<<

стр. 8
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

вопроса. Благодаря хайдеггеровской трансцендентальной интерпретации понимания проблема
герменевтики приобретает универсальные очертания, даже приращение нового измерения.
Принадлежность интерпретатора к своему предмету, которую не способна была должным образом
узаконить рефлексия исторической школы, приобретает теперь конкретно раскрываемый смысл, и
задача герменевтики заключается в его раскрытии. Что человеческое существование по своей
структуре есть заброшенный проект, что человеческое существование сообразно своему
бытийному исполнению есть понимание — все это должно иметь значение и для исполнения
понимания в науках о духе. Всеобщая структура понимания конкретизируется историческим
пониманием, когда в самом понимании начинают оказывать дейст-
315
вие конкретные обязательства, налагаемые нравами и традицией, и соответствующие им
возможности собственного будущего. Проецирующее себя на свою способность бытия
человеческое существование всегда является уже «бывшим». В этом — смысл экзистенциала
заброшенности. Факт, что любое свободное самоотношение к собственному бытию не может
выйти из рамок фактичности этого бытия,— данный факт есть соль герменевтики фактичности и
ее противоположности трансцендентальному исследованию конституции в гуссерлевской
феноменологии. Человеческому существованию непреодолимо предшествует то, что делает
возможным и ограничивает все его проектирование. Эта экзистенциальная структура сущест-
вования должна выразиться также в понимании исторической традиции, и потому мы следуем в
первую очередь Хайдеггеру 42.




Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 163


II. Основные черты теории герменевтического опыта
1. Возвышение историчности понимания до герменевтического
принципа

а) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ И ПРОБЛЕМА ПРЕДРАССУДКОВ
?) Открытие Хайдеггером пред структуры понимания
Хайдеггер обращался к проблематике исторической герменевтики и критики лишь затем, чтобы,
исходя из нее, раскрыть предструктуру понимания в онтологической перспективе 1. Мы же,
напротив, рассматриваем вопрос о том, каким образом герменевтика, освободившись от
онтологических затруднений, связанных с принятым наукой понятием объективности, может
удовлетворить требованиям историчности понимания. Традиционное самопонимание
герменевтики основывалось на представлении о ней как о теории искусства понимания . Это
характерно и для Дильтея, расширившего герменевтику до органона наук о духе. Можно
усомниться в том, что такая теория вообще существует — мы к этому еще вернемся,— но, во
всяком случае, нужно поставить вопрос о тех последствиях, которые имеет для герменевтики
предпринятое Хайдеггером основополагающее выведение круговой структуры понимания из
темпоральности бытия. Эти последствия отнюдь не сводятся к тому, что некая теория применяется
к практике, которая соответственно отныне начинает осуществляться иначе, то есть по всем
правилам искусства. Они могут состоять и в том, что самосознание постоянно осуществлявшегося
понимания будет выправлено и освобождено от неуместных приспособлений к чуждой мерке,—
процедура, которая могла бы быть полезной для искусства понимания в лучшем случае
опосредованно.
Мы возвращаемся поэтому к хайдеггеровскому описанию герменевтического круга, стремясь
сделать плодо-
317
творным для наших собственных целей то новое основополагающее значение, которое получает
здесь круговая структура понимания. Хайдеггер пишет: «Круг не следует низводить до порочного,
хотя бы и поневоле терпимого круга. В нем скрывается позитивная возможность исконнейшего
познания,— возможность, которой, однако, мы поистине овладеваем лишь тогда, когда
истолкование осознает, что его первая, постоянная и последняя задача заключается в том, чтобы
его преднамерения, предосторожности и предвосхищения определялись не случайными
озарениями и популярными понятиями, но чтобы в их разработке научная тема гарантировалась
самими фактами».
То, что Хайдеггер говорит здесь, является не столько требованием, предъявляемым к практике
понимания, сколько описанием формы осуществления самого понимающего истолкования. Суть
хайдеггеровской герменевтической рефлексии сводится не к тому, что мы сталкиваемся здесь с
логическим кругом, а скорее к тому, что этот круг имеет онтологически позитивный смысл. Само
его описание как таковое вполне убедительно для всякого толкователя, который знает, что делает3.
Всякое правильное истолкование должно отрешиться от произвола озарений и ограниченности
незаметных мыслительных привычек и сосредоточить внимание на «самих фактах» (для филолога
ими являются осмысленные тексты, которые в свою очередь говорят о фактах). Очевидно, что
позволить фактам определять его действия является для интерпретатора не каким-то внезапным
«смелым» решением, но действительно «первой, постоянной и последней задачей». Ведь речь идет
о том, чтобы придерживаться фактов вопреки всем искажающим воздействиям, которые исходят
от самого толкователя и сбивают его с верного пути. Тот, кто хочет понять текст, постоянно
осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он
делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл
проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в
нем тот или иной определенный смысл. Понимание того, что содержится в тексте, и заключается в
разработке такого предварительного наброска, который, разумеется, подвергается постоянному
пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста.
Это описание представляет собой, естественно, лишь грубую аббревиатуру: то, что пересмотр
предварительного

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 164

318
наброска может привести к новому набрасыванию смысла; то, что возможна одновременная
разработка соперничающих набросков, прежде чем установится однозначное единство смысла; то,
наконец, что истолкование приступает к делу, вооруженное предварительными понятиями,
которые заменяются понятиями более уместными,— именно это постоянное набрасывание-заново,
составляющее смысловое движение понимания и истолкования, и есть тот процесс, который
описывает Хайдеггер. Предвзятые мнения, не подтверждающиеся фактами, грозят сбить с верного
пути того, кто стремится к пониманию. Разработка правильных, отвечающих фактам набросков,
которые в качестве таковых являются предвосхищениями смысла и которые еще только должны
быть заверены «самими фактами»,— в этом постоянная задача понимания. Здесь нет никакой
другой «объективности», помимо того подтверждения, которое наше предварительное мнение
получает в ходе его разработки. Что еще характеризует произвольность не отвечающих фактам
пред-мнений, как не то, что их уничтожает первая же попытка приложения к реальности?
Понимание обретает свои подлинные возможности лишь тогда, когда его предварительные мнения
не являются случайными. А потому есть глубокий смысл в том, чтобы истолкователь не просто
подходил к тексту со всеми уже имеющимися у него готовыми пред-мнениями, а, напротив,
подверг их решительной проверке с точки зрения их оправданности, то есть с точки зрения
происхождения и значимости.
Это принципиальное требование следует считать радикализацией тех реальных действий, которые
мы всегда совершаем, когда хотим понять что-либо. Обращаясь к любому тексту, мы признаем
своей задачей не пользоваться просто и без проверки собственным словоупотреблением либо, в
случае иноязычного текста, словоупотреблением, знакомым нам из книг или из повседневного
обращения, но добиваться его понимания, исходя из словоупотребления эпохи и (или) автора.
Встает, разумеется, вопрос, как в принципе можно осуществить это общее требование. Особенно в
области учения о значениях ему противостоит неосознанность собственного словоупотребления.
Как, вообще говоря, приходим мы к осознанию различия между привычным нам
словоупотреблением и словоупотреблением текста?
В принципе лишь препятствие, с которым мы сталкиваемся, пытаясь понять текст — будь то
кажущееся отсутствие в нем всякого смысла, будь то несовместимость
319
этого смысла с нашими ожиданиями,— останавливает нас и заставляет задуматься о возможном
различии словоупотреблений. То, что всякий говорящий на том же языке, что и я, употребляет
слова в привычном для меня значении, признается общей предпосылкой, которая оказывается
сомнительной лишь в отдельных случаях; это относится и к иностранным языкам: мы считаем, что
обладаем неким усредненным знанием данного языка и при понимании текста заранее
предполагаем это усредненное словоупотребление.
То, что было сказано о цред-мнениях, касающихся словоупотребления, в не меньшей мере
относится и к содержательным пред-мнениям, с которыми мы подходим к текстам и которые
составляют наше пред-понимание. При этом встает тот же вопрос: как вообще можно выйти из
сферы собственных пред-мнений? Здесь, разумеется, не может быть речи о такой общей
предпосылке, будто то, что говорится в тексте, полностью соответствует моим собственным
мнениям и ожиданиям. Напротив, то, что мне говорит кто-то другой, будь то устно, в письме, в
книге или еще как-либо, имеет своей ближайшей предпосылкой, что высказывается именно его, а
не мое мнение, — мнение, которое я должен принять к сведению, не обязательно его разделяя.
Однако эта предпосылка не облегчает понимание, а, наоборот, усложняет его, поскольку
определяющие мое понимание пред-мнения могут остаться совершенно незамеченными. Если они
являются причиной превратного понимания,— то как, спрашивается, в случае чтения текста,
который не может, разумеется, опровергнуть нашу ошибку, способны мы вообще ее заметить?
Возможно ли, и каким образом, оградить текст от превратного понимания?
Однако если присмотреться повнимательнее, то мы увидим, что также и мнения не могут быть
понимаемы произвольно. Подобно тому как мы не можем долгое время ошибочно понимать чужое
словоупотребление, не нарушив смысла целого, точно так же при понимании чужого мнения мы
не можем слепо держаться за собственное пред-мнение. Дело не сводится к тому, что тот, кто
слушает или читает другого, должен забыть все свои предварительно составленные мнения о
содержании услышанного или прочитанного, а также все свои собственные мнения по этому по-
воду. Требуется лишь открытость к мнению другого или текста. Однако такая открытость
изначально предполагает, что мы приводим чужое мнение в соответствие с целостностью наших

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 165

собственных мнений или наоборот. Дело в том,
320
что хотя мнения и представляют собой подвижное многообразие возможностей (сравнимое с тем
соответствием, которое существует между языком и словарем), но в рамках этого многообразия
возможных мнений вообще, то есть всего того, что читатель может признать осмысленным, а сле-
довательно, и ожидать в качестве такового, возможно отнюдь не все, и потому тот, кто упорно не
слышит, что в действительности говорит другой, окажется в конце концов не в состоянии
согласовать превратно понятое с собственными многообразными смыслоожиданиями.
Герменевтическая задача сама собою переходит в фактическую постановку вопроса и с самого
начала определяется также и этой последней. Тем самым герменевтическое предприятие обретает
твердую почву под ногами. Тот, кто хочет понять, не должен отдаваться на волю своих
собственных пред-мнений во всей их случайности, с тем чтобы как можно упорнее и
последовательнее пропускать мимо ушей мнения, высказанные в тексте, покуда наконец эти
последние не вырвутся в его иллюзорное понимание и не уничтожат его. Скорее тот, кто
стремится понять текст, готов его выслушать и позволяет ему говорить. Поэтому герменевтически
воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Такая
восприимчивость, однако, не предполагает ни «нейтралитета» (в том, что касается существа
обсуждаемого дела), ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных
пред-мнений и пред-суждений. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы
текст проявился во всей его инаковости и тем самым получил возможность противопоставить
свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям.
Хайдеггер, открывший в предварительном «чтении» того, что «стоит в тексте», предструктуру
понимания, дал совершенно правильное феноменологическое описание этого процесса. Он
показал также, что отсюда вытекает определенная задача. В «Бытии и времени» он конкретизи-
ровал свое общее суждение о герменевтической проблеме на примере вопроса о бытии 4. Чтобы
развернуть герменевтическую ситуацию вопроса о бытии в соответствии с преднамерением,
предосторожностью и предвосхищением, он критически проверяет свой обращенный к
метафизике вопрос на существенных поворотных пунктах истории метафизики. По сути, он делает
лишь то, чего всегда и во всех случаях требует историко-герменевтическое сознание. Понимание,
осуществляемое с методологической осознанностью, должно стремиться к тому, чтобы не просто
раз-
321
вертывать свои антиципации, но делать их осознанными, дабы иметь возможность их
контролировать и тем самым добиваться правильного понимания, исходя из самих фактов. Это и
имеет в виду Хайдеггер, требуя, чтобы в разработке преднамерения, предосторожности и
предвосхищения научная тема «гарантировалась» самими фактами.
Речь, следовательно, идет совсем не о том, чтобы оградить себя от исторического предания,
обращающегося к нам в тексте и через текст, а напротив: оградить себя от того, что может
помешать нам понять это предание с точки зрения самого дела. Господство нераспознанных нами
предрассудков — вот что делает нас глухими к тому, что обращается к нам через историческое
предание. Указывая на то. что в понятии сознания у Декарта и духа у Гегеля продолжает
господствовать греческая субстанциальная онтология, истолковывающая бытие как присутствие и
наличествование, Хайдеггер выходит, разумеется, за пределы самосознания метафизики Нового
времени, однако делает он это не произвольно, а исходя из «преднамерения», которое, собственно,
и позволяет понять эту традицию путем раскрытия онтологических предпосылок категории су-
бъективности. Напротив, в кантовской критике «догматической» метафизики Хайдеггер открывает
идею метафизики конечности, во взаимодействии с которой и должен доказать свою правоту его
собственный онтологический проект. Таким образом, он и «гарантирует» научную тему, включая
ее в понимание исторического предания и вводя тем самым в игру. Так выглядит конкретизация
исторического сознания, о которой идет речь при рассмотрении проблемы понимания.
Лишь это признание существенной предрассудочности всякого понимания сообщает
герменевтической проблеме действительную остроту. С этой точки зрения очевидно, что
историзм вопреки всей его критике рационализма и естественноправового мышления сам стоит
на почве современного Просвещения и неосознанно разделяет все его предрассудки. К числу этих
последних относится также и такой коренной предрассудок Просвещения, составляющий его
основу и определяющий его сущность, как предубежденность против предрассудков вообще и тем
самым отрицание роли исторического предания.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 166

