<<

стр. 9
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

возможность подобного перенесения. Ведь что значит: перенесение-себя? Конечно же, не просто:
отрешение-от-себя. Разумеется, это тоже необходимо, поскольку мы должны действительно
представить себе иную ситуацию. Однако мы должны как раз привнести себя самих в эту
ситуацию. Лишь таким образом осуществляется перенесение-себя. Если мы ставим себя, к
примеру, на место другого человека, то мы понимаем его, то есть осознаем его инаковость, его
неразложимую индивидуальность именно благодаря тому, что мы ставим себя на его место.
Подобное перенесение-себя не есть ни вчувствование одной индивидуальности в другую, ни
приложение к другому наших собственных масштабов — оно всегда означает достижение более
высокой общности, преодолевающей не только нашу собственную партикулярность, но и
партикулярность другого. Понятие горизонта напрашивается здесь потому, что оно дает
выражение той возвышенной дальновидности, которой должен обладать понимающий. Обрести
горизонт всегда означает: научиться видеть дальше, за пределы близкого и ближайшего,— не
затем, чтобы потерять его из виду, но затем, чтобы в рамках более значительного целого и в более
верных пропорциях видеть его лучше. Говорить вместе с Ницше о многочисленных сменяющихся
горизонтах, в которые историческое сознание учит нас переноситься,— значит неправильно
описывать это сознание. Тот, кто подобным образом теряет из виду самого себя, как раз лишен
исторического горизонта, и рассуждения Ницше о вреде истории для жизни относятся в
действительности не к историческому сознанию как таковому, но к тому самоотчуждению,
которое претерпевает это сознание, когда оно принимает методику современной исторической
науки за свою подлинную сущность. Мы уже подчеркивали: подлинное историческое сознание
всегда имеет в виду также и свое собственное настоящее, причем так, что оно видит как себя
самое, так и историческое другое в правильных пропорциях. Для обретения исторического
горизонта
361
требуется, конечно, определенное усилие. Мы всегда захвачены ближайшим с его надеждами и
страхами и всегда подходим к свидетельствам прошедшего с этим пристрастием к настоящему.
Поэтому мы должны всегда заботиться о том, чтобы предотвратить чересчур поспешное

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 186

уподобление прошедшего нашим смыслоожиданиям. Лишь в этом случае мы расслышим тот
собственный, иной по отношению к нам смысл предания, который оно действительно сумело
высказать.
Выше мы показали, что это происходит как процесс выделения. Рассмотрим теперь существо
самого понятия выделения. Выделение всегда есть некое взаимоотношение. Чтобы нечто было
выделено, оно должно отделиться от чего-то другого, что в свою очередь должно отделиться от
него. Поэтому всякое выделение позволяет увидеть также и то, от чего отделяется нечто. Выше мы
описали это как введение-в-игру наших собственных предрассудков. Мы исходили из того, что
всякая герменевтическая ситуация определяется теми предрассудками, которые мы в нее
привносим. Они образуют горизонт настоящего, поскольку они есть то, за пределами чего мы не
способны видеть. Здесь же речь идет о том, чтобы предотвратить заблуждение, будто бы
существует жесткий набор мнений и оценок, определяющих и ограничивающих горизонт
настоящего, и будто бы инаковость прошедшего отделяется от него как от некоего неколебимого
основания.
В действительности горизонт настоящего вовлечен в процесс непрерывного формирования,
поскольку мы должны подвергать постоянной проверке все наши предрассудки. К подобной
проверке не в последнюю очередь относится встреча с прошлым и понимание того предания, из
которого исходим мы сами. Таким образом, горизонт настоящего формируется отнюдь не без
участия прошедшего. Не существует никакого горизонта настоящего в себе и для себя, точно так
же как не существует исторических горизонтов, которые нужно было бы обретать. Напротив,
понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов. Мы знаем, с какой
силой осуществлялось это слияние в былые эпохи, с их наивным отношением к себе самим и к
своим истокам. При господстве традиции всегда имеет место такое слияние. Ведь там, где царит
традиция, старое и новое всегда вновь срастаются в живое единство, причем ни то, ни;
362
другое вообще не отделяется друг от друга с полной определенностью.
Но если этих отделенных друг от друга горизонтов просто не существует, зачем мы вообще
говорим о слиянии горизонтов, а не просто о формировании единого горизонта, отодвигающего
свои границы все дальше в глубь предания? Поставить этот вопрос — значит осознать своеобразие
той ситуации, когда понимание становится научной задачей,— осознать и то, что эта ситуация еще
только должна быть разработана в качестве ситуации герменевтической. Всякая встреча с
преданием, осуществляемая с исторической осознанностью, испытывает на себе напряжение,
существующее между текстом и современностью. Герменевтическая задача состоит в том, чтобы
не прикрывать это напряжение с помощью наивного уподобления, но сознательно развернуть его.
В силу этого герменевтическое отношение необходимо включает набросок исторического
горизонта, отличающегося от горизонта настоящего. Историческое сознание осознает свою
собственную инаковость и потому отделяет горизонт предания от своего собственного горизонта.
С другой стороны, однако, оно само, как мы пытались показать, подобно наслоению над
неизменно продолжающим свою деятельность преданием и потому тут же объединяет отделенное
друг от друга, чтобы опосредовать себя самое с самим собою в единстве достигнутого им таким
образом исторического горизонта.
Набросок исторического горизонта является, следовательно, лишь моментом в осуществлении
понимания — он не окаменевает в самоотчуждении некоего прошедшего сознания, но настигается
настоящим, которое вновь включает его в свой собственный горизонт понимания. При
осуществлении понимания происходит действительно слияние горизонтов, которое вместе с
набрасыванием исторического горизонта тут же производит и его снятие. Мы обозначили
контролируемое осуществление этого слияния как задачу действенно-исторического сознания.
Эстетико-исторический позитивизм, следуя романтической герменевтике, затемнял эту задачу — в
действительности, однако, именно здесь лежит центральная проблема герменевтики вообще. Это и
есть проблема применения, присутствующего во всяком понимании.
363

