однако Дильтей возводит эту самостоятельность гуманитарных
методов все же к старому бэконовскому тезису «natura parendo vincitur» («природу побеждают,
подчиняясь») 9 , а это наносит чувствительный удар классически-романтическому наследию,
овладеть которым так стремился Дильтей. Таким образом, даже Дильтей, которому историческое
образование давало преимущества по отношению к современному неокантианству, в своих
логических построениях, в сущности, недалеко вышел за пределы скромной констатации,
провозглашенной Гельмгольцем. Сколько бы Дильтей ни защищал теоретико-познавательную
самостоятельность гуманитарных наук, но то, что в современной науке называется методом,
повсюду одинаково
48
и лишь проявляется в области естественных наук с наибольшей последовательностью. Не
существует никакого собственного метода гуманитарных наук, но, пожалуй, можно вслед за
Гельмгольцем спросить, в каком объеме здесь употребляется понятие метода и не влияют ли на
стиль работы в гуманитарных науках некоторые связанные с ними условия в большей степени,
нежели индуктивная логика. Гельмгольц верно подметил это, когда он, желая реабилитировать
гуманитарные науки, говорил о памяти, авторитете и психологическом такте, которые в этой
области знания выдвигаются на место осознанного умозаключения. На чем основывается такой
такт? Как он возникает? Содержится ли научность гуманитарных наук скорее в нем, нежели в их
методике?
Поскольку мотивация подобных вопросов создается гуманитарными науками, что препятствует
внедрению современности в научные понятия, они были и остаются проблемой собственно
философской. Ответ, который дали на эти вопросы Гельмгольц и его век, не может нас
удовлетворить; они следовали за Кантом, ориентируя понятия науки и познания на образец
естественных наук и занимаясь поисками отличительных особенностей гуманитарных наук в
художественных моментах (художественное чутье, художественная индукция). При этом картина
труда ученого в естественнонаучных областях, даваемая Гельмгольцем, получается довольно
односторонней, когда он умалчивает о «быстрых молниях духа» (то есть о том, что называют
озарением) и предпочитает находить здесь лишь «железный труд самоосознаваемого
умозаключения». Он опирается на свидетельство Дж. С. Милля, согласно которому «индуктивные
науки в новейшее время больше сделали для прогресса логического метода, чем все
профессиональные философы» 10. Эти науки он признает образцом научного метода.
Однако Гельмгольцу известно, что историческое исследование предопределяется совершенно
иным типом познания, нежели то, которое служит изучению законов природы. Он пытается
поэтому утверждать, что индуктивный метод применительно к историческому познанию
находится в иных условиях, нежели при исследовании природы. В этой связи он обращается к
различению природы и свободы, лежащему в основе кантианской философии. Историческое
познание, по его мнению, именно потому столь своеобразно, что в его сфере — не законы

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 27

природы, а добровольное подчинение практиче-
49
ским законам, то есть заповедям. Мир человеческой свободы незнаком поэтому с отсутствием
исключений, утвержденным для законов природы.
Этот ход мыслей тем не менее малоубедителен. Он не соответствует ни намерениям Канта, в
соответствии с которыми индуктивное исследование мира человеческой свободы должно
основываться на его различении природы и свободы, ни собственным идеям индуктивной логики.
Милль был более последователен, методично вынося за скобки проблему свободы. Но вдобавок
непоследовательность, с которой Гельмгольц опирается на Канта ради оправдания гуманитарных
наук, приносит и ложные плоды, так как, согласно Гельмгольцу, эмпиризм этих наук следует
расценивать так же, как эмпиризм прогнозов погоды, а именно как отказ от активной позиции и
попытку положиться на случай.
Но на самом деле гуманитарные науки далеки от того, чтобы чувствовать свою неполноценность
относительно естественных. В духовных последователях немецкой классической философии,
напротив, развивалось гордое самоощущение того, что они являются истинными защитниками
гуманизма. Эпоха немецкого классицизма не только принесла обновление литературы и эстети-
ческой критики, которые смогли преодолеть отжившие идеалы барокко и рационализм
Просвещения, но и придала совершенно новое содержание понятию гуманности, этому идеалу
просвещенного разума. Прежде всего Гердер превзошел перфекционизм Просвещения благодаря
новому идеалу «образования человека» и тем самым подготовил почву, на которой в XIX веке
смогли развиться исторические науки. Понятие образования (Bildung), в то время завладевшее
умами, было, вероятно, величайшей мыслью XVIII века, и именно оно обозначило стихию, в
которой существовали гуманитарные науки XIX века, даже если они не знали еще ее гносеологи-
ческого обоснования.

b) ВЕДУЩИЕ ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ
?) Образование
Понятие образования помогает наиболее отчетливо ощутить, как глубока духовная эволюция,
позволяющая нам все еще чувствовать себя как бы современниками
50
Гёте и, напротив, заставляющая уже век барокко считать доисторическим временем. Наиболее
значимые понятия и обороты речи, которыми мы привыкли оперировать, приняли свой облик
именно в этом процессе, и тот, кто не желает заниматься языком, отдаваясь на волю его стихии, а
стремится обрести самостоятельное и обоснованное понимание истории, обнаруживает, что
вынужден переходить от одной проблемы из области истории слов и понятий к другой. В
дальнейшем изложении мы попытаемся коснуться лишь предпосылок к огромной рабочей задаче,
встающей здесь перед исследователями и способствующей философской постановке проблемы.
Такие понятия, как «искусство», «история», «творчество», «мировоззрение», «переживание»,
«гений», «внешний мир», «внутренний мир», «выражение», «стиль», «символ», для нас само собой
разумеющиеся, таят в себе бездну исторических коннотаций.
Если мы обратимся к понятию образования, значение которого для гуманитарных наук уже
подчеркнули, то окажемся в счастливом положении. В нашем распоряжении имеется компактное
исследование истории этого слова: его происхождения, коренящегося в средневековой мистике,
его дальнейшего существования в мистике барокко, его религиозно обоснованной
спиритуализации в «Мессиаде» Клопштока, захватившей целую эпоху, и, наконец, его
основополагающего определения Гердером как «возрастания к гуманности». Религия образования
в XIX веке сохранила в себе глубинные параметры этого слова, и наше понятие об образовании
происходит именно отсюда.
Применительно к привычному нам значению слова «образование» первая важная констатация
состоит в том, что более старое понятие «естественного образования» как формирования внешних
проявлений (строение частей тела, пропорциональное телосложение) и вообще произведения
природы (например, «горообразование»), уже почти полностью отделилось от нового понятия.
Теперь «образование» теснейшим образом связано с понятием культуры и обозначает в конечном
итоге специфический человеческий способ преобразования природных задатков и возможностей.
Окончательная шлифовка этого понятия, стимулированная Гердером, закончилась в период между
Кантом и Гегелем. Кант еще не употребляет слово «образование» именно в таком значении и в
такой связи. Он говорит о «культуре» способностей (или «природных задатков»), которая в этом

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 28

качестве представляет акт свободы действующего субъекта. Так, среди обязанностей по
51
отношению к самому себе он называет также обязанность «не давать как бы покрываться
ржавчиной» своему таланту, не употребляя при этом слово «образование» 12. Гегель, напротив,
ведет речь о самообразовании и образовании, когда поднимает тот же вопрос об обязанностях по
отношению к себе самому, что и Кант 13, а Вильгельм фон Гумбольдт полностью воспринимает
своим тонким слухом, составлявшим его отличительную черту, уже всю разницу в значении
«культура» и «образование»: «...но когда мы на нашем языке говорим «образование», то имеем в
виду при этом нечто одновременно высокое и скорее внутреннее, а именно вид разумения,
который гармонически изливается на восприятие и характер, беря начало в опыте и чувстве
совокупно духовного и чувственного стремления» 14. Здесь «образование» уже не равнозначно
культуре, то есть развитию способностей или талантов. Такое изменение значения слова
«образование» скорее пробуждает старые мистические традиции, согласно которым человек носит
и пестует в душе образ Бога, чьим подобием он и создан. Латинский эквивалент этого слова —
formatio, и ему соответствуют в других языках, например в английском (у Шефтсбери) form и
formation. В немецком языке со словом «образование» долго конкурировали соответствующие
производные понятия forma, например формирование, формация (Formierung, Formation). Со
времен аристотелизма понятие «форма» было полностью отделено Возрождением от своего
технического значения и интерпретировалось чисто динамически и в естественном смысле. Тем не
менее победа слова «образование» над «формой» представляется неслучайной, так как в
«образовании» (Bildung) скрывается «образ» (Bild). Понятие формы отступает перед той
таинственной двусторонностью, с которой «образ» включает в себя одновременно значения
отображения, слепка (Nachbild) и образца (Vorbild).
То, что «образование» (как и более современное слово «формация») скорее обозначает результат
процесса становления, нежели сам процесс, соответствует распространенному перенесению
значения становления на бытие. Здесь перенос вполне правомерен, так как результат образования
не представляется по типу технического намерения, но проистекает из внутреннего процесса
формирования и образования и поэтому постоянно пребывает в состоянии продолжения и
развития. Не случайно слово «образование» тождественно греческому physis. Образование в столь
же малой степени, что и природа, знает
52
о чем бы то ни было сверх поставленных целей. (Следует с недоверием отнестись к слову и
связанному с ним концепту «цель образования», за которым скрывается некое вторичное
«образование». Образование не может быть собственно целью, к нему нельзя в этом качестве стре-
миться, будь это хотя бы в рефлексиях воспитателя.) Именно в этом и состоит превосходство
понятия образования по отношению к простому культивированию имеющихся задатков, от
которого оно произошло. Культивирование задатков — это развитие чего-то данного; здесь
простыми средствами достижения цели выступает упражнение и прилежание, перешедшие в
привычку. Так, учебный материал языкового учебника — это всего лишь средство, а не сама цель.
Его усвоение служит только развитию языковых навыков. В процессе образования, напротив, то,
на чем и благодаря чему некто получает образование, должно быть усвоено целиком и полностью.
В этом отношении в образование входит все, к чему оно прикасается, но все это входит не как
средство, утрачивающее свои функции. Напротив, в получаемом образовании ничто не исчезает,
но все сохраняется. Образование — подлинно историческое понятие, и именно об этом
историческом характере «сохранения» следует вести речь для того, чтобы понять суть
гуманитарных наук.
Так уже первый взгляд на историю слова «образование» вводит нас в круг исторических понятий,
размещенных Гегелем вначале в сфере «первой философии». На практике Гегель тончайшим
образом разработал понятие о том, что же такое образование. Мы следуем здесь за ним 15. Он
увидел также, что для философии «условия ее существования кроются в образовании», а мы
добавим к этому, что это справедливо и в отношении гуманитарных наук в целом. Ибо бытие духа
в существенной степени связано с идеей образования.
Человек отличается тем, что он разрывает с непосредственным и природным; этого требует от
него духовная, разумная сторона его существа. «Взятый с этой стороны, он — не бывает от природы
тем, чем он должен быть», и поэтому он нуждается в образовании. То, что Гегель назвал
формальной сущностью образования, основано на его всеобщем. Исходя из понятия подъема ко
всеобщему Гегель смог единообразно постичь то, что в его время понималось под образованием.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 29