Историко-понятийный анализ показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие
предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово
«предрассудок» (Vorurteil) означает пред-суждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до
окончательной
322
проверки всех фактически определяющих моментов. Применительно к судебной практике речь
здесь идет о правовом пред-решении, предшествующем вынесению собственно окончательного
приговора. Для участника судебной тяжбы вынесение против него такого предварительного
приговора, ведет, разумеется, к уменьшению его шансов. Так, prejudice, как и praejudicium,
означает также и просто нарушение интересов, вред, невыгоду. Однако эта негативность является
всего лишь следствием. В основе ее лежит как раз позитивная значимость, правовая ценность
предварительного решения — точно так же, как любой прецедент имеет в первую очередь
позитивную правовую ценность.
«Предрассудок», таким образом, вовсе не означает неверного суждения; в его понятии заложена
возможность как позитивной, так и негативной оценки. Очевидно, что здесь сказывается связь с
латинским praejudicium, так что наряду с негативным это слово может иметь и позитивный акцент.
Существуют prejuges legitimes. Все это очень далеко нашему современному чувству языка.
Возникает впечатление, что Просвещение и его критика религии свели немецкое слово Vorurteil —
как и французское prejuge, но только еще решительнее — к значению «необоснованное суждение»
5
. Лишь обоснование, лишь методологическая гарантия (а не соответствие фактам как таковое)
сообщают суждению все его достоинства. В глазах Просвещения отсутствие обоснования не
оставляет места другим типам достоверности, но означает, что суждение лишено фактической
основы, «не об-основано». Это подлинный вывод в духе рационализма. На нем покоится
дискредитация предрассудков вообще и притязание научного познания полностью от них
избавиться.
Современная наука, избравшая эти лозунги, следует тем самым принципу картезианского
сомнения, именно: не принимать в качестве достоверного ничего такого, в чем вообще можно
усомниться,— а также идее метода, удовлетворяющего этому требованию. Уже во введении мы
указывали, сколь мало историческое познание, участвующее в формировании нашего
исторического сознания, может быть приведено в соответствие с подобным идеалом и сколь мало,
следовательно, оно может быть постигнуто в его подлинной сущности, если исходить из
современного понятия о методе. Настало время раскрыть позитивное содержание этих негативных
утверждений. Понятие предрассудка может служить для этой цели первым исходным пунктом.
323
?) Дискредитация предрассудка Просвещением
Обращаясь к разработанному Просвещением учению о предрассудках, мы обнаруживаем в нем
следующее основополагающее разделение этих последних: необходимо, утверждает это учение,
различать предрассудки, покоящиеся на человеческом авторитете, и предрассудки, вызванные
чрезмерной поспешностью 6. В основе этого разделения лежит представление о происхождении
предрассудков у тех людей, которые их пестуют. Либо авторитет других лиц, либо наша
собственная поспешность приводит нас к заблуждениям. То, что авторитет является источником
предрассудков, соответствует известному принципу Просвещения, как его формулирует еще Кант:
«Имей мужество пользоваться собственным умом» 7. Хотя указанное разделение вовсе,
разумеется, не ограничивается той ролью, которую играют предрассудки при понимании текстов,
тем не менее именно в герменевтической области оно находит свое предпочтительное
применение. Ведь просвещенческая критика направлена прежде всего против христианского
религиозного предания, следовательно, против Священного писания. Рассматривая его как
исторический документ, библейская критика посягает на его догматические притязания.
Исключительная радикальность современного Просвещения по сравнению со всеми другими
движениями просвещенческого характера основывается на том, что оно должно преодолеть
сопротивление Священного писания и его догматического истолкования 8. А поэтому
герменевтическая проблема затрагивает его самым непосредственным образом. Оно хочет понять
историческое предание правильно, то есть разумно и без предрассудков. Здесь, однако, возникает
совершенно особая сложность, поскольку простой факт письменной фиксации заключает в себе
исключительно сильный момент авторитета. Не так-то просто допустить, что написанное неверно.
В написанном есть наглядная осязательность; оно кажется самодоказательным. Требуется особое
критическое усилие, чтобы освободиться от предрассудка, говорящего в пользу написанного, и

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 167

научиться различать здесь между мнением и истиной точно так же, как в случае любого устного
утверждения 9. Однако общая тенденция Просвещения как раз в том и заключается, чтобы не
признавать никаких авторитетов и все решения предоставлять разуму. Также и письменно
зафиксированная традиция, будь то Священное писание или любой другой источник исторических
сведений, не может быть принята без доказательств; ее
324
возможная истина, напротив, зависит от степени правдоподобия, которую признает за ней разум.
Не традиция, а разум представляет собой последний источник всякого авторитета. То, что
написано, не обязательно верно. Мы знаем это лучше. Такова всеобщая максима, которой совре-
менное Просвещение руководствуется по отношению к историческому преданию и благодаря
которой оно превращается в итоге в историческую науку 10. Оно делает предание предметом
критики точно так же, как наука о природе — показания органов чувств. Это не значит, что
«предубежденность против предрассудков» повсюду — как в Англии и во Франции — имела
своим следствием свободомыслие и атеизм. Напротив, немецкое Просвещение полностью
признавало «истинные предрассудки» христианской религии; а поскольку человеческий разум
слишком слаб, чтобы обойтись вообще без предрассудков, счастлив как раз тот, кто воспитан в
духе истинных предрассудков. Имело бы смысл исследовать, до какой степени подобное
смягчение и модификация Просвещения 11 способствовали возникновению романтического
движения в Германии, как этому, без сомнения, способствовала критика Просвещения и
Французской революции, предпринятая Э. Бурке. Однако сути дела это не меняет. Ибо в конечном
счете истинные предрассудки тоже должны быть оправданы разумным познанием, даже если эта
задача никогда не может быть полностью выполнена.
Таким образом, масштабы современного Просвещения все еще определяют самопонимание
историзма — впрочем, не непосредственно, а в своеобразном преломлении, порожденном
романтизмом. Это особенно отчетливо проявляется в основной историко-философской схеме,
которую романтизм разделяет с Просвещением и которая сделалась неколебимой как раз
благодаря романтической реакции на Просвещение,— схеме, утверждающей победу логоса над
мифом. В основе этой схемы лежит предпосылка о последовательном «расколдовывании» мира,
претендующая на роль закона развития самой истории духа. И именно потому, что романтизм
оценивает это развитие отрицательно, он принимает такую схему как некую самоочевидность.
Стремясь возродить старое в его прежнем качестве: «готическое» средневековье, христианскую
государственность Европы, сословное построение общества, но вместе с тем и простоту
крестьянской жизни, и близость к природе,— романтизм разделяет с Просвещением саму
предпосылку и лишь меняет оценки и акценты.
В противовес Просвещению с его верой в совершен-
325
ствование, в достижимость окончательного освобождения от «суеверий» и предрассудков теперь
возводятся в ранг истинных, окружаются романтическим ореолом глубь времен, мифический мир,
не затронутая, не испорченная сознанием жизнь в органически сложившемся обществе, мир
христианского рыцарства 12. Это переворачивание просвещенческой предпосылки имеет своим
следствием парадоксальную тенденцию к реставрации, то есть к восстановлению старого, просто
потому что оно старое, сознательного возвращения к бессознательному и т. д., и венчается
признанием верховной мудрости мифического правремени. Однако это романтическое
переворачивание ценностного масштаба Просвещения увековечивает как раз саму предпосылку
Просвещения, абстрактную противоположность между мифом и разумом. И вся критика Просве-
щения идет теперь по пути его романтического пере-отражения (Um-Spiegelung). Вера в
совершенствование разума превращается в веру в совершенство «мифического» сознания и
рефлектирует себя в некое райское пра-состояние, предшествующее грехопадению мысли.
В действительности положение о таинственной тьме, в которой таится мифическое коллективное
сознание, предшествующее всякому мышлению, столь же догматически абстрактно, как и
положение о достигшем совершенного состояния просвещении или об абсолютном знании. Пра-
мудрость равняется «пра-глупости». Всякое мифологическое сознание (если уж обязательно
считать таковое первоначальной стадией) есть уже знание; а коль скоро оно знает о божественных
силах, это сразу же выводит его за пределы простого страха и трепета перед их могуществом, а
также за пределы коллективной жизни, заключенной в рамки магического ритуала (что
характерно, к примеру, для Древнего Востока). Оно знает о себе самом и в этом знании уже не
пребывает целиком и полностью вне себя 13.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 168