2. Возвращение к основной герменевтической проблеме

а) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА ПРИМЕНЕНИЯ
В старой традиционной герменевтике, целиком и полностью забытой историческим
самосознанием послеромантического наукоучения, проблема применения еще занимала свое
Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 187

систематическое место. Признанным считалось членение на subtilitas intelligendi, понимание, и
subtilitas explicandi, истолкование; в пиетизме (например, у Й. Й. Рамбаха) к этим двум моментам
прибавляется третий: subtilitas applicandi, применение. Из этих трех моментов и состоял процесс
понимания. Характерно, что все три назывались «subtilitas» (тонкость, ловкость, искусство), то
есть мыслились не столько как методы, которыми мы пользуемся, сколько как некий навык, тре-
бующий особенной духовной утонченности 1.
Однако герменевтическая проблема, как мы видели, получала свое систематическое значение
благодаря тому, что романтизмом было выявлено внутреннее единство понятий «intelligere»
(понимать) и «esplicare» (истолковывать). Истолкование — это не какой-то отдельный акт, задним
числом и при случае дополняющий понимание; понимание всегда является истолкованием, а это
последнее соответственно суть эксплицитная форма понимания. С осознанием этого связано также
осознание языка и системы понятий, в которых осуществляется истолкование в качестве
внутреннего структурного момента понимания, а это значит, что язык выходит из своего
окказионального окраинного положения и становится в центр философии. К этому нам следует
еще вернуться.
Внутреннее слияние понимания и истолкование привело, однако, к тому, что третий момент
герменевтической проблемы, аппликация, оказался целиком и полностью за рамками
герменевтического целого. Казалось, например, что использование Священного писания в целях
назидания и поучения, как это принято в христианской проповеди, есть нечто совершенно иное,
чем его историческое и теологическое понимание. Наши собственные размышления позволили
тем не менее осознать, что в понимании всегда имеет место нечто вроде применения подлежащего
пониманию текста к той современной ситуации, в которой находится интерпретатор. Мы
вынуждены, таким образом, пойти как бы на шаг дальше по сравнению с романтической
герменевтикой и мыслить вовле-
364
ченными в единый процесс не только понимание и истолкование, но также и применение. Это
отнюдь не значит, что мы возвращаемся к традиционному различению трех обособленных
«subtilitas», o которых говорил пиетизм. Мы полагаем, напротив, что применение есть такая же ин-
тегральная составная часть герменевтического процесса, как понимание и истолкование.
Существующее состояние герменевтической дискуссии дает нам повод выдвинуть на передний
план эту точку зрения в ее принципиальном значении. При этом мы можем опереться прежде
всего на забытую историю герменевтики. В прежние времена считалось чем-то само собой
разумеющимся, что перед герменевтикой стоит задача соотнести смысл данного текста с той
конкретной ситуацией, в которой он должен быть воспринят. Исходной моделью служит здесь
прорицатель божественной воли, способный истолковать слово оракула. Однако и по сей день
перед всяким переводчиком стоит задача не просто передать подлинные слова переводимого им
партнера по переговорам, но воспроизвести мнение этого последнего так, как это кажется ему
необходимым в свете той подлинной ситуации разговора, осознать которую в своем качестве
знатока обоих языков может он один.
Точно так же история герменевтики учит нас, что наряду с филологической существовала еще и
теологическая и юридическая герменевтика и что полный объем самого понятия герменевтики
исчерпывался лишь этими тремя дисциплинами. И только расцвет исторического сознания в XVIII
и XIX столетиях привел к тому, что филологическая герменевтика, историко-филологическая
наука, освободилась от связи с остальными герменевтическими дисциплинами и в качестве учения
о методе гуманитарных наук сделалась полностью самостоятельной.
Однако тесная связь, изначально соединявшая филологическую герменевтику с юридической и
теологической основывалась на признании аппликации в качестве одного из интегрирующих
моментов всякого понимания вообще. Как для юридической, так и для теологической герменев-
тики конституирующим является напряжение, существующее между данным текстом (законом
или благой вестью), с одной стороны, и тем смыслом, который он получает в результате его
применения в конкретной ситуации истолкования (судебный приговор или проповедь), с другой
стороны. Закон вовсе не претендует быть понятым исторически, но должен быть путем
истолкования конкретизирован в своей правовой значимости. Точно так же и текст
365
религиозного благовествования вовсе не следует рассматривать как простой исторический
документ — он нуждается в таком понимании, которое позволило бы ему оказать свое
спасительное воздействие. В обоих случаях это значит: чтобы понять текст, будь то закон или