Подъем ко всеобщности не ограничивается теоретическим образованием и вообще не
подразумевает только лишь теоретический аспект в противоположность практическому, но
охватывает сущностное
53
определение человеческой разумности в целом. Общая сущность человеческого образования
состоит в том, что человек делает себя во всех отношениях духовным существом. Тот, кто
предается частностям, необразован, например тот, кто не обуздывает свой слепой, несоразмерный
и безотносительный гнев. Гегель показывает, что у такого человека изначально отсутствует
способность к абстрагированию: он не может отвлечься от самого себя и взглянуть на то общее,
которым соразмерно и относительно определяется его особенное.
Образование как подъем к всеобщему является тем самым задачей человека. Она требует
пожертвовать общему особенным. Негативно жертвование особенностями обозначает обуздание
влечений и тем самым свободу от их предметов и свободу для своей предметности. Здесь
дедукции феноменологической диалектики дополняют то, что было введено в «Пропедевтике». В
«Феноменологии духа» Гегель развивает генезис подлинно свободного «в себе и для себя»
самосознания и показывает, что сущность труда состоит в том, чтобы создать вещь, а не в том,
чтобы ее потребить 16. Работающее сознание вновь обретает себя как самостоятельное сознание в
самостоятельном существовании, которое труд придает вещи. Труд — это обузданное влечение.
Пока оно формирует предметность, то есть действует самозабвенно и обеспечивает общее,
работающее сознание поднимается над непосредственностью своего бытия к всеобщности, или,
как выразился Гегель, пока оно создает, формирует предмет, оно образует самое себя. При этом он
подразумевает следующее: в той мере, в какой человек овладел «умением», достиг ловкости в
работе, он получил и собственное самоощущение. То, в чем, как ему кажется, ему отказано в его
самозабвенном служении, коль скоро он целиком подчиняется чужому разуму, становится его
уделом, как только он обретает трудовое сознание. И в этом качестве он находит в себе свой
собственный разум, и совершенно правильно утверждать о труде, что он образовывает человека.
Самоощущения работающего сознания содержат все моменты того, что составляет практическое
образование: дистанцию от непосредственности влечений, личных потребностей и приватных
интересов, то есть требование всеобщности.
В «Пропедевтике» Гегель, подчеркивая, что сущность практического образования состоит в
стремлении к всеобщему, показывает, что оно предстает и в умеренности, которая ограничивает
безмерность в удовлетворении по-
54
требностей и приложении сил к всеобщему. Оно же наличествует и в рассудительности,
проявляемой по отношению к отдельным состояниям или занятиям, в учитывании и того другого,
что еще может быть необходимым. Но в любом призвании есть что-то от судьбы, от внешней
необходимости, и любое призвание требует предаться выполнению задач, которые никак нельзя
расценивать как преследование личных целей. Практическое образование сказывается в том, что
профессиональное дело выполняют целиком и всесторонне. Но это включает и преодоление того
чуждого, что есть в работе по отношению к человеку, то есть полное претворение человеком этого
чуждого в свое собственное. Тем самым отдать себя общему в своем деле означает одновременно
уметь себя ограничивать, то есть сделать свое призвание целиком своим делом. И тогда для
человека оно уже не преграда.
В этом гегелевском описании практического образования можно увидеть основополагающее
определение исторического духа: примирение с самим собой, узнавание себя в инобытии. Это
определение окончательно проясняется в идее теоретического образования, ибо теоретическая
деятельность как таковая — это уже отчуждение, а именно стремление «заниматься не-
непосредственным, чуждым, принадлежащим воспоминанию, памяти и мышлению». Итак,
теоретическое образование выводит за пределы того, что человек непосредственно знает и
постигает. Оно состоит в том, чтобы научиться придавать значение и другому и находить
обобщенные точки зрения, чтобы «воспринимать объективное в его свободе» и без своекорыстных
интересов 17. Именно поэтому всякое занятие образованием ведет через развитие теоретических
интересов, и Гегель обосновывает особую пригодность для образования изучения мира и языка
древних. Это обусловлено тем, что такой мир достаточно далек нам и чужд, чтобы могло оказать
свое положительное воздействие то необходимое расстояние, которое его от нас отделяет, однако
он «одновременно содержит все исходные моменты и нити возвращения нас к самим себе, но в
виде истинно всеобщей сущности духа» 18.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 30

В этих словах директора гимназии у Гегеля можно увидеть типичный предрассудок приверженца
классицизма, полагающего, что именно у древних особенно легко найти всеобщую сущность духа.
Но основная идея сохраняет свою справедливость: узнавать в чужом свое, осваиваться в нем —
вот в чем основное движение духа, смысл которого — только в возвращении к себе самому из
инобытия. В
55
остальном все теоретическое образование, включая изучение иностранных языков и чуждых
мироощущений,— простое продолжение процесса образования, заложенного гораздо раньше.
Каждый отдельный индивид, поднимающийся от своей природной сущности в сферу духа, нахо-
дит в языке, обычаях, общественном устройстве своего народа заданную субстанцию, которой он
желает овладеть, как это бывает при обучении речи. Таким образом, этот отдельный индивид
постоянно находится на путях образования, и его естественность постоянно снимается соразмерно
с тем, что мир, в который он врастает, образуется человеческим языком и человеческими
обычаями. Гегель подчеркивает: в этом своем мире народ обретает бытие. Он вырабатывает его в
себе и из себя и таким же способом устанавливает, чем он является в себе.
Тем самым ясно, что сущность образования составляет не отчуждение как таковое, а возвращение
к себе, предпосылкой которого, однако, и служит отчуждение. При этом образование следует
понимать не только как такой процесс, который обеспечивает исторический подъем духа в область
всеобщего; одновременно это и стихия, в которой пребывает образованный человек. Что же это за
стихия? Здесь и начинаются те вопросы, которые мы уже обращали к Гельмгольцу. Ответ Гегеля
не может нас удовлетворить, так как для него образование совершается как движение от
отчуждения и усвоения к полному овладению субстанцией, к отрыву от всех предметных
сущностей, что достижимо только в абсолютном философском знании.
Действительное образование, подобно стихии духа, отнюдь не связано с гегелевской философией
абсолютного духа, так же как подлинное понимание историчности сознания мало связано с его
философией мировой истории. Необходимо уяснить, что и для исторических наук о духе, которые
отошли от Гегеля, идея совершенного образования остается необходимым идеалом, так как
образование — это именно та стихия, в которой они движутся. И то, что более древнее
словоупотребление называет «совершенным образованием» в области телесных феноменов,— это
ведь не столько последняя фаза развития, сколько состояние зрелости, которое оставило позади
всякое развитие и обеспечивает гармоническое движение всех членов. Именно в этом смысле
гуманитарные науки предполагают, что научное сознание предстает уже образованным и как раз
благодаря этому оно обладает подлинным тактом, которому нельзя ни научиться, ни подражать и
который под-
56
держивает образование суждения в гуманитарных науках и их способ познания.
То, что Гельмгольц описывает как рабочую специфику гуманитарных наук, в особенности то, что
он называет художественным чувством и тактом, предполагает на самом деле стихию
образования, внутри которой обеспечивается особо свободная подвижность духа. Так, Гельмгольц
говорит о «готовности, с которой самый разнородный опыт должен внедряться в память историка
или филолога» 19.
Весьма поверхностно это можно описать с точки зрения того идеала «железного труда
самоосознаваемого умозаключения», в свете которого мыслит себя естествоиспытатель. Понятия
памяти в том смысле, в котором он его употребляет, недостаточно для объяснения составляющих
этого труда. На самом деле этот такт или это чувство понимаются неправильно, когда под ними
подразумевают привходящую душевную способность, обслуживаемую цепкой памятью и таким
образом достигающую знаний, не поддающихся строгому контролю. То, что обеспечивает воз-
можность такой функции такта, что помогает обрести его и им располагать,— это не простое
психологическое устройство, благоприятное по отношению к гуманитарному знанию.
Сущность самой памяти нельзя понять правильно, не усматривая в ней ничего, кроме общего
задатка или способности. Сохранение в памяти, забывание и вспоминание заново принадлежат к
историческим состояниям человека и сами образуют часть его истории и его образования. Если
кто-то использует свою память как простую способность — а всякие технические способы есть
упражнение в таком употреблении,— он еще не относит ее к сфере; наиболее ему присущего.
Память следует образовывать, ибо она — не память вообще и для него. Что-то в памяти хранят,
что-то другое — нет, что-то хотят удержать в памяти, а что-то — из нее изгнать. Пришло время
освободить феномен памяти от психологического уравнивания со способностями и понять, что

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 31

она представляет существенную черту конечно исторического бытия человека. Наряду со
способностями хранить в памяти и вспоминать, связанными некоторым отношением, в то же
отношение вступает неким способом, на который еще не было обращено должного внимания, и
способность забывать, которая является не только выпадением и недостатком, но и — это прежде
всего подчеркнул Ф. Ницше — условием жизни духа 20. Только благодаря забыванию дух
сохраняет возможность
57
тотального обновления, способность на все смотреть свежим глазом, так что давно известное
сплавляется с заново увиденным в многослойное единство. «Сохранение в памяти» столь же
неоднозначно. Будучи памятью, (?????), оно связано с воспоминанием (?????????) 21. Но то же
самое справедливо и в отношении употребляемого Гельмгольцем понятия «такт». Под тактом мы
понимаем определенную восприимчивость и способность к восприятию ситуации и поведения
внутри нее, для которой у нас нет знания, исходящего из общих принципов. В силу этого понятие
такта невыразительно и невыразимо. Можно что-то тактично сказать. Но это всегда будет значить,
что при этом что-то тактично обходят и не высказывают и что бестактно говорить о том, что
можно обойти. Но «обойти» не означает отвернуться от чего-то; напротив, это что-то нужно иметь
перед глазами, чтобы об него не споткнуться, а пройти мимо него. Тем самым такт помогает
держать дистанцию, избегать уязвлений и столкновений, слишком близкого соприкосновения и
травмирования интимной сферы личности.
Но такт, о котором говорит Гельмгольц, не просто идентичен с этим чувственным и бытовым
феноменом. Однако существенно общее здесь налицо, так как и действующий в гуманитарных
науках такт не исчерпывается чувственным и неосознаваемым характером; скорее это способ
познавания и способ бытия одновременно. Уяснить это помогает вышеприведенный анализ
понятия образования. То, что Гельмгольц называет тактом, включает в себя образование и
представляет собой как его эстетическую, так и историческую функцию. Нужно обладать
чувством как для эстетического, так и для исторического или образовывать это чувство, чтобы
быть в состоянии положиться на свой такт в гуманитарных трудах. А так как этот такт — не
просто естественное устройство, мы по праву говорим об эстетическом или историческом созна-
нии, а не о собственном чувстве, хотя, очевидно, такое сознание соотносится с
непосредственностью чувства, то есть в отдельных случаях оно может наверняка производить
расчленение и оценку, хотя и не в силах привести для этого оснований. Так, тот, кто обладает
эстетическим чувством, умеет различать прекрасное и безобразное, хорошее или плохое качество,
а тот, кто обладает историческим чувством, знает, что возможно и что невозможно для
определенной эпохи, и обладает чувством инаковости прошлого по отношению к настоящему.
Если все это зиждется на образовании, то это означает,
58
что оно не есть вопрос опыта или позиции, но вопрос прошедшего становления бытия. Этому не в
силах помочь ни более точные наблюдения, ни более основательное изучение традиции, если не
подготовлена восприимчивость к инаковости произведения искусства или прошлого. Именно с
этим мы сталкивались, когда, следуя за Гегелем, подчеркивали такой общий отличительный
признак образования, как его открытость всему иному, другим, более обобщенным точкам зрения.
В образовании заложено общее чувство меры и дистанции по отношению к нему самому, и через
него — подъем над собой к всеобщему. Рассматривать как бы на расстоянии себя самого и свои
личные цели означает рассматривать их так, как это делают другие. Эта всеобщность — наверняка
не общность понятий или разума. Исходя из общего, определяется особенное и ничто насильно не
доказывается. Общие точки зрения, для которых открыт образованный человек, не становятся для
него жестким масштабом, который всегда действен; скорее они свойственны ему только как воз-
можные точки зрения других людей. В такой степени образованное сознание на практике
действительно обладает скорее характером чувства, так как любое чувство, например зрение,
представляется общим ровно настолько, насколько оно охватывает свою сферу, насколько широ-
кое поле ему открывается и насколько оно способно производить различения внутри
открывшегося ему. Образованное сознание превосходит любое из естественных чувств тем, что
эти последние ограничены каждое определенной сферой, оно же обладает способностью дей-
ствовать во всех направлениях; оно — общее чувство.
Общее чувство — вот какова на деле формулировка сущности образования, в которой слышится
отзвук широких исторических связей. Осмысление понятия образования, лежащее в основе
размышлений Гельмгольца, возвращает нас к далекой истории этого понятия. Проследим за этой