С этим связана и романтическая иллюзия о противоположности между подлиным
мифологическим и псевдомифологическим поэтическим мышлением, основанная на свойственном
Просвещению предрассудке, гласящем, что, поскольку поэтическое творение есть продукт
свободной силы воображения, оно уже не причастно к религиозной обязательности мифа. Старый
спор поэтов и философов вступает здесь в свою современную стадию, основанную на вере в
науку. Теперь речь идет уже не о том, что «много лгут певцы», но о том, что они вообще не могут
сказать ничего истинного, ибо они производят лишь эстетическое
326
воздействие и созданиями своей фантазии добиваются исключительно пробуждения фантазии и
жизнеощущений слушателя или читателя.
Другим случаем романтического отображения является понятие органически сложившегося,
естественного общества — понятие, происхождение которого нуждается в исследовании. У Карла
Маркса это понятие выглядит как реликт теории естественного права, ограничивающий значение
его экономико-социальной теории классовой борьбы . Восходит это понятие к данной Руссо
картине общества до разделения труда и введения частной собственности 15. Во всяком случае,
уже Платон своим ироническим изображением природного состояния в третьей книге
«Государства» показал иллюзорность подобной теории государства 16.
Эта романтическая переоценка ценностей лежит в основе направления, свойственного
исторической науке XIX века. Она уже не меряет прошедшее мерками современности, как неким
абсолютным мерилом, но, напротив, признает за прошедшими временами их особое достоинство и
готова даже согласиться с их превосходством в том или ином отношении. Великие свершения
романтизма: пробуждение интереса к изначальным временам, вслушивание в голос народов,
звучащий в песнях, собирание легенд и сказок, забота о старинных обычаях, открытие языка как
мировоззрения, занятия «религией и мудростью индийцев» — все это вызвало к жизни
историческую науку, которая медленно, шаг за шагом, превратила полное предчувствий
пробуждение в обстоятельное историческое познание. Связь исторической школы с романтизмом
подтверждает, таким образом, что романтическое возвращение к изначальному само стоит на
почве Просвещения. Историческая наука XIX века — это любимое детище Просвещения —
понимает себя саму как его высшее завершение, как последний шаг в освобождении духа от
догматической скованности, как шаг к объективному познанию исторического мира,
равноправному с познанием природы современной наукой.
Тот факт, что соединение реставрационных тенденций романтизма с коренными устремлениями
Просвещения могло породить действенное единство исторических наук о духе, показывает лишь,
что в основе обоих лежит один и тот же разрыв со смысловой непрерывностью традиции. Если с
точки зрения Просвещения всякая традиция, оказывающаяся перед лицом разума невозможной, то
есть бессмысленной, может быть понята лишь исторически,
327
то есть путем обращения к способу мышления прошедших времен, то историческое сознание,
возникающее вместе с романтизмом, означает радикализацию Просвещения. Ибо для
исторического сознания исключительный случай не согласующейся с разумом традиции
становится всеобщей ситуацией. Теперь в общедоступный на путях разума смысл верят настолько
мало, что все прошедшее целиком, а в конце концов даже и все мышление современников по-
нимается лишь «исторически». Таким образом, развертываясь в качестве исторической науки и
бросая все и вся в тигель историзма, романтическая критика Просвещения сама заканчивается
Просвещением. Принципиальная дискредитация всех предрассудков, объединяющая пафос по-
знания, движущий современной наукой, с Просвещением, становится универсальной и
радикальной в историческом Просвещении.
Здесь мы видим тот пункт, где должен критически вступить в дело опыт исторической
герменевтики. Преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения,
само разоблачает себя в качестве предрассудка, пересмотр какового впервые открывает путь для
правильного понимания той конечности, которая господствует не только над нашим человеческим
бытием, но и над нашим историческим сознанием.
Неужели действительно пребывать внутри традиции, исторического предания означает в первую
очередь быть жертвой предрассудков и быть ограниченным в своей свободе? Разве всякое
человеческое существование, в том числе и наисвободнейшее, не ограничено и не детермини-
ровано самыми различными способами? Если последнее верно, то идея абсолютного разума
вообще не входит в число возможностей исторического человечества. Разум существует для нас

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 169

лишь как реальный исторический разум, а это означает только одно: разум не сам себе господин,
он всегда находится в зависимости от тех реальных условий, в которых проявляется его
деятельность. Мы утверждаем это не только в том смысле, в каком Кант под влиянием юмовского
скептицизма ограничил притязания рационализма априорным моментом в познании природы,— с
еще большей решительностью это распространяется на историческое сознание и возможность
исторического познания. Ведь тот факт, что человек имеет здесь дело с самим собой и своими
собственными творениями (Вико), лишь по видимости является решением проблемы, которую
ставит перед нами историческое познание. Человек чужд себе самому и своей исторической
судьбе еще и совсем
328
иной чуждостью, чем та, какой ему чужда не ведающая о нем природа.
Теоретико-познавательный вопрос должен быть поставлен здесь совсем иначе. Выше мы
показали, что Дильтей, хотя он и понимал это, так и не сумел, однако, преодолеть своей
связанности традиционной теорией познания. Его исходный пункт, внутренняя данность
«переживаний», не мог перекинуть мост к историческим реальностям, поскольку на самом деле
великие исторические действительности, общество и государство, изначально определяют собою
всякое «переживание». Самосознание и автобиография, из которых исходит Дильтей, не
изначальны и не могут служить основой для герменевтической проблемы, ибо приватизируют
историю. В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории. Задолго
до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей
самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в
которых мы живем. Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание инди-
вида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки
(Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile),
составляют историческую действительность его бытия.

b) ПРЕДРАССУДКИ КАК УСЛОВИЕ ПОНИМАНИЯ
?) Реабилитация авторитета и традиции
Здесь кроются истоки герменевтической проблемы. С этих позиций мы и пересмотрели
дискредитацию Просвещением понятия «предрассудок». То, что в виде идеи абсолютного
самоконструирования разума предстает как ограничивающий предрассудок, в действительности
принадлежит самой исторической реальности. Признание исторической конечности способа
бытия человека требует принципиальной реабилитации понятия предрассудка и согласия с
существованием вполне законных предрассудков. Тем самым центральный для подлинно
исторической герменевтики вопрос, принципиальный вопрос ее теории познания, приобретает
такую формулировку: где следует искать основание законности предрассудков? Что отличает
законные предрассудки от бесчисленного множества таких, преодоление которых является
неоспоримой задачей критического разума?
329
Мы приблизимся к решению этого вопроса, если переведем в позитивную форму представленное
выше учение о предрассудках, — учение, развитое Просвещением в критическом аспекте. Что
касается прежде всего подразделения предрассудков на предрассудки авторитета и поспешности,
то ясно, что в его основе лежит важнейшая для Просвещения предпосылка, согласно которой
методически дисциплинированное пользование разумом способно предохранить от каких бы то ни
было заблуждений. В этом и состояла Декартова идея метода. Поспешность — это подлинный
источник ошибок, возникающих при пользовании собственным разумом. Авторитет же, напротив,
повинен в том, что люди вообще не прибегают к своему разуму. В основе этого подразделения
лежит, таким образом, взаимоисключающая противоположность между авторитетом и разумом.
Ложная приверженность старому, авторитетам сама по себе заслуживает противодействия. Так,
Просвещение видит заслугу Лютера как реформатора в том, что «предрассудок человеческого
авторитета, прежде всего философского (имеется в виду Аристотель) и папы римского, был весьма
и весьма ослаблен...» 1?. Реформация ведет тем самым к расцвету герменевтики, которая призвана
научить правильному пользованию разумом при понимании предания. Ни авторитет папы в
вопросах учения, ни ссылка на традицию не избавляют от необходимости герменевтического
подхода, который способен оградить разумный смысл текста от любых посягательств. Подобная
герменевтика не ведет с неизбежностью к радикальной критике религии, как мы это видели, к при-
меру, У Спинозы. Вопрос о сверхприродной истине может оставаться открытым. В этом смысле

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 170

Просвещение, особенно в рамках немецкой популярной философии, многообразно ограничило
притязание разума, признав авторитет Библии и церкви. Так, у Валха мы читаем, что, различая два
класса предрассудков — авторитета и поспешности,— он, однако, видит в них две крайности;
задача же заключается в том, чтобы найти верный срединный путь между ними, а именно
опосредование разума и библейского авторитета. Этому соответствует и то, что он понимает
предрассудок поспешности как предрассудок в пользу нового, как предвзятость, ведущую к
поспешному отвержению тех или иных истин исключительно на том основании, что это истины
старые и подтвержденные авторитетами 18. Таким путем он борется с английскими вольнодумцами
(Коллинзом и др.) и защищает историческую веру от нормативности разума. Смысл
предрассудков поспешности здесь
330
явным образом перетолковывается в консервативном духе.
Не может быть, однако, никаких сомнений в том, что действительным результатом Просвещения
является нечто иное: подчинение разуму всех авторитетов. Соответственно и предрассудки
поспешности следует понимать именно так, как понимал их Декарт, то есть как источник всех
заблуждений при пользовании разумом. Сюда же относится и то, что после победы Просвещения,
когда герменевтика освободилась от всякой догматической связанности, старое разделение
предрассудков вновь появляется в несколько измененном виде. Так, Шлейермахер различает в
качестве причин неправильного понимания пристрастность и поспешность . Он
противопоставляет постоянные предрассудки, основанные на пристрастности, мгновенным оши-
бочным суждениям, вызванным поспешностью. Однако лишь первые интересуют того, кто
ориентирован на научную методику. То, что среди предрассудков, которых исполнен
приверженный к авторитетам человек, могут быть и истинные — возможность, изначально
присущая самому понятию авторитета,— вообще уже не приходит Шлейермахеру в голову. Его
вариант традиционного разделения предрассудков свидетельствует о завершении Просвещения.
Пристрастность означает лишь индивидуальную границу понимания, «одностороннюю
предрасположенность к тому, что соответствует отдельному кругу идей».
В действительности, однако, понятие пристрастности скрывает в себе решающий вопрос.
Утверждение, что предрассудки, определяющие мое понимание, проистекают из моей
пристрастности, продиктовано стремлением к их разъяснению и ликвидации и может относиться
лишь к неоправданным предрассудкам. Признание же существования также и оправданных,
продуктивных для познания предрассудков требует, чтобы проблема авторитета была поставлена
заново. Радикальные следствия Просвещения, сказывающиеся еще в шлейермахеровской вере в
метод, не могут быть сохранены в прежнем виде.
Устанавливаемая Просвещением противоположность между верой в авторитет и использованием
собственного разума сама по себе вполне оправданна. Авторитет, если он занимает место
собственных суждений, и в самом деле становится источником предрассудков. Однако это не ис-
ключает для него возможности быть также источником истины; зту-то возможность и упустило из
виду Просвещение, безоговорочно отвергнув все предрассудки. Чтобы убедиться в этом,
достаточно сослаться на одного из величайших зачинателей европейского Просвещения
331
Декарта. Как известно, Декарт вопреки всей радикальности своего методологизма отказался
распространить на вопросы морали требование полной реконструкции всех истин на путях разума.
В этом и заключается смысл его предварительной морали. Мне кажется в высшей степени
симптоматичным, что он так и не разработал окончательного морального учения и что
основоположения такового, насколько мы можем судить из писем к Елизавете, не содержат
практически ничего нового. Совершенно немыслимо было бы ожидать от современной науки и ее
прогресса обоснования новой морали. В самом деле, отвержение всех авторитетов суть не только
предрассудок, закрепленный Просвещением, — оно привело также к искажению самого понятия
авторитета. Если исходить из просвещенческого понимания разума и свободы, то в понятии
авторитета на первый план может выступить лишь простая противоположность разуму и свободе,
слепое повиновение. Таково значение этого понятия, известное по словоупотреблению критики,
направленной против современных диктаторских режимов.
Однако сущность авторитета не содержит в себе ничего подобного. Разумеется, авторитет
принадлежит в первую очередь человеческой личности. Однако авторитет личности имеет своим
последним основанием вовсе не акт подчинения и отречения от разума, но акт признания и осозна-
ния,— осознания того, что эта личность превосходит нас умом и остротою суждения, а значит, ее