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 188

Евангелие, правильно, то есть в соответствии с выдвигаемыми им притязаниями, мы должны в
каждый данный момент, то есть в каждой конкретной ситуации, понимать его по-новому и по-
иному. Понимание здесь всегда уже является применением.
Мы исходили, однако, из того, что понимание, осуществляемое в науках о духе, также является
существенно историческим, то есть что текст и здесь понимается лишь в том случае, если он
каждый раз понимается по-другому. Задача исторической герменевтики и состоит в том, чтобы
осознать напряжение, существующее между самотождественностью того или иного явления и
сменой ситуаций, в которых это явление понимается. Мы исходили из того, что историческая
подвижность понимания, отодвинутая па задний план романтической герменевтикой, является
истинным центром такой постановки герменевтического вопроса, которая удовлетворяет
историческому сознанию. Наши наблюдения над значением традиции в историческом сознании
опирались на проведенный Хайдеггером анализ герменевтики фактичности и стремились сделать
его плодотворным для герменевтики наук о духе. Мы показали, что понимание является не
столько методом, с помощью которого познающее сознание подходит к выбранному им предмету
и приводит его к объективному познанию, но что оно имеет скорее своей предпосылкой
пребывание-внутри свершающегося предания. Понимание само оказывается свершением, и задача
герменевтики заключается, с философской точки зрения, в том, чтобы поставить вопрос о природе
этого понимания, этой науки, которая сама вовлечена в процесс исторических изменений.
Мы постоянно отдаем себе отчет в том, что самосознанию современной науки предъявляются тем
самым необычные требования. Все наши рассуждения в целом были направлены на то, чтобы
смягчить эти требования, показав их как результат конвергенции множества различных проблем.
В самом деле, существующая ныне теория герменевтики основывается на различениях, которые
ока сама не способна проводить последовательно. Это становится особенно очевидным при
попытках построения всеобщей теории интерпретации. Если, к примеру, раз-
366
личают когнитивное, нормативное и репродуктивное истолкование, как это делает Э. Бетти в
своей характеризующейся удивительной широтой познаний «Всеобщей теории интерпретации» 2,
то возникают трудности при подведении феноменов под это разделение. Это относится в первую
очередь к научному истолкованию. Если теологическое истолкование объединяют с юридическим
и подводят соответственно под нормативную функцию, то в противоположность этому можно
напомнить о Шлейермахере, который самым тесным образом связывает теологическое
истолкование со всеобщим, то есть — с его точки зрения — филологически-историческим
истолкованием. В действительности разрыв между когнитивной и нормативной функцией
проходит через саму теологическую герменевтику, и его вряд ли можно прикрыть, устанавливая
различие между научным познанием и его последующим использованием в целях назидания.
Ясно, что такой же разрыв характерен и для правового истолкования, поскольку проникновение в
смысл того или иного правового текста и его применение к конкретному случаю представляют
собою не два отдельных акта, но единый процесс.
Однако даже тот тип истолкования, который кажется наиболее далеким от разобранных выше,— я
имею в виду репродуктивное истолкование, благодаря которому поэзия или музыка становятся
представлением, а свое подлинное существование они обретают лишь в разыгранности
(Gespieltwerden) 3,— даже этот тип едва ли является самостоятельным. Здесь тоже существует
разрыв между когнитивной и нормативной функцией. Невозможно инсценировать драму,
прочитать вслух стихотворение или сыграть музыкальное произведение, не поняв исконный
смысл текста и не подразумевая его при воспроизведении и истолковании. Но точно так же
невозможно осуществить это репродуктивное истолкование, не учитывая при превращении текста
в чувственное явление другого, нормативного момента, ограничивающего требование стилисти-
чески правильной передачи стилистическими устремлениями собственной современности. Если
мы вспомним, наконец, что перевод иноязычных текстов, поэтическое подражание им, а также и
правильное чтение их вслух берут на себя временами ту же задачу объяснения смысла данного
текста, что и филологическое истолкование, так что одно переходит в другое, то мы не сможем не
сделать вывода, что напрашивающееся само собою различение когнитивного, нормативного и
репродуктивно-
367
го истолкования не имеет принципиального характера, но описывает единый феномен.
Если это верно, то встает задача — дать новое определение герменевтике в науках о духе, исходя
из юридической и теологической герменевтики. Для этого требуется, конечно, полученное