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 32

связью, если мы хотим освободить проблему философского подхода к гуманитарным наукам от
искусственной узости, сообщенной ей учением о методе XIX века. Современное понятие науки и
подчиненное ему понятие метода для нас недостаточны. То, что делает гуманитарные науки
науками, скорее можно постичь, исходя из традиционного понятия образования, чем из
методических идей современной науки. Это — гуманистическая традиция, и к ней мы обратимся.
В сопоставлении с притязаниями современной науки она получает новое значение.
Очевидно, стоило бы специально проследить, как со
59
времени гуманизма нашла свою аудиторию критика «школьной» науки и как эта критика
эволюционировала вслед за эволюциями своих противников. Прежде всего здесь возродились к
жизни античные мотивы. Энтузиазм, с которым гуманисты прокламировали греческий язык и путь
эрудиции, был чем-то большим, нежели просто страстью к антиквариату. Пробуждение к жизни
классических языков принесло с собой новую оценку риторики. Она открыла фронт против
«школы», то есть против схоластической науки, и служила идеалу человеческой мудрости, ко-
торый был недостижим в рамках «школы»; такое противопоставление воистину стоит уже у
истоков философии. Платоновская критика софистов, а еще более — его своеобразно
амбивалентное отношение к Исократу поясняют заложенную здесь философскую проблему. В
связи с новым осознанием метода в естествознании XVII века эта древняя проблема еще
увеличивает свою критическую остроту. Перед лицом притязаний этой новой науки на
исключительность все более настоятельно встает вопрос, не может ли единственный источник
истины лежать в гуманистическом понятии образования. В самом деле, мы увидим, что
гуманитарные науки XIX века, не сознавая этого, черпали свою единственную жизненную силу из
сохраняющей жизнеспособность гуманистической мысли об образовании.
При этом в основном само собой разумеется, что определяющими здесь выступают
гуманистические штудии, а не математика, ибо что могло бы означать новое учение о методе XVII
века для гуманитарных наук? Стоит лишь прочесть соответствующие главы «Логики Пор-Рояля»,
касающиеся законов разума в приложении к исторической истине, чтобы понять всю скудность
того, что из этой методической идеи могут почерпнуть гуманитарные науки 22. Все извлечения из
нее сводятся к голой тривиальности, к чему-то вроде того, что оценка события во всей его истинности
требует внимания к сопровождающим его обстоятельствам (circonstances). Янсенисты таким способом
доказательства пытались дать методическое руководство для решения вопроса о том, в какой степени
заслуживают доверия чудеса. Они стремились тем самым противопоставить неконтролируемой вере духа в
чудо новый метод и полагали, что таким образом удастся легитимировать подлинные чувства библейского
предания и церковной традиции. Новая наука на службе древней церкви — слишком очевидно, что эти
отношения не обещали быть длительными, и можно себе представить, что должно
60
было случиться, когда сами предпосылки христианства стали проблематичными. Методический
идеал естествознания в его применении к достоверности исторических свидетельств библейского
предания должен был привести к совершенно иным, катастрофическим для христианства ре-
зультатам. Путь от критики чуда в стиле янсенистов к исторической библейской критике не так
далек, Спиноза — хороший тому пример. В дальнейшем мы покажем, что последовательное
применение этой методики как единственного критерия определения истины в гуманитарных
науках вообще равнозначно ее самоуничтожению.
?) Sensus communis (здравый смысл)
При таком положении вещей нетрудно, опираясь на гуманистическую традицию, задаться
вопросом о том, какому пути познания могут научиться у такой методики гуманитарные науки.
Ценный исходный пункт для этого рассуждения представляет труд Вико «О смысле наук нашего
времени» 23. Предпринятая Вико защита гуманизма, как показывает уже само заглавие,
опосредована иезуитской педагогикой и в той же степени, что против Декарта, направлена и
против янсенизма. Этот педагогический манифест Вико, как и его проект «новой науки»,
основывается на старых истинах. Он апеллирует к здравому смыслу, к общественному чувству и к
гуманистическому идеалу элоквенции, то есть к тем моментам, которые были заложены уже в
античном понятии мудрости. «Благоре-чие» (?? ??????) в связи с этим становится внутренне
двузначной формулой, а отнюдь не одним лишь риторическим идеалом. Оно подразумевает также
говорение правильного, то есть истинного, а не только искусство речи, умение что-нибудь хорошо
сказать.
Поэтому в древности этот идеал, как известно, прокламировался и учителями философии, и
учителями риторики, а ведь риторика с давних пор враждовала с философией и претендовала на
то, чтобы в противоположность праздным спекуляциям «софистов» сообщать подлинную жиз-

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 33

ненную мудрость. Вико, который сам был преподавателем риторики, находится при этом,
следовательно, в русле идущей от античности гуманистической традиции. Очевидно, эта
традиция, и в особенности позитивная двузначность риторического идеала, узаконенного не
только Платоном, но и антириторическим методологизмом Нового времени, имеет значение и для
самоосознания гуманитарных наук. В этой связи у Вико звучит уже многое
61
из того, что нас занимает. Его апелляция к здравому смыслу таит в себе, однако, еще один момент
античной традиции, кроме риторического: противопоставление «школьного» ученого и мудреца,
на которое Вико опирается,— противопоставление, имевшее своим первообразом кинического
Сократа и своей вещественной основой — противопоставление «софии» и «фронесис», впервые
разработанное Аристотелем и развитое перипатетиками до уровня критики теоретического
жизненного идеала 24, а в эллинистическую эпоху ставшее одной из определяющих образа
мудреца, в особенности после того, как греческий идеал образования сплавился с самосознанием
руководящего политического слоя Рима. Римское правоведение позднейшего времени также, как
известно, развивается на фоне правового искусства и правовой практики, которые соприкасаются
скорее с практическим идеалом «фронесис», нежели с теоретическим идеалом «философии» 25.
Со времен возрождения античной философии и риторики образ Сократа окончательно
превратился в антитезис науки, о чем свидетельствует фигура дилетанта, занявшая принципиально
новую позицию между ученым и мудрецом 26. Риторическая традиция гуманизма также умело
апеллировала к Сократу и к критике скептиками догматиков. Так, Вико критикует стоиков за то,
что они верят в разум как в regula veri (правило истины), и, напротив, восхваляет древних
академиков, утверждавших только знание о незнании, а затем и академиков Нового времени за то,
что они сильны в искусстве аргументации, которое относится к искусству речи.
Обращение Вико к здравому смыслу обретает, однако, в русле этой гуманистической традиции
особую окраску. В области науки тоже существует столкновение старого и нового, и то, что имеет
в виду Вико,— это уже не противопоставление «школе», а особое противопоставление сов-
ременной ему науке. Критическая наука Нового времени имеет свои преимущества, которых он не
оспаривает, но указывает их границы. Мудрость древних, их стремление к рассудительности
(prudentia) и красноречию (eloquentia), по мнению Вико, не утратили значения и перед лицом этой
новой науки и ее математических методов. Применительно к проблемам воспитания они
оказываются не чем иным, как образованием здравого смысла, питаемым не истинным, а
вероятным. Здесь для нас важно следующее: здравый смысл в этой связи явно означает не только
ту общую способность, которая есть у всякого человека, но одновременно и чувство,
порождающее общность. Вико
62
считает, что направленность человеческой воле придает не абстрактная общность разума, а
конкретное общее, общность группы, народа, нации или всего человеческого рода. Развитие этого
общего чувства тем самым получает решающее значение для жизни.
На этом общем чувстве истины и нрава, которое в основе своей не является знанием, но позволяет
находить путеводный свет, Вико основывает значение красноречия и его право на
самостоятельность. Ведь воспитание не может идти путем критического исследования.
Юношество нуждается в образах для развития фантазии и памяти. Но именно этого и не
предоставляет изучение наук в духе новейшей критики. Так, для Вико старая тоника отодвигает в
сторону картезианскую критику. Тоника — это искусство находить аргументы, она служит для
развития чувства убежденности, которое функционирует инстинктивно и мгновенно (ex tempore),
и именно поэтому его нельзя заменить наукой.
Эти определения Вико выявляют свою апологетичность. Они косвенно признают новое,
истинностное понятие науки, но при этом исключительно защищают право на существование
вероятного. В этом Вико, как мы видели, следует древней риторической традиции, восходящей
еще к Платону. Но то, что Вико подразумевает, выходит далеко за пределы риторического
убеждения. По сути дела, здесь, как мы уже говорили, действует аристотелевское противо-
поставление практического и теоретического знания, которое нельзя редуцировать до
противопоставления истинного и вероятного. Практическое знание, «фронесис»— это другой тип
знания 27. Это означает в итоге, что оно направлено на конкретную ситуацию. Следовательно, оно
требует учета «обстоятельств» в их бесконечном разнообразии. Именно это подчеркнуто
выделяется у Вико; правда, он обращает внимание лишь на то, что это знание отходит от
рационального понятия знания. Но на самом деле это не идеал квиетизма. Аристотелевское

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 34

противопоставление имеет в виду еще и нечто иное, нежели только противоположность знания,
основанного на общих принципах, и знания конкретного, нечто иное, нежели только способность
подведения единичного под общее, которую мы называем «способностью суждения». В нем
скорее действует позитивный этический мотив, входящий в учение римских стоиков о здравом
смысле. Осознание и чувственное преодоление конкретной ситуации требуют такого подведения
под общее, то ость цели, которую преследуют, чтобы достичь того, что правильно. Следо-
63
вательно, такое подчинение уже имеет предпосылкой направленность воли, а это означает
чувственное бытие (????). Отсюда «фронесис», по Аристотелю,—«духовная добродетель». Он
видит в ней не просто способность, но определенность чувственного бытия, которой не может
быть без всей совокупности «этических добродетелей», и наоборот, они не могут существовать без
нее. Хотя проявление этой добродетели обусловливает различение подходящего и неподходящего,
это не просто практический ум и общая находчивость. Различение ею подходящего и неподходя-
щего всегда включает в себя и различение уместного и неуместного и подразумевает некоторую
нравственную позицию, которую в свою очередь развивает.
Вот тот мотив, который Аристотель развивал против платоновской «идеи блага» и на который, по
сути, указывает апелляция Вико к здравому смыслу. В схоластике, например, для Фомы
Аквинского здравый смысл — в развитие идей трактата «О душе» 28 — это общий корень внешних
чувств, а также комбинирующей их способности судить о данном, которая присуща всем людям 29.
Для Вико, напротив, здравый смысл — это чувство правильности и общего блага, которое живет
во всех людях, но еще в большей степени это чувство, получаемое благодаря общности жизни,
благодаря ее укладу и целям. В этом понятии слышится отзвук естественного права, как в ??????
??????? (общих идеях) Стои. Но здравый смысл в таком значении — это не греческое понятие и
вовсе не подразумевает ????? ??????? (общую способность), о которой говорит Аристотель в
сочинении «О душе», когда он пытается провести параллель между учением о специфических
чувствах (???????? ????) и феноменологическим состоянием, которое показывает любое
восприятие как различение общего и как суждение о нем. Вико скорее опирается на
древнеримское понятие sensus communis в том виде, в каком оно предстает у римских классиков,
которые в противоположность греческому образованию придерживались ценностей и смысла
своих собственных традиций государственной и общественной жизни. Следовательно, уже в
римском понятии здравого смысла можно услышать критическую ноту, направленную против
теоретических спекуляций философов, и Вико подхватывает ее в своем противостоянии
современной ему науке (critica).
Стоит только обосновать историко-филологические штудии и специфику работы в области
гуманитарных наук на этом понятии здравого смысла, как сразу возни-
64
каст нечто, разъясняющее проблему. Ибо предмет этих наук, моральное и историческое
существование человека, обрисовывающееся в его трудах и деяниях, сам по себе решающим
образом определяется здравым смыслом. Так, вывод из общего и доказательство по основаниям не
могут быть достаточными, потому что решающее значение имеют обстоятельства. Но это лишь
негативная формулировка. Существует собственно позитивное познание, опосредуемое здравым
смыслом. Тип исторического познания никоим образом не исчерпывается допущением «веры в
свидетельство со стороны» (Тетенс 30 ) на место «самоосознанного умозаключения» (Гельмгольц).
Дело также и вовсе не в том, чтобы приписать такому знанию лишь ограниченную истинностную
значимость. Д'Аламбер справедливо писал: «Вероятность главным образом относится к области
исторических фактов и вообще ко всем прошедшим, настоящим и будущим событиям, которые мы
приписываем некоей случайности, потому что не можем выяснить их причин. Та часть этого вида
сознания, которая относится к настоящему и прошлому, хотя бы она и была основана на простом
свидетельстве, зачастую производит в нас убеждение столь же сильное, как то, которое
порождают аксиомы» 31.
К тому же история — это совершенно иной источник истины, нежели теоретический разум. Уже
Цицерон имел это в виду, когда называл ее жизнью памяти (vita memoriae) 32. Ее собственное
право основано на том, что нельзя управлять человеческими страстями, пользуясь общими
предписаниями разума. Для этого скорее приспособлены убедительные примеры, которые может
предоставлять только история. Поэтому Бэкон называет историю, дающую такие примеры, другим
путем философствующих (alia ratio philosophandi) 33.
Это также вполне негативная формулировка. Но мы увидим, что во всех этих эволюциях понятия

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 35

прослеживается увиденный Аристотелем способ бытия чувственного знания. Воспоминание об
этом оказывается важным для надлежащего самоосознания гуманитарных наук.
Возврат Вико к римскому понятию здравого смысла и его защита гуманистической риторики
против современной ему науки представляют для нас особый интерес, так как здесь мы подходим
к моменту истинности гуманитарного познания, который уже недоступен для осознания наукой
XIX века. Вико жил в нетронутой традиции риторико-гуманистического образования, и ему
оставалось лишь обновить всю значимость ее неустаревших
65
прав. В конце концов, издавна существовало знание о том, что возможности рационального
доказательства и учения не полностью исчерпывают сферу познания. В связи с этим апелляция
Вико к здравому смыслу, как мы видели, предстает в широком контексте, простирающемся вплоть
до античности, а его непрекращающееся до наших дней влияние и составляет тему нашего
исследования 34.
Нам же, напротив, приходится с трудом пролагать себе обратный путь к этой традиции; обратимся
сначала к тем трудностям, которые встречает приложение современного понятия метода к области
гуманитарных наук. С этой целью займемся исследованием того, каким образом эта традиция
пришла в упадок и как вместе с тем проблема истинности гуманитарного познания подпала под
мерки чуждого ей по своей сути методического мышления современной науки.
В этой эволюции, существенно обусловленной немецкой «исторической школой», Вико и
непрерывающаяся риторическая традиция Италии вообще не играли непосредственно решающей
роли. Влияние Вико на XVIII век едва заметно. Но в своем стремлении обратиться к понятию
здравого смысла он не был одинок. Существенно важную параллель ему представлял Шефтсбери,
влияние которого в XVIII веке было огромным. Под именем здравого смысла Шефтсбери воздает
почести общественному значению остроумия и юмора и подчеркнуто обращается к римским
классикам и их гуманистическим интерпретаторам35. Разумеется, для нас понятие здравого
смысла, как мы замечали, имеет и оттенок стоицизма и естественного права. Однако невозможно
оспорить правильность гуманистической интерпретации, опирающейся на римских классиков,
которой следует и Шефтсбери. Согласно его мнению, гуманисты трактовали здравый смысл как
понимание общего блага, но к тому же еще и как приверженность общине или обществу, как
естественные чувства, гуманность, любезность. Все это они связывали с одним словом у Марка
Аврелия — ?????????????? 36, обозначающим единство общего разума. Здесь мы видим в высшей
степени редкое искусственное слово, и это основательным образом свидетельствует о том, что
понятие здравого смысла вовсе не происходит из греческой философии, что понятийный отзвук
стоической философии слышится в нем всего лишь как обертон. Гуманист Салмазий описывает
содержание этого слова как «умеренный, общепринятый и надлежащий человеческий разум,
который всячески печется об обще-
66
ственных делах, а не обращает все к своей пользе, и также имеет уважение от тех, с кем общается;
о себе полагает скромно и мягко». Следовательно, это не столько механизм естественного права,
приданный всем людям, сколько социальная добродетель, причем более добродетель сердца,
нежели ума; это и имеет в виду Шефтсбери. И когда он с этих позиций анализирует остроумие и
юмор, то и в этом он следует древнеримским понятиям, которые включали в humanitas жизненную
утонченность, поведение человека, который понимает толк в удовольствиях и забавах и предается
им, потому что уверен в глубокой солидарности партнера. (Шефтсбери ограничивает остроумие и
юмор исключительно светским дружеским общением.) Если здравый смысл предстает здесь почти
как общественная обиходная добродетель, то на самом деле это должно имплицировать некоторый
моральный и даже метафизический базис.
Шефтсбери имеет в виду духовную и социальную добродетель взаимопонимания (sympathy), на
которой он, как известно, основывает не только мораль, но и всю эстетическую метафизику. Его
последователи, прежде всего Хатчесон 37 и Юм, разработали это положение в учении о здравом
смысле, которое позднее было высмеяно в кантианской этике.
Подлинно центральную систематическую функцию получило понятие здравого смысла в
философии шотландской школы, которая полемически направлена против метафизики, а также и
против ее разбавленного скептицизмом варианта и строит свою новую систему на основе
изначального и естественного суждения о здравом смысле (Томас Рид) 38 . Несомненно, здесь
проявилась аристотелевско-скептическая понятийная традиция здравого смысла. Исследование
чувств и их познавательных достижений почерпнуто из этой традиции и в конечном счете

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 36

призвано служить коррекции преувеличений в философских спекуляциях. Но одновременно при
этом понятие здравого смысла концентрируется на обществе: «Он служит тому, чтобы направлять
нас в общественных делах или в общественной жизни, когда наши способности к рассуждению
покидают нас в темноте». Философия здорового человеческого разума (good sense) у
представителей шотландской школы выступает не только как целительное средство против «луна-
тизма» метафизики, она еще и содержит основы моральной философии, воистину
удовлетворяющей жизненные потребности общества.
67
Моральные мотивы в понятии здравого смысла или доброго смысла (common sens, bon sens)
действенны по сей день и отличают это понятие от нашего понятия здорового человеческого
разума. В качестве примера сошлюсь на прекрасную речь о здравом смысле, произнесенную в
1895 году Анри Бергсоном в связи с присуждением ему премии в Сорбонне 39 . Его критика
абстракций естественных наук, как и абстракций языка и правового мышления, его бурный
призыв к «внутренней энергии ума, которая постепенно отвоевывает самое себя, устраняя
отжившие идеи, с тем чтобы оставить место идеям, находящимся в процессе становления» (с. 88),
выступали во Франции от имени здравого смысла. Определение этого понятия хотя и содержит,
естественно, намек на связь с чувствами (sens), но для Бергсона явно само собой разумеется, что в
отличие от чувств здравый смысл реализуется на социальном уровне. «В то время как другие
чувства ставят нас в некое отношение к вещам, здравый смысл руководит нашими отношениями с
людьми» (с. 85). Это нечто вроде гения практической жизни, но в меньшей степени дар, нежели
постоянная задача «постоянно обновляемой корректировки вечно новых ситуаций», работа по
приспособлению к действительности общих принципов, в ходе которой реализуется справед-
ливость, «такт практической истины», «правильность суждения, происходящая от полноты души»
(с. 88). По Бергсону, здравый смысл — это общий источник мышления и воли к общественному
сознанию, который в равной степени избегает ошибок научных догматиков, ищущих социальные
законы, и ошибок метафизиков-утопистов. «Может быть, у него, строго говоря, нет метода, но
скорее некоторый способ действования». Хотя Бергсон и говорит также о значении для развития
этого здравого смысла классических штудий, видя в них попытки сломать «словесный лед» и
открыть под ним свободный поток мыслей (с. 91), он, однако же, не ставит обратного вопроса о
том, насколько сам здравый смысл способствует этим штудиям, то есть не говорит о его
герменевтической функции. Его проблема вовсе не направлена в область науки, а только на
самостоятельную ценность здравого смысла для жизни. Подчеркнем здесь лишь
самостоятельность, с которой морально-политическое значение этого понятия сохраняет ведущее
положение у него и его сторонников.
Примечательно, что для самоосознания современных гуманитарных наук в XIX веке
определяющей была не
68
моралистическая традиция философии, которой придерживались Вико и Шефтсбери и которая
представлена прежде всего во Франции, классической стране здравого смысла, а немецкая
философия эпохи Канта и Гёте. В то время как в Англии и в романских странах понятие здравого
смысла еще и сегодня не только служит критическим паролем, но и обозначает общее качество
граждан государства, в Германии сторонники Шефтсбери и Хатчесона уже в XVIII веке не
приняли социально-политического содержания, подразумевавшегося в «здравом смысле».
Школьная метафизика и популярная философия XVIII века, в какой бы сильной степени они ни
были ориентированы, поучаясь и подражая, на ведущие страны Просвещения, то есть на Англию и
Францию, не смогли с ними сродниться: для этого отсутствовали как минимум общественные и
политические условия. Понятие здравого смысла было принято, но при этом его полностью
лишили политической значимости, и оно потеряло свое собственно-критическое значение. Теперь
под здравым смыслом понималась всего-навсего теоретическая способность суждения, которая
выступала наряду с нравственным сознанием (совестью) и вкусом. Так это понятие было
подчинено схоластике, критика которой затем была предпринята Гердером в четвертом
«критическом лесочке», направленном против Риделя, и благодаря Гердеру стала предтечей
историзма и в области эстетики.
Однако здесь существует знаменательное исключение: пиетизм. В борьбе против «школы», то
есть против притязаний науки, в стремлении их ограничить объединялись и такой «гражданин
мира», как Шефтсбери, и проповедник, стремящийся завоевать сердца своей паствы. Швабский
пиетист Этингер открыто присоединился к защищавшему здравый смысл Шефстбери. Мы