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 171

суждения важнее наших, то есть обладают большим достоинством, чем наши собственные. С этим
связано и то, что никто не приобретает авторитета просто так, что его нужно завоевывать и доби-
ваться. Авторитет покоится на признании и, значит, на некоем действии самого разума, который,
сознавая свои границы, считает других более сведущими. К слепому повиновению приказам этот
правильно понятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения. Более того, авторитет
непосредственно не имеет ничего общего с повиновением, он связан прежде всего с познанием
(Erkenntnis). (На мой взгляд, тенденция к признанию авторитета в таком виде, как ее выражают,
например, Карл Ясперс («Об истине») или Герхард Крюгер («Свобода и мировое правительство»),
остается необоснованной, пока не признано это последнее положение.) Разумеется, для того чтобы
иметь возможность приказывать и добиваться повиновения, требуется авторитет. Однако сама эта
возможность приобретается лишь благодаря уже достигнутому авторитету. Точно так же
анонимный и внеличност-
332
ный авторитет руководителя, вытекающий из установленного порядка власти и подчинения,
возникает в конечном счете не благодаря этому порядку, но сам делает его возможным. В основе
также и здесь лежит акт свободы и разума, сообщающий авторитет руководителю, потому что он
лучше посвящен в суть дела или держит под своим контролем большее число фактов, а значит,
также и здесь, потому что он знает лучше 20.
Таким образом, признание авторитета всегда связано с допущением, что обусловленные им
высказывания не носят неразумно-произвольного характера, но в принципе доступны пониманию.
В этом и заключается существо авторитета, на который могут притязать воспитатель,
руководитель, специалист. Разумеется, насаждаемые ими предрассудки легитимированы самой их
личностью. Признание этих предрассудков требует приверженности к той личности, которая их
представляет. Однако именно тем самым они превращаются в фактические пред-суждения
(Vorurteilen), поскольку создают приверженность к делу, которая может быть достигнута также и
другим путем, например путем выдвижения разумных оснований. Таким образом, сущность
авторитета оказывается составной частью учения о предрассудках,— учения, которое должно
быть освобождено от просвещенческого экстремизма.
Для достижения этой цели можно опереться на романтическую критику Просвещения.
Существует форма авторитета, которую романтизм отстаивал с особенным усердием,— традиция.
То, что освящено преданием и обычаем, обладает безымянным авторитетом, и все наше
историческое конечное бытие определяется постоянным господством унаследованного от предков
— а не только понятого на разумных основаниях — над нашими поступками и делами. На этом
основано всякое воспитание, и даже когда «опекун» по достижении «подопечным»
совершеннолетия утрачивает свои функции и личное разумение, личный выбор заменяет
авторитет воспитателя,— личностно-биографическая зрелость ни в коей мере не означает, что
человек становится сам себе господином, полностью освобождаясь от власти обычаев и предания.
Нравы и этические установления существуют в значительной степени благодаря обычаям и
преданию. Они перенимаются в свободном акте, но отнюдь не создаются и не обосновываются в
своей значимости свободным разумением. Скорее именно основание их значимости мы и
называем традицией. И мы действительно обязаны романтизму этой коррекцией Про-
333
свещения, признанием того, что, помимо чисто разумных оснований, также и традиция имеет
право на существование и в значительной степени определяет наши установления и поступки.
Превосходство античной этики над моральной философией Нового времени сказывается как раз в
том, что она, сознавая незаменимость традиции, обосновывает переход этики в «политику», в
искусство правильного законодательства21. По сравнению с этим современное Просвещение
абстрактно и революционно.
Между тем понятие традиции сделалось не менее двусмысленным, чем понятие авторитета,
причем по той же самой причине, именно потому, что романтическое понимание традиции
характеризуется абстрактной противоположностью принципам Просвещения. Романтизм мыслит
традицию как противоположность разумной свободе и усматривает в ней историческую данность,
подобную данностям природы. И уже независимо от того, стремятся ли ее свергнуть или
сохранить, она предстает при этом абстрактной противоположностью свободному самоопреде-
лению, поскольку не нуждается в разумных основаниях и выступает как некая самоочевидность.
Ясно, однако, что романтическая критика Просвещения не может служить примером безусловного
господства традиции, когда наследие прошлого сохраняется в своей целостности вопреки

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 172

сомнениям и критике. Скорее наоборот, критическое сознание впервые обращается здесь к
традиции в стремлении обновить ее, и такое критическое сознание можно было бы назвать
традиционализмом.
На мой взгляд, безусловной противоположности между традицией и разумом не существует.
Сколь бы проблематичной ни была сознательная реставрация старых или сознательное основание
новых традиций, романтическая вера в «естественные традиции», перед которыми разум якобы
просто-напросто умолкает, исполнена не меньших предрассудков и в основе своей носит
просвещенческий характер. В действительности традиция всегда является точкой пересечения
свободы и истории как таковых. Даже самая подлинная и прочная традиция формируется не
просто естественным путем, благодаря способности к самосохранению того, что имеется в
наличии, но требует согласия, принятия, заботы. По существу своему традиция — это сохранение
того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах. Но такое
сохранение суть акт разума, отличающийся, правда, своей незаметностью. Отсюда проистекает то,
что обновление, планирование выдают себя за единственное деяние и свершение разума. Но
334
это всего лишь видимость. Даже там, где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в
революционные эпохи, при всех видимых превращениях сохраняется гораздо больше старого, чем
полагают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во
всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем
переворот и обновление. Поэтому ни просвещенческая критика традиции, ни ее романтическая
реабилитация не ухватывают ее подлинного исторического бытия.
Эти соображения подводят нас к вопросу о том, не следует ли принципиальнейшим образом
восстановить в герменевтике момент традиции. Исследования, осуществляемые пауками о духе,
не могут мыслить себя как простую противоположность к тому способу, каким мы подходим к
прошедшему в нашем качестве живущих исторически людей. При всех обстоятельствах основным
моментом нашего отношения к прошлому,— отношения, которое мы постоянно актуализируем, —
является вовсе не дистанцирование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы
всегда находимся внутри предания, и это пребывание-внутрн не есть опредмечивающее
отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуждое, но,
напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением,
самоузнаванием, в котором для наших последующих исторических суждений важно не столько
познание, сколько непредвзятое слияние с преданием.
Поэтому вопреки господствующему теоретико-познавательному методологизму мы должны
спросить себя, действительно ли возникновение исторического сознания полностью оторвало
наши научные установки от подобного естественного отношения к прошлому. Правильно ли осо-
знает себя самое осуществляемое в науках о духе понимание, причисляя всю свою собственную
историчность к предрассудкам, от которых следует освободиться? Или же «беспредпосылочная
наука» имеет гораздо больше общего, чем полагает, с той наивной рецепцией и рефлексией, в
которой живут традиции и присутствует прошлое?
Как бы то ни было, понимание в науках о духе разделяет с длящейся жизнью традиций некую
основную предпосылку. И в том, и в другом случае предание к нам обращается. Разве про
объекты исследования этих наук нельзя сказать то же самое, что и про содержание традиции: а
именно, что их значение может быть постигнуто лишь при этом условии? Это значение может
быть сколь угодно
335
опосредованным и возникать из чисто исторического интереса, который, по видимости, не
заключает в себе никаких связей с настоящим; однако даже в экстремальном случае
«объективного» исторического исследования подлинное завершение исторической задачи состоит
в том, чтобы заново определить значение исследуемого. Причем это значение присутствует как в
конце исследования, так и в начале его: в качестве выбора темы исследования, пробуждения
интереса к нему, разработки новых подходов к вопросу.
В начале всякой исторической герменевтики должно стоять поэтому снятие абстрактной
противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней.
Воздействия, оказываемые живой традицией, с одной стороны, и историческим исследованием, с
другой, образуют единство; анализ же этого последнего обнаруживал здесь до сих пор лишь
сплетение взаимодействий 22. Правильнее будет поэтому мыслить историческое сознание не как
нечто радикально новое — чем оно кажется на первый взгляд,— но как новый момент в рамках из-

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 173

начального человеческого отношения к прошлому. Следует другими словами, признать в нашем
отношении к истории момент традиции и поставить вопрос о его плодотворности для
герменевтики.
Чтобы убедиться в том, что в науках о духе, вопреки всему их методологизму присутствует
действенный момент традиции, составляющий их подлинное существо и характерную
особенность, достаточно вспомнить их историю и обратить внимание на различие, существующее
между историей наук о духе и наук о природе. Очевидно, что не может быть никакой конечно-
исторической деятельности человека, способной полностью избавиться от следов этой
конечности. Также и история математики или естественных наук суть составная часть истории
человеческого духа и отражение его судеб. Тем не менее если естествоиспытатель пишет историю
своей науки, исходя из современного состояния знания, то дело здесь не просто в какой-то
исторической наивности. Заблуждения и ошибки представляют для него лишь чисто исторический
интерес, поскольку прогресс науки является само собой разумеющимся масштабом для
наблюдения. Поэтому связь естественнонаучного или математического прогресса с историческим
моментом представляет лишь вторичный интерес. Познавательная ценность самого
естественнонаучного или математического познания этим интересом не затрагивается.
336
Нет, таким образом, никакой нужды спорить с тем, что также и в науках о природе могут
сказываться моменты традиции, в той форме, к примеру, когда в определенные периоды получают
предпочтение определенные направления исследования. Однако вовсе не эти обстоятельства дают
научному исследованию закон развития — его диктует закон самого дела, раскрывающийся
навстречу методическим усилиям ученого.
Очевидно, что науки о духе не могут быть удовлетворительно описаны, если исходить из этого
понятия об исследовании и прогрессе. Разумеется, и здесь тоже, конечно, историю решения какой-
нибудь проблемы, например расшифровки трудно читаемой надписи, можно написать так, что
единственным объектом интереса будет достижение окончательного результата. Будь это иначе,
методологическое сближение наук о духе с науками о природе, которое мы видели в прошлом
столетии, было бы попросту невозможным. И тем не менее аналогия между исследованием
природы и исследованием в науках о духе затрагивает лишь нижний слой осуществляемой в
науках о духе работы.
Это сказывается уже в том, что великие свершения наук о духе практически не устаревают.
Современный читатель легко абстрагируется от того обстоятельства, что историк, живший сто лет
назад, располагал меньшей суммой знаний и потому в частностях выносил ошибочные суждения.
Что же касается целого, то он охотнее читает Дройзена или Моммзена, чем самое свежее изложе-
ние тех же фактов, вышедшее из-под пера современного историка. Это же служит здесь
масштабом и мерой. Очевидно, что ценность и значение исследования измеряются в этом случае
не просто масштабом самих фактов. Скорее наоборот, факты кажутся нам по-настоящему
значительными лишь благодаря тому, кто сумел их изобразить. Наш интерес, таким образом,
принадлежит, конечно, фактам, однако факты обретают жизнь лишь благодаря той точке зрения, с
которой их нам показывают. Мы знаем, что эти точки зрения различаются между собой, что одни
и те же исторические факты по-разному изображаются в разные времена или с разных позиций.
Мы знаем, что эти точки зрения не просто снимают друг друга в процессе непрерывно
прогрессирующего исследования, но что они есть как бы взаимоисключающие условия,
существующие каждое само по себе и объединяющиеся лишь в нас самих. Наше историческое
сознание наполнено множеством голосов, в которых отзывается прошедшее. Прошедшее суще-1
337
ствует лишь в многообразии этих голосов, что и образует существо исторического предания, к
которому мы причастны и в котором стремимся участвовать. Само современное историческое
исследование есть не только исследование; оно еще и опосредование этого предания. Мы рассмат-
риваем его не только с точки зрения прогресса и надежности полученных результатов — оно само,
поскольку в нем звучат каждый раз новые, отзывающиеся прошедшим голоса, становится как бы
предметом нашего исторического опыта.
Что же лежит в основе всего этого? Ясно, что в сфере наук о духе невозможно говорить о равном
себе объекте исследования, в том смысле, в каком мы с полным правом говорим о нем
применительно к наукам о природе, где исследование проникает в природу все глубже и глубже.
Относительно наук о духе скорее следует сказать, что исследовательский интерес, обращаясь к
преданию, каждый раз совершенно особым образом мотивирован здесь современностью и ее