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 189

благодаря нашим исследованиям понимание того, что романтическая герменевтика и венчающее
ее психологическое истолкование, то есть стремление вникнуть в индивидуальность другого и
разгадать ее загадки, подходят к проблеме понимания слишком односторонне. Результаты наших
размышлений заставляют нас отказаться от разделения герменевтической постановки вопроса на
субъективность интерпретатора и объективность подлежащего пониманию смысла. Такой подход
основывается на ложном противопоставлении, которое не может быть сглажено даже путем
признания диалектики субъективного и объективного. Отделение нормативной функции от
когнитивной разрывает на части то, что явным образом составляет единое целое. Смысл закона,
раскрывающийся в его нормативном применении, не является чем-то принципиально иным по
сравнению со смыслом того или иного дела, раскрывающимся в понимании текста. Совершенно
неправильно основывать возможность понимания текстов на предпосылке «конгениальности»,
якобы объединяющей творца и интерпретатора данного произведения. Будь это так, дела в науках
о духе обстояли бы весьма скверно. Напротив, чудо понимания заключается как раз в том, что не
требуется никакой конгениальности, чтобы познать то подлинно значительное и исконно-
осмысленное, что содержится в историческом предании. Мы способны раскрыть себя навстречу
превышающим нас самих притязаниям текста и, понимая его, соответствовать его значению. В
области филологии и исторических наук о духе герменевтика вообще не является «знанием-
господством» 4, то есть у-своением в смысле о-владения, напротив, она подчиняет себя
господствующим притязаниям текста. Однако истинным прообразом такого отношения является
юридическая и теологическая герменевтика. Очевидно, что истолкование законодательной воли,
истолкование божественного обета суть не господство, но форма служения. На службе у того, что
должно стать действенным и получить авторитет, они являются истолкованием, включающим в
себя аппликацию. Наш тезис, однако, гласит, что также и историческая герменевтика должна
произвести аппликацию, поскольку, преодолевая временную
368
дистанцию, отделяющую интерпретатора от текста, преодолевая то смысло-отчуждение, которому
неизбежно подпадает текст, она также служит действенности и авторитету смысла.

b) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ АКТУАЛЬНОСТЬ АРИСТОТЕЛЯ
Здесь само собою напрашивается рассмотрение комплекса проблем, который мы уже не раз бегло
затрагивали. Если действительная острота герменевтической проблемы заключается в том, что
одно и то же предание должно быть каждый раз понимаемо по-разному, то — с логической точки
зрения — речь идет при этом об отношении всеобщего и особенного. Понимание оказывается
частным случаем применения чего-то всеобщего к конкретной и особенной ситуации. Тем самым
особое значение получает для нас Аристотелева этика, о которой мы уже упоминали в наших
вводных замечаниях к теории наук о духе [с. 64 и сл., 83]. Конечно, Аристотель говорит вовсе не о
герменевтической проблеме, тем более не об ее историческом измерении, но о верном опре-
делении той роли, которую надлежит играть разуму в сфере нравственной деятельности. Для нас,
однако, все это тем и интересно, что речь идет здесь о разуме и знании, не оторванных от ставшего
бытия (gewordene Sein), но определяемых этим бытием и в свою очередь его определяющих.
Ограничив сократовско-платоновский интеллектуализм в вопросе о благе, Аристотель, как
известно, основал этику в качестве самостоятельной но отношению к метафизике дисциплины.
Критикуя платоновскую идею блага как пустую всеобщность, он противопоставляет ей вопрос о
человеческом благе, о том, что есть благо с точки зрения человеческой деятельности и поступков
5
. С точки зрения этой критики отождествление добродетели и знания, «арете» и «логоса»,
лежащее в основе сократовско-платоновского учения о добродетели, оказывается неким
преувеличением. Аристотель возвращает ему его истинные пропорции, показывая, что основанием
нравственного знания человека является «орексис», «стремление» и его оформление в твердые
устои («хексис»). Уже в самом названии видна связь понятия этики с аристотелевским
обоснованием «арете» в понятиях «приучение» и «этос».
Существенное отличие человечески-нравственного мира
369
от мира природы состоит в том, что здесь не просто действуют и проявляются способности или
силы, но что человек лишь благодаря тому, что он делает и как поступает, становится тем, что он
есть, то есть бытийствуя определенным образом, он и поступает определенным образом. В этом
смысле Аристотель противопоставляет «этос» «физису» как такую область, в которой хотя и не
царит беззаконие, но которая не ведает и природной законосообразности; здесь господствует