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 37

находим у него своего рода переводной аналог понятия здравого смысла — «сердце» вкупе со
следующим описанием: «Здравый смысл имеет дело... сплошь с вещами, которые все люди
ежедневно видят перед собой, которые сплачивают воедино все общество, которые касаются как
истин и фраз, так и установлений и форм постижения этих фраз...» 40 . При этом Этингер намерен
показать, что речь идет не только о толковании понятия — этого «недостаточно для живого
познания». Скорее здесь должны создаваться «определенные предвосприятия и склонности».
«Отцы без доказательств уже склонны заботиться о своих детях: любовь ничего не демонстрирует
ради опы-
69
тов, но часто разрывает сердце вопреки разуму из-за упрека любимого.» Апелляция Этингера к
здравому смыслу, направленная против рационализма «школы», потому особенно для нас
интересна, что у него она выступает в ярко выраженном герменевтическом применении. Прелат
Этингер заинтересован в постижении Священного писания. Так как при этом математические и
демонстративные методы несостоятельны, он требует другого, «генеративного метода», то есть
«взращивающего исследования Писания, которое бы насаждало справедливость, как росток».
Этингер превратил понятие здравого смысла в предмет подробного исследования, направленного
одновременно против рационализма41. Он видит в здравом смысле источник всякой истины,
главный путь откровения (ars inveniendi) в противоположность Лейбницу, который все строит на
простом метафизическом расчете (execuso omni gusto interno). По Этингеру, подлинной основой
здравого смысла является понятие жизни(sensus communis vitae gaudens). Насильственному
расчленению природы путем эксперимента и расчета он противопоставляет естественное развитие
простого в сложное как всеобщий закон роста созданий Божьих, а тем самым и человеческого
духа. Считая здравый смысл первопричиной всякого знания, он опирается на Вольфа, Бернулли и
Паскаля, на исследование Мопертюи о возникновении языка, на Бэкона, Фенелона и других и
определяет здравый смысл как «живое постижение вещей... путем непосредственного
прикосновения и осмотра тех из них, которые суть простейшие...».
Уже из этого второго предложения ясно, что Этингер объединяет значение слова в
гуманистической традиции с перипатетическим понятием здравого смысла. Вышеприведенная
дефиниция местами («непосредственное прикосновение и осмотр») созвучна учению Аристотеля о
????; Этингер принимает аристотелевскую постановку проблемы об общих способностях (???????)
: зрении, слухе и т. д., и она используется им для утверждения собственных божественных тайн
жизни. Божественная тайна жизни — это ее простота; если человек потерял ее из-за грехопадения,
то все же он в состоянии возвратиться к единству и простоте благодаря божественному
милосердию: «действие ????? в присутствии Бога упрощает различное в одном» (с. 162).
Присутствие Бога состоит как раз в самой жизни, в том «общем смысле», который и отличает все
живое от всего мертвого; полип и морская звезда, которые, как бы их ни
70
разрезать, регенерируют в новые особи, не напрасно упоминаются Этингером. В человеке та же
божественная сила действует как инстинкт и внутреннее побуждение ощущать следы
богоприсутствия и познавать то, что наиболее близко человеческому счастью и жизни. Этингер
подчеркнуто различает восприимчивость к общим истинам, полезным людям во все времена и во
всяком месте («чувственным» истинам), и к истинам рациональным. Общее чувство — это
комплекс инстинктов, то есть естественное стремление к тому, на чем основывается подлинное
счастье жизни и что в такой мере является воздействием богоприсутствия. Инстинкты у него не
аффекты, как у Лейбница, то есть не смешанные репрезентации (fusae representationes), поскольку
они не преходящи, а представляют собой укорененные тенденции и обладают диктаторской,
божественной, непреодолимой властью 42 .
Здравый смысл, который на них опирается, особо важен для нашего познания 43 именно потому,
что он есть дар Божий. Этингер пишет: ratio управляется правилами, часто и без Бога, чувства
всегда управляются Богом. Так же как природа отличается от искусства, чувство отличается от
разума (ratio). Бог действует через природу, что проявляется в одновременном развитии роста,
равномерно распространяющемся на все целое; искусство, напротив, начинает с какой-нибудь
определенной части... Чувство подражает природе, разум — искусству (с. 247).
Это положение интересным образом соотносится с герменевтикой, как и вообще в этом ученом
труде «мудрость Соломона» представляется конечным предметом и высшей инстанцией познания.
Это видно в главе об употреблении (узусе) здравого смысла. Здесь Этингер выступает против
герменевтической теории вольфианцев. Он считает, что «полнота чувства» («sensu plenus») важнее

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 38

всех герменевтических правил. Такой тезис — это, разумеется, спиритуалистическая
экстремальность, но у нее есть свое логическое основание в понятиях жизни и здравого смысла. Ее
герменевтический смысл иллюстрируется следующим положением: «Идеи, находящиеся в
Священном писании и в делах Божьих, тем плодоноснее и чище, чем в большей степени
познаются отдельное во всем и все в отдельном» 44 . Здесь то, что в XIX и в ХХ веках любили
называть интуицией, возводится к своему метафизическому основанию, а именно к структуре
жизненно-органического бытия,
71
в соответствии с которой в любом отдельном содержится целое: «Центр круга жизни находится в
сердце, которое воспринимает бесконечное просто благодаря здравому
смыслу».
Мудрость всех герменевтических правил превосходится обращением к самому себе:
«Прилагаются правила к себе самому прежде всех, и тогда получаешь ключ к премудростям Притч
Соломоновых» (с. 207 ). Отсюда Этингер может вывести созвучие с мыслями Шефтсбери,
который, как он говорит, был единственным, кто писал о здравом смысле, называя его так. Однако
он перекликается и с теми, кто подмечал односторонность рациональных методов, например с
Паскалем, который различал «геометрическое чувство» («esprit geometrique») и «чувство
утонченности» («esprit de finesse»). Вместе с тем интерес швабского пиетиста, кристаллизующийся
вокруг понятия здравого смысла, носит скорее богословский, нежели политический или
общественный характер.
Другие пиетистские теологи также совершенно явно и в том же смысле, что и Этингер, в
противоположность господствующему рационализму ставили на первый план приложение
(applicatio) своих идей, как показывает пример Рамбаха, чья «Герменевтика», в свое время очень
влиятельная, содержит и «Аппликацию». Но отступление пиетистских тенденций в конце XVIII
века вызвало снижение значимости герменевтической функции здравого смысла до уровня
простой поправки: то, что в чувствах, суждениях и выводах противоречит общему согласию, то
есть здравому смыслу, не может быть правильным 46. В сравнении с тем значением для общества и
государства, которое приписывал здравому смыслу Шефтсбери, в этой негативной функции
здравый смысл демонстрирует содержательную опустошенность и интеллектуализацию,
приобретенные этим понятием в процессе становления немецкого Просвещения.
у) Способность суждения
Такое понятийное развитие в Германии XVIII века могло послужить причиной того, что понятие
здравого смысла оказалось самым тесным образом связанным с понятием способности суждения.
«Здоровый человеческий рассудок», время от времени называемый также «общий рассудок»
(другое обозначение здравого смысла), на деле решающим образом характеризуется через спо-
72
собность суждения. То, чем глупец отличается от умственно одаренного,— это отсутствие у него
способности суждения, то есть то, что он не в состоянии правильно постигать и поэтому не может
правильно применять то, что выучил и что знает. Введение словосочетания «способность
суждения» в XVIII веке стремилось, следовательно, к соответствующей передаче понятия
суждения (judicium), которое считалось одной из основных духовных добродетелей. В том же
смысле английские философы-моралисты утверждают, что моральные и эстетические оценочные
суждения не подчиняются разуму, а обладают характером чувства (а также вкуса), и Тетенс, один
из представителей немецкого Просвещения, сходным образом усматривает в здравом смысле
«суждение без рефлексии» 4?. На деле способность суждения подводить особенное под общее,
узнавать в чем-то случай проявления правила логически не демонстрируется. Тем самым
способность суждения попадает в затруднительное положение благодаря принципу, которым
должно было бы руководствоваться ее применение. Ибо для того, чтобы следовать этому
принципу, ей самой нужно было бы располагать некоей другой способностью суждения, как
остроумно заметил Кант 48. Поэтому ее вообще нельзя выучить, в ней можно только упражняться
от случая к случаю, откуда следует, что она в большей степени способность, нежели это возможно
для чувства. В крайнем случае это нечто, что не преподается, потому что никакое
демонстрирование понятий не в силах дать способы применения правил.
В силу этого философия немецкого Просвещения последовательным образом причисляла
способность суждения не к высшим способностям духа, а к низшим способностям познания. Тем
самым она проложила путь, далеко отклоняющийся от первоначального римского значения sensus
communis и продолжающий схоластические традиции. Особое значение это должно было иметь

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 39

для эстетики, так как у Баумгартена констатируется примерно следующее: способность суждения
познает чувственно-индивидуальное, отдельное, а то, что она определяет в отдельном, составляет
его совершенство или соответственно несовершенство . Однако при таком определении
способности суждения следует обратить внимание на то, что здесь не просто применяется заранее
данное понятие предмета, но рассмотрению подвергается чувственно-единичное само по себе,
причем в нем подмечается совпадение многого в одном. Следовательно, здесь имеет место не
73
приложение общего, а внутреннее совпадение с ним избранного единичного. Как можно видеть,
речь идет уже о том, что Кант позднее называет «рефлектирующей способностью суждения» и
понимает как определенно по реальной и формальной целесообразности. При этом не дается
понятия, но отдельное определяется «имманентно». Кант называет это эстетическим
определением и вслед за Баумгартеном, обозначившим чувственное суждение через вкус,
подчеркивает: «Чувственное определение совершенства называется вкусом» 50 .
Позднее мы увидим, как этот эстетический поворот понятия суждения, совершившийся в XVIII
веке в основном благодаря Готшеду, у Канта получает свое системное значение, и при этом
выясняется, что кантовское различение определяющей и рефлектирующей способности суждения
небесспорно [см. с. 82 наст. изд. |. К тому же соотношение его значения со здравым смыслом
трудно ограничить рамками эстетического суждения. Ибо из употребления, созданного для этого
термина трудами Вико и Шефтсбери, следует, что здравый смысл не представляет прежде всего
формальную, духовную способность, в которой необходимо упражняться, но включает в себя
вспомогательные внутренние понятия суждения и масштабов суждения, которые определяют его
содержательно.
Здравый рассудок, здравый смысл прежде всего проявляется в суждениях о правильном и
неправильном, годном и негодном, которые он выносит. Обладатель здравого суждения не просто
способен определять особенное с точки зрения общего, но знает, к чему оно действительно
относится, то есть видит вещи с правильной, справедливой, здоровой точки зрения. Авантюрист,
правильно рассчитывающий людские слабости и всегда верно выбирающий объект для своих
обманов, тем не менее не является носителем здорового суждения в полном смысле слова. Общее,
приписываемое способности суждения, тем самым вовсе не так уж всеобще, как это видится
Канту. Способность суждения вообще не столько способность, сколько требование, которое
должно предъявляться всем. У всякого хватает «общего смысла», то есть способности суждения,
так что от всех можно требовать доказательств «общего чувства», подлинной нравственно-
гражданской солидарности, а это означает — суждения о правом и неправом и заботы об «общей
пользе». Именно это апелляция Вико к гуманистической традиции сделала настолько
импозантным, что он
74
черпал отсюда полными горстями содержательные аргументы против логизирования понятия
здравого смысла, именно это было характерно для римской традиции, пережило ее и вплоть до
нынешнего времени является отличительной чертой романских народов. Таково же было
толкование этого понятия у Шефтсбери, как мы видели, представляющее в то же время связь с
общественно-политическими традициями гуманизма. Здравый смысл — это момент гражданского
нравственного бытия. Даже там, где это понятие, например у пиетистов или в философии
шотландской школы, приобретает полемическую направленность против метафизики, оно вместе
с тем остается в пределах своей первоначальной критической функции.
В сравнении с этим восприятие этого понятия у Канта в «Критике способности суждения»
получает совершенно иные акценты51. Основополагающий моральный смысл этого понятия у него
теряет место в системе. Как известно, он строил свою моральную философию прямо противо-
положно развивавшемуся в английской философии учению о «нравственном чувстве». Тем самым
он полностью исключил из нравственной философии понятие здравого смысла.
То, что выступает с необходимостью нравственной заповеди, не может основываться на чувстве,
даже и тогда, когда под этим подразумевается не отдельность чувства, а общность чувственного
восприятия. Ибо характер заповеди, свойственный морали, исключает сопоставительную
рефлексию с другими самым основополагающим образом. Обязательность нравственной заповеди
наверняка не означает для нравственного сознания, что при суждении о других можно быть
негибким. Скорее нравственность заповедует абстрагироваться от субъективных частных
обстоятельств собственного суждения и переместиться на точку зрения другого. Но, пожалуй, эта
обязательность означает, что нравственное сознание не имеет права освободить себя от

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 40

обязанности составлять свои суждения о других. Обязательность заповеди в строгом смысле
всеобща в той море, в какой может быть достигнута общность восприятия. Применение закона
нравственности к определению воли — дело способности суждения. Но так как здесь речь идет о
способности суждения в русле законов чистого практического разума, то ее задача состоит как раз
в том, чтобы предохранить себя от «эмпиризма практического разума, усматривающего
практические понятия доброго и злого только в эмпири-
75
рических результатах» 52. Это составляет «типику» чистого практического разума.
Разумеется, наряду с этим и для Канта стоит вопрос о том, как обеспечивается проникновение
строгих законов чистого практического разума в душу человека. Об этом он пишет в разделе
«Учение о методе чистого практического разума», цель которого — показать вкратце «метод
развития и культуры подлинно нравственных убеждений». Для решения этой задачи он на
практике обращается к общему разуму с целью формирования навыков практической способности
суждения; конечно, здесь действуют и эстетические моменты . Но то, что он может таким образом
дать культуру нравственного чувства, не относится, собственно говоря, к моральной философии и,
во всяком случае, не затрагивает ее основ. Ибо Кант требует, чтобы наши волевые устремления
определялись одной лишь движущей силой, основанной на самозаконодательстве чистого
практического разума. Базисом для этого не может служить простая общность восприятия, но
лишь хотя и неясное, но тем не менее уверенно руководящее практическое действие разума,
просвещение и укрепление которого и является задачей критики практического разума.
Здравый смысл в логическом смысле слова также не играет роли у Канта. То, что Кант
разрабатывает в трансцендентальной доктрине способности суждения, то есть учение о
схематизме и о предпосылках 54, не имеет отныне ничего общего со здравым смыслом, так как
здесь речь идет о понятиях, которые априорно должны быть связаны со своими предметами, а не
об иерархическом подчинении частного общему. Там, где, напротив, действительно говорится о
способности познавать единичное как случай общего, где мы говорим о здравом рассудке, мы, по
Канту, имеем дело с чем-то «общим» в самом подлинном смысле слова, то есть с тем, «что
встречается везде, обладание чем отнюдь не заслуга и не преимущество» 55. Такой здравый
рассудок не имеет никакого другого значения кроме того, что представляет предварительную
ступень сознания развитого и просвещенного. И пусть он принимает участие в «неясных»
различениях способности суждения, называемых чувствами, но тем не менее он всегда выносит
суждение согласно понятиям, «хотя обычно только в качестве неясно представляемых принципов»
56
, и в любом случае не может рассматриваться как собственно общее чувство (Geraeinsinn). Общее
логическое употребление способности суждения, возводимое к здравому смыслу, не содержит в
себе ничего общего с собственным принципом 57.
76
Так для Канта от широты и богатства того, что можно было бы назвать нравственной
способностью суждения, остается только эстетическое суждение «вкуса». Здесь можно говорить о
действительно общем чувстве. Как бы сомнительно ни было то, можно ли в случае эстетического
вкуса говорить о познании, как бы ни было несомненным то, что эстетическое суждение не
касается области понятий, но все же несомненно, что в эстетическом вкусе заложена
необходимость общего определения, даже когда он носит чувственный, а не понятийный характер.
Истинное общее чувство, по словам Канта,— это тем самым вкус.
Эта формулировка парадоксальна, если вспомнить, с какой любовью в XVIII веке занимались
именно различиями человеческого вкуса. Но даже если не извлекать из различия вкусов никаких
скептически-релятивистских следствий, а твердо придерживаться идеи хорошего вкуса, то
определение «хорошего вкуса», этой редкой отличительной черты, благодаря которой члены
образованного общества поднимаются над всеми другими людьми, как общего чувства
(Gemeinsinn) звучит парадоксально. В русле эмпирических утверждений это и на самом деле было
бы бессмысленным, и мы еще увидим, в какой степени это именование осмысливается у Канта с
трансцендентальными намерениями, то есть как априорное оправдание притязаний критики вкуса.
Но мы должны будем задаться вопросом, как сказывается сужение понятия общего чувства до
уровня эстетических суждений вкуса на истинной ценности этого общего чувства и как повлияла
кантовская субъективная априорность вкуса на самопознание науки.
?) Вкус
И снова нам придется заводить речь издалека, потому что дело не сводится только к сужению
понятия здравого смысла как общего чувства до вкуса, но касается и сужения понятия вкуса

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 41

самого по себе. Длительная предыстория этого понятия вплоть до того времени, когда Кант сделал
его краеугольным камнем своей критики способности суждения, позволяет убедиться, что понятие
вкуса первоначально было скорее моральным, нежели эстетическим. Оно описывает идеал
подлинной гуманности и обязано этим своим значением стремлению критически подняться над
догматизмом «школы». Лишь впоследствии употребление этого понятия сузилось до сферы
«прекрасной духовности».
77
У истоков его истории стоит Балтасар Грасиан 58. Грасиан исходит из того, что чувственный вкус,
это наиболее животное и наиболее интимное из всех наших чувств, все же одновременно с этим
содержит и зачатки способности к различению, проводимому при духовном суждении о вещах.
Чувственное различение вкуса, представляющее собой самое непосредственное восприятие и
отражение,— это на самом деле не просто импульс; оно располагается как раз посередине между
чувственным импульсом и духовной свободой. Чувственный вкус отличается как раз тем, что он
сам обретает дистанцию, необходимую для выбора и оценки того, что относится к самым
жизненно насущным предметам. Таким образом, Грасиан усматривает во вкусе уже
«предодухотворение животности» и справедливо указывает на то, что образование, культуру дает
не только дух (igenio), но уже и вкус (gusto). Как известно, этому требованию удовлетворяет даже
чувственный вкус. Существуют люди, у которых хороший язык, гурманы, культивирующие это
удовольствие. Такое понятие вкуса и послужило исходным пунктом для построения Грасианом
общественного идеала. Его идеал образованного (различающего) состоит в том, что он, «человек
на своем месте», характеризуется подлинной утонченностью отношения ко всему в жизни и в
обществе, так что он осознанно и обдуманно умеет различать и выбирать.
Идеал образования, который таким образом воздвигает Грасиан, должен был формировать эпоху.
Он вытеснил христианский идеал придворного (Кастильоне). В истории западного идеала
образования он выделяется тем, что независим от постоянных предвзятостей. Это идеал об-
разованного общества59. Как представляется, подобный общественный идеал образованности
осуществляется под знаком абсолютизма и свойственного ему оттеснения кровной знати. История
понятия вкуса тем самым следует за историей абсолютизма из Испании во Францию и Англию,
совпадая с предысторией третьего сословия. Вкус — это не только идеал, провозглашенный
новым обществом, это в первую очередь образующийся под знаком этого идеала «хороший вкус»,
то, что отныне отличает «хорошее общество». Оно узнается и узаконивается теперь не по
рождению и рангу, а в основном благодаря общности суждений или, вернее, благодаря тому, что
вообще умеет возвыситься над ограниченностью интересов и частностью пристрастий до уровня
потребности в суждении.
Следовательно, в понятии вкуса несомненно примысливается и способ познания. Это происходит
под знаком
78
хорошего вкуса: развивается способность к дистанции относительно себя самого и частных
пристрастий. Отсюда следует, что вкус по самой сокровенной своей сущности не есть нечто
приватное; это общественный феномен первого ранга. Он в состоянии даже выступать против
частной склонности отдельного лица подобно судебной инстанции по имени «всеобщность»,
которую он представляет и мнение которой выражает. Можно отдавать чему-то предпочтение,
несмотря на то что это одновременно не принимается собственным вкусом. При этом приговор
вкуса обладает своеобразной непререкаемостью. Как известно, в вопросах вкуса не представляется
возможности аргументировать (Кант прав в том, что здесь возможен спор, но не диспут60), но это
происходит не потому, что невозможно найти понятийно всеобщие масштабы, которые всеми с
необходимостью принимаются, а потому, что их даже не ищут, и ведь их невозможно правильно
отыскать, даже если бы они и были. Нужно иметь вкус; его невозможно преподать путем
демонстрации и нельзя заменить простым подражанием. Тем не менее вкус — это не частное
своеобразие, так как он всегда стремится к тому, чтобы стать хорошим вкусом. Непререкаемость
суждения, основанного на вкусе, включает в себя притязание на всеобщую действенность.
Хороший вкус всегда уверен в своем суждении; это означает, что по своей сути он всегда —
точный вкус: он принимает и отвергает, не зная колебаний, не оглядываясь на других и не ища
оснований. Отсюда следует, что вкус в чем-то приближается к чувству. В процессе действования
он не располагает познанием, на чем-то основанным. Если в делах вкуса что-то негативно, то он
не в состоянии сказать почему. Но узнает он это с величайшей уверенностью. Следовательно, уве-
ренность вкуса — это уверенность в безвкусице. Удивительно, до какой степени мы

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 42

восприимчивы при различающем выборе, производимом вкусом, именно к этому негативному
феномену. Его позитивное соответствие — это даже не нечто исполненное вкуса, а нечто, для
вкуса непредосудительное. Этим он прежде всего и определяется. Дефиниция вкуса состоит
прежде всего в том, что его уязвляет все ему противоречащее, поэтому он его избегает, как
избегают всего того, что грозит травмой. Понятие «плохого вкуса» тем самым не является
феноменом, первично противопоставленным «хорошему вкусу». Скорее этому последнему
противопоставляется «отсутствие вкуса». Хороший вкус — это такой тип восприятия, при кото-
ром все утрированное избегается так естественно, что эта
79
реакция по меньшей мере непонятна тем, у кого нет вкуса.
Феномен, самым тесным образом связанный со вкусом,— это мода. В ней момент общественного
обобщения, содержащийся в понятии вкуса, становится определенной действительностью. Но
именно снятие в сфере моды проясняет, что присущее вкусу обобщение покоится на совершенно
ином основании и подразумевает не только эмпирическую общность. (Это существенно для
Канта.) В понятии моды уже с языковой стороны заложено, что в этом случае речь идет о
способном к изменениям способе (модусе) в рамках постоянного целого — общественного
поведения. То, что является не чем иным, как атрибутом моды, не содержит в себе и никакой иной
нормы, кроме той, которая устанавливается общим образом действия. Мода по своему
усмотрению управляет лишь такими вещами, которые в равной степени могут быть такими или
иными. Фактически ее составляющей является эмпирическая общность, оглядка на других,
сравнение, а вместе с тем и перенесение себя на общую точку зрения. В этой степени мода создает
общественную зависимость, которой с трудом можно избежать. Кант был прав, считая, что лучше
быть модным дураком, нежели быть против моды 61, даже если учесть, что слишком всерьез
принимать моду — это уж наверняка глупость.
Напротив, феномен вкуса следует определить как духовную способность к различению. Хотя вкус
и действует в подобной же общественной сфере, но он ей не подчиняется; хороший вкус
характеризуется тем, что умеет приспособиться к вкусовому направлению, представленному
модой, или же умеет приспособить требования моды к собственному хорошему вкусу. Тем самым
в понятии вкуса заложено умение и в моде соблюдать умеренность, и обладатель хорошего вкуса
не следует вслепую за меняющимися требованиями моды, но имеет относительно них собственное
суждение. Он придерживается своего «стиля», то есть согласовывает требования моды с неким це-
лым, которое учитывает индивидуальный вкус и принимает только то, что подходит к этому
целому с учетом того, как они сочетаются.
Так, преимущественно является вопросом вкуса не только признавать то или иное прекрасным,
когда оно действительно прекрасно, но и уметь взглянуть на целое, к которому должно подходить
все, что прекрасно 62. Следовательно, вкус не является общераспространенным чувством в том
смысле, что он зависит от эмпирической общности, от единодушного совпадения с суждениями
дру-
80
гих. Он «не говорит, что каждый будет согласен с нашим суждением, а говорит, что он должен
согласиться»,— констатировал Кант 63. По сравнению с тиранией, которую представляет мода,
точный вкус сохраняет специфическую свободу и сдержанность. В этом заложена его собственная
и целиком ему присущая сила нормы, благодаря которой он наверняка знает об одобрении
идеальной общности. В противоположность нормированию вкуса с помощью моды именно так
действует механизм идеальности хорошего вкуса. Отсюда следует, что вкус нечто познает, хотя и
таким способом, который невозможно отделить от конкретного момента его осуществления и
нельзя свести к правилам и понятиям.
Что же касается первоначального объема понятия вкуса, то очевидно именно то, что им
обозначается индивидуальный способ познания. Он относится к той области, где путем
рефлектирующей способности суждения по единичному узнается то общее, которому оно
подчиняется. Вкус, как и способность суждения,— это определение единичного с учетом целого:
подходит ли это единичное ко всем другим и, следовательно, «подходящее» оно или нет 64. Это
нужно чувствовать, но это никак нельзя проследить и доказать.
Очевидно также, что подобное чувство требуется повсюду, где подразумевается некая
целостность, которая не дана как целое, соответственно не мыслится в понятиях телеологии; так,
вкус никоим образом не ограничивается прекрасным в природе и искусстве, определяя его декора-
тивные качества, но охватывает всю область нравов и приличий. Ведь понятие нравов никогда не

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 43

задается как целое и не определяется нормативно-однозначно. Скорее подчинение жизни
правилам морали и права бывает несовершенным, требует продуктивного дополнения. Для того
чтобы правильно расценивать конкретные случаи, необходима способность суждения. В
особенности знакома нам эта функция способности суждения по юриспруденции, где расширение
права за счет герменевтики именно в том и состоит, чтобы обусловливать правовую конкретику.
При этом речь всегда идет о чем-то большем, нежели правильное применение общих принципов.
Наши знания о нраве и нравах постоянно пополняются за счет единичных случаев, которые их
предопределяют, и причем продуктивно. Судья не только конкретно применяет закон, но и сам
своим приговором вносит вклад в развитие права («судебное право»). Подобно праву, в силу
продуктивности отдельных случаев постоянно преобразуется и мо-
81
раль. Следовательно, дело никоим образом не обстоит так, что способность суждения продуктивна
только в области природы и искусства при определении прекрасного и возвышенного, и даже нет
оснований утверждать вместе с Кантом 65, что продуктивность способности суждения «главным
образом» признается именно за этой областью. Скорее прекрасное в природе и искусстве следует
дополнить безбрежным морем прекрасного, распространенного в нравственной реальности
человеческой жизни.
О подведении единичного под данное общее (определяющая способность суждения у Канта) в
любом случае можно говорить при упражнении чистого теоретического, а также практического
разума. На самом деле при этом наличествует даже эстетическая оценка. Это находит у Канта
косвенное признание, когда он принимает использование примеров для усиления способности
суждения, хотя и с ограничительным замечанием: «Что же касается правильности и точности
усмотрения рассудка, то они скорее наносят ей обычно некоторый ущерб, так как они лишь редко
выполняют условия правила адекватно (как casus in terminis) »66. Но оборотная сторона этого
ограничения ясно показывает, что случай, функционирующий в качестве примера, на самом деле
представляет собой еще и нечто иное, нежели только случай проявления правила. Чтобы воздать
такому примеру должное, нужно признать, что будь то даже только техническая или практическая
оценка, но она всегда включает в себя эстетический момент. Тем самым различие
рефлектирующей и определяющей способности суждения, на котором Кант строит ее критику,
вовсе не необходимо 67.
Речь всегда идет не только о логической, но и об эстетической способности суждения.
Конкретный случай проявления способности суждения — это не просто случай; он не
исчерпывается тем, что представляет обособление общего закона или понятия. Скорее это всегда
«индивидуальный случай», и, характеризуя его, мы говорим: это особый случай, отдельный
случай, потому что он не исчерпывается правилом. Каждое суждение о чем-то, что мыслится в
своей конкретной индивидуальности, которое требуется от нас для действия во встреченной
ситуации,— это, строго говоря, суждение об особом случае. Это не означает ничего иного, как то,
что при оценке случая не просто применяется масштаб того общего, согласно которому и
производится эта оценка, но сам этот масштаб переопределяется по этому случаю, дополняется и
исправляется. В итоге из этого следует, что все нравственные
82
решения требуют вкуса, и не потому, что это самое индивидуальное побуждение к принятию
решения является в нем единственной определяющей, но потому, что оно представляет
необходимый момент этого решения. Найти правильное и упорядочить применение всеобщего,
нравственного закона (Кант) так, как этого не может сделать сам разум,— вот истинное
достижение не поддающегося демонстрации такта. Точно таким же образом вкус — это хотя и
никоим образом не основа, но, пожалуй, высшее совершенство нравственного суждения. Если
неправильное противоречит вкусу человека, то его уверенность в принятии добра и отвержении
зла находится на высочайшем уровне; она столь же высока, сколь и уверенность самого
витального из наших чувств, которое выбирает или отвергает пищу.
Тем самым вступление на общественную арену в XVII веке понятия вкуса, социальную и
социально-связующую функцию которого мы обрисовали выше, смыкается с нравственной
философией, уходящей в античность.
Здесь прослеживается компонент, связанный с гуманистической, а в конечном счете — с
греческой традицией и действующий в русле нравственной философии, обусловленной
христианским учением. Греческая этика — этическая мера пифагорейцев и Платона, этика
умеренности, созданная Аристотелем,— является этикой хорошего вкуса и в глубоком и

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 44

всеобъемлющем смысле .
Правда, такой тезис звучит для нас непривычно, прежде всего потому, что по большей части в
понятии вкуса не умеют увидеть идеальный нормативный элемент, а релятивистски-скептические
разглагольствования о различии вкусов стали давно привычными. Но прежде всего мы настроены
на результаты философско-этических трудов Канта, который очистил этику от всех эстетических и
чувственных моментов. Стоит только взглянуть на ту роль, которую играет кантовская критика
способности суждения в истории гуманитарных наук, и сразу же можно сказать, что его
трансцендентально-философские основания эстетики содержат в себе способность к извлечению
выводов в ту или другую сторону и тем самым представляют как бы срединный срез. Они
знаменуют собой обрыв традиции, но в то же время являются и введением в развитие новой
линии; ограничивают поле действия понятия вкуса, в границах которого оно могло претендовать
на самостоятельное и независимое значение в качестве собственного принципа способности
суждения, и, напротив, ограничивают тем самым понятие познания
83
сферой теоретического и практического употребления разума. Трансцендентальные намерения,
которыми руководствовался Кант, воплотились в ограничении феномена суждения о прекрасном
(и возвышенном) и отвели более общему познавательному понятию вкуса, а также деятельности
эстетической способности суждения в области права и морали место вне центра философии 69.
Значение этого трудно переоценить, потому что тем самым становится предельно ясным место
историко-филологических штудий и то, каким образом они могли бы достичь полной степени
самосознания, если желают быть методологически обоснованы под именем «гуманитарных наук»
наряду с науками естественными. Теперь путь к тому, чтобы познать традицию, хранению и
изучению которой они себя посвятили, во всем своеобразии ее истинностных свойств был
прегражден трансцендентальной постановкой вопроса у Канта, и вместе с тем методологическое
своеобразие гуманитарных наук самым основополагающим образом утратило возможность своего
признания.
То, что Кант в свою очередь хотел узаконить и узаконил благодаря своей критике эстетической
способности суждения, было субъективной всеобщностью эстетического вкуса, в которой уже не
заложено познание предмета, а в области «художественного творчества» — превосходством гения
над всеми эстетическими правилами. Так романтическая герменевтика и история находят свое
пристанище по крайней мере в понятии гения, получившем значимость благодаря эстетике Канта.
В этом состояла другая сторона его влияния. Трансцендентное оправдание эстетической
способности суждения обосновало автономию эстетического сознания, которая смогла
способствовать и легитимации исторического сознания. Радикальная субъективация,
заключавшаяся в новом обосновании эстетики у Канта, была поистине эпохальной; дискредитиро-
вав всякое иное, нежели в естествознании, познание, она вытеснила самоосознание гуманитарных
наук в область, примыкающую к учению о методологии естественных наук. Но одновременно она
и облегчила такое примыкание, представив «художественный момент», «чувство» и
«вчувствование» как побочные достижения. Характеристика гуманитарных наук Гельмгольцем,
которую мы рассматривали [см. с. 46], представляет собой хороший пример обеих сторон влияния
Канта.
Если мы хотим выявить недостаточность такой самоинтерпретации гуманитарных наук и
соответствующие им
84
возможности, то должны обратиться к проблеме эстетики. Трансцендентная функция, отведенная
Кантом для эстетической способности суждения, в состоянии отграничить ее от понятийного
сознания и в такой мере удовлетворять* определению феноменов прекрасного и искусства. Но
следует ли сохранять понятие истины понятийного познания? Не нужно ли признать, что
художественное произведение обладает истиной? Мы увидим, что признание этой стороны дела
открывает в новом свете не только феномен искусства, но и феномен истории 70.

2. Субъективация эстетики в кантовской критике
а) УЧЕНИЕ КАНТА О ВКУСЕ И ГЕНИИ

а) Трансцендентальное отличие вкуса
Сам Кант воспринял как разновидность духовного сюрприза то, что ему применительно к сфере
оценок вкуса пришел в голову момент априорности, выходящий за рамки эмпирической

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 45

всеобщности 1. «Критика способности суждения» возникла именно из этой точки зрения. Это уже
не просто критика вкуса в том смысле, в котором вкус является предметом критической оценки у
других. Это критика критики, то есть она ставит вопрос о праве на критическое отношение к
делам вкуса. При этом речь идет уже не просто об эмпирических принципах, призванных
узаконить распространенный и господствующий вкус, не о чем-то вроде излюбленного вопроса о
причинах различия вкусов, но о подлинной априорности, которая всегда и вообще должна
оправдать саму возможность критики. Где она может корениться?
Ясно, что воздействие прекрасного нельзя вывести и обосновать, исходя из общего принципа.
Никто не сомневается в том, что вопросы вкуса не могут решаться с помощью аргументации и
демонстрации. Точно так же ясно, что хороший вкус никогда не будет обладать подлинной
эмпирической всеобщностью, так что апелляция к господствующему вкусу основывается на
непонимании самой сущности вкуса. Ведь мы видели, что собственно в понятие вкуса заложена
невозможность слепого подчинения и простого подражания усредненности господствующих
масштабов и принятых образцов. В области эстетического вкуса образец хотя и имеет более
значимую
85
функцию, но, по справедливому замечанию Канта, не как объект подражания, но как пример для
«преемства» 2. Образец и пример дают вкусу след, по которому он идет своим собственным ходом,
и это не снимает его собственных задач. «Ведь вкус должен быть личной способностью» 3.
С другой стороны, благодаря нашему понятийно-историческому наброску в достаточной мере
выяснилось, что решающий компонент вкуса — это не частное предпочтение, а надэмпирическая
норма, коль скоро речь идет об эстетической оценке. Можно признать, что обоснование Кантом
эстетики через суждение вкуса справедливо относительно обеих сторон данного феномена: его
эмпирической невсеобщности и его априорного стремления к всеобщности.
Но цена, которую он платит за это оправдание критики в сфере вкуса, состоит в том, что он
отказывает вкусу во всяком познавательном значении. Здравый смысл, общее чувство он
редуцирует до субъективного принципа. Согласно этому принципу, если предметы оцениваются
как прекрасные, то при этом ничто в них не познается, а лишь утверждается, что им априорно
соответствует чувство удовольствия субъекта. Как известно, это чувство основывается Кантом на
целесообразности, которой вообще обладает представление предмета для наших познавательных
способностей. Причиной удовольствия выступает в объекте свободная игра воображения и
рассудка, вообще-то подходящее для познания субъективное соотношение. Это целесообразно-
субъективное соотношение фактически и по идее для всех тождественно, следовательно, обладает
всеобщей сообщаемостью и тем самым обосновывает притязания суждений вкуса на
общезначимость.
Вот тот принцип, который Кант открыл в эстетической способности суждения. Здесь она сама себе
закон. В той же мере речь идет об априорном воздействии прекрасного, находящемся посередине
между простым чувственно-эмпирическим согласием в вопросах вкуса и рационалистической
общностью правил.. Однако cognitio sensitiva (чувственное восприятие) — это неподходящее
название для вкуса, коль скоро утверждается, что его единственной основой является связь с
«жизненным чувством». В рамках вкуса ничто не познается, но и не протекает простая
субъективная реакция того типа, которую вызывает раздражение чувственно-приятного. Вкус —
это «отраженный вкус».
Когда Кант, таким образом, называет вкус подлинным
86
«общим чувством» («Gemeinsinn»4), то игнорирует обширную морально-политическую традицию
истолкования этого понятия, представленную нами выше. Скорее для него в этом понятии
объединяются два момента: во-первых, всеобщность, присущая вкусу в той мере, в какой он
является действием, возникающим из свободной игры всех наших познавательных способностей,
и не ограничивается какой-нибудь одной специфической областью, как внешние чувства, и, во-
вторых, вкус постольку содержит общее, поскольку он, согласно Канту, абстрагируется от всех
субъективных частных условий, представляемых раздражением и умилением. Всеобщность этого
«чувства» тем самым по обоим направлениям определяется отрицательно, через то, от чего
происходит абстрагирование, а не положительно, через то, что обосновывает и питает общность.
Однако для Канта все еще действительна старая связь между вкусом и обходительностью, хотя о
«культуре вкуса» говорится только в «Приложении. Об учении о методе, касающемся вкуса» 5.
Там humaniora (классическая философия) в том виде, в котором она представлена греческим

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 46

наследием, определяется как присущая человечеству общительность, а культура морального
чувства обозначается как путь к тому, чтобы подлинный вкус принял определенную и неизменную
форму 6. Внутренняя определенность вкуса тем самым выпадает из области его трансценден-
тальной функции. Канта интересует лишь, в какой степени эстетическая способность суждения
обладает собственным принципом, и поэтому для него существует только чистое суждение вкуса.
В соответствии с его трансцендентальными намерениями «аналитика вкуса» может произвольно
выбирать примеры эстетического удовольствия из области красот природы, украшений или
художественных изображений. Способ бытия предметов, представление о которых доставляет
удовольствие, безразличен для сущности эстетического суждения. «Критика эстетической
способности суждения» не претендует на то, чтобы быть философией искусства даже в той
степени, в какой искусство является предметом этой способности суждения. Понятие чисто
эстетического суждения вкуса — это методическая абстракция, перекошенная относительно
различия природы и искусства. В этой связи необходимо более подробно исследовать толкование
философии искусства в эстетике Канта, в особенности тех положений, которые примыкают к
понятию гения. Для этого мы рассмотрим примечательное
87
и многократно оспоренное учение Канта о свободной и привходящей красоте 7.
?) Учение о свободной и привходящей красоте
Здесь Кант обсуждает различие между «чистым» и «интеллектуализованным» суждением вкуса,
соответствующее противопоставлению «свободной» и «привходящей» (к понятию) красоты. Для
понимания искусства это учение фатально; в нем в виде собственно красоты чистого суждения
вкуса выступает свободная красота природы, а в области искусства — орнамент, так как они
прекрасны «для себя». Всюду, где «принимается в расчет» понятие — и не только в области
поэзии, но и во всех изобразительных искусствах, — положение вещей представляется таким же,
как в приводимых Кантом примерах «привходящей» красоты. Примеры Канта — человек,
животное, строение — обозначают предметы природы в том виде, в котором они наличествуют в
мире, подчиненном человеческим целям, или предметы, изготовленные для целей человека. Во
всех этих случаях определение цели обозначает ограничение эстетического удовольствия. Так, по
Канту, татуировка, то есть украшение облика человека, при том, что может «непосредственно»
нравиться, вызывает обычно неодобрение. Разумеется, здесь Кант говорит не об искусстве как
таковом (не просто о «прекрасном представлении о вещи»), а о прекрасных вещах (предметах
природы и архитектуры).
Различие между красотой в природе и красотой в искусстве так, как он сам его позднее излагает (§
48), здесь не имеет значения, но когда он среди примеров свободной красоты называет, кроме
цветов, еще и орнаментальные обои и музыку («без темы» или даже «без текста»), то здесь
косвенным образом описывается все, что представляет «объект, подводимый под определенное
понятие», и тем самым должно быть причислено к обусловленной, несвободной красоте: весь мир
поэзии, изобразительное искусство и архитектура, а также все предметы природы, которые мы не
рассматриваем только с точки зрения их красоты, как декоративные растения. Во всех этих
случаях суждение вкуса утрачивает чистоту и становится ограниченным. Признание искусства с
точки зрения основ эстетики «чистого суждения вкуса» представляется невозможным, так как в
таком случае масштаб вкуса свелся бы к простому предварительному условию.
88
Введение понятия гения в дальнейших разделах «Критики способности суждения» можно понять в
этом смысле, но это означало бы досадный сдвиг, так как в дальнейшем об этом ничего не
говорится. Здесь (§ 16), как представляется, точка зрения вкуса настолько мало выступает
предварительным условием, что скорее она предназначается для того, чтобы исчерпать сущность
эстетической способности суждения и оценить ее по отношению к ограничению
«интеллектуальных» масштабов. И даже если Кант видит, что один и тот же предмет может быть
оценен с обеих точек зрения — и свободной, и привходящей красоты, — все же представляется,
что идеальным ценителем вкуса будет тот, кто судит «по тому, что предстает его чувствам», а не
«по тому, что у него в мыслях». А подлинная красота — это красота цветов и орнаментов, которые
в нашем подчиняющемся целесообразности мире изначально и сами по себе представляют красоту
и поэтому не нуждаются в сознательном абстрагировании от понятия или цели.
Между тем, если вглядеться поточнее, то такая концепция не согласуется ни со словами Канта, ни
с предметом, который он видит. Мнимый сдвиг точки зрения Канта от вкуса к гению не таков;
нужно познакомиться с тайнами подготовки позднейшего процесса уже у его истоков.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 47

Несомненно ведь, что те ограничения, которые запрещают для человека татуировку, а для церкви

<<

стр. 2
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>