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 174

интересом. Лишь благодаря подобной мотивации самой постановки вопроса конституируются
тема и предмет исследования. Это значит, что в основе исторического исследования лежит
историческое движение, в которое вовлечена сама жизнь; оно, следовательно, не может быть
понято телеологически, с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не
существует. Именно это и отличает науки о духе от наук о природе. В то время как объект
естественнонаучного исследования idealiter можно было бы определить как познанное в рамках
завершенного познания природы, говорить о завершенном историческом познании вообще
бессмысленно, а потому в конечном счете лишены основания и все разговоры о некоем объекте в
себе, которому посвящено это исследование.
?) Пример классического
Конечно, полный отказ наук о духе от ориентации на естественные науки, признание
исторической подвижности того, чем они занимаются, не в качестве помехи их объективности, но
во всей ее позитивной значимости — все это требует от них осознания своей сущности. Между
тем в рамках новейшего развития этих наук намечаются пути достижения такого самосознания.
Наивный методологизм исторического исследования уже не обладает здесь единоличным
господством. Прогресс исследования не везде понимается как его расширение, как проникновение
в новые области и открытие новых материалов; он понимается,
338
напротив, как достижение более высокой ступени рефлексии при постановке вопросов.
Разумеется, даже в этом случае мышление ученого, как и подобает ему, остается телеологическим,
а точка зрения прогресса исследований — основной. Вместе с тем здесь прокладывает себе дорогу
герменевтическое сознание, заставляющее исследование задуматься о себе самом. Это относится в
первую очередь к таким наукам о духе, которые располагают наиболее длительной традицией.
Так, изучение классической древности, охватив мало-помалу широчайший круг своего предания,
все снова и снова обращается к своим предпочтительным объектам, разрабатывая их все более
утонченно. При этом оно ввело нечто вроде самокритики, поставив вопрос о том, в чем же
заключается, собственно, предпочтительность его предпочтительных объектов. Понятие
классического, которое историческое мышление со времени дройзеновского открытия эллинизма
свело к простому стилистическому понятию, вновь обретает в науке права гражданства.
Вопрос о том, каким образом нормативному понятию, вроде понятия классического, сохранить
или вновь получить гражданские нрава в науке, требует, разумеется, тщательной
герменевтической разработки. Ведь следствием самопонимания исторического сознания является
то, что сделавшийся суверенным разум в конце концов полностью лишает прошедшее его
нормативного значения. Лишь у истоков историзма, например в эпохальном труде Винкельмана,
нормативный момент был реальной движущей силой самого исторического исследования.
Понятие классической древности, понятие классического, господствовавшее со времен немецкого
классицизма прежде всего в сфере педагогической мысли, объединяло в себе нормативную и
историческую стороны. Определенная фаза исторического становления человечества была вместе
с тем еще и моментом наиболее зрелого, наиболее совершенного оформления человеческого как
такового. Это опосредование нормативного и исторического смыслов понятия восходит к Гердеру.
Однако еще Гегель удерживает это опосредование, хотя и придает ему другой историко-
философский акцент: он сохраняет за классическим искусством его особое положение, понимая
его как «художественную религию». Поскольку этот образ духа принадлежит прошлому,
постольку он является образцовым лишь в относительном смысле. Будучи искусством прошлого,
оп свидетельствует о том, что искусству вообще присущ характер чего-то бывшего, прошедшего.
Тем самым Ге-
339
гель систематически обосновал историзирование понятия классического и открыл путь развитию,
приведшему в итоге к тому, что классическое превратилось в дескриптивное стилистическое
понятие, описывающее недолговечное созвучие меры и полноты, которое располагается между
архаической неподвижностью и барочной распыленностью. С тех пор как понятие классического
вошло в словарь истории стилей, признание за ним нормативного содержания стало возможным
лишь контрабандным путем.
Симптомом зарождающейся исторической самокритики было, однако, то, что после первой
мировой войны «классическая филология» под знаком некоего нового гуманизма поставила
вопрос о своей собственной природе и — довольно робко — вновь потребовала признания того,
что в этом понятии объединяются нормативный и исторический смысловые моменты 23. При этом,

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 175

правда, оказалось невозможным (а такие попытки предпринимались) истолковать содержание
понятия классического — понятия, возникшего во времена античности и определившего собою
канонизацию тех или иных школьных авторов,— таким образом, как если бы в самом этом
понятии выражалось единство некоего стилистического идеала 24. Взятое в качестве
стилистического обозначения, античное понятие оказывалось скорее лишенным какой бы то ни
было однозначности. Если мы употребляем сегодня слово «классическое» как историко-
стилистическое понятие, обретающее однозначность путем вычленения в рамках предыдущего и
последующего, то это значит, что наше последовательно-историческое понятийное образование не
имеет уже ничего общего с античным понятием. Понятие классического обозначает теперь
определенный временной отрезок, фазу исторического развития, а не сверхисторическую
ценность.
В действительности, однако, нормативный элемент никогда полностью не исчезал из понятия
классического. Он и по сей день лежит в основе самой идеи «классической гимназии». Филолог —
совершенно справедливо — не довольствуется простым применением к своим текстам историко-
стилистического понятия, выработанного историей изобразительных искусств. Уже сам собою
напрашивающийся вопрос, не является ли также и Гомер «классическим», ставит под сомнение
историко-стилистическую категорию классического, употребляемую по аналогии с историей
искусств,— пример того, что историческое сознание всегда заключает в себе еще нечто помимо
того, что оно само склонно признавать.
Если мы попытаемся осознать эти импликации, то сле-
340
дует, по-видимому, сказать так: классическое именно потому подлинно историческая категория,
что оно есть нечто большее, чем понятие определенной эпохи или стиля, и вместе с тем не
претендует на сверхисторическую ценность. Оно обозначает не какое-то качество, приписываемое
определенным историческим явлениям, но исключительный способ самого исторического бытия,
утверждение исторической сохранности, которое — путем все новых и новых испытаний —
создает возможность бытия для чего-то истинного. Дело совсем не в том, как пытались уверить
нас приверженцы исторического способа мышления, что ценностное суждение, признающее нечто
классическим, действительно уничтожено исторической рефлексией и ее критикой любых
попыток телеологического конструирования исторического процесса. Скорее наоборот,
ценностное суждение, имплицируемое понятием классического, получает благодаря подобной
критике новую и подлинную легитимацию: классическое есть то, что способно устоять перед
исторической критикой, поскольку его историческое превосходство, сила и обязательность его
передающей, утверждающей себя самое значимости предшествуют всякой исторической
рефлексии и сохраняются в ней.
Неисторично, разумеется,— если сразу же воспользоваться решающим примером общего понятия
классической древности — объявлять эллинизм эпохой заката и упадка классики, и Дройзен был
совершенно прав, настаивая на всемирно-исторической непрерывности и на той роли, которую
сыграл эллинизм в зарождении и распространении христианства. Однако он смог бы прекрасно
обойтись без этой исторической теодицеи, если бы не существовало предрассудка в пользу
классического и если бы «гуманизм», с его определяющим влиянием на всю европейскую
образованность, не держался столь упорно за «классическую античность» и не сохранил ее в
качестве непреходящего наследия. Классическое есть в принципе нечто иное, чем то
дескриптивное понятие, которым пользуется объективирующее историческое сознание; класси-
ческое — это историческая реальность, которой принадлежит и подчиняется само историческое
сознание. Классическое выхвачено из непрерывной смены времен, во всей изменчивости их
вкусов,— оно доступно непосредственным образом, а не в том как бы электрическом касании,
которое характеризует подчас современную продукцию, когда происходит мгновенное
осуществление некоего смыслового предчувствия, превосходящего все сознательные
341
ожидания. Скорее мы называем нечто классическим, сознавая его прочность и постоянство, его
неотчуждаемое, независимое от временных обстоятельств значение,— нечто вроде вневременного
настоящего, современного любой эпохе.
Исходным в понятии классического является, таким образом (и это полностью соответствует как
античному словоупотреблению, так и словоупотреблению Нового времени), его нормативный
смысл. Поскольку, однако, эта норма ретроспективно соотносится с некоей однократно-
неповторимой величиной в прошлом, которая ее осуществляла и демонстрировала, постольку она

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 176

всегда получает некий временной оттенок, придающий ей историческую характерность.
Неудивительно поэтому, что с возникновением исторической рефлексии, определяющим для
которой в Германии стал, как уже говорилось, классицизм Винкельмана, из того, что было
признано классическим, выделилось историческое понятие некоего времени или некоей эпохи,
обозначавшее в плане содержательном определенный стилистический идеал, и одновременно в
плане историко-дескриптивном — время или эпоху, осуществившую этот идеал. Если в качестве
системы отсчета принималась позиция эпигонов, то осуществление этого стилистического идеала
представало как всемирно-историческое мгновение, относящееся к прошлому. Соответственно в
новоевропейской мысли понятие классического начинает употребляться для обозначения
«классической древности» в целом, с тех пор как гуманизм вновь провозгласил образцовый
характер этой древности. Он перенял тем самым — и не без оснований — античное
словоупотребление. Ибо античные писатели, «открытые» гуманизмом, были теми авторами,
которых канонизировала как классиков позднейшая античность.
Они заняли свое место в истории европейской образованности именно в качестве «школьных»
канонических авторов. Однако легко объяснимо, каким образом историко-стилистическое понятие
могло опереться на это словоупотребление. Хотя оно и несет на себе отпечаток нормативного
сознания, в нем присутствует также и ретроспективный момент. Классическая норма выделяется
на фоне осознаваемого упадка и исторической дистанции. Не случайно понятия классического,
классического стиля формируются именно в поздние времена: Каллимах и тацитовский «Диалог»
сыграли в этом отношении решающую роль 25. К этому добавляется, однако, еще и нечто иное.
Авторы, почитаемые классическими, являются, как извест-
342
но, представителями определенных литературных жанров. В них видели совершенное воплощение
подобной жанровой нормы, идеал, раскрываемый литературно-критической ретроспекцией. Если
же мыслить эти жанровые нормы исторически, то есть рассматривать историю этих жанров, то
классическое становится понятием некоей стилистической фазы, высшего пункта, расчленяющего
историю данного жанра на «предшествующую» и «последующую». Поскольку же жанрово-
исторические вершины принадлежат по большей части одному и тому же, строго отмеренному
отрезку времени, постольку классическое обозначает подобную фазу в рамках исторического
развития классической древности в целом и становится тем самым понятием эпохи, сливающейся
с понятием стиля.
Затем, в качестве подобного историко-стилистического понятия, понятие классического обретает
способность к универсальному распространению на всякое «развитие», которому придает
единство имманентный телос. И действительно, во всех культурах мы знаем эпохи расцвета,—
эпохи, в которые данная культура свидетельствует о себе исключительными достижениями в
самых разных областях. Так, всеобщее ценностное понятие классического, пройдя окольным
путем через свое особенное историческое воплощение, становится всеобщим, опять-таки
историко-стилистическим понятием.
Сколь бы ясным ни было это развитие, историзирование понятия отрывает его тем не менее от его
корней, и потому не случайно зарождающаяся самокритика исторического сознания вновь
восстанавливает в правах нормативный элемент в понятии классического, а также историческую
неповторимость его осуществления. Всякий «новый гуманизм» разделяет со старым, первым
гуманизмом сознание непосредственной и обязывающей принадлежности к своему образцу,
каковой, в качестве прошедшего, недостижим и вместе с тем присутствует как настоящее. Таким
образом, в «классическом» получает свое высшее выражение всеобщий характер исторического
бытия, сохраняющее, сберегающее начало в руинах времени. Согласно всеобщей сущности
предания, лишь то из прошедшего, что сберегает себя в качестве непреходящего, делает
возможным историческое познание, однако классическое, «классическая красота», по словам
Гегеля, «обладает... значением самого себя и поэтому также своим собственным объяснением» 2б.
В конечном счете это значит: классическое есть то, что сохраняется, потому что оно само себя
означает и само себя истолковывает; то, следо-
343
вательно, что доходит до нас не как высказывание о чем-то исчезнувшем, не как простое, еще
подлежащее истолкованию свидетельство, но обращается к современности так, как будто говорит
специально для нее. То, что называется «классическим», прежде всего не нуждается в преодоле-
нии исторической дистанции — оно само, в постоянном опосредовании, осуществляет это
преодоление. Поэтому классическое, конечно же, «вне времени»; но сама эта вневременность есть

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 177

способ исторического бытия.
Тем самым, естественно, не исключается, что произведения, признаваемые классическими, ставят
развитое историческое сознание, осознающее историческую дистанцию, перед историко-
познавательными задачами. Историческое сознание уже не может, как когда-то во времена
Палладио или Корнеля, просто и непосредственно пользоваться классическими образцами, но
должно подходить к ним как к историческому явлению, которое может быть понято лишь исходя
из его эпохи. Однако при этом речь всегда идет о чем-то большем, чем простое историческое кон-
струирование исчезнувшего «мира», которому принадлежало данное произведение. Наше
понимание всегда содержит в себе еще и сознание нашей сопринадлежности этому миру. Этому
соответствует, однако, сопринадлежность произведения нашему миру.
Слово «классическое» как раз и означает, что сила, с которой обращается к нам данное
произведение, принципиально неограниченна, как и продолжительность обращения 27. Хотя
понятие классического и говорит об отстоянии и недостижимости, хотя оно и принадлежит тому
типу сознания, который мы называем образованностью, однако даже «классическое образование»
всегда сохраняет в себе нечто от непрерывной и устойчивой значимости классического. Даже
такой тип сознания свидетельствует о конечной общности и принадлежности к тому миру, от
имени которого обращается к нам классическое произведение.
Подобный подход к понятию классического не претендует на самостоятельное значение, он
стремится лишь к постановке всеобщего вопроса. Вопрос звучит так: не лежит ли в конце концов
подобное опосредование прошлого и настоящего, характеризующее понятие классического, в
основе всякого отношения к истории, в качестве его действенного субстрата? Если романтическая
герменевтика видела в однородности человеческой природы внеисторический субстрат, на чем и
основывала свою теорию понимания, освободив тем самым конгениально понимаю-
344
щего от всякой исторической обусловленности, то самокритика исторического сознания ведет в
итоге к признанию исторической подвижности не только за свершением, но и за пониманием.
Само понимание следует мыслить скорее не как действие субъективности, но как включение в
свершение предания, в котором происходит непрерывное опосредование прошлого и настоящего.
Именно этот момент и должен быть подчеркнут в герменевтической теории, где слишком большое
господство приобрела идея метода.

с) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ВРЕМЕННОГО ОТСТОЯНИЯ
Мы спрашиваем в первую очередь: с чего начинается герменевтическая работа? Какие следствия
имеет для понимания принадлежность к определенной традиции, это непременное
герменевтическое условие? Вспомним о герменевтическом правиле, гласящем, что целое следует
понимать, исходя из частного, а частное — исходя из целого. Это правило было выработано
античной риторикой; герменевтика Нового времени перенесла его с ораторского искусства на
искусство понимания. И там и здесь имеется круговое соотношение. Смысловая антиципация,
направленная на целое, становится эксплицитным пониманием благодаря тому, что части,
определяемые целым, в свою очередь определяют это целое.
Мы это знаем по изучению древних языков. Нас учили, что предложение «конструируется» до
того, как мы попытаемся понять его отдельные части в их языковом значении. Это
конструирование, однако, само руководствуется определенным смыслоожиданием, вытекающим
из всего предшествующего. Разумеется, это ожидание подлежит коррекции, если того требует
текст. Это значит, что ожидание перестраивается и текст объединяется в целостность
определенного мнения при ином смыслоожидании. Так процесс понимания постоянно переходит
от целого к части и обратно к целому. Задача состоит в том, чтобы концентрическими кругами
расширять единство понятого смысла. Соответствие всех частностей целому суть критерий
правильности понимания. Отсутствие такого соответствия означает неверность понимания.
Шлейермахер произвел дифференциацию этого герменевтического круга (часть — целое) как с его
объективной, так и субъективной стороны. Подобно тому как отдельное
345
слово входит в контекст предложения, так и отдельный текст входит в контекст всех произведений
данного автора, и эти последние в свою очередь принадлежат целому данного литературного
жанра или соответственно литературы вообще. С другой стороны, тот же самый текст, взятый как
результат некоего творческого мгновения, входит в целостность душевной жизни автора. Лишь
подобная целостность объективного и субъективного рода завершает процесс понимания.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 178

Впоследствии Дильтей, присоединяясь к этой теории, говорит о «структуре» и о «центрировании в
средоточии», из которого вытекает понимание целого. Тем самым (как мы уже указывали [с. 246,
291 и сл.] ) он переносит на исторический мир то, что с давних пор служило основным принципом
всякой интерпретации текстов, а именно что текст должен быть понят из него самого.
Встает, однако, вопрос, насколько удовлетворительно понято таким образом круговое движение
понимания. Здесь следует обратиться к результатам нашего анализа герменевтики Шлейермахера.
То, что Шлейермахер называл субъективной интерпретацией, можно оставить в стороне. Стремясь
понять какой-либо текст, мы переносимся вовсе не в душевное состояние автора, но, если уж
вообще говорить о перенесении, в ту перспективу, в рамках которой другой (то есть автор)
пришел бы к своему мнению. Это означает, однако, не что иное, как стремление действительно
посчитаться с фактической правотой того, что говорит другой. Если мы хотим понять, мы
пытаемся даже усилить его аргументы. Так происходит уже в устной беседе. В еще большей
степени это относится к пониманию письменных текстов: мы движемся в таком измерении
осмысленного, которое само по себе понятно и потому никак не мотивирует обращение к
субъективности другого. Задача герменевтики и состоит в том, чтобы объяснить это чудо
понимания, которое есть не какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу.
Однако и объективная сторона этого круга, как ее описывает Шлейермахер, не затрагивает сути
дела. Мы уже видели: цель всякого взаимопонимания, всякого понимания есть достижение
согласия в том, что касается самого дела. Задачей герменевтики с давних пор было установление
отсутствующего или восстановление нарушенного согласия. Это подтверждает и история
герменевтики; достаточно вспомнить, к примеру, эпоху Августина, когда требовалось связать
Ветхий завет с христианской новой вестью, или ранний протестантизм, перед которым стояла та
же задача, или, наконец, эпоху Просвещения,
346
где, правда, уже происходит нечто, похожее на отказ от согласия, поскольку ставится задача
достижения «совершенного понимания» текста исключительно на путях исторической
интерпретации. Чем-то качественно новым предстает обоснование универсального исторического
сознания у романтиков и Шлейермахера, уже не считающих обязательные формы той традиции, из
которой они исходят и в которой по-прежнему пребывают, незыблемой основой всего
герменевтического процесса.
Еще один из непосредственных предшественников Шлейермахера, филолог Фридрих Аст, смотрел
на задачи герменевтики с принципиально содержательной точки зрения; он говорил о том, что
герменевтика должна установить согласие между античностью и христианством, между вновь
открытой подлинной античностью и христианской традицией. Это требование является чем-то
новым по сравнению с выдвинутыми Просвещением хотя бы потому, что подобная герменевтика
уже не меряет традицию мерками естественного разума и не отрицает ее. Поскольку, однако, она
стремится привести обе традиции, в рамках которых осознает самое себя, к осмысленному
соответствию, она придерживается в принципе той задачи, которую ставила себе вся
предшествующая герменевтика: достичь в понимании содержательного согласия.
Но когда Шлейермахер и вслед за ним наука XIX века поднимаются над «партикулярностью»
подобного примирения античности и христианства и постигают задачу герменевтики в ее
формальной всеобщности, то им удается достичь созвучия с идеалом объективности, выработан-
ным в науках о природе, однако лишь благодаря тому, что их герменевтическая теория уже не
считается с конкретностью исторического сознания.
В противоположность этому хайдеггеровское описание и экзистенциальное обоснование
герменевтического круга означают некий решительный поворот. Конечно, о круговой структуре
понимания уже шла речь в герменевтической теории XIX века, однако лишь в рамках формаль-
ного отношения частного и общего или субъективного рефлекса этих отношений:
предвосхищающего предварения общего и его последующей экспликации в частном. Согласно
этой теории, круговое движение понимания происходит туда и обратно в пределах текста и
снимается в его законченном понимании. Эта теория достигает своей логической вершины в
учении Шлейермахера о наитии, благодаря которому мы полностью переносимся в душевное
состояние автора и уже с этой точки зрения разрешаем
347
все загадки и странности, встречающиеся в тексте. В противоположность этому Хайдеггер
описывает круг так, что предвосхищающее движение предпонимания постоянно определяет
понимание текста. Круг целого и части находит в законченном понимании не свое разрешение, но,

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 179

напротив, свое подлиннейшее осуществление, воплощение.
Круг, таким образом, имеет не формальную природу, он не субъективен и не объективен,— он
описывает понимание как взаимодействие двух движений: традиции и истолкования.
Антиципация смысла, направляющая наше понимание текста, не является субъективным актом, но
определяет себя из общности, связывающей нас с преданием. Эта общность, однако, непрерывно
образуется в нашем взаимодействии с преданием. Она не изначально заданная предпосылка — мы
сами порождаем ее, поскольку мы, понимая, участвуем в свершении предания и тем самым
определяем его дальнейшие пути. Круг понимания, таким образом, вообще не является
«методологическим» кругом, он описывает онтологический структурный момент понимания.
Смысл этого круга, лежащего в основе всякого понимания, имеет тем не менее дальнейшие
герменевтические следствия, которые можно было бы назвать «предвосхищением
завершенности». Это, очевидным образом, тоже есть некая формальная предпосылка,
направляющая всякое понимание. Она гласит, что понятным является лишь то, что действительно
представляет собою законченное смысловое единство. Так, читая какой-либо текст, мы всегда
предполагаем его смысловую завершенность, и только если это предположение оказывается
неоправданным, то есть если текст непонятен,— лишь тогда мы сомневаемся в точности
дошедшего до нас текста и думаем о том, как бы нам исправить эту неточность. Правила, которым
мы следуем при этих критико-текстологических изысканиях, могут быть оставлены в стороне,
поскольку и здесь суть дела ? том, что их верное применение неотделимо от содержательного
понимания текста.
Тем самым предвосхищение завершенности, руководящее всем нашим пониманием, оказывается
всякий раз содержательно определенным. Предполагается не только имманентное смысловое
единство, направляющее того, кто читает,— читатель постоянно руководствуется в своем
понимании еще и трансцендентными смыслоожиданиями, вытекающими из его отношения к
истине того, что говорится в тексте. Подобно тому как адресат какого-либо письма понимает
содержащиеся в нем известия и для начала смо-
348
трит на вещи глазами отправителя, то есть считает истинным сообщаемое этим последним,— а
вовсе не стремится, к примеру, понять странные мнения автора письма в качестве таковых —
точно так же мы понимаем дошедший до нас текст на основании смыслоожиданий, почерпнутых
из нашего собственного предварительного отношения к существу дела. И подобно тому как мы
верим сообщениям нашего корреспондента потому, что он был непосредственным свидетелем
сообщаемого или вообще лучше знает о нем,— точно так же для нас всегда принципиально
открыта возможность того, что дошедший до нас текст знает дело лучше, чем допускает наше
собственное пред-мнение. Лишь неудавшаяся попытка считать сказанное истинным приводит к
стремлению «понять» текст — психологически или исторически — как чужое мнение 28. Таким
образом, предрассудок завершенности содержит в себе не только формальный момент, гласящий,
что текст должен в совершенстве высказать свое мнение, но также и то, что сказанное текстом
есть совершенная истина.
Этим еще раз подтверждается наш тезис, что понять означает прежде всего понять само дело и
лишь во вторую очередь — выделить и понять чужое мнение в качестве такового. Наипервейшим
из всех герменевтических условий остается, таким образом, предпонимание, вырастающее из
нашей обращенности к тому же делу. Это решает вопрос о том, что может быть осуществлено в
качестве целостного смысла, а тем самым и вопрос о применении предвосхищения завершенности
29
.
Итак, смысл сопринадлежности, то есть момент традиции в историко-герменевтической
установке, осуществляется благодаря общности основополагающих предрассудков. Герменевтика
должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом, обретающим голос
вместе с историческим преданием, и связан или вступает в соприкосновение с той традицией,
которая несет нам предание. С другой стороны, герменевтическое сознание отдает себе отчет в
том, что его связь с этим делом не может быть тем самоочевидным и несомненным единством,
которое имеет место в случае непрерывно длящейся традиции. И действительно, в основе
герменевтической задачи лежит полярность близости и чуждости; однако эту полярность не
следует понимать вместе с Шлейермахером психологически, как напряжение, скрывающее в себе
тайну индивидуальности; ее следует понимать подлинно герменевтически, то есть принимая во
внимание прежде
349


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 180

всего момент сказанности: язык, на котором обращается к нам предание, сказание, которое она
нам рассказывает. Здесь тоже есть напряжение. Позиция между чуждостью и близостью, которую
занимает для нас предание, есть промежуточная позиция между понимаемой исторически,
отстоящей от нас предметностью и принадлежностью к определенной традиции. Эта
«промежуточность» и есть истинное место герменевтики.
Из промежуточного положения, в которое поставлена герменевтика, следует, что ее задача
заключается вообще не в том, чтобы разработать метод понимания, но в том, чтобы прояснить те
условия, при которых понимание совершается. Однако далеко не все эти условия суть «способ»
или «метод», которые мы в качестве понимающих могли бы применять по собственному
усмотрению. Скорее они должны быть нам даны. Предрассудки и пред-мнения, владеющие
сознанием интерпретатора, не находятся в его свободном распоряжении. Он не может с самого
начала отделить продуктивные предрассудки, делающие понимание возможным, от тех, которые
препятствуют пониманию и ведут к недоразумениям.
Скорее, такое разделение должно происходить в процессе самого понимания, и потому
герменевтике следует поставить вопрос о том, как же оно происходит. А это означает, что на
передний план должно выдвигаться то, что предшествующая герменевтика оставляла целиком в
тени: временное отстояние и его значение для понимания.
Проясним это для начала путем отталкивания от герменевтической теории романтизма. Мы
помним, что понимание мыслилось там как воспроизведение некоей изначальной продукции.
Поэтому мог быть провозглашен девиз: понимать автора лучше, чем он сам себя понимал. Выяс-
нив происхождение этого тезиса и его связь с эстетикой гениальности, мы вынуждены, однако,
вновь обратиться к нему, поскольку в свете наших настоящих размышлений он получает новое
значение.
То, что позднейшее понимание обладает по отношению к изначальной продукции
принципиальным преимуществом и потому может быть признано более глубоким, не столько
объясняется позднейшим осознанием, уравновешивающим, но мнению Шлейермахера,
интерпретатора с автором, сколько, напротив, свидетельствует о неснимаемом различии между
ними — различии, заданном исторической дистанцией. Каждая эпоха понимает дошедший до нее
текст по-своему, поскольку он принадлежит целост-
350
ности исторического предания, к которому она проявляет фактический интерес и в котором
стремится понять самое себя. Действительный же, обращающийся к интерпретатору смысл текста
не зависит от окказиональных моментов, представленных автором и его изначальной публикой.
По крайней мере он этим не исчерпывается. Ведь он всегда определяется также исторической
ситуацией, в которой находится интерпретатор, а следовательно, и всем объективным ходом
истории в целом. Такой автор, как Хладениус [см. с. 231], еще не оттесняющий понимание в сферу
исторического, со всей наивностью и непредвзятостью отдает себе в этом отчет, утверждая, что
сам автор текста не обязательно понимает его истинный смысл, а потому интепретатор часто
может и должен понимать больше, чем он. Это утверждение имеет принципиальное значение. Не
только от случая к случаю, но всегда смысл текста превышает авторское понимание. Поэтому
понимание является не только репродуктивным, но всегда также и продуктивным отношением.
Пожалуй, неверно в связи с этим продуктивным моментом, заложенным в понимании, говорить о
том, что мы понимаем лучше. В действительности понимание не может быть лучшим, будь то в
смысле лучшего фактического знания, достигнутого благодаря более отчетливым понятиям, будь
то в смысле принципиального превосходства, которым обладает осознанное по сравнению с тем
неосознанным, что свойственно всякому творчеству. Достаточно сказать, что мы понимаем иначе
— если мы вообще понимаем.
Разумеется, подобное представление о понимании полностью разрывает круг, очерченный
романтической герменевтикой. Поскольку речь идет теперь не об индивидуальности и ее мнениях,
но о фактической истине, постольку и текст предстает не как простое жизненное проявление, но
принимается всерьез в его притязании на истину. То, что и это, более того: именно это, называется
«пониманием», разумелось когда-то само собой — напомню хотя бы еще раз приводившуюся
цитату из Хладениуса [см. с. 231]. Однако это измерение герменевтической проблемы было
дискредитировано историческим сознанием и тем психологическим оборотом, который придал
гермененевтике Шлейермахер; возвращение к нему стало возможным лишь после того, как
выступили на свет апории историзма и привели в итоге к новому принципиальному повороту,
решающий толчок которому был дан, на мой взгляд, Хайдеггером. Ведь лишь исходя из того

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 181

онтологического оборота, который Хайдеггер придал пониманию
351
в качестве «экзистенциала», лишь исходя из временной интерпретации, данной им способу бытия
тут-бытия, можно осмыслить временное отстояние в его герменевтической плодотворности.
Однако время вовсе не является прежде всего пропастью, которую следует преодолеть, поскольку
она отделяет и отдаляет,— время в действительности суть несущее основание того свершения, в
котором коренится настоящее. Временное отстояние, таким образом, вовсе не следует
преодолевать. Подобное требование — это скорее наивная предпосылка историзма,
утверждающая, что мы должны погрузиться в дух изучаемой эпохи, должны мыслить ее
понятиями и представлениями, а вовсе не своими собственными, чтобы таким образом добиться
исторической объективности. В действительности же речь идет о том, чтобы познать отстояние во
времени как позитивную и продуктивную возможность понимания. Это вовсе не зияющая бездна,
но непрерывность обычаев и традиции, в свете которых является нам всякое предание. Не будет
преувеличением говорить здесь о подлинной продуктивности свершения. Нам всем знакомо
своеобразное бессилие, охватывающее нас в тех случаях, когда временная дистанция не дает нам
твердых критериев для суждения. Так, суждение о современном искусстве представляется
научному сознанию мучительно ненадежным делом. Очевидно, что мы подходим к таким
произведениям с нашими неконтролируемыми предрассудками, с предпосылками, которые
владеют нами до такой степени, что мы уже не способны их осознать, и которые сообщают
современному нам произведению резонанс, не соответствующий его действительному
содержанию, его действительному значению. Лишь отмирание всех актуальных связей делает
зримым подлинный облик произведения и создает тем самым возможность такого его понимания,
которое может претендовать на обязательность и всеобщность.
Опыт такого рода и привел, в рамках исторической науки, к представлению о том, что
объективное познание достижимо лишь при наличии определенной исторической дистанции. Суть
какого-либо дела, его подлинное содержание выделяется из актуальности преходящих обсто-
ятельств лишь с течением времени. Обозримость, относительная завершенность исторического
события, его удаленность от сиюминутности оценок современности действительно являются, в
определенном отношении, позитивными условиями исторического понимания. Поэтому
молчаливо признаваемая предпосылка исторического метода гласит,
352
что нечто может быть объективно познано в его непреходящем значении лишь тогда, когда оно
принадлежит некоему завершенному в себе целому. Другими словами: когда оно в достаточной
степени мертво, чтобы вызывать лишь исторический интерес. Только в этом случае кажется
возможным преодолеть субъективность наблюдателя. В действительности же мы сталкиваемся
здесь с парадоксом, со своего рода научно-теоретическим соответствием старой моральной
проблемы: можно ли назвать кого бы то ни было счастливым до его смерти? И если Аристотель
показал, какое чрезмерное изощрение человеческой способности суждения порождает такая
проблема30, то и в нашем случае герменевтическая рефлексия вынуждена установить факт
чрезмерного изощрения методологического самоосознания науки. Совершенно верно: там, где
какая-либо совокупность исторических явлений вызывает лишь чисто теоретический интерес, там
определенные герменевтические требования удовлетворяются сами собою. И сама собой
исключается возможность определенных ошибок. Встает, однако, вопрос, исчерпывается ли этим
герменевтическая проблема. Очевидно, что временная дистанция имеет еще и другой смысл,
помимо отмирания личного интереса к предмету. Она позволяет проявиться подлинному смыслу
чего-либо. Однако подлинный смысл текста или художественного произведения никогда не может
быть исчерпан полностью; приближение к нему — бесконечный процесс. Приходится не только
постоянно вести борьбу со все новыми источниками ошибок, так что подлинный смысл отделяется
от разного рода замутнений как бы с помощью фильтрации, но и постоянно открывать все новые
источники понимания, выявляющие неожиданные смысловые связи. Временное отстояние,
осуществляющее фильтрацию, является не какой-то замкнутой величиной — оно вовлечено в
процесс постоянного движения и расширения. Однако наряду с негативным моментом такой
фильтрации мы обнаруживаем и ее позитивное значение для понимания. Оно позволяет не только
отмереть предрассудкам, имеющим партикулярную природу, но и проявиться в своем качестве
тем, которые направляют истинное понимание.
Именно это временное отстояние, и только оно, позволяет решить собственно критический вопрос
герменевтики: как отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 182

ложных, в силу которых мы понимаем превратно. Поэтому герменевтически воспитанное
сознание включает в себя сознание
353
историческое. Оно стремится осознать собственные, направляющие понимание предрассудки,
дабы предание в качестве иного-мнения тоже могло выделиться и заявить о себе. Чтобы
вычленить предрассудок в качестве такового, требуется, очевидным образом, приостановить его
воздействие. До тех пор пока предрассудок (пред-суждение) оказывает на нас определяющее
воздействие, мы не знаем и не думаем о нем как о суждении. Как возможно выделить
предрассудок в качестве такового? Поставить предрассудок как бы пред собою не удается, пока он
постоянно и незаметно играет свою роль; это становится возможным лишь тогда, когда он
приведен, так сказать, в состояние раздражения. Но вызвать подобное состояние способна именно
встреча с преданием. Ведь то, что влечет нас к пониманию, должно прежде всего добиться
признания самого себя в своем инобытии. Как уже говорилось выше [с. 344 — 350], понимание
начинается с того, что нечто к нам обращается. Таково первейшее герменевтическое условие. Мы
знаем теперь, что для этого требуется: принципиальное воздержание от собственных пред-
суждений. Однако всякое воздержание от суждений — а следовательно, и в первую очередь, от
пред-суждений — имеет, с логической точки зрения, структуру вопроса.
Сущность вопроса заключается в открытии возможностей и в том, чтобы они оставались
открытыми. Если, следовательно,— принимая во внимание то, что нам говорит другой человек
или текст,— какой-либо пред-рассудок ставится под вопрос, то это вовсе не значит, что мы его
просто отбрасываем в пользу кого-либо или чего-либо другого. Допустить возможность подобного
отрешения от себя самих мог, пожалуй, в своей наивности лишь исторический объективизм. В
действительности наш собственный пред-рассудок по-настоящему вводится в игру благодаря
тому, что мы ставим его на карту. Только в полной мере участвуя в игре, он способен осознать
притязание на истину другого предрассудка и позволить ему тоже в свою очередь участвовать в
ней.
Наивность так называемого историзма состоит в том, что он воздерживается от такого рода
рефлексии и, полагаясь на методологизм своего подхода, забывает о своей собственной
историчности. Здесь следует апеллировать от плохо понятого исторического мышления к такому,
которое должно быть понято лучше. Подлин-
354
но историческое мышление должно мыслить также и свою собственную историчность. Лишь в
этом случае оно перестанет гоняться за призраком исторического объекта как предмета
прогрессирующего исследования и научится познавать в этом объекте свое другое, а тем самым
познавать свое как другое. Истинный исторический предмет является вовсе не предметом, но
единством своего и другого — отношение, в котором коренится действительность как истории,
так и исторического понимания. Удовлетворяющая фактам герменевтика призвана выявить
действительность истории в самом понимании. Речь идет о том, что я называю «историей
воздействий». Понимание по существу своему является действенно-историческим свершением.
d) ПРИНЦИП ИСТОРИИ ВОЗДЕЙСТВИЙ
Исторический интерес направлен не только на исторические явления и дошедшие до нас
произведения, но в качестве побочной темы также и на их историческое воздействие (включая в
конечном счете и историю самой исторической науки). Этот факт воспринимается в принципе как
простое дополнение к исторической постановке вопроса, дополнение, которое, начиная с Рафаэля
Германа Гримма вплоть до Гундольфа, а также позднее, привело ко множеству ценных
исторических наблюдений. В этом смысле история воздействий не представляет собой ничего
нового. Но то, что подобная действенно-историческая постановка вопроса признается
необходимой во всех тех случаях, когда какое-либо произведение или предание должно быть
выведено из своего двусмысленного положения между традицией и исторической наукой, когда
должно быть открыто и прояснено его подлинное значение,— это и в самом деле новое
требование, предъявляемое не самому историческому исследованию, но его методологическому
сознанию и с неизбежностью вытекающее из рефлексии над историческим сознанием.
Разумеется, такое требование не является герменевтическим в смысле традиционного понятия
герменевтики; речь идет не о том, что исследование должно поставить подобный действенно-
исторический вопрос, который разрабатывался бы параллельно с вопросом, направленным
непосредственно на понимание произведения. Это требование носит скорее теоретический ха-
355


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 183

рактер. Историческое сознание должно отдавать себе отчет в том, что в той мнимой
непосредственности, с которой оно обращается к произведению или преданию, постоянно
присутствует также и этот другой вопрос, даже если историческое сознание о нем не не знает и
соответственно не контролирует его постановку. Когда мы, находясь на той исторической ди-
станции, которая обусловливает для нас герменевтическую ситуацию в целом, стремимся понять
какое-либо историческое явление, мы всегда и тотчас же оказываемся под влиянием истории
воздействий. Она заранее определяет, что оказывается в наших глазах сомнительным и потому
становится предметом изучения, и, принимая непосредственное явление за полную истину, мы
забываем как бы половину того, что существует в действительности, более того: мы забываем
полностью истину этого явления как целого.
В мнимой наивности нашего понимания, с которой мы следуем масштабу понятности, «другое» до
такой степени предстает перед нами с точки зрения «своего», что ни «свое», ни «другое» вообще
уже не обретает голоса. Исторический объективизм, апеллируя к своей критической методике,
затеняет то действенно-историческое переплетение, в котором пребывает само историческое
сознание. Методы его критики лишают почвы произвол и случайность актуализирующего
панибратства с прошлым, однако при этом он создает себе возможность со спокойной совестью
отрицать не произвольные и не случайные, но основополагающие для целого предпосылки,
направляющие его собственное понимание, и соответственно, упускать ту истину, которая могла
бы быть достигнута вопреки всей конечности этого понимания. В этом смысле исторический
объективизм подобен статистике, которая является столь удобным средством пропаганды именно
потому, что говорит языком фактов и тем самым создает видимость объективности, каковая на
самом деле зависит от оправданности ее постановок вопроса.
Речь, следовательно, идет вовсе не о том, чтобы разработать историю воздействий в качестве
самостоятельной вспомогательной дисциплины наук о духе,— требуется другое: научиться лучше
понимать самих себя и осознавать, что во всяком понимании, отдаем мы себе в том отчет или нет,
сказывается влияние этой истории воздействий. Впрочем, там, где наивная вера в метод ее
отрицает, следствием может быть
356
также и фактическое искажение познания. Из истории науки мы знаем это искажение как
возможность неопровержимого доказательства очевидно ложного. В целом, однако, власть
истории воздействий не зависит от ее признания. Власть истории над конечным человеческим
сознанием в том и состоит, что она проявляется даже там, где человек, уверовав в свой метод,
отрицает собственную историчность. Именно потому требование осознать историю воздействий
столь настоятельно; оно выступает как необходимое для научного сознания требование. Тем не
менее это отнюдь не означает, что оно полностью выполнимо. Утверждение, что история
воздействий полностью осознана, столь же рискованно, как и гегелевская претензия на абсолют-
ное знание, в котором история приходит к совершенному самосознанию и тем самым возвышается
до понятия. Действенно-историческое сознание есть, скорее, момент в осуществлении самого
понимания, и мы еще увидим, какую роль оно играет в достижении правильной постановки
вопроса.
Действенно-историческое сознание есть прежде всего осознание герменевтической ситуации.
Однако задача осознания какой-либо ситуации всегда влечет за собой совершенно особенные
трудности. Ведь понятие ситуации характеризуется тем, что мы ей не противопоставлены и
потому не можем иметь о ней предметного знания 31. Мы пребывем в ней, мы всегда преднаходим
себя в какой-либо ситуации, высветление которой является для нас задачей, не знающей
завершения. Это распространяется также и на герменевтическую ситуацию, на ситуацию, где мы
стоим перед преданием, которое нам следует понять. Также и высветление этой ситуации, то есть
действенно-историческая рефлексия, не может быть завершено, однако эта незавершенность не
свидетельствует о недостаточности рефлексии, но заложена в самом существе того исторического
бытия, которое есть мы сами. Историческое бытие никогда не исчерпывается знанием себя.
Всякое знание-себя вырастает из исторической пред-данности, которую мы можем назвать вместе
с Гегелем субстанцией, поскольку она служит основой для всех субъективных мнений и
отношений, а следовательно, предуказывает и ограничивает также и все возможности понимания
какого-либо предания в его исторической инаковости. С этой точки зрения задача философской
герменевтики может быть определена так: она должна
357
пройти путь гегелевской феноменологии духа в обратном направлении, поскольку во всякой

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 184

субъективности должна быть показана определяющая ее субстанциальность.
Любое конечное настоящее имеет свои границы. Понятие ситуации определяется как раз тем, что
она представляет собой точку зрения, ограничивающую возможности этого зрения. Это значит,
что в понятие ситуации существенным образом входит понятие горизонта. Горизонт — поле
зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта. В
применении к мыслящему сознанию мы говорим, далее, об узости горизонта, о возможном
расширении горизонта, об открытии новых горизонтов и т. д. В особенности со времен Ницше и
Гуссерля [см. с. 294 и сл.] философское словоупотребление пользуется этим словом, дабы
охарактеризовать связанность мышления его конечной определенностью и закон постепенного
расширения поля зрения. Лишенный горизонта видит недостаточно далеко и потому
переоценивает близлежащее. Наоборот, обладать широтой горизонта означает: не ограничиваться
ближайшим, но выходить за его пределы. Обладающий широтой горизонта способен правильно
оценить значение всех вещей, лежащих внутри этого горизонта, с точки зрения удаленности и
близости, большого и малого. Разработка герменевтической ситуации означает соответственно
обретение правильного горизонта вопрошания для тех вопросов, которые ставит перед ними
историческое предание.
Правда, в сфере исторического понимания мы тоже нередко говорим о горизонтах, в особенности
когда речь идет о притязаниях исторического сознания на то, чтобы видеть прошедшее в его
собственном бытии: не через призму наших современных масштабов и предрассудков, но в его
собственных исторических горизонтах. Задача исторического понимания всякий раз включает в
себя требование найти такой исторический горизонт, дабы то, что мы хотим понять, предстало
перед нами в своих истинных пропорциях. Тот, кто пренебрегает историческим горизонтом
предания, не может понять в его действительном значении содержание этого последнего. Поэтому
требование поставить себя на место другого, чтобы понять его, кажется вполне оправданным
герменевтическим требованием. Спрашивается, однако, не забывает ли этот лозунг как раз о том
понима-
358
нии, которого мы добиваемся. Дело здесь обстоит точно так же, как в случае устной беседы,
которую мы ведем с кем-либо лишь с целью его узнать, то есть понять его точку зрения и
измерить его горизонты. Такая беседа не является истинным разговором; в ней не ищут
взаимопонимания в каком-либо деле, но фактическое содержание разговора является лишь сред-
ством познакомиться с горизонтом собеседника. Вспомним, к примеру, беседу экзаменатора с
экзаменуемым или, в некоторых случаях, врача с пациентом. Ясно, что историческое сознание
поступает аналогичным образом, погружаясь в ситуацию прошедшего и претендуя тем самым на
обладание правильным историческим горизонтом. Подобно тому как в ходе разговора собеседник
с его мнениями делается для нас понятен после того, как мы выяснили его точку зрения и
горизонт, и мы уже не нуждаемся в том, чтобы понимать вместе с ним себя самих, точно так же
тот, кто мыслит исторически, понимает смысл предания, не стремясь понять вместе с преданием и
внутри предания себя самого.
В обоих случаях понимающий как бы выводит себя на ситуации взаимопонимания. Он сам уже
неуязвим. Вводя с самого начала точку зрения другого в контекст того, что он собирается ему
сказать, он сообщает своей собственной точке зрения неколебимость и недосягаемость.
Прослеживая процесс возникновения исторического мышления, мы видели, что оно и в самом
деле совершает этот двусмысленный переход от средства к цели, то есть превращает в цель то, что
является всего лишь средством. Текст, понятый исторически, лишается всяких притязаний на
истину. Рассматривая предание с исторической точки зрения, то есть погружаясь в ту или иную
историческую ситуацию и пытаясь реконструировать ее исторический горизонт, мы думаем, что
понимаем. В действительности мы принципиально отказываемся от всех попыток найти в
предании обязательную и понятную для нас самих истину. Подобное признание инаковости
другого, превращающее эту инаковость в предмет объективного познания, есть, таким образом,
принципиальная приостановка его притязания на истину.
Встает, однако, вопрос, соответствует ли это описание действительному герменевтическому
феномену. Правда ли, что здесь существуют два, отличных друг от друга горизонта: тот, в котором
живет понимающий, и
359
тот исторический горизонт, в который он переносится? Правильно ли, удовлетворительно ли
описывается искусство исторического понимания, когда говорят о перенесении-себя в чуждые

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 185

горизонты? Существуют ли вообще замкнутые, в этом смысле, горизонты? Вспомним упрек,
который делает историзму Ницше, утверждающий, что этот последний разрывает тот горизонт
мифа, в котором только и может жить какая бы то ни было культура 32. Замкнут ли горизонт
нашего собственного настоящего и можно ли представить себе историческую ситуацию, которая
обладала бы замкнутым горизонтом?
Или же это рефлекс романтизма, своего рода робинзонада исторического Просвещения, фикция
необитаемого острова, столь же надуманного, как и сам Робинзон, этот якобы прафеномен так
называемого solus ipse? Подобно тому как любой одиночка никогда на самом деле не является
одиночкой, поскольку он понимает других, а другие его, точно так же и замкнутый горизонт,
якобы охватывающий ту или иную культуру,— всего лишь абстракция. Историческая под-
вижность человеческого бытия состоит в том, что оно никогда не привязано исключительно к
какому-то одному месту и потому никогда не обладает действительно замкнутым горизонтом.
Горизонт скорее есть некое пространство, куда мы попадаем, странствуя, и которое следует за
нами в наших странствиях. Горизонты смещаются вместе с движущимся. Так и горизонт про-
шедшего, которым живет всякая человеческая жизнь и который постоянно наличествует в
качестве предания, всегда находится в движении. И приводит его в движение отнюдь не
историческое сознание. В историческом сознании это движение лишь осознает само себя.
Когда наше историческое сознание переносится в исторические горизонты, то речь идет не об
удалении в какие-то чуждые миры, никак не связанные с нашим собственным, но все они, вместе
взятые, образуют один большой, внутренне подвижный горизонт, который, выходя за рамки
современности, охватывает исторические глубины нашего самосознания. В действительности,
следовательно, есть только один-единственный горизонт, обнимающий собой все то, что содержит
в себе историческое сознание. Наше собственное и чуждое нам прошлое, к которому обращено
наше историческое сознание, участвует в построении этого подвижного горизонта, в котором и из
которого всегда живет чело-
360
веческая жизнь и который определяет ее в качестве предания и истоков.
Чтобы понять какое-либо предание, нужен, разумеется, исторический горизонт. Однако не может
быть и речи о том, что мы обретаем этот горизонт путем перенесения-себя в ту или иную
историческую ситуацию. Напротив, мы должны уже обладать горизонтом, чтобы иметь

<<

стр. 8
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>