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 190

переменчивость и ограниченная закономерность человеческих установлений и типов
человеческого поведения.
При этом возникает вопрос, как возможно философское знание о нравственном бытии человека и
какую роль играет в этом бытии знание вообще. Если то, что является благом для человека,
раскрывается всякий раз в той конкретной практической ситуации, в которой он находится,—
задача нравственного знания состоит в том, чтобы, присматриваясь к конкретной ситуации,
понять, чего требует от него эта последняя; иными словами, практически действующий человек
должен рассматривать каждую конкретную ситуацию в свете того, что требуется от него в целом и
в принципе. Высказанный негативно, этот тезис гласит, что всеобщее знание, не апплицирующее
себя к конкретной ситуации, остается бессмысленным, больше того: грозит затемнить конкретные
требования, диктуемые ситуацией. Это положение дел, выражающее самое существо
нравственного сознания, не только превращает философскую этику в методологически сложную
проблему, но в то же время сообщает проблеме метода моральную релевантность. В
противоположность тому учению о благе, которое определяется платоновским учением об идеях,
Аристотель подчеркивает, что в рамках этической проблематики речь не может идти о точности
высшего порядка, которой добивается математик. Подобное требование точности было бы здесь
неуместным. Необходимо наметить лишь общие контуры ситуации, чтобы таким наброском
оказать нравственному сознанию определенную помощь 6. Однако вопрос о возможности
подобной помощи есть уже вопрос моральный. Очевидно, что к существенным характеристикам
нравственного феномена относится именно то, что действующий субъект должен знать и решать
сам и ни в коем случае не может отказаться от этой самостоятельности. Решающим для
правильного подхода к философской этике является, следовательно, то, что она не стремится
занять место нравственного сознания, но вместе с тем не ищет
370
и чисто теоретических, «исторических» сведении, а путем прояснения общих контуров феномена
помогает нравственному сознанию прийти к ясности относительно себя самого. Это предполагает
наличие множества качеств в том, кто должен воспринять помощь: в слушателе аристотелевских
лекций. Ему нужно обладать достаточной экзистенциальной зрелостью, чтобы не требовать от
обращенных к нему поучений ничего сверх того, что они могут и должны дать. Говоря позитивно:
он должен уже заранее, благодаря привычке и воспитанию, выработать в себе нравственные устои,
и его постоянное стремление должно заключаться в том, чтобы сохранять эти устои в конкретных
жизненных ситуациях, доказывать их своим правильным поведением 7.
Как видим, признание того, что проблема метода полностью определяется предметом, — общее
положение Аристотеля. Что касается наших интересов, то нам нужно внимательнее рассмотреть
своеобразное отношение, существующее между нравственным бытием и нравственным
сознанием,— отношение, разбираемое Аристотелем в его «Этике». Аристотель остается
наследником Сократа постольку, поскольку он продолжает считать знание существенным
моментом нравственного бытия,— и нас здесь интересует как раз компромисс между сократовско-
платоновским наследием и выдвинутым самим Аристотелем моментом «этоса». Ибо
герменевтическая проблема также очевидным образом отходит от чистого, не связанного с
бытием знания. Мы говорили о принадлежности интерпретатора к тому преданию, с которым он
имеет дело, и в самом понимании видели момент свершения. Чуждое влияние объективирующих
методов современной науки, характеризующее герменевтику и историческую науку XIX столетия,
предстало перед нами как следствие ложного опредмечивания. Чтобы проникнуть в суть этого
последнего и избежать его, мы и сослались на пример Аристотелевой этики. Ведь нравственное
знание, как его описывает Аристотель, очевидным образом не является предметным знанием, то
есть знающий не стоит перед фактами, которые он только устанавливает, но он непосредственно
затронут тем, что он познает. Это есть нечто такое, что он должен делать 8.
Ясно, что это знание не есть знание научное. В этом смысле устанавливаемое Аристотелем
различие между нравственным знанием, «рассудительностью» («фронесис») и теоретическим
знанием («эпистеме») крайне просто, особенно если мы вспомним, что для греков про-
371
образом всякой науки является математика, знание о неизменном, знание, которое основано на
доказательствах и которым поэтому может овладеть каждый. Подобное отграничение
нравственного знания от знания математического типа ничему, разумеется, не могло бы научить
гуманитарную герменевтику. Скорее науки о духе тесно связаны с нравственным знанием — в
противоположность «теоретической» науке. Они являются своего рода «моральными науками».

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 191

Их предмет — это человек и то, что он знает о самом себе. Однако он знает себя в качестве
человека действующего, и знание о себе, которое он таким образом приобретает, вовсе не
стремится к установлению того, что есть. Напротив, действующий человек всегда имеет дело с
чем-то таким, что не совсем таково, каково оно есть, но что могло бы быть и другим. Он откры-
вает здесь то, во что ему следует вмешаться. Его знание должно направлять его действия.
В этом кроется действительная проблема нравственного знания, занимающая Аристотеля в его
этике. Ведь руководство действием со стороны знания мы в первую очередь и в чистом виде
находим там, где греки говорят о «технэ». «Технэ» — это мастерство, это знание ремесленника,
умеющего создавать определенные вещи. Вопрос в том, является ли нравственное знание знанием
такого рода. Это означало бы, что оно есть знание о том, как должен человек создавать себя
самого. Должен ли человек научиться делать себя тем, чем он должен быть, подобно тому как
ремесленник учится делать то, что должно быть, в соответствии с его планом и волей? Планирует
ли человек себя самого согласно своему «эйдосу», подобно тому как ремесленник носит в себе и
представляет в материальных предметах «эйдос» того, что он хочет изготовить? Как известно,
Сократ и Платон действительно распространили понятие «технэ» на человеческое бытие, и не-
возможно отрицать, что при этом было открыто нечто истинное. По крайней мере в политической
области модель «технэ» играет значительную критическую роль, поскольку она раскрывает
несостоятельность так называемого искусства политики,— искусства, в котором всякий, кто
занимается политикой, следовательно, всякий гражданин, полагает себя сведущим. В высшей
степени характерно, что знание ремесленника было тем единственным, которое Сократ в своем
знаменитом описании того, что он узнал от своих сограждан, признал действительным в своей
области знанием . Правда, ремесленники тоже его разочаровали. Их знание не есть то истинное
знание, которое
372
делает человека человеком и гражданином. Тем не менее это действительно знание. Это
подлинное искусство, умение, сноровка, а не просто высокая степень опыта. В этом оно,
очевидным образом, сходится с тем истинным нравственным знанием, которого ищет Сократ. И то
и другое суть знания, предшествующие действию и стремящиеся определять и направлять это
действие. Знание такого рода должно, следовательно, включать в себя и свое применение к данной
конкретной задаче.
Вот тот пункт, который позволяет связать аристотелевский анализ нравственного знания с
герменевтической проблемой современных наук о духе. Разумеется, в случае герменевтического
сознания речь не идет ни о техническом, ни о нравственном знании, однако оба типа знания
включают в себя ту же задачу применения, которую мы признали основным моментом
герменевтической проблемы. Ясно, конечно, что применение в том и в другом случае означает
нечто иное. Существует в высшей степени своеобразное напряжение между «технэ», искусностью,
мастерством, которому можно научиться, и тем знанием, которое приобретается благодаря опыту.
На практике предшествующее действию знание, которым обладает человек, выучившийся какому-
либо ремеслу, не обязательно выше того, каким обладает необученный, но многоопытный чело-
век. Хотя это и так, мы не назовем такое предшествующее знание «технэ» теоретическим,
особенно если учесть, что в процессе использования этого знания опыт накапливается сам собой.
Ведь оставаясь знанием, оно всегда ориентировано на практику, и хотя неподатливый материал не
всегда покоряется тому, кто овладел своим ремеслом, Аристотель тем не менее с полным правом
цитирует слова поэта: «Искусству случай мил, искусство — случаю». Это значит: удача приходит
прежде всего к тому, кто выучился своему делу. Подлинное овладение своим делом — вот что
дает предшествующее знание «технэ»; именно это и является образцом для нравственного знания.
Ведь ясно, что и для этого последнего опыт никогда не бывает достаточным, чтобы принять
верное решение. Также и здесь требуется предшествующее руководство поступками со стороны
самого нравственного сознания, и более того: здесь никак невозможно удовлетвориться даже теми
ненадежно-неустойчивыми отношениями, которые существуют в случае «технэ» между
предшествующим знанием и действительной удачей. Между совершенствованием нравственного
сознания и совершенством в умении изготовлять что-либо, «технэ», су-
373
ществует, конечно, подлинное соответствие; ясно, однако, что это не одно и то же.
Наоборот, различия прямо-таки бросаются в глаза. Совершенно очевидно, что человек не
располагает собою так, как ремесленник располагает тем материалом, с которым он работает. Он
не имеет возможности создавать себя самого таким же образом, как он создает что-то другое. Так

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 192

что и знание, которое он имеет о самом себе в своем нравственном бытии, должно быть иным,
должно отличаться от того знания, которым он руководствуется при создании чего-либо.
Аристотель формулирует это различие очень смело и очень своеобразно, называя это знание
знанием-себя, то есть знанием-для-себя, «знанием [блага] для себя» 10. При этом знание-себя,
свойственное нравственному сознанию, отделяется от теоретического знания таким образом,
который обладает для нас непосредственной убедительностью. Здесь происходит, однако, также и
отграничение нравственного знания от технического, и Аристотель решается на столь сво-
еобразное выражение, как знание-себя, именно для того, чтобы сформулировать оба аспекта этого
отграничения.
Отграничение от технического знания представляет собой более сложную задачу, если, как это и
делает Аристотель, определять «предмет» этого знания не как нечто всеобщее, всегда остающееся
самим собою, но как нечто единичное, как нечто такое, что может быть и иным. Ведь на первый
взгляд кажется, что в обоих случаях речь идет о вполне аналогичной задаче. Тот, кто умеет
изготовлять что-либо, знает некое благо, и он обладает этим знанием «для себя», то есть знает, что
он там, где есть такая возможность, действительно способен изготовить это. Он берет нужный
материал и выбирает нужные средства для осуществления своего замысла. Он должен,
следовательно, применить выученное им вообще к данной конкретной ситуации. Нельзя ли
сказать то же самое о нравственном сознании? Также и тот, кто стоит перед нравственным
решением, уже заранее нечто выучил. Воспитание и обычаи определяют его всеобщее знание о
том, что правильно. Задача нравственного решения и состоит в том, чтобы поступать правильно в
конкретной ситуации, то есть увидеть в конкретной ситуации то, что правильно, и овладеть им.
Следовательно, осуществляющий нравственное решение должен выбрать и пустить в ход
надлежащие средства, и его действия должны быть столь же продуманными, как и действия
ремеслен-
374
ника. И тем не менее это знание совершенно иного рода. Почему же?
В Аристотелевом анализе «рассудительности» («фронесис») можно выделить множество
моментов, отвечающих на этот вопрос. Ведь подлинная гениальность Аристотеля и заключается
как раз во владении всесторонним описанием феноменов. Эмпирическое, взятое в его синтезе,
Гегель признает спекулятивным понятием 11. Мы ограничимся здесь несколькими пунктами,
наиболее важными для нашей темы.
1. Мы можем выучиться какому-либо «технэ», но можем и разучиться. Нравственному знанию мы
не обучаемся и разучиться тоже не можем. Мы соотнесены с этим знанием вовсе не так, как если
бы мы могли усвоить его или не усваивать, подобно тому как мы можем выбирать или не
выбирать какое-либо фактическое умение, какую-либо «технэ». Скорее наоборот, мы всегда уже
находимся в положении того, кто должен действовать (если отвлечься от периода нашего
несовершеннолетия, когда послушание воспитателю заменяет собственные решения),— мы
должны, следовательно, уже обладать нравственным знанием и применять его. Именно поэтому
понятие применения в высшей степени проблематично. Ведь мы можем применять лишь то, чем
мы уже заранее обладаем «для себя». Однако нравственным знанием мы не обладаем «для себя»,
то есть мы его уже имеем и потом лишь применяем к конкретной ситуации. Представление,
которое человек имеет о том, чем он должен быть, а следовательно, его понятия о правосудности и
неправосудности, о порядочности, мужестве, достоинстве, солидарности и т. д. (все они имеют
свое соответствие в Аристотелевом перечне добродетелей) являются в известном смысле
образцами, направляющими его действия и служащими ему ориентирами, однако легко заметить
принципиальное различие между ними и тем направляющим образцом, каким, к примеру, является
для ремесленника чертеж того предмета, который он производит. Вопрос о том, скажем, что
справедливо, а что нет, не может быть полностью решен в отрыве от ситуации, требующей от
меня правосудности, тогда как «эйдос» того, что хочет изготовить ремесленник, полностью опре-
делен, причем определен тем употреблением, для которого предназначена изготавливаемая вещь.
Конечно, понятие справедливого тоже кажется полностью определенным. Ведь оно
сформулировано в законах и содержится также в общих правилах поведения, в обы-
375
чаях и правах, хотя и некодифицированных, однако очень точно определенных и
общеобязательных. Так что и правосудие является особой задачей, требующей знания и умения.
Не есть ли это тоже некая «технэ>>? Разве оно не состоит в применении законов и правил к
конкретному случаю? Разве не говорим мы об «искусстве» судьи? Так почему же то, что

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 193

Аристотель называет «рассудительностью в судопроизводстве» (????????? ????????), все-таки не
есть «технэ»? 12
Размышление показывает нам, что в применении законов содержится нечто спорное с
юридической точки зрения. Ремесленник находится в совсем ином положении. Обладая планом и
правилами выполнения своей задачи и приступая к этому выполнению, он тоже может быть
вынужден приспосабливаться к конкретным обстоятельствам и условиям, то есть отказываться от
буквального выполнения своего первоначального плана. Однако такой отказ ни в коей мере не
означает, что тем самым совершенствуется его знание о том, к чему он стремится. Он делает
скорее лишь некие уступки при выполнении, и поэтому речь здесь идет действительно о
применении его знания и о мучительном несовершенстве, с которым это связано.
Положение же того, кто «применяет» право, совсем иное. В конкретной ситуации он тоже
вынужден смягчить строгость закона. Однако если он так поступает, то это происходит не потому,
что лучше не получается, но потому что в противном случае он поступил бы несправедливо.
Ослабляя действие закона, он, следовательно, не делает никаких отступлений от него — напротив,
он находит некое лучшее право. Аристотель в своем анализе «доброты» («епейкейя») 13 выражает
это со всей определенностью: «"Епейкейя" суть исправление законного правосудия» 14.
Аристотель показывает, что существует неизбежное напряжение между законом и конкретностью
практического действования, поскольку всякий закон носит всеобщий характер и потому не может
охватить практическую действительность во всей ее конкретности. В начале нашей работы мы уже
затрагивали эту проблему при анализе способности суждения [с. 81 и сл.]. Ясно, что именно здесь
и скрывается подлинная проблема юридической герменевтики 15. Закон всегда несовершенен не
потому, что он несовершенен сам по себе, но потому, что человеческая действительность но
сравнению с тем порядком, который подразумевается законами, неизбежно остается несовер-
шенной и, следовательно, не допускает простого применения законов.
376
Из сказанного видно, что отношение Аристотеля к проблеме естественного права носит в высшей
степени сложный характер — во всяком случае, его нельзя отождествлять с естественноправовой
традицией позднейших эпох. Мы ограничимся здесь немногими замечаниями, показывающими
связь идеи естественного права с герменевтической проблемой 16. Из вышеизложенного следует,
что Аристотель не просто отклоняет вопрос о естественном нраве. Он не считает, что узаконенное
право есть уже истинное право как таковое, но видит по крайней мере в так называемых
«соображениях добра» дополняющую право задачу. Так, он возражает против крайнего
конвенционализма или юридического позитивизма, проводя решительное различие между правым
от природы и правым по закону и уговору 17. Однако различие, которое он при этом имеет в виду,
не есть простое различие между неизменностью естественного права и изменчивостью права
позитивного. Правда, Аристотеля в общем именно так и понимали, однако такое понимание не
достигает подлинной глубины его мысли. Идея абсолютно неизменного права ему отлично
известна, но он распространяет это право лишь на богов, поясняя, что среди людей изменчиво не
только узаконенное, но также и природное право. Подобная изменчивость, по Аристотелю, вполне
совместима с тем, что это право является «природным». Смысл этого утверждения представляется
мне следующим: хотя и существуют правовые узаконения, являющиеся целиком и полностью
результатом простой договоренности (как, например, правостороннее движение на автомобильных
дорогах) , вместе с тем и прежде всего существуют также такие вещи, которые не допускают
произвольной человеческой договоренности, поскольку «природа вещей» всегда настаивает на
своем. Вполне оправданно поэтому называть такие узаконения «природным правом» 18. В той
мере, в какой природа вещей допускает свободную подвижность человеческих установлений,
подобное природное право является все-таки изменчивым. Случаи, привлекаемые Аристотелем из
других сфер, делают это совершенно ясным. От природы правая рука сильнее левой, но ничто не
мешает нам так развить левую руку, чтобы она сделалась столь же сильной, как и правая. (Ари-
стотель приводит этот пример, очевидно, потому, что это была излюбленная мысль Платона.) Еще
яснее другой пример, поскольку он так или иначе относится уже к правовой сфере: одна и та же
мера вина не равна самой себе, у скупщиков она больше, у торговцев меньше.
377
Аристотель вовсе не хочет сказать, что при виноторговле партнеры все время стремятся обмануть
друг друга, но что эти действия соответствуют допустимой в узаконенных границах изменчивости
справедливого. И совершенно ясным является следующее противопоставление: наилучшее
государственное устройство повсюду одно и то же, однако эта тождественность не такова, с какой

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 194

огонь жжется повсюду одинаково, и в Греции, и в Персии.
Позднейшая теория естественного права вопреки совершенно ясному смыслу этого места
ссылалась на него таким образом, как если бы Аристотель сравнивал здесь неизменность права с
неизменностью законов природы 19. В действительности верно обратное. Как показывает при-
веденное противопоставление, идея естественного права обладает, по Аристотелю, лишь
критической функцией. Ее нельзя использовать догматически, то есть нельзя наделять
определенные правовые содержания как таковые достоинством и нерушимостью естественного
права. Согласно Аристотелю, идея естественного нрава незаменима перед лицом неизбежного
несовершенства всех действующих законов, и особенно актуальной она становится там, где речь
идет о «соображениях добра», которые одни лишь способны действительно найти правое. Однако
ее функция является критической постольку, поскольку ссылка на естественное право оправдана
лишь там, где имеет место разногласие между правом и правом.
Частный вопрос естественного права, который Аристотель обсуждает in extenso, интