<<

стр. 7
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

эмпиризм. Ибо здание исторического мира основывается не на взятых из опыта фактах, которые
затем вступают в ценностные соотношения; напротив, его базис — внутренняя историчность,
присущая самому опыту. Построение этого здания есть жизненно-исторический процесс, моделью
которого является не констатация фактов, а своеобразное слияние воспоминания и ожидания в
единое целое, которое мы называем опытом и которое приобретается тогда, когда накапливаются
впечатления. Так, способ познания исторических наук в особой мере преформируется страданием
и поучением, которое доставляет болезненный опыт действительности человеку, чей разум
достигает зрелости. Исторические науки лишь продумывают глубже то, что мыслится уже в
жизненном опыте 7.
Итак, в основу теоретико-познавательной постановки вопроса здесь положен другой подход. В
известном смысле задачи теории познания облегчаются. Прежде всего ей не нужно ставить вопрос
об основании возможности того, что наши понятия согласуются с «внешним миром». Ибо
исторический мир, которым занимается здесь познание, всегда является миром, уже образованным
и сформированным человеческим духом. По этой причине Дильтей полагает, что всеобщие
синтетические суждения истории вообще не составляют в данном случае проблемы, и ссылается
при этом на Вико 8. Как мы помним, в противовес картезианскому сомнению и обоснованной с его
помощью достоверности математического познания природы Вико утверждал теоретико-

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 140

познавательный примат сотворенного человеком мира истории. Дильтей повторяет этот аргумент.
Он пишет: «Первое условие возможности исторической науки состоит в том, что я сам являюсь
историческим существом, что историю исследует тот же, кто ее творит» 9. Историческое познание
делает возможным однородность субъекта и объекта.
Между тем данная констатация пока не есть разрешение теоретико-познавательной проблемы,
поставленной Дильтеем. Напротив, такое обусловливание познания однородностью все еще
скрывает подлинную гносеологическую проблему истории. А именно: весь вопрос заключается в
том, каким образом опыт индивида и его познание поднимаются до уровня исторического опыта.
История занимается уже не только взаимосвязями, которые как
271
таковые могут быть пережиты индивидом или сопережиты другими индивидами. Аргументация
Дильтея справедлива прежде всего только для переживания и сопереживания индивида. С
последнего поэтому и начинается теоретико-познавательное осознание. Дильтей показывает, ка-
ким образом индивид обретает жизненную взаимосвязь, и пытается, исходя из этого, выработать
конститутивные понятия, которые были бы способны выдержать на себе историческую
взаимосвязь и ее познание.
В отличие от категорий естествознания конститутивные понятия представляют собой жизненные
понятия. Ибо конечная предпосылка познания исторического мира, при которой тождество
сознания и предмета, этот спекулятивный постулат идеализма, все еще является доказуемой
действительностью, — это, согласно Дильтею, переживание. Здесь имеет место непосредственная
достоверность. Ибо в переживании больше нет различия между актом переживания, например его
внутренним восприятием, и содержанием переживания, тем, что внутренне воспринимается 10.
Напротив, переживание есть неразложимое далее внутреннее бытие. Даже если мы скажем, что в
переживании что-то содержится, мы вносим в него чрезмерный момент различия. И Дильтей
прослеживает, как из этого элемента духовного мира, который является непосредственно
достоверным, образуется взаимосвязь и становится возможным познание такой взаимосвязи. Уже
в своих «Идеях описательной и аналитической психологии» Дильтей провел различие между
задачей выведения «приобретенной взаимосвязи душевной жизни» и присущими естествознанию
формами объяснения ". Он употреблял понятие структуры для отграничения переживаемости
душевных взаимосвязей от причинных взаимосвязей природных явлений. С логической точки
зрения отличительной чертой «структуры» является то, что здесь имеется в виду целостность
отношений, которая основывается не на временной последовательности генетического
порождения, а на внутренних отношениях.
Дильтей полагал, что на этом базисе он сумел найти собственный и эффективный подход и тем
самым преодолеть дисгармонии, которые омрачали методологические размышления Ранке и
Дройзена. Он признавал правоту исторической школы, когда она выдвигала тезис, что существует
не всеобщий субъект, а только исторические индивиды. Идеальность значения не приурочена к
трансцендентальному субъекту, а вырастает из исторической реальности жизни. Сама жизнь
развивается и форми-
272
руется в понятные единства, и эти единства как таковые понимаются, исходя из отдельного
индивида. Это — само собою разумеющийся исходный пункт анализа Дильтея. Взаимосвязь
жизни, которую осознает индивид (и которая в биографическом познании сопереживается и
понимается другим индивидом), создается значимостью определенных переживаний. Исходя из
них как организующей сердцевины, образуется единство процесса жизни. Это происходит в
точности так же, как образуется смыслообраз некоторой мелодии,-- не исходя из простой
последовательности звукового потока, а исходя из музыкальных мотивов, определяющих образное
единство мелодии.
Ясно, что здесь в мышлении Дильтея, как и у Дройзена, обнаруживает себя метод романтической
герменевтики, который лишь претерпевает универсальное расширение. Подобно взаимосвязи
текста, структурная взаимосвязь жизни определена отношением целого и частей. Каждая часть
выражает некоторую сторону жизни, то есть имеет значение для целого, а собственное значение
части определяется на основе целого. Это старый герменевтический способ интерпретации текста,
который верен также в отношении взаимосвязи жизни,— верен на том основании, что в ней
сходным образом предполагается единство значения, которое выражается во всех ее частях.
Решающий шаг вперед, который должно было сделать Дильтеевское теоретико-познавательное
основоположение о духе, состоял в том, что исходя из построения взаимосвязи в жизненном опыте

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 141

индивида совершался переход к исторической взаимосвязи, которая не переживается и не
испытывается никем. Несмотря на всю критику в адрес спекуляций, здесь на место
действительных субъектов приходится ставить «логические субъекты». Для Дильтея это
затруднение было очевидным. Но он говорит себе, что такое положение само но себе не может
считаться недопустимым, поскольку взаимопринадлежность индивидов, например в единстве
поколения или нации, представляет собой душевную действительность, которую приходится
признать как таковую именно в силу того, что мы не можем обойти ее путем объяснения. Конечно,
речь идет в данном случае не о реальных субъектах. Этому учит уже подвижность их границ;
отдельные индивиды тоже причастны к ним лишь частью своего существа. Тем не менее для
Дильтея является несомненным, что относительно таких субъектов можно высказывать суждения.
Да историк и делает это постоянно, когда он говорит о деяниях и судьбах народа 12. Вопрос только
в том, как
273
можно гносеологически оправдать такие суждения.
Нельзя утверждать, что дильтеевские мысли по ново; этого пункта, в котором он сам видит
решающую проблему, достигли полной ясности. Проблема перехода от психологического к
герменевтическому основоположению наук о духе и составляет здесь решающий пункт. И тут
Дильтей никогда не продвигался далее набросков. Так, в завершенной им части «Построения
исторического мира в науках о духе» 13 не вполне обоснованный перевес получают автобиография
и биография, два частных случая исторического опыта и познания. Ибо мы видели: проблема
истории состоит не в том, как вообще становится переживаемой и познаваемой взаимосвязь, а в
том, как должны познаваться и такие взаимосвязи, которые как таковые никем не переживаются.
И все же бесспорным представляется то направление, в котором Дильтей мыслил себе прояснение
данной проблемы на основе феномена понимания. Понимание — это понимание выражения. В
выражении выражаемое наличествует по-другому, чем причина — в следствии. Оно само
присутствует в выражении и становится понятным, когда понято выражение.
С самого начала Дильтей стремился к тому, чтобы отделить отношения духовного мира от
причинных взаимосвязей природы, и потому понятие выражения и понимание выражения сразу
стали для него центральными. Характерно то, что новую методологическую ясность Дильтей
обрел благодаря Гуссерлю, когда он в конце концов интегрировал понятие значения, которое
формируется на основе динамической взаимосвязи, с Гуссерлевыми «Логическими
исследованиями». Дильтеевское понятие структурированности душевной жизни постольку
соответствовало учению об интенциональности сознания, поскольку это учение
феноменологически описывает не психологический факт, а сущностную определенность сознания.
Всякое сознание — это сознание чего-то, всякое отношение — это отношение к чему-то. То, к
чему отсылает интенциональность, интенциональный предмет, является, согласно Гуссерлю, не
составной частью реальной психики, а идеальным единством, подразумеваемым как таковое. Так,
в первом из логических исследований Гуссерль защищал понятие идеально-единого значения от
предрассудков логического психологизма. Это доказательство возымело для Дильтея решающее
значение. Ведь благодаря анализу Гуссерля он впервые научился по-настоящему формулировать
то, что «структуры» отличает от каузальной взаимосвязи.
274
Вполне очевидно, например, что психическая структура, или скажем, некий индивид, образует
свою индивидуальность, когда он развивает свои задатки и в то же самое время претерпевает
обусловливающие воздействия обстоятельств. То, что при этом получается, и есть подлинная
«индивидуальность», то есть характер индивида. Она не является простым следствием
причиняющих факторов, и ее невозможно понять только на основе этого причинения. Напротив,
она представляет собой в себе самом понятное единство, единство жизни, которое в каждом из ее
проявлений находит свое выражение и потому может быть понято на основе каждого из них.
Независимо от порядка обусловливания нечто складывается здесь в своеобразную фигуру. Именно
это и подразумевал Дильтей под структурной взаимосвязью и называл теперь вместе с Гуссерлем
значением.
Дильтей теперь способен также сказать, в какой мере структурная взаимосвязь является данной
(главный пункт его споров с Эббингаузом) : она дана хотя и не с непосредственностью
переживания, но и не сконструирована как простой результат действия факторов, основанных на
«механизме» душевной жизни. Более того, учение об интенциональности сознания делает
возможным новое обоснование понятия данности. Больше уже нельзя было видеть задачу в том,

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 142

чтобы из атомов переживаний вывести взаимосвязи и тем самым объяснить последние. Напротив,
сознание всегда наличествует в таких взаимосвязях и свое собственное бытие имеет в их
полагании. Вот почему Дильтей считал «Логические исследования» Гуссерля эпохальными 14: в
них были узаконены такие понятия, как «структура» и «значение», хотя их и невозможно было
вывести из элементов. Гуссерль доказал, что они являются более изначальными, чем эти мнимые
элементы, из которых И на основе которых их следовало строить.
Конечно, Гуссерлево доказательство идеальности значения было результатом чисто логических
исследований. Дильтей же делает из него нечто совершенно иное. Для него значение не является
логическим понятием, а понимается как выражение жизни. Сама жизнь, эта текучая временность,
предрасположена к выработке устойчивых единств значений. Жизнь истолковывает сама себя.
Она сама имеет герменевтическую структуру. Следовательно, Жизнь составляет истинную основу
наук о духе. Герменевтика — не наследие романтизма в мышлении Дильтея, она логически
вытекает из его стремления обосновать философию «жизнью». Дильтей полагает, что именно
275
благодаря этому он сумел принципиально превзойти «интеллектуализм» Гегеля. Так же мало
могло удовлетворить его идущее от Лейбница романтическо-пантеистическое понятие
индивидуальности. Обоснование философии жизнью остерегается в то же время метафизики
индивидуальности и отгораживается от лейбницевского аспекта монад, которые «не имеют окон»
и развиваются в соответствии с собственным законом. Обоснование философии жизнью не
рассматривает индивидуальность коренящейся в феномене изначальной идеей. Напротив, Дильтей
настаивает на том, что всякая «душевная жизненность находится в рамках обстоятельств» 15. Не
существует никакой изначальной силы индивидуальности. Она является тем, что она собой
представляет, лишь благодаря своей самореализации. Ограничение процессом воздействия
относится к сущности индивидуальности, равно как и всех исторических понятий. И понятия
«цель» и «значение» Дильтей считает не идеями в духе платонизма и схоластики, а историческими
понятиями. Поскольку данные понятия соотнесены с ограничением со стороны процесса
воздействия, они должны быть динамическими понятиями (при этом Дильтей ссылается на Фихте
16
, который оказал определяющее влияние также на Ранке), постольку его, Дильтея герменевтика
жизни стремится оставаться на почве исторического миросозерцания 17. Философия лишь
доставляет ему понятийные возможности высказать истину последнего.
Между тем эти декларированные отграничения еще не предрешают, действительно ли
Дильтеевскому обоснованию герменевтики «жизнью» удалось избежать имплицитных
последствий идеалистической метафизики 18. Перед ним встает следующий вопрос: каким образом
сила индивида соединяется с тем, что выходит за его рамки и предшествует ему,— с объективным
духом? Как следует мыслить соотношение силы и значения, власти и идей, фактичности и
идеальности жизни? Решением этого вопроса в конечном счете определяется также возможность
познания истории. Ибо человек в истории равным образом фундаментально обусловлен
соотношением между индивидуальностью и объективным духом.
Это соотношение, очевидно, отнюдь не является однозначным. Индивид впервые осознает
собственную силу благодаря опыту преграды, нажима, сопротивления. Но то, что он испытывает
здесь,— это не только неподатливые стены фактичности. Как историческое существо, он скорее
испытывает исторические действительности, и именно они
276
всегда являются одновременно тем, на чем базируется индивид, в чем он выражает и находит сам
себя. Как таковые, они представляют собой не «неподатливые стены», а объективацию жизни.
(Дройзен говорил о «нравственных силах».)
Это имеет решающее методологическое значение для своеобразия наук о жизни. Понятие данного
здесь принципиально иной структуры. Данности в науках о духе отличны от данностей
естественных наук и характеризуются тем, что «в этой области из понятия данного следует
исключить все прочное, все чуждое, присущее явлениям физического мира» 19. Все данное здесь
произведено. Старое преимущество, которое уже Вико приписывал историческим предметам,
согласно Дильтею, является основой той универсальности, с какой понимание овладевает
историческим миром.
Возникает вопрос, удается ли в действительности на этом базисе переход от психологической к
герменевтической точке зрения и не вовлекается ли при этом Дильтей в такие проблемные
взаимосвязи, которые ставят его в невольную и непризнанную им близость к спекулятивному
идеализму.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 143

В цитированных выше высказываниях Дильтея слышны не только мотивы Фихте, но и голос и
даже слова Гегеля. Гегелевская критика «позитивности» 20, понятие самоотчуждения, определение
духа как самопознания в инобытии — все это можно легко вывести из высказываний Дильтея, а
тогда в чем, собственно, состоит то отличие от идеализма, которое подчеркивало историческое
миросозерцание и которое пытался гносеологически узаконить Дильтей?
Данный вопрос приобретает еще большую остроту, если вдуматься в центральную формулировку,
в которой Дильтей характеризует жизнь, этот фундаментальный факт истории. Он, как известно,
говорит о «мыслеобразующей работе жизни» 21.
Не так легко сказать, где в приведенной формулировке отличие от Гегеля. Жизнь может сколько
угодно обнаруживать свои «неисповедимый лик»22. Дильтеи может сколько угодно высмеивать
слишком оптимистический взгляд на жизнь, который видит в ней лишь прогресс культуры,—
поскольку жизнь понимается под углом зрения мысли, которую она образует, она подпадает под
телеологическую схему истолкования и мыслится в качестве духа. С таким пониманием
согласуется и тот факт, что в поздние годы Дильтей все больше и больше скло-
277
няется к Гегелю и говорит о духе там, где он раньше говорил «жизнь». Он- повторяет тем самым
понятийное развитие, которое уже прошел Гегель. В свете данного факта представляется
примечательным, что мы обязаны Дильтею знакомством с так называемыми теологическими
рукописями молодого Гегеля. Из этих материалов по истории развития гегелевского мышления с
полной очевидностью вытекает, что в основе гегелевского понятия духа лежит пневматическое
понятие жизни 23.
Дильтей сам попытался дать себе отчет в том, что его соединяет с Гегелем и что его от Гегеля
отделяет 24. Но что значит его критика гегелевской веры в разум, его спекулятивного
конструирования мировой истории, его априористического выведения всех понятий из
диалектического саморазвертывания абсолюта, если Дильтей все-таки тоже отводит понятию
«объективный дух» центральное место? Конечно, Дильтей выступает против идеалистического
конструирования гегелевского понятия объективного духа: «Мы сегодня должны исходить из
реальности жизни». Он пишет: «Мы пытаемся понять эту реальность и выразить ее в адекватных
категориях. Когда объективный дух таким образом отделяется от одностороннего обоснования
всеобщим разумом, выражающим сущность мирового духа, а также от идеального
конструирования, становится возможным новое понятие объективного духа: оно охватывает как
язык, нравы, все виды жизненных форм, стилей жизни, так и семью, гражданское общество, госу-
дарство и право. Устраняется также то различие, которое проводил Гегель между абсолютным и
объективным духом: искусство, религия и философия охватываются понятием объективного
духа...» 25.
Это, несомненно, преобразование гегелевского понятия объективного духа. Но что оно означает?
В какой мере оно учитывает «реальность жизни»? Наибольшую значимость, очевидно, имеет
распространение понятия объективного духа на искусство, религию и философию. Ибо отсюда
следует, что и в них Дильтей видит не непосредственную истину, а формы выражения жизни.
Когда он искусство и религию унифицирует с философией, он одновременно отвергает притязания
спекулятивного понятия. При этом Дильтей отнюдь не отрицает, что данным формообразованиям
объективного духа по сравнению с другими полагаются некоторые прерогативы, поскольку
«именно в их мощных формах» объективировал и познал себя дух. Но именно эти прерогативы
законченного самопознания духа и побудили Гегеля рассматривать их как
278
формообразования абсолютного духа. В них больше не было ничего чуждого, а поэтому дух
полностью находился у себя дома. Для Дильтея, как нам известно, объективация искусства также
представляет подлинный триумф герменевтики. Так противоположность Гегелю сводится к
одному пункту: согласно Гегелю, возврат духа домой совершается в философском понятии, в то
время как для Дильтея философское понятие имеет не познавательное значение, а значение
выражения. Вот почему мы должны спросить себя, не существует ли также для Дильтея
формообразование духа, которое было бы поистине «абсолютным духом», то есть полной
самопрозрачностью, полным уничтожением всего чуждого и всякого инобытия. Для Дильтея было
несомненным, что такое формообразование существует и что им является историческое сознание;
оно, а не спекулятивная философия соответствует этому идеалу. Оно видит во всех явлениях
человеческо-исторического мира лишь предметы, в которых все глубже познает себя дух.
Поскольку историческое сознание понимает их как объективации духа, оно переводит их обратно

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 144

«в духовную жизненность, из которой они проистекли» 26. Итак, формообразования объективного
духа для исторического сознания являются предметами самопознания этого духа. Историческое
сознание приобретает универсальную широту, когда оно понимает все данности истории как
проявления жизни, из которой они возникли: «жизнь постигает здесь жизнь» 27. В этом отношении
все наследие прошлого превращается для исторического сознания во встречу человеческого духа с
самим собой. Оно ассимилирует в себе то, что казалось достоянием особых творений искусства,
религии и философии. Не в спекулятивном знании понятия, а в историческом сознании дух
завершает познание самого себя. Исторический дух обнаруживает себя во всем. Даже философия
выступает лишь как выражение жизни. Когда философия осознает это, она отказывается от своего
старого притязания быть понятийным познанием. Она становится философией философии, фи-
лософским обоснованием того факта, что в жизни наряду с наукой есть и философия. В своих
последних работах Дильтей дал очерк такой философии философии, сведя типы мировоззрения к
многосторонности жизни, которая истолковывает себя через их посредство 28.
В одном ряду с историческим преодолением метафизики выступает духовно-научная
интерпретация великой поэзии, в которой Дильтей усматривает триумф герменевтики. Но здесь
остается относительное преимущество,
279
которым обладают философия и искусство для исторически понимающего сознания. Последние
постольку способны сохранить свое особое преимущество, поскольку из них не нужно вычитать
дух, так как они являются «чистым выражением» и не хотят быть ничем иным. Однако и
философия с искусством не являются непосредственной истиной, а служат лишь органом
понимания жизни. Подобно тому как эпохи расцвета культуры являются предпочтительными для
познания ее «духа» или подобно тому как отличительной чертой великих личностей являются их
планы и деяния, представляющие собой подлинно исторические решения, так и философия вместе
с искусством в особой мере доступны истолковывающему пониманию. В этом и состоит
преимущество образа, чистого формирования значимой целостности, отрешившейся от
становления, которому и следует здесь история духа. Во введении к биографии Шлейермахера
Дильтей пишет: «История духовных движений имеет то достоинство, что она занимается
памятниками, которым присуща подлинность. Можно заблуждаться относительно собственных
намерений, но нельзя заблуждаться относительно содержания собственного внутреннего мира,
который вырдзился в произведениях»29. Не случайно Дильтеи донес до нас такое замечание
Шлейермахера: «Цветение — это подлинная зрелость. Плод есть лишь хаотическая оболочка того,
что уже не принадлежит органическому растению»30 .
Дильтей, очевидно, разделяет этот тезис эстетической метафизики. Он лежит в основе его
отношения к истории. Ему отвечает и преобразование понятия объективного духа, в результате
которого историческое сознание занимает место метафизики. Но возникает вопрос, может ли
историческое сознание действительно занять это место, которое у Гегеля принадлежало
абсолютному знанию постигающего с помощью спекулятивного понятия духа. Дильтей сам указал
на то, что мы лишь потому способны исторически познавать, что сами являемся историческими.
Это должно быть облегчением теоретико-познавательных задач. Но может ли так быть? И вообще,
верна ли часто повторяемая формула Вико? Не переносит ли она опыт человеческого
художественного духа на исторический мир. в котором вообще нельзя говорить о «делании», то
есть о составлении и выполнении планов, поскольку это противоречит ходу вещей? Откуда здесь
должно явиться облегчение теоретико-познавательных задач? Не происходит ли в
действительности их осложнения? Не должна ли историческая обусловленность сознания стать
непреодолимой
280
преградой, не позволяющей ему завершить себя в историческом знании? Гегель мог полагать, что
преодолел эту преграду снятием истории в абсолютном знании. Но коль скоро жизнь представляет
собой, согласно Дильтею, неисчерпаемо-творческую реальность, не должно ли постоянное
изменение исторической взаимосвязи значений исключить возможность знания, которое достигает
объективности? Не является ли историческое сознание в конечном счете утопическим идеалом и
не содержит ли оно противоречия в самом себе?

b) РАЗДВОЕНИЕ НАУКИ И ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ В
ДИЛЬТЕЕВСКОМ АНАЛИЗЕ ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
Дильтей упорно размышлял над этой проблемой. Целью его размышлений всегда было

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 145

стремление узаконить познание исторически обусловленного, несмотря на его собственную
обусловленность, как свершение объективной науки. Этой цели должно было служить учение о
структуре, которое выстраивает свое единство, исходя из собственной сути. Положение о том, что
структурная взаимосвязь может быть понята, исходя из собственной сути, соответствует старому
принципу герменевтики и требованию исторического мышления, согласно которому надо пони-
мать время, исходя из него самого и не прикладывая к нему мерки чуждой ему современности. Как
полагал Дильтей 31, по этой схеме можно мыслить познание все более широких исторических
взаимосвязей вплоть до познания универсально-исторического. Этот процесс познания
совершается аналогично тому, как происходит полное понимание, скажем, слова — лишь исходя
из предложения в целом, или предложения — только исходя из взаимосвязи цельного текста и
даже всего литературного наследия.
Правда, предпосылкой указанной схемы является преодоление ограниченности точки зрения
исторического наблюдателя. Историческое сознание как раз и претендует на то, чтобы найти ко
всему одну подлинно историческую точку зрения. В этом оно видит свое завершение. Вот почему
историческое сознание стремится сформировать. «историческое чутье», чтобы научить
возвышаться над предрассудками собственной современности. И Дильтей чувствовал себя
настоящим завершителем исторического миросозерцания, так как он попытался узаконить
281
возвышение сознания до исторического сознания. Своей теоретико-познавательной рефлексией
Дильтей стремился оправдать в принципе не что иное, как величественное эпическое
самозабвение Ранке. Только на место эстетического самозабвения пришла независимость
всестороннего и бесконечного понимания. Обоснование истории психологией понимания, которое
замышлял Дильтей, собственно, и ставит историка в положение той духовной одновременности со
своим предметом, которую мы называем эстетической и которой восхищаемся в Ранке.
Правда, остается решающий вопрос: каким образом конечная человеческая природа способна на
такое бесконечное понимание? Мог ли Дильтей в действительности так подумать? Разве не
Дильтей в противоположность Гегелю настаивал на том, что надо сохранить сознание собственной
конечности?
Следует, однако, разобраться во всем этом более точно. Дильтеевская критика идеалистического
преклонения перед разумом у Гегеля была заострена только против априоризма его понятийной
спекуляции — внутренняя бесконечность духа принципиально не подлежала для него сомнению,
но выполнялась позитивно, в идеале исторически просвещенного разума, который поднялся до
гениальности всепонимания. Для Дильтея сознание конечности не означало признания
неизменной предельности и ограниченности сознания. Оно, напротив, свидетельствует о
способности жизни энергией и деятельностью возвыситься над всеми преградами. Вот почему
сознание конечности выражает как раз потенциальную бесконечность духа. Правда, эта
бесконечность актуализируется не путем спекуляции, а путем исторического разума.
Историческое понимание распространяется на все исторические данности и является
действительно универсальным, так как оно имеет прочную основу в виде внутренней целостности
и бесконечности духа. Дильтей здесь опирается на старое учение, которое возможность
понимания выводит из однородности человеческой природы. Собственный мир переживания он
рассматривает как простой исходный пункт расширения, которое посредством живой
транспозиции дополняет узость и случайность собственного переживания бесконечностью того,
что становится доступным сопереживанию исторического мира.
Преграды, воздвигнутые перед универсальностью понимания исторической конечностью нашего
знания, для Дильтея, стало быть, имеют только субъективную природу. Конечно, несмотря на это,
он может распознать нечто
282
позитивное, что будет плодотворным для познания; так, он заявляет, что только благодаря
симпатии возможно настоящее понимание32. Но еще неизвестно, имеет ли данное заявление
принципиальный смысл. Прежде всего можно констатировать одно:, Дильтей усматривает в сим-
патии лишь условие познания. Возникает вопрос — его ставил и Дройзен,— не представляет ли
собой симпатия (которая является одной из форм любви) нечто совсем иное, нежели аффективное
условие познания. Ведь симпатия принадлежит к формам взаимоотношения между «Я» и «Ты».
Разумеется, в таком реальном нравственном отношении действует также и познание, отсюда и
оказывается в действительности, что любовь делает зрячим 33. Но симпатия — это все-таки
намного больше, чем только условие познания. Симпатия одновременно изменяет «Ты». У

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 146

Дройзена мы находим глубокомысленное положение: «Ты должен стать таким, ибо таким я тебя
люблю,— тайна всякого воспитания» 34.
Когда Дильтей говорит об универсальной симпатии и при этом думает о зрелой просвещенности
старческого возраста, он, конечно, имеет в виду не нравственный феномен симпатии, но
подразумевает идеал завершенного исторического сознания, которое принципиально переступает
границы, положенные пониманию субъективной случайностью предпочтения и сродства с.
некоторым предметом. По сути, Дильтей здесь следует Ранке, который усматривал достоинства
историка в сочувствии и сознании Вселенной35. Правда, Дильтей, по-видимому, ограничивает его,
когда он в качестве превосходных условий исторического понимания выделяет такие, при которых
имеет место «продолжительная обусловленность собственной жизни великим предметом», и когда
он видит в них высшую возможность понимания 36. Но было бы неверно трактовать такую
обусловленность собственной жизни как что-то другое, чем субъективное условие познания.
Об этом говорят примеры. Когда Дильтей характеризует отношение Фукидида к Периклу или
Ранке к Лютеру, то он имеет в виду конгениальную интуитивную связь, благодаря которой
становится возможным спонтанное понимание того, что в ином случае требовало бы больших уси-
лий для понимания. Он считает в принципе, что такое понимание, которое в исключительных
случаях удается гениальным образом, достижимо всегда благодаря методике науки.
Использование науками о духе сравнительных методов Дильтей прямо обосновывает
необходимостью для
283
этих наук решать задачу преодоления случайных преград, одной из которых является собственный
круг опыта, «и восхождение к истинам большей всеобщности»37.
Здесь находится один из сомнительных пунктов его теории. Сущность сравнения уже
предполагает несвязанность познающей субъективности, которая одним так же хорошо оперирует,
как и другим. Сравнение указанным образом создает одновременность. Поэтому следует
высказать сомнение, действительно ли метод сравнения удовлетворяет идее исторического
познания. Не происходит ли в данном случае того, что процедура, которая в определенных
областях естествознания и в некоторых областях наук о духе, например в языкознании,
юриспруденции, искусствознании и т. д., приводит к успеху 38, из подчиненного вспомогательного
средства превращается в нечто имеющее центральное значение для сущности исторического
познания и при этом обеспечивает мнимую легитимацию нередко весьма поверхностному и
излишнему умствованию? Здесь можно лишь подтвердить правоту графа Йорка, когда он пишет:
«Сравнение всегда является эстетическим, всегда хватается за образ» 39, если к тому же вспомнить,
что еще до него гениальной критике метод сравнения подверг Гегель 40.
В любом случае очевидно, что Дильтей, конечно, считал ограниченность точки зрения
исторического человека чем-то таким, что наносило бы принципиальный ущерб возможности
познания в науках о духе. Историческое сознание должно в самом себе возвыситься над
собственной относительностью, чтобы благодаря этому стала возможной объективность познания
в науках о духе. Следует спросить себя, справедливо ли данное притязание, если оно не включает
в себя понятие абсолютного философского знания, стоящего над всяким историческим знанием.
Что это за отличительная особенность исторического сознания в сравнении со всеми другими
формообразованиями сознания в истории, в соответствии с которой его собственная
обусловленность не должна упразднять принципиального притязания объективного познания?
Отличительная особенность исторического сознания не может заключаться в том, что оно
действительно, по Гегелю, представляло бы собой «абсолютное знание», то есть в современном
самосознании объединяло бы целостность ставшего духа. Историческое миросозерцание как раз
оспаривает притязание философского сознания на то, что оно содержит в себе всю истину истории
духа. Напротив, это именно та причина, почему необходим исторический
.284
опыт: человеческое сознание не является бесконечным интеллектом, для которого все было бы
одно-временным и одно-современным. Абсолютное тождество сознания и предмета
принципиально недостижимо в конечно-историческом сознании. Оно всегда вовлечено во
взаимосвязь исторического действия. Но тогда на чем же основана отличительная особенность
исторического сознания, его способность тем не менее возвыситься над собой и благодаря этому
достичь объективного исторического познания?
У Дильтея не найти прямого ответа на данный вопрос. Но косвенным образом все его научные
труды отвечают на него. Можно сказать примерно следующим образом: историческое сознание —

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 147

это не столько самозабвение, сколько повышенное самообладание, которое отличает его от всех
других формообразований духа. Так, историческое сознание в тесной связи с почвой исторической
жизни, на которой оно вырастает, обретает собственную возможность исторически относиться,
исторически понимать. Поэтому оно не является, подобно сознанию своего победоносного
развития в историческое сознание, непосредственным выражением жизненной действительности.
Историческое сознание уже больше не полагает пределом собственного понимания жизни
традицию, в рамках которой оно стоит, продолжая таким простым и наивным освоением унасле-
дованного эту традицию. Напротив, оно осознает себя в рефлексивном отношении к самому себе и
к традиции, в которой оно стоит. Оно понимает само себя, исходя из своей истории. Историческое
сознание есть способ самопознания.
Такой ответ указывал бы путь к более глубокому определению сущности самопознания, которое
стало необходимым. И в самом деле, Дильтеевские устремления, которые, как оказалось,
потерпели неудачу, вылились в попытку, «исходя из жизни», сделать понятным то, каким образом
самопознание порождает научное сознание.
Дильтей исходит из жизни: сама жизнь сориентирована на осознание себя. Мы обязаны Георгу
Мишу активной разработкой той тенденции в философствовании Дильтея, которую воплощает
философия жизни. Она основывается именно на том, что в самой жизни уже заложено знание.
Само внутреннее восприятие, которым характеризуется переживание, содержит нечто вроде
возврата жизни к себе самой. «Знание имеет место, оно без осознания связано с переживанием»
[VII, 18]. Такая же имманентная рефлексивность жизни, однако, определяет и тот способ, каким,
согласно Дильтею, в жизненной взаимосвязи воз-
285
никает значение. Ибо значение переживается лишь тогда, когда мы прекращаем «охоту за
целями». Это установление дистанции, отдаленность от взаимосвязи нашей собственной
деятельности делают возможным осознание значения. Дильтей подчеркивает — и здесь он,
несомненно, прав,— что еще до всякой научной объективации существует естественное воззрение
жизни на себя самое, которое образуется указанным образом. Оно объективируется в мудрости
пословиц и сказок, но прежде всего — в великих произведениях искусства, в которых «духовное
отрешается от своего творца» 41. Искусство потому является особым органом понимания жизни,
что в его «промежутке между знанием и деянием» жизнь раскрывается в такой глубине, какая
недоступна наблюдению, рефлексии и теории.
Коль скоро сама жизнь сориентирована на осознание, то, конечно, чистое выражение переживания
в великом искусстве имеет особое достоинство. Но это отнюдь не исключает, что не в каждом
выражении жизни всегда уже действует знание и, значит, познается истина. Ибо господствующие
в человеческой жизни формы выражения в своей совокупности являются формообразованиями
объективного духа. В языке, в нравах, в правовых нормах индивид всегда уже возвышается над
своей партикулярностью. Великие нравственные общности, в которых он живет, представляют
собой нечто прочное, на чем он строит свое понимание перед лицом текучей случайности своих
субъективных побуждений. Именно самоотдача общим целям, вовлеченность в деятельность ради
общности «освобождает человека от партикулярности и бренности».
Нечто подобное мог бы сказать также и Дройзен, но у Дильтея эти слова имеют своеобразную
тональность. В обоих направлениях — созерцания, равно как и практического самоотчета, —
согласно Дильтею, обнаруживается одна и та же тенденция: «стремление к прочности» 42. Отсюда
понятно, что он мог рассматривать объективность научного познания и философского
самосознания как завершение естественной тенденции жизни. В своих размышлениях Дильтей
отнюдь не руководствуется стремлением внешне приспособить методику наук о духе к
процедурам естественных наук, но он обнаруживает между ними истинную общность.
Возвышение над субъективной случайностью наблюдения — это сущность экспериментального
метода, и с его помощью познание достигает закономерностей природы. Точно так же науки о
духе стремятся к методическому возвышению над субъективной случайностью собственного
местоположения и над доступ-
286
ной им традицией, достигая благодаря этому объективности исторического познания.
Философское самоосознание само движется в том же направлении, поскольку оно становится
«собственным предметом в качестве человеческо-исторического факта» и отказывается от
притязаний на чистое познание на основе понятий.
Итак, согласно Дильтею, взаимосвязь жизни и сознания является изначальной данностью. Это

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 148

делает Дильтеевскую позицию неуязвимой при всех возражениях, которые могут быть ей
адресованы философией, и в особенности неуязвимой аргументами идеалистической
рефлексивной философии против исторического «релятивизма». Дильтеевское обоснование
философии первичным фактом жизни продиктовано не стремлением выдвинуть непротиворе-
чивый комплекс положений, который следовало бы поставить на место мыслительных систем
прежней философии. Напротив, относительно философского самосознания справедливо то же
самое, что было доказано Дильтеем относительно роли осознанности в жизни. Философское само-
сознание додумывает до конца самое жизнь, понимая также философию как объективацию жизни.
Оно становится философией философии, но не в том смысле и не с тем притязанием, которое
выдвинул идеализм,— оно не стремится обосновать все возможное философствование единством
спекулятивного принципа, а идет дальше путем исторического самоосознания. А следовательно, к
Дильтею вообще не относится возражение, связанное с обвинением его в релятивизме.
Сам Дильтей снова и снова обдумывал это возражение и искал ответа на вопрос, как во всякой
релятивности возможна объективность и как можно осмыслить отношение конечного к
абсолютному. «Задача состоит в том, чтобы показать, каким образом эти относительные
ценностные понятия исторических эпох превратились в нечто абсолютное» 43. Но напрасно было
бы искать у Дильтея действительный ответ на указанную проблему релятивизма, и не потому, что
он так и не нашел правильного ответа, а потому, что совсем не это было его подлинным,
настоящим вопросом. Он, напротив, всегда осознавал себя уже на пути к абсолютному в процессе
развертывания исторического самосознания, которое вело его от релятивности к релятивности.
Постольку Эрнст Трёльч совершенно правильно подытожил жизненный труд Дильтея формулой:
от релятивности — к тотальности. Собственная же формула Дильтея гласила «Быть
обусловленным в полном сознании этого» 44 — и была открыто направлена против претензий
287
рефлексивной философии отбросить все ограничения конечности в своем возвышении к
абсолютности и бесконечности духа, в завершении и истине самосознания. Бесконечные
размышления Дильтея над упреком в релятивизме все же показывают, что он не сумел в
действительности последовательно провести свой связанный с философией жизни подход вопреки
рефлексивной философии идеализма. В противном случае он должен был бы распознать в упреке
в релятивизме «интеллектуализм», у которого он хотел выбить почву из-под ног своим исходным
тезисом об имманентности знания самой жизни.
Последней причиной этой двусмысленности было отсутствие внутренней цельности в мышлении
Дильтея, непреодоленное картезианство, из которого он исходит. Его теоретико-познавательные
размышления об основоположении наук о духе в действительности не смыкаются с исходными
посылками его философии жизни. Красноречивое свидетельство тому — его последние заметки.
Дильтей требует здесь философского основоположения, которое распространялось бы на те
области, в которых «сознание расшатало бы авторитеты и с помощью рефлексии и сомнения
стремилось бы достичь подлинного знания» 45. Такое положение кажется безобидным
высказыванием о сущности науки и философии Нового времени. Картезианские отзвуки
совершенно в этом не прослушиваются. В действительности же данное положение находит
применение совершенно в ином смысле, когда Дильтей продолжает: «Повсюду жизнь ведет к
размышлениям о том, что в ней полагается, размышления ведут к сомнениям, и если жизнь
должна утвердить себя перед лицом сомнения, то мышление может закончиться только
достижением подлинного знания». Здесь уже не только философские предрассудки должны быть
преодолены теоретико-познавательным основоположением в стиле Декарта — здесь рефлексия
разлагает действительность жизни, традиционные нравы, религию и позитивное право, которые
нуждаются в новом упорядочении 46. Когда Дильтей говорит о знании и рефлексии, то он имеет в
виду не общую имманентность знания жизни, но направленное против жизни движение. В
противоположность этому традиция нравов, религия и право со своей стороны основываются на
знании жизни о себе самой. Да, мы видели, что самоотдача традиций, которая, конечно, является
сознательной, возвышает индивида до объективного духа. Можно с удовольствием признать
вместе с Дильтеем, что влияние мышления на жизнь «проистекает из внутренней необходимости в
не-
288
постоянной смене чувственных восприятий, вожделении и ощущении стабилизировать нечто
прочное, что делает возможным постоянную и единую направленность жизни» 4?. Но этот акт
мышления имманентен самой жизни и совершается в объективациях духа, в нравах, праве, рели-

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 149

гии, на которые опирается индивид, когда он отдает себя объективности общества. С воззрениями
философии жизни просто невозможно примирить тезис Дильтея о том, что для этого надо принять
«точку зрения рефлексии и сомнения» и что эта работа совершается «во всех формах научного
размышления» (и более нигде) 48. Здесь, напротив, описан особый идеал научного просвещения,
который именно потому так мало согласуется с имманентным сознанием жизни, что он как раз и
является «интеллектуализмом» просвещения, против которого было направлено Дильтеевское
основоположение, воплотившееся в факте философии жизни.
В действительности существуют весьма различные модусы. Род достоверности, которую может
обеспечить прошедшее через сомнения убеждение, отличается от непосредственной жизненной
достоверности, с которой выступают в человеческом сознании все цели и ценности, если они
претендуют на безусловность. Но особенно резко отличается от такой, обретенной в самой жизни
достоверности достоверность науки, картезианские черты. Она является результатом критического
метода, который стремится делать значимым только несомненное. Стало быть, такая
достоверность не вырастает из сомнения и его преодоления, но всегда уже предшествует отказу от
сомнений. Подобно тому как у Декарта в его знаменитом размышлении о сомнении выдвигается
как некий эксперимент искусственное и гиперболическое сомнение, которое ведет к fundamentum
inconcussum самосознания, так методическая наука в принципе сомневается во всем, в чем вообще
можно сомневаться, чтобы таким образом обеспечить надежность своих результатов.
Для проблематики Дильтеевского основоположения наук о духе характерно то, что он не делает
различия между этим методическим сомнением и сомнениями, которые возникают у человека
«сами собой». Достоверность наук означает для него завершение жизненной достоверности,
отсюда, правда, не следует, что он воспринимал недостоверность жизни не в полной мощи
исторической конкретности. Напротив, чем больше он врастал в современную науку, тем сильнее
воспринимал противоречия между христианской традицией, из которой он вышел, и выс-
289
вобожденными современной жизнью историческими силами. Потребность в чем-то прочном
имеет у Дильтея характер ясно выраженной потребности в защите от очень плохих реальностей
жизни. Но он ожидает преодоления недостоверности и необеспеченности жизни не столько от той
закалки, которую придает жизненный опыт, сколько от науки.
Картезианская форма движения от сомнения к достоверности имела для Дильтея
непосредственную очевидность, поскольку он — дитя Просвещения. Расшатывание авторитетов, о
котором оп говорит, соответствует не только теоретико-познавательным потребностям в
обосновании естественных наук, но затрагивает также знание ценностей и целей. Последние тоже
уже больше не являются для него несомненной целостностью традиции, нравов, религии, права;
но «и здесь дух должен из самого себя произвести подлинное знание» 49
Итак, частный процесс секуляризации, который студента теологии Дильтея приводит к
философии, накладывается на всемирно-исторический процесс возникновения современных наук.
Подобно тому как современное естествознание рассматривает природу не как понятное целое, а
как чуждое «Я» течение событий, на которое оно проливает ограниченный, зато достоверный свет,
делая таким образом возможным господство над ним, и человеческий дух, который заботится о
защите и надежности, должен противопоставить «неисповедимости» жизни, ее «ужасному лицу»
научно сформированную способность понимания. Она должна так широко раскрыть жизнь в ее
общественно-исторической действительности, чтобы знание, несмотря на неисповедимость жизни,
обеспечивало защиту и надежность. Просвещение завершается как историческое просвещение.
Отсюда можно понять, что связывает Дильтея с романтической герменевтикой50. С ее помощью
Дильтею удается скрыть различие между исторической сущностью опыта и способом познания
науки или, лучше сказать, согласовать способ познания наук о духе с методологией естественных
наук. Как было показано выше 51, к этому его побуждало не желание чисто внешне
приспособиться. Мы теперь знаем, что он не мог поступить так, не пренебрегая собственной
сущностной историчностью наук о духе. Это очень отчетливо обнаруживается на примере понятия
объективности, которое он сохраняет для наук о духе. Данная объективность как наука должна
строго соответствовать прочно утвердившейся в естественных на-
290
уках объективности. Вот почему Дильтей любит употреблять слово «результат» 52 и с помощью
описания метода наук о духе доказывать их равенство с естественными науками. Для этой цели
ему понадобилась романтическая герменевтика, поскольку она, как мы видели, вообще не
учитывала историческую суть самого опыта. Она предполагала, что предмет познания — это

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 150

текст, который следует расшифровать и понять в его собственном смысле. Так, всякая встреча с
текстом для романтической герменевтики есть встреча духа с самим собой. Всякий текст
достаточно чужд для того, чтобы представлять собой задачу, и достаточно близок для того, чтобы
подобная задача была принципиально разрешимой и тогда, когда о тексте неизвестно ничего
другого, кроме того, что он — текст, произведение, дух.
Образцом герменевтики у Дильтея, аналогично тому, что мы видели у Шлейермахера, служит
достигаемое в отношении между «Я» и «Ты» конгениальное понимание. Понимание текстов
обладает той же самой возможностью совершенной адекватности, что и понимание «Ты». Мнение
автора следует уяснить непосредственно из авторского текста. Интерпретатор абсолютно
одновременен со своим автором. Триумф филологического метода состоит в том, чтобы понять
прошедший дух как современный, чужой — как близкий. Дильтей целиком и полностью
преисполнен этим триумфом, на нем он основывает равенство наук о духе с естественными
науками. Как естественнонаучное познание в ответ на адресованный ему вопрос всегда
обращается к действительному за разъяснением, заложенным в нем самом, так представитель наук
о духе задает вопросы текстам.
Дильтей полагал, что тем самым он выполняет долг, который считал для себя обязывающим,—
гносеологически оправдать науки о духе, мысля исторический мир как подлежащий расшифровке
текст. Он действительно пришел к выводу, который, как мы видели, никогда в полной мере не
могла признать историческая школа. Конечно, Ранке назвал святой задачей историка расшифровку
иероглифов истории. Но установка, согласно которой историческая действительность является
столь чистым отпечатком смысла, который нужно только расшифровать, подобно тексту, в
сущности, не отвечала больше глубинной тенденции исторической школы. Между тем Дильтей,
интерпретатор данного исторического миросозерцания, был вынужден (как порою также Ранке и
Дройзен) сделать этот вывод, поскольку герменевтика служила для него
291
образцом. Следствием такого вывода явилось то, что история в конце концов была сведена к
истории духа. Дильтей со своим полуотрицанием и полупризнанием гегелевской философии духа
действительно признает и исповедует такую редукцию. В то время как шлейермахеровская
герменевтика основывалась на искусственной методологической абстракции, пытавшейся создать
универсальный инструмент духа, с помощью которого она хотела высказать искупительную силу
христианской веры, для Дильтеевского основоположения наук о духе герменевтика была чем-то
большим, чем просто средством. Она — универсальная среда исторического сознания, для
которого не существует другого познания истины, чем понимание выражения и в выражении —
жизни. В истории все является понятным. Ибо все есть текст: «Подобно буквам слова, жизнь и
история имеют смысл» 53. Таким образом, Дильтей в конечном счете мыслил исследование
исторического прошлого как расшифровку, а не как исторический опыт.
Нет сомнений в том, что при подобном подходе не воздается должного истине исторической
школы. Романтическая герменевтика и филологический метод, на котором она вырастает,
недостаточны в качестве базиса истории; также малоудовлетворительно заимствованное Дильтеем
из естественных наук понятие индуктивного метода. Исторический опыт, каким его, по сути дела,
мыслит Дильтей, позволяет извлечь общие эмпирические правила, но их методологическая
ценность не тождественна познанию законов, под которые можно однозначно подвести все дей-
ствительные случаи. Напротив, эмпирические правила требуют опыта при своем употреблении и в
принципе лишь при таком употреблении являются тем, что они есть в действительности. Ввиду
этого следует признать, что познание в науках о духе не тождественно познанию в индуктивных
науках, а имеет совершенно инородную объективность и достигается совершенно по-иному.
Дильтеевское основоположение наук о духе с помощью философии жизни и его критика всякого
догматизма, в том числе догматизма эмпириков, должны были доказать именно это. Но теоретико-
познавательное картезианство, к которому тяготел Дильтей, оказалось сильнее, в результате
историчность исторического опыта не стала определяющим принципом в его учении. Хотя
Дильтей и не забывал о том значении, которое имеет индивидуальный и общий жизненный опыт
для познания в науках о духе, но оно определено им лишь частным образом. Это —
неметодическая и еще
292
недостаточно верифицируемая индукция, которая уже указывает в направлении методической
индукции науки. Возвращаясь теперь к вопросу о состоянии самоосознания наук о духе,
послужившему нам отправным пунктом, можно оценить как существенный вклад Дильтея в его

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 151

разработку. Раздвоенность, которую он испытывает, со всей очевидностью свидетельствует о
принудительном характере методического мышления современной науки и показывает, насколько
актуальна задача более адекватного описания практикуемого в науках о духе опыта и достигаемой
ими объективности.

3. Преодоление феноменологией теоретико-познавательной постановки
вопроса

а) ПОНЯТИЕ ЖИЗНИ У ГУССЕРЛЯ И ГРАФА ЙОРКА
Суть дела такова, что для решения стоящей перед нами задачи спекулятивный идеализм открывает
лучшие возможности, чем Шлейермахер и примыкающая к нему герменевтика. Ибо
спекулятивный идеализм подверг принципиальной критике понятие данного, позитивного, и
именно на нее - стремится опереться Дильтей в своих устремлениях к философии жизни. Он
пишет: «Вследствие чего Фихте знаменует собой начало нового этапа? Вследствие того, что он
исходит из интеллектуального созерцания «Я», но понимает «Я» не как субстанцию, бытие,
данность, а — благодаря именно такому созерцанию, то есть напряженному самоуглублению
«Я»,— как жизнь, деятельность и в соответствии с этим выявляет в «Я» динамические категории,
как-то: противоположность и т. п., реализация» 1. Дильтей в конце концов также распознал в
гегелевском понятии духа жизненность подлинно исторического понятия 2. В том же направлении,
как мы выяснили в ходе анализа понятия переживания, двигались некоторые из его
современников: Ницше, Бергсон, этот поздний представитель романтической критики механиче-
ской формы мысли, и Георг Зиммель. Но сколь радикальное требование к мышлению заключено в
неадекватности понятия «субстанция» историческому бытию и историческому познанию — довел
до общего сознания только Хайдеггер 3. Лишь благодаря ему была высвобождена философская
интенция Дильтея. Его работы примыкали к исследованиям интенциональности в феноменологии
Гуссер-
293
ля. Она знаменовала собой решающий прорыв постольку, поскольку вообще не была выражением
крайнего платонизма, который усмотрел в ней Дильтей 4.
Напротив, чем больше возможностей познакомиться с медленным ростом гуссерлевских идей
предоставляет продвигающееся издание большого собрания сочинений Гуссерля, тем очевиднее
становится развитие наряду с темой интенциональности все более радикальной критики
«объективизма» предшествующей философии, включая Дильтея 5, вершиной которой должно
было стать следующее притязание: «...Интенциональная феноменология впервые сделала
областью систематического опыта и науки дух в качестве духа и тем самым повела к тотальной
перестройке задачи познания. Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее
абсолютной историчностью, которой подчиняется природа как духовное образование» 6. Не
случайно дух как единственное абсолютное, то есть иррелятивное, противопоставлен здесь
релятивности всего ему являющегося; более того, Гуссерль даже сам признает за своей
феноменологией преемственность трансцендентальной постановки вопроса у Канта и Фихте:
«Справедливо будет прибавить, что уже исходящий от Канта немецкий идеализм страстно
стремился преодолеть ставшую весьма ощутимой наивность (объективизм)» 7.
Эти высказывания позднего Гуссерля могут быть мотивированы его размежеванием с
хайдеггеровским «Бытием и временем», но им предшествуют бесконечные размышления иного
рода, доказывающие, что Гуссерль давно намеревался применить свои идеи к проблемам
исторических наук. Речь здесь идет, таким образом, не о внешнем соприкосновении с работами
Дильтея (или, позднее, Хайдеггера), а о последовательности его собственной критики
объективистской психологии и объективизма предшествующей философии. Последнее стало
совершенно ясно после публикации второго тома «Идей» 8.
Ввиду такого положения вещей мы обязаны уделить место гуссерлевской феноменологии в наших
рассуждениях.
При ознакомлении с «Логическими исследованиями» Гуссерля Дильтей совершенно правильно
затронул главный пункт. По собственному высказыванию Гуссерля9, это была априорная
корреляция предмета опыта и способов данности, которая со времени «Логических исследований»
заняла господствующее место во всех последующих трудах его жизни. Уже в пятом логическом
исследовании Гуссерль разработал вопрос о своеобразии ин-

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 152

294
тенциональных переживаний и провел различие между сознанием, которое он в качестве
интенционального переживания (так гласит заголовок второй главы) сделал темой исследования, с
одной стороны, и реальным единством переживаний, а также их внутренним восприятием, с
другой стороны, поскольку уже здесь сознание было для него не «предметом», а сущностной
приуроченностью. Именно этот пункт стал столь проясняющим для Дильтея. То, что было
открыто в процессе исследования сущностной приуроченности, и явилось первым преодолением
«объективизма», так как, скажем, значение слов нельзя было больше смешивать с реальным
психическим содержанием сознания, например с ассоциативными представлениями, которые
пробуждает слово. Интенция значения и выполнение значения сущностным образом относятся к
единству значения; и подобно значениям слов, которые мы употребляем, всякое сущее, имеющее
для меня значимость, коррелятивно и с сущностной необходимостью обладает «идеальной
всеобщностью действительных и возможных эмпирических способов данности» 10.
Тем самым получила признание идея «феноменологии», то есть исключения всякого бытийного
полагания и исследования субъективных способов данности, которая стала универсальной
рабочей программой. Последняя в принципиальном плане должна была сделать понятными
всякую объективность, всякий бытийный смысл. Бытийной значимостью, однако, обладает также
человеческая субъективность. Следовательно, ее тоже нужно рассматривать как феномен, то есть
исследовать все многообразие способов ее данности. Такое исследование «Я» как феномена — это
не «внутреннее восприятие» реального «Я»; но оно не является и простой реконструкцией
«сознательности», то есть отношения содержания сознания к трансцендентальному Я-полюсу
(Наторп) 11, а составляет высокодифференцированную тему трансцендентальной рефлексии. Эта
рефлексия дает приращение нового измерения исследования в сравнении с простой данностью
феноменов предметного сознания, данностью в интенциональных переживаниях. Ибо существует
также данность, которая сама не является предметом интенциональных актов. Всякое
переживание включает в себя имплицитные горизонты «прежде» и «после» и, сливаясь в конце
концов с континуумом наличных в «прежде» и «после» переживаний, образует единство потока
переживаний.
Гуссерлевские исследования конституции время-сознания вырастают из необходимости постичь
способ бытия
295
данного потока и тем самым ввести субъективность в исследование интенциональной
коррелятивности. С этого момента все прочие феноменологические исследования осознают себя в
качестве исследований конституции единств время-сознания и во время-сознании, которые в свою
очередь уже предполагают конституцию время-сознания. Следовательно, единичность
переживания — при всем том, что оно сохраняет свое методологическое значение как
интенциональный коррелят сложившейся бытийной значимости,— это не финальная
феноменологическая данность. Всякое подобное интенциональное переживание, напротив,
постоянно включает в себя двусторонний пустой горизонт того, что в нем, собственно, не
подразумевается, но на что в любой момент может быть сущностью направленным актуальное
мнение; и в конечном счете очевидно, что единство потока переживаний охватывает целое всех
таких тематизируемых переживаний. Поэтому конституция временной определенности сознания
лежит в основе всей проблематики конституции сознания. Поток переживаний имеет характер
сознания универсального горизонта, исходя из которого только и даны — как переживания —
единичности.
Понятие и феномен горизонта, несомненно, имеют базовое значение для феноменологических
исследований Гуссерля. С помощью этого понятия — у нас еще будет повод его употребить —
Гуссерль, несомненно, пытается уловить переход всякой выгороженной интенциональности
мнения в базовую непрерывность целого. Горизонт —. это не застывшая граница, а нечто такое,
что передвигается вместе с тобой и приглашает к дальнейшему продвижению вперед. Так,
интенциональности горизонта, конституирующей единство потока переживаний, соответствует
столь же обширная интенциональность горизонта на стороне предмета. Ибо все данное в качестве
сущего дано как мирское и влечет за собой горизонт мира. Гуссерль в своих комментариях к
первому тому «Идей» прямо и самокритично заявил, что тогда (в 1913 году) он еще недостаточно
понимал значение феномена , мира 12. Вследствие этого должна была все больше и больше услож-
няться теория трансцендентальной редукции, которую он изложил в «Идеях». Уже недостаточно
было простого отказа в значимости объективным наукам, ведь и при осуществлении «эпохи»,

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 153

упразднении бытийного полагания научного мышления, мир, как все предваряющая данность,
сохраняет значимость. Поэтому теоретико-познавательное самоосознание, которое ставит вопрос
об априо-
296
ри, эйдетических истинах наук, является недостаточно радикальным.
Это именно тот пункт, в котором Гуссерль мог ощущать созвучность своих идей интенциям
Дильтея. Дильтей аналогичным образом выступал против критицизма неокантианцев, поскольку
он не мог довольствоваться возвращением к теоретико-познавательному субъекту. «В жилах
познающего субъекта, сконструированного Локком, Юмом и Кантом, течет не настоящая кровь»
13
. Сам Дильтей возвращался к единству жизни, к «точке зрения жизни»; и точно так же
выражение Гуссерля «жизнь сознания», которое он, по-видимому, заимствовал у Наторпа, уже
есть свидетельство широко проявившейся позднее тенденции к изучению не только отдельных
переживаний сознания, но и скрытых, анонимно-имплицитных интенциональностей сознания, к
уяснению на этом пути всей целостности бытийной значимости. Позже указанная тенденция была
названа так: прояснять действия «действующей жизни».
Тот факт, что Гуссерль повсюду видит «действие» трансцендентальной субъективности, просто
соответствует задаче феноменологического исследования конституции сознания. Но подлинный
замысел Гуссерля состоит в том, что он говорит уже не столько о сознании и даже не о
субъективности, сколько о «жизни». Он хочет выйти за рамки актуальности полагающего
сознания, и даже за рамки потенциальности сополагания,— к универсальности деятельности,
которая только и может быть мерилом универсальности содеянного, то есть конституированного в
своей значимости. Всеохватывающий горизонт в принципе конституируется анонимной, а именно
никем не совершаемой интенциональностью. Гуссерль, сознательно отмежевываясь от понятия
мира, которое охватывает универсум объективируемого науками, называет это феноменоло-
гическое понятие мира «жизненным миром», то есть миром, в который мы вживаемся, следуя
естественной установке, который как таковой не становится для нас предметным, а представляет
собой заранее данную почву всякого опыта. Этот мировой горизонт предполагается любой наукой
и потому является более изначальным, чем она. Как феномен горизонта этот «мир» сущностно
соотнесен с субъективностью, и эта соотнесенность одновременно означает, что он существует «в
текучей ситуационности» 14. Жизненный мир находится в движении постоянного релятивирования
значимости.
Как видно из сказанного, понятие жизненного мира
297
отмежевывается от всякого объективизма. По сути своей это историческое понятие, которое
подразумевает не универсум бытия, не «сущий мир». Из бесконечного движения человеческо-
исторических миров в историческом опыте нельзя даже осмысленно составить бесконечную идею
истинного мира. Безусловно, можно поставить вопрос о структуре того, что охватывает все, когда-
либо пережитые людьми миры и является тем самым просто возможным опытом мира, и в этом
смысле вполне позволительно говорить об онтологии мира. Подобная онтология мира всегда
оставалась бы чем-то совершенно другим по сравнению с тем, чего могли бы достичь
естественные науки, даже если бы они выполнили свою миссию. Такая онтология — это задача
философии, предмет которой — сущностный порядок мира. Но понятие жизненного мира под-
разумевает нечто другое, а именно целое, в которое мы вживаемся как исторически живущие
существа. И здесь нельзя избежать вывода о том, что идея универсума возможных исторических
жизненных миров в принципе неосуществима из-за историчности опыта, на который она опи-
рается. Бесконечность прошлого, а прежде всего открытость исторического будущего
несовместимы с такой идеей исторического универсума. Гуссерль определенно сделал этот вывод,
не боясь «призрака» релятивизма 15.
Ясно, что жизненный мир всегда есть одновременно общий мир и включает в себя
сосуществование других миров. Он является персональным миром, и такой персональный мир
всегда предполагается в естественной установке как значимый. Но как обосновать эту значимость
действием субъективности? Для феноменологического анализа конституции сознания это самая
трудная задача, над парадоксальностью которой неустанно размышлял Гуссерль. Каким образом в
«чистом» «Я» должно появляться нечто, что не имеет объективной значимости, но само хочет
быть «Я»?
Принцип «радикального» идеализма — всюду возвращаясь к конституирующим актам
трансцендентальной субъективности — должен, очевидно, прояснить сознание универсального

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 154

горизонта, то есть «мир», и прежде всего интерсубъективность этого мира, то есть мир как общий
многим индивидам, в свою очередь включающий в себя субъективность. Трансцендентальная
рефлексия, которая должна упразднить всякую значимость мира и всякую предварительную
заданность другого, в свою очередь должна мыслиться объятой жизненным миром. Реф-
лектирующее «Я» знает само себя как живущее в це-
298
левых определениях, почвой для которых служит жизненный мир. Стало быть, задача
конституирования жизненного мира (равно как и интерсубъективности) есть парадокс. Но
Гуссерль считает все это мнимыми парадоксами. Он убежден, что парадоксы разрешаются, если
по-настоящему последовательно придерживаться трансцендентального смысла
феноменологической редукции и не бояться по-детски трансцендентального солипсизма.
Учитывая эту ясную тенденцию в формировании гуссерлевских идей, я считаю ошибочным
приписывание ему какой-то двусмысленности в понятии конституирования как чего-то среднего
между определением смысла и его творением 16. Гуссерль сам заявляет о том, что в ходе развития
своего мышления он основательно преодолел страх перед порождением идеализма. Его теория
феноменологической редукции, напротив, впервые стремится реализовать истинный смысл этого
идеализма. Трансцендентальная субъективность—это «пра-Я», а не «одно-из-Я». Для нее почва
заранее заданного мира устранена. Она есть иррелятивность как таковая, с которой соотнесена
всякая релятивность, в том числе — релятивность исследующего «Я». У Гуссерля между тем уже
есть момент, представляющий постоянную угрозу целостности этих рамок. В действительности
его позиция есть нечто большее, чем только радикализация трансцендентального идеализма, и для
этого «нечто большее» характерна та функция, которую приобретает у него понятие «жизнь».
«Жизнь» — это не только «безыскусная жизнь» естественной установки. «Жизнь» — это также, и
в не меньшей степени, трансцендентально редуцированная субъективность, которая есть источник
всех объективаций. «Жизнью» Гуссерль называет то, что он подчеркивает как свое собственное
достижение, критикуя объективистскую наивность всей предшествующей философии. Это
достижение, согласно Гуссерлю, состоит в показе мнимости общепринятой теоретико-
познавательной контроверзы идеализма и реализма и выдвижения на ее место и изучении внутрен-
ней сопряженности субъективности и объективности 17. Так объясняется поворот, исходный пункт
которого — «деятельная жизнь». «Радикальное рассмотрение мира — это систематическое и чисто
имманентное рассмотрение выражающейся «вовне» субъективности» 18. Аналогичный случай —
единство живого организма, который вполне можно рассматривать и анализировать извне, но
понять возможно, «лишь обращаясь к его скрытым корням...» 19. И отношение к миру субъекта,
таким образом, становится
299
понятным не благодаря сознательным переживаниям и их интенциональности, а благодаря
анонимным «актам» жизни. Сравнение с организмом, которое проводит здесь Гуссерль,— это
больше, чем сравнение. Оно должно, как он категорически заявляет, восприниматься в буквальном
смысле слова.
Если проследить эти и другие языковые и понятийные намеки, которые порой встречаются у
Гуссерля, то они подводят ,к спекулятивному понятию жизни, выработанному немецким
идеализмом. Гуссерль хочет сказать, что субъективность нельзя мыслить как противоположность
объективности, поскольку подобное понятие субъективности мыслилось бы тогда объективистски.
Вместо этого его трансцендентальная феноменология стремится быть «корреляционным
исследованием». Но это значит: отношение является первичным, а «полюса», на которые оно
распадается, охватываются им самим подобно тому, как жизненное охватывает все свои
жизненные проявления единством своего органического бытия. «Наивность рассуждений об
«объективности», которые полностью выпускают из поля зрения действительно конкретно-
деятельную субъективность, наивность исследователя природы, мира вообще, который слеп к
тому, что все истины, которые он обретает как объективные истины, и сам объективный мир, сос-
тавляющий субстрат его формул, суть его собственный, в нем самом возникший жизнеобраз,—
такая наивность, естественно, уже больше невозможна, как только в центр внимания становится
жизнь»,— пишет Гуссерль в связи в Юмом 20.
Роль, которую играет здесь понятие жизни, очевидно, соответствует Дильтеевским исследованиям
понятия взаимосвязи переживаний. Подобно тому как Дильтей исходит в них из переживания,
чтобы выработать понятие психической взаимосвязи, так и Гуссерль показывает предшествование
и сущностную необходимость единства потока переживаний по сравнению с единичностью

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 155

переживаний. Тематическое исследование жизни сознания должно, точно так же как у Дильтея,
преодолеть позицию, для которой исходным пунктом является отдельное переживание. В этой
мере между этими мыслителями имеется подлинная общность. И Гуссерль, и Дильтей
возвращаются к конкретности жизни.
В отношении обоих правомерен вопрос, были ли они на высоте тех спекулятивных требований,
которые предъявляет понятие жизни. Дильтей стремится вывести строение исторического мира из
внутренне присущей жизни
300
рефлексивности, Гуссерль — вывести конституцию исторического мира из «жизни сознания».
Правомерен вопрос, не деформируется ли в обоих случаях специфическое содержание понятия
жизни теоретико-познавательной схемой подобного выведения из конечных данностей сознания.
Как Гуссерль, так и Дильтей оказываются здесь перед одинаковой трудностью. Имманентные
данности рефлексивно опрошенного сознания содержат в себе «Ты» не непосредственно и не
первично. Гуссерль справедливо подчеркивает, что «Ты» не обладает характером имманентной
трансценденции, который присущ предметам мира внешнего опыта. Ибо всякое «Ты» — это alter
ego, то есть оно понимается исходя из ego и одновременно также как нечто отрешенное от него,
самостоятельное, как само ego. В труднейших исследованиях Гуссерль пытался прояснить
аналогию между «Я» и «Ты», которую Дильтей чисто психологически интерпретировал как
заключение по аналогии, свойственное вчувствованию, на пути интерсубъективности совместного
мира. Он был достаточно последователен, чтобы никоим образом не ограничивать при этом
теоретико-познавательную прерогативу трансцендентальной субъективности. Но и у Гуссерля, и у
Дильтея онтологическое предрешение является одним и тем же. «Другой» сперва постигается как
воспринимаемая вещь, которая затем, благодаря вчувствованию, становится «Ты». У Гуссерля,
безусловно, такое понятие вчувствования мыслится чисто трансцендентально 21, но все-таки оно
ориентируется на имманентность самосознания и явно недостаточно сориентировано на
выходящий далеко за рамки сознания круг жизни 22, к которому оно намеревается вернуться.
Итак, в действительности у обоих мыслителей осталось неразвернутым спекулятивное содержание
понятия жизни. Дильтей только в полемических целях пытается противопоставить точку зрения
жизни метафизическому мышлению, а Гуссерль просто не имеет представления о связи этого
понятия с метафизической традицией, в особенности — со спекулятивным идеализмом.
В этой связи чрезвычайно актуальное значение имеют опубликованные, не так давно, к
сожалению, очень фрагментарные рукописи из архива графа Йорка23. Хотя уже Хайдеггер прямо
опирался на гениальные замечания этого выдающегося человека и признавал за его идеями неко-
торое превосходство над работами Дильтея, но данному отношению всегда противостоял тот факт,
что Дильтей оставил после себя обширный жизненный труд, в то время
301
как высказывания графа в его письмах никогда не складывались в более широкую
систематическую взаимосвязь. Относящиеся к последним годам жизни графа Йорка и изданные
наконец рукописи в корне изменяют ситуацию. Пусть даже это только фрагмент, но его
систематический замысел развернут достаточно последовательно, чтобы можно было больше не
заблуждаться относительно места подобной попытки в истории мысли.
Им достигнуто именно то, чего мы выше не обнаружили у Дильтея и Гуссерля. Между
спекулятивным идеализмом и новым эмпирическим подходом века были наведены мосты,
поскольку в обоих направлениях понятие жизни разрабатывается как такое понятие, которое их
объемлет. Анализ жизненности, составляющий исходный пункт графа Йорка, каким бы
спекулятивным он ни казался, ассимилирует естественнонаучный способ мысли, и более того —
дарвиновское понятие жизни. Жизнь — это самоутверждение. Это — базис. Структура
жизненности состоит в том, чтобы быть пра-делением, то есть в делении и расчлененности самой
себя самоутверждаться в качестве единства. Пра-деление, однако, является также сущностью
самосознания, ибо хотя оно и раздваивается постоянно на «самость» и «другое», но состоит — как
жизненность — в игре и контригре этих своих конститутивных факторов. О нем, как о всей жизни,
можно сказать, что оно является пробой, то есть экспериментом. «Спонтанность и зависимость —
основные характеристики сознания, конститутивные в области соматической и психической
артикуляции, ведь ни зрение и телесное ощущение, ни представление, воление и чувствование не
бывают беспредметными»24. Сознание также следует понимать как отношение к жизни. Таково
методологическое фундаментальное требование, которое предъявляет граф Йорк философии и в
котором он чувствует свою общность с Дильтеем. Надо вернуть мышление к этой сокрытой

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 156

основе (Гуссерль бы сказал: сокрытой деятельности). Для этого необходимо напряжение
философской рефлексии. Ибо философия противодействует тенденции жизни. Граф Йорк пишет:
«Но наше мышление движется в реальностях сознания» (то есть: оно не сознает реального
отношения этих «результатов» к жизненному поведению, на котором основаны результаты). «Его
предпосылкой является осуществленная раздвоенность» 25. Тем самым граф Йорк хочет сказать,
что результаты мышления представляют собой результаты лишь благодаря тому, что они отдели-
лись и могли отделиться от отношения к жизни. Отсюда
302
граф Йорк делает вывод, что философия должна пересмотреть это разделение. Она должна в
обратном направлении повторить эксперимент жизни, «чтобы познать отношения,
обусловливающие результаты жизни» 26. Это может быть сформулировано очень объективистски
и естественнонаучно, а гуссерлевская теория редукции, наоборот, будет опираться на свой чисто
трансцендентальный способ мышления. На дело же в смелых и целеустремленных размышлениях
графа Йорка не только отчетливо проглядывает общая тенденция Дильтея и Гуссерля. Граф Йорк
скорее демонстрирует свое истинное превосходство над обоими. Ибо здесь он действительно
продолжает мыслить на уровне философии тождества спекулятивного идеализма, благодаря чему
и становится видным скрытое происхождение понятия жизни, понятия, которое было целью
Дильтея и Гуссерля.
Если проследить дальнейший ход мыслей графа Йорка, то бросается в глаза тот факт, что в них
воплощены идеалистические мотивы. Граф Йорк излагает здесь идею структурного соответствия
жизни и самосознания, которую уже развивал в «Феноменологии духа» Гегель. Так, в последние,
франкфуртские, годы жизни Гегеля, как показывают сохранившиеся фрагменты рукописей,
центральное значение для его философии приобретает понятие жизни. В «Феноменологии духа»
феномен жизни совершает решающий переход от сознания к самосознанию — и это отнюдь не
искусственная взаимосвязь. Ибо между жизнью и самосознанием действительно есть некоторая
аналогия. Жизнь определяется тем, что живое существо само отличает себя от мира, в котором оно
живет и с которым остается связанным, и сохраняется в таком саморазличии. Самосохранение
живого происходит путем включения в него вне его сущего. Все живое питается чуждым ему.
Фундаментальный факт жизненности — это ассимиляция. Различие одновременно является
неразличимостью. Чуждое присваивается.
Этой структуре живого, как показал Гегель и полагает граф Йорк, соответствует сущность
самосознания. Его бытие состоит в том, чтобы уметь все и каждое сделать предметом своего
знания и тем не менее во всем и каждом им познанном знать себя самое. Как себя-от-себя-
отличающее и как самосознание, оно одновременно является объемлющим, когда сливается само с
собой.
Бесспорно, речь идет здесь о чем-то большем, чем простое структурное совпадение жизни и
самосознания. Гегель совершенно прав, когда диалектически выводит
303
самосознание из жизни. Что является жизненным, то в действительности никогда по-настоящему
не познается предметным сознанием, напряжением разума, который стремится проникнуть в закон
явлений. Жизненное — не такого свойства, чтобы можно было извне достичь постижения
жизненности. Напротив, единственный способ постичь жизненное — это постичь 'его изнутри.
Гегель обыгрывает историю с покрывалом из Саиса, когда он описывает внутреннюю
самообъективацию духа: здесь «налицо лицезрение «внутреннего» во «внутреннем» 27. Жизнь
можно испытать только способом самоощущения, погружения вовнутрь, собственной
жизненности. Гегель показывает, как этот опыт вспыхивает и гаснет в форме вожделения и
удовлетворения вожделения. Самоощущение витальности, в котором сознает себя самое
жизненность,— это правда, неистинная форма, самое низкое формообразование самосознания,
поскольку осознание себя в вожделении одновременно уничтожает себя удовлетворением
вожделения. Но каким бы неистинным оно ни было, в сравнении с предметной истиной,
сознанием о чем-то чуждом, оно тем не менее как витальное чувство есть первая истина
самосознания.
Здесь, по-моему, находится тот пункт, с которого начинает плодотворно развертываться
исследование графа Йорка. Из соответствия жизни и самосознания он извлекает
методологическую директиву, в соответствии с которой определяет сущность и задачу
философии. Ведущие понятия графа Йорка — проекция и абстракция. Проекция и абстракция
составляют первичное отношение к жизни. Но они имеют такую же значимость и для повторного

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 157

исторического отношения. Поскольку философская рефлексия тоже отвечает этой структуре
жизненности, и лишь поскольку это так, постольку она достигает собственного узаконения. Ее
задача состоит в том, чтобы понять переживания сознания, исходя из их первоисточника, постигая
их как результаты, то есть как проекцию изначальной жизни и ее пра-деления.
Граф Йорк возводит в ранг методологического принципа то, что позже Гуссерль широко
осуществил в своей феноменологии. Понятно, каким образом вообще могли встретиться столь
разные мыслители, как Гуссерль и Дильтей. Тот и другой оставили позади себя абстракцию
неокантианства. Граф Йорк согласен с ними, но в действительности он достигает большего. Ибо
он не только возвращается к жизни с теоретико-познавательной целью, но сохраняет
метафизическую взаимосвязь жизни и самосознания,
304
разработанную Гегелем. В этом он превосходит и Дильтея, и Гуссерля.
Теоретико-познавательные рефлексии Дильтея, как мы видели, оказались ошибочными в той мере,
в какой он слишком близко замкнул объективность науки на отношение к жизни и стремление
жизни к устойчивому. Гуссерль в конце концов вообще никак более конкретно не определял, что
такое жизнь, хотя сердцевина феноменологии, корреляционное исследование, по сути дела, руко-
водствуется структурным образцом отношения к жизни. Граф Йорк, однако, перебрасывает все
еще отсутствующий мост между гегелевской феноменологией духа и гуссерлевской
феноменологией трансцендентальной субъективности . Каким образом он хотел сам избежать
диалектического метафизирования жизни, в котором он упрекает Гегеля,— на этот вопрос нам,
правда, не может дать ответ фрагмент его рукописи.

b) ХАЙДЕГГЕРОВСКИЙ ПРОЕКТ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ
ФЕНОМЕНОЛОГИИ
Тенденция, которую Дильтей и граф Йорк сформулировали как общую им установку на
«постижение исходя из жизни» и которая выразилась в обращении Гуссерля от объективности
науки к жизненному миру, была определяющей также для первых выступлений Хайдеггера. Но он
уже больше не затрагивал теоретико-познавательные последствия, которые состояли в том, что
возврат к жизни (Дильтей) или трансцендентальная редукция (гуссерлевский путь радикального
самосознания) в качестве своего методологического основания имели само-данность
переживаний. Напротив, все это становится предметом его критики. Под лозунгом «герменевтики
фактичности» Хайдеггер противопоставил эйдетической феноменологии Гуссерля и различию
между фактом и сущностью парадоксальное требование. Необосновываемая и невыводимая
фактичность существования, экзистенции, а не чистое cogito как сущностная конституция
типичной всеобщности — вот что должно было стать базисом феноменологической постановки
вопроса. Столь же смелая, сколь и трудноисполнимая идея!
Критическая сторона этой идеи, конечно, не была абсолютно новой. Она уже осмысливалась
младогегельянцами в их критике идеализма, и потому не случаен тот факт, что продукт духовного
кризиса гегельянства Кьерке-
305
гор стал предметом внимания как прочих критиков неокантианского идеализма, так и Хайдеггера.
С другой стороны, однако, эта критика идеализма тогда, как и сегодня, противостояла
всеобъемлющему вызову трансцендентальной постановки вопроса. Поскольку
трансцендентальная рефлексия не желает оставлять непродуманным ни одного возможного
мотива мысли при развертывании содержания духа — а со времен Гегеля таково было притязание
трансцендентальной философии,— она всякое возможное возражение уже включает в тотальную
рефлексию духа. Это относится и к трансцендентальной постановке вопроса, в рамках которой
Гуссерль поставил перед феноменологией в качестве универсальной задачи конституирование
всякой бытийной значимости. Очевидно, она должна была включать в себя и акцентированную
Хайдеггером фактичность. Так, Гуссерль счел возможным признать «бытие-в-мире» проблемой
интенциональности горизонта трансцендентального сознания, и абсолютная историчность
трансцендентальной субъективности также должна была помочь удостоверить смысл
фактичности. Поэтому Гуссерль, последовательно придерживаясь своей руководящей идеи «пра-
Я», мог возразить Хайдеггеру, что смысл фактичности является эйдосом, то есть сущностным
образом принадлежит к эйдетической сфере сущностных всеобщностей. Если с этой точки зрения
просмотреть наброски позднейших работ Гуссерля, в особенности объединенных в седьмом томе
«Гуссерлианы» текстов по теме «Кризис европейских наук», то в них обнаружится многократный

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 158

анализ «абсолютной историчности» с последовательной разработкой проблематики «Идей»,
которые соответствуют революционизирующему и полемическому начинанию Хайдеггера 29.
Как мне помнится, Гуссерль сам задумывался над проблематикой парадоксов, которые вырастали
из проведения его трансцендентального солипсизма. Поэтому совсем нелегко предметно
обозначить тот пункт, отправляясь от которого Хайдеггер мог выступить против феномено-
логического идеализма Гуссерля. Нужно даже признать, что хайдеггеровский проект в «Бытии и
времени» не полностью оторвался от проблемной почвы трансцендентальной рефлексии. Идея
фундаментальной онтологии, ее обоснование существованием, которое ставит вопрос о бытии, и
аналитикой этого существования первоначально казались в действительности примером нового
проблемного измерения в рамках трансцендентальной феноменологии 30. Что всякий смысл бытия
и объективности мож-
306
но понять и удостоверить, только исходя из временности и историчности существования (вполне
возможная формула для направленности «Бытия и времени»),— эту мысль Гуссерль также
обдумывал на свой лад, то есть отправляясь от абсолютной историчности «пра-Я». И если
методологическая программа Хайдеггера была критически заострена против понятия
трансцендентальной субъективности, к которому Гуссерль сводил всякое конечное обоснование,
то Гуссерль мог бы назвать это непониманием радикальности трансцендентальной редукции. Он,
вне всякого сомнения, утверждал бы, что сама трансцендентальная субъективность уже
преодолела и отторгла все импликации онтологии субстанции и вместе с ними — объективизм
традиции. Гуссерль тоже видел себя в противоречии со всей метафизикой.
И все-таки знаменателен тот факт, что для Гуссерля это противоречие было наименее острым там,
где речь идет о трансцендентальной постановке вопроса, введенной Кантом, его
предшественниками и последователями. Их Гуссерль признавал своими подлинными предтечами
и проводниками. Радикальное самоосознание, которое было глубочайшим побуждением Гуссерля
и в котором он вообще видел сущность философии Нового времени, Гуссерль основывал на
Декарте и англичанах и следовал методологическому примеру кантовской критики. Его
«конститутивная» феноменология, правда, отличалась универсальностью поставленной задачи,
чуждой Канту и не достигнутой также неокантианством, которое не усомнилось в «факте науки».
Но именно гуссерлевская отсылка к своим предшественникам исключает возможность
игнорировать его отличие от Хайдеггера. Гуссерлевская критика объективизма предшествующей
философии явилась методологическим продолжением тенденций Нового времени и понимала себя
в качестве такового. Притязание Хайдеггера, напротив, с самого начала было притязанием
телеологии с обратным знаком. В своем начинании он видел не столько воплощение давно
подготавливаемой и закладываемой тенденции, сколько, наоборот, возврат к первоистокам запад-
ной философии и восстановление забытого древнегреческого спора о «бытии». Естественно, уже к
моменту появления работы «Бытие и время» было решено, что этот возврат к самому древнему
одновременно есть выход за позиции современной философии; и, конечно, отнюдь не случайно
Хайдеггер включил тогда в развитие феноменологической философии исследования Дильтея и
идеи
307
графа Йорка31. Проблема фактичности выступала также центральной проблемой историзма — по
меньшей мере в форме критики гегелевского диалектического предположения о господстве разума
в истории.
Итак, было ясно, что хайдеггеровский проект фундаментальной онтологии должен поставить на
первый план проблему истории. Но вскоре обнаружилось, что не решение проблемы историзма,
вообще не более глубокое обоснование наук и даже не предельно радикальное, как у Гуссерля,
самообоснование философии составляет смысл фундаментальной онтологии — целиком
перевернута была сама идея обоснования. Это было совсем не то же самое, что у Гуссерля, когда
Хайдеггер стремился интерпретировать бытие, истину и историю, исходя из абсолютной времен-
ности. Ибо последняя не была темпоральностью «сознания» или трансцендентального «пра-Я».
Когда время раскрывалось как горизонт бытия, то по ходу мыслей в «Бытии и времени» такой
подход выглядел первоначально как усиление трансцендентальной рефлексии, как достижение
более высокой ее ступени. Онтологическая беспочвенность трансцендентальной субъективности, в
которой Хайдеггер упрекал гуссерлевскую феноменологию, была как раз тем, что, по его
представлению, можно преодолеть путем возрождения вопроса о бытии. Что такое бытие —
должно определиться в горизонте времени. Структура темпоральности, таким образом, казалась

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 159

онтологическим определением субъективности. Но не только этим. Тезис Хайдеггера гласил:
бытие само есть время. Тем самым был взорван весь субъективизм новейшей философии — и
даже, как вскоре должно было обнаружиться, совокупный проблемный горизонт метафизики,
завороженной бытием как наличием. Не конечное основание трансцендентальной постановки
вопроса составляет положение о том, что существование ставит вопрос о своем бытии, что от
всего другого сущего существование отличается пониманием бытия. Напротив, речь идет о
совершенно ином основании, которое впервые делает возможным всякое понимание бытия, и оно
состоит в том, что вообще есть «наличие», просвет в бытии, то есть различие между сущим и
бытием. Вопрос, обращенный к основополагающему, к тому, что «имеется»,— это хотя и вопрос о
бытии, но ориентированный в направлении, которое во всем предшествующем вопрошании
необходимо оставалось неосмысленным и даже прямо скрывалось и утаивалось вопросом о бытии,
ставившемся метафизикой. Как известно, Хайдеггер раскрыл существенное забвение бытия,
господствующее в за-
308
падном мышлении со времен греческой метафизики, на примере онтологического затруднения,
которое уготовила этому мышлению проблема «ничто». Когда он поставил вопрос о бытии
одновременно и как вопрос о «ничто», он связал между собой начало и конец метафизики. То, что
вопрос о бытии можно сказать, исходя из вопроса о «ничто», предполагал мышление о «ничто»,
перед которым метафизика оказалась несостоятельной.
Как истинный предшественник хайдеггеровской постановки вопроса о бытии и знаменуемой ею
оппозиции к проблемной направленности западной метафизики не может поэтому фигурировать
ни Дильтей, ни Гуссерль, а скорее всего — Ницше. Данный факт, по-видимому, лишь
впоследствии был осознан Хайдеггером. Однако ретроспективный взгляд позволяет сказать
следующее: в самом подходе «Бытия и времени» уже были заложены задачи — поднять
радикальную критику «платонизма» Ницше на высоту критикуемой им традиции, встретиться с
западной метафизикой на свойственном ей уровне, распознать и преодолеть трансцендентальную
постановку вопроса как следствие субъективизма Нового времени.
То, что Хайдеггер в конце концов назвал «поворотом», было не новым витком в движении
трансцендентальной рефлексии, а прояснением и выполнением именно этой задачи. Хотя «Бытие
и время» Хайдеггера критически раскрыло онтологическую неопределенность гуссерлевского
понятия трансцендентальной субъективности, он сам формулировал собственную экспозицию
вопроса о бытии все еще средствами трансцендентальной философии. В действительности
возобновление вопроса о бытии — задача, которую поставил перед собой Хайдеггер,— означает,
что он в глубине «позитивизма» феноменологии распознал нерешенную основную проблему
метафизики, которая в своей последней кульминации скрывалась в понятии духа, как он
мыслился спекулятивным идеализмом. Хайдеггер шел поэтому через критику Гуссерля к онтоло-
гической критике спекулятивного идеализма. Своим основоположением герменевтики
«фактичности» он идет дальше как понятия духа, развитого классическим идеализмом, так и
тематического поля, очищенного феноменологической редукцией трансцендентального сознания.
Герменевтическая феноменология Хайдеггера и анализ историчности существования были
нацелены на общее возобновление вопроса о бытии, а не на теорию наук о духе или даже на
преодоление апорий историзма. Они представляли собой всего лишь актуальные проблемы,
309
на которых можно было продемонстрировать последствия хайдеггеровского радикального
обновления вопроса о бытии. Но именно благодаря радикальности постановки вопроса Хайдеггеру
удалось выйти из осложнений, в которых застряли Дильтеевские и гуссерлевские исследования
фундаментальных понятий наук о духе.
Стремление Дильтея постичь науки о духе, исходя из жизни и взяв за отправной пункт жизненный
опыт, как мы показали, в действительности никогда не согласовывалось с картезианским понятием
науки, которого он придерживался. Как бы ни акцентировал Дильтей созерцание как тенденцию
жизни и присущую ей «тягу к устойчивому», но объективность науки, понятая им как объек-
тивность результатов, проистекала из другого источника. Поэтому Дильтей не сумел преодолеть
ту постановку задачи, которую он сам избрал и которая сводилась к тому, чтобы гносеологически
оправдать методологическое своеобразие наук о духе и тем самым поставить их наравне с науками
о природе.
В противоположность этому Хайдеггер мог теперь начинать совершенно по-другому постольку,
поскольку Гуссерль, как мы видели, уже сделал возврат к жизни универсальной рабочей темой и,

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 160

следовательно, перестал стеснять себя вопросом о методах наук о духе. Его анализ жизненного
мира и анонимного смыслополагания, которые образуют почву всякого опыта, придали
совершенно новый фон вопросу об объективности в науках о духе. Под углом зрения этого
анализа понятие научной объективности оказалось частным случаем. Наука — менее всего факт,
из которого нужно исходить. Напротив, конституция научного мира составляет специфическую
задачу, а именно, задачу прояснения той идеализации, которая неотъемлема от науки. Однако эта
задача не является первостепенной. При возврате к «деятельной жизни» противоположность
между природой и духом утрачивает окончательную значимость. Как науки о духе, так и науки о
природе следует вывести из действия интенциональности универсальной жизни, то есть из
абсолютной историчности. Самосознание философии удовлетворяется только пониманием.
Хайдеггер придал этим идеям новый и радикальный поворот в свете возобновленного им вопроса
о бытии. Он следует Гуссерлю в том, что не надо, подобно Дильтею, отграничивать историческое
бытие от природного бытия, чтобы гносеологически узаконить методологическое свое-
310
образие исторических наук. Скорее наоборот, способ познания естественных наук видится
некоторой разновидностью понимания, которое «увлеклось законной задачей постижения
наличного в его сущностной непонятности» 32. Понимание — это не примиренческий идеал
человеческого жизненного опыта в старческую эпоху духа, как у Дильтея, но это также не
последний методологический идеал философии в противовес наивности безыскусной жизни, как у
Гуссерля; это, напротив, изначальная форма исполнения человеческого существования, которое
представляет собой в-мире-бытие. До всякой дифференциации понимания на различные
направления прагматического и теоретического интереса понимание является способом бытия
человека, поскольку оно есть способность бытия и «возможность».
На фоне такого экзистенциального анализа существования со всеми его далеко идущими и
неизмеримыми последствиями для задач общей метафизики круг проблем гуманитарной
герменевтики внезапно начинает выглядеть совершенно по-другому. Разработке этого нового
аспекта герменевтической проблемы и посвящена данная работа. Когда Хайдеггер возродил
вопрос о бытии и тем самым возвысился над предшествующей метафизикой в целом, а не только
над ее кульминацией в картезианстве науки и трансцендентальной философии Нового времени, он
завоевал принципиально новую позицию в отношении апорий историзма. Понятие понимания
стало теперь уже не методологическим понятием, как у Дройзена. Но понимание тоже не есть, как
в Дильтеевской попытке герменевтического основоположения наук о духе, инверсивная операция,
наследующая тягу жизни к идеальности. Понимание — это изначальная бытийная характеристика
самой человеческой жизни. И если последователь Дильтея Миш признал «свободное отдаление от
себя самого» одной из фундаментальных структур человеческой жизни, на которую опирается
всякое понимание, то радикальное онтологическое размышление Хайдеггера задается целью
прояснить эту структуру существования «трансцендентальной аналитикой существования».
Хайдеггер открыл проективный характер всякого понимания и мыслил само понимание как
движение трансцендирования, возвышения над сущим.
ото — дерзкий вызов традиционной герменевтике . В немецком языке, правда, пониманием
называют и практически ориентированное умение («er versteht nicht zu lesen» — он не разумеет в
чтении, что равнозначно: «er
311
versteht sich nicht auf das Lesen» — он не понимает толка в чтении, то есть он не умеет читать). Но
последнее кажется сущностно отличным от употребляемого наукой, гносеологически
направленного понимания. Однако если присмотреться поближе, то, конечно, обнаруживается и
общий момент: в обоих значениях понимание связано с познанием, с тем, что кто-то в чем-то
разобрался. Точно так же и тот, кто «понимает» текст (или даже закон!), — не только понимающе
проецирует себя на некий смысл усилием понимания; совершенное понимание выступает для него
как состояние новой духовной свободы. Это включает в себя многообразие возможностей
истолкования, усмотрения связей, извлечения выводов и т. п., в которых и заключается — в
области понимания текста — то, что называется «разобраться в...». И тот, кто пытается разо-
браться в машине, кто знает толк в обращении с нею или кто понимает в ремесле — даже при
условии, что понимание целесообразности следует другим нормам, чем понимание жизненных
проявлений или текстов,— для него справедливым остается то, что всякое понимание есть в
конечном итоге самопонимание, И понимание выражения в конечном счете также подразумевает
не только непосредственное постижение содержащегося в выражении, но и отчетливое уяснение

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 161

замкнутого внутреннего, которое достигается пониманием, так что это замкнутое теперь
становится знакомым. А это означает, что мы в нем разобрались. Поскольку во всех случаях
верно, что тот, кто понимает, понимает себя, проецирует себя на собственные возможности 34.
Традиционная герменевтика неадекватным образом сузила проблемный горизонт, подобающий
пониманию. То расширение, которое предпринял Хайдеггер, пойдя дальше Дильтея, именно
поэтому является плодотворным также для герменевтики. Конечно, Дильтей отверг в науках о
духе естественнонаучные методы, а Гуссерль даже назвал «абсурдом» применение
естественнонаучного понятия объективности к наукам о духе и констатировал сущностную
релятивность всех исторических миров и всякого исторического познания. Но только теперь, на
основе экзистенциальной будущности человеческого существования, впервые обнаружилась во
всей своей онтологической фундированности структура исторического понимания.
Никто не собирается пересматривать имманентные критерии того, что называется познанием,
только потому, что историческое познание получает свое узаконение от первичной структуры
существования. И для Хайдеггера
312
историческое познание — это не планирующее проектирование, не экстраполяция волевых и
целевых полаганий, не упорядочивание вещей в соответствии с желаниями и предрассудками или
внушениями власть имущих; оно остается снятием мерки с вещи, mensuratio ad rem. Все дело в
том, что вещь эта здесь — не factum brutum, не что-то наличное, просто констатируемое или
измеряемое; она в конечном итоге сама принадлежит к человеческому способу бытия.
Но весь вопрос, безусловно, в том, чтобы правильно понять это часто повторяемое утверждение.
Оно не означает, что познающий и познаваемое «однородны», чем можно было бы обосновать
особенность психической транспозиции как «метода» наук о духе. Тогда историческая
герменевтика стала бы частью психологии (о чем и в самом деле помышлял Дильтей). В
действительности же соизмерение всего познающего с познаваемым основывается не на том, что
они принадлежат к одному способу бытия; оно обретает свой смысл благодаря особенности
способа бытия, который является для них общим. Последний состоит в том, что ни познающий, ни
познаваемое не являются «онтическими», «наличными», а являются «историческими», то есть
имеют способ бытия историчности. Следовательно, вся суть, как говорит граф Йорк,
действительно заключается в «родовом различии между онтическим и историческим» 35. Когда
граф Йорк противопоставляет «принадлежность» «однородности», становится очевидной
проблема 36, которую со всей радикальностью впервые поставил Хайдеггер: мы занимаемся
историографией только потому, что сами «историчны»; а это значит, что историчность
человеческого существования во всей подвижности ожидания и забвения есть условие того, что
мы вообще можем представить себе происходящее. То, что первоначально казалось всего лишь
ограничением, наносящим ущерб обычному понятию науки и метода, или субъективным условием
доступности исторического познания, ставится в центр принципиальной постановки вопроса.
Принадлежность не потому есть условие изначального смысла исторического интереса, что выбор
темы и постановка вопроса диктуются вне-научными, субъективными мотивациями (в этом случае
принадлежность была бы только частным случаем эмоциональной зависимости типа симпатии), а
потому, что принадлежность к традициям так же изначально и существенно содержится в
исторической конечности существования, как его спроецированность на будущие возмож-
313
ности себя самого. Хайдеггер с полным правом настаивал на том, что названные им
«заброшенность» (Geworfenheit) и «проект» (Entwurf) находятся в отношении
37
взаимопринадлежности . Таким образом, не существует понимания и истолкования, в котором не
функционировала бы целостность этой экзистенциальной структуры,— даже если у познающего
нет иных намерений, чем читать, «что там написано», и заключать на основе источников, «как это,
собственно, происходило» 38.
Поэтому мы и ставим здесь вопрос: можно ли что-нибудь выиграть из онтологической
радикализации, совершенной Хайдеггером, для построения исторической герменевтики.
Намерения Хайдеггера, конечно, были иными, и нужно остерегаться выведения слишком поспеш-
ных следствий из его экзистенциального анализа историчности существования. Согласно
Хайдеггеру, экзистенциальная аналитика существования не включает в себя никакого
определенного идеала исторического существования, поскольку она сама еще требует априорно-
нейтральной значимости для теологических высказываний о человеке и его существовании в вере.
Для самопонимания воры это может оказаться проблематичным требованием, как показывает,

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 162

например, спор с Бультманом39. Напротив, тем самым отнюдь не исключается, что для
христианской теологии, равно как и для исторических наук о духе, существуют содержательно
определенные (экзистенциальные) предпосылки, которые их обусловливают. Но это можно
признать именно в силу того, что сама экзистенциальная аналитика по своему замыслу не
содержит никакого «экзистенциального» идеального образования и потому не может быть здесь
подвергнута критике (как бы часто ни пытались это делать).
Чистое недоразумение, когда во временной структуре заботы видят определенный идеал
существования, которому можно было бы противопоставить более радостные настроения
(Больнов) 40, например идеал беззаботности, или, вместе с Ницше, естественную невинность
зверей и детей. Нельзя отрицать, что и это — идеал существования. Но тогда и в отношении
идеала существования справедливо говорить, что его стуктура является экзистенциальной, как ее
обрисовал Хайдеггер.
Другой вопрос, что бытие самих детей и зверей — в противоположность идеалу «невинности» —
остается онтологической проблемой. Им не присущ способ бытия в смысле «экзистенции» и
историчности, которые, по Хайдеггеру, характеризуют человеческое существование.
314
Можно также спросить себя, а что означает то, что человеческая экзистенция, со своей стороны,
базируется на внеисторическом, природоподобном. Если есть стремление i действительно
вырваться из сферы влияния идеалистической спекуляции, то, очевидно, нельзя мыслить способ
бытия «жизни», исходя из самоосознания. Как только Хайдеггер стал ревизовать свое
трансцендентально-философское самопонимание периода «Бытия и времени», в поле его зрения
должна была вновь неизбежно попасть проблема жизни. Так, в письме о гуманизме он говорит о
пропасти, которая зияет между человеком и животным 41. Несомненно, что хайдеггеровское
трансцендентальное основоположение фундаментальной онтологии с помощью аналитики
существования еще не допускало позитивного раскрытия присущего жизни способа бытия.
Вопросы здесь остаются открытыми. Однако при всем том остается неизменным вывод
Хайдеггера о том, что смысл «экзистенциального» существенно искажается, когда против экзи-
стенциала «заботы» хотят разыграть определенный идеал существования, каким бы он ни был.
Кто поступает так, тот искажает проблемное измерение, которое с самого начала открыло «Бытие
и время». В противовес таким торопящимся сделать выводы полемистам Хайдеггер по праву мог
сослаться на свой трансцендентально-философский замысел — трансцендентальный в том же
смысле, в каком трансцендентальной была кантовская постановка вопроса. Хайдеггеровская
постановка вопроса сразу возвысилась над всеми эмпирическими различиями и тем самым — над
всеми содержательными конструкциями идеала.
В этом смысле мы тоже отстаиваем трансцендентальный смысл хайдеггеровской постановки

<<

стр. 7
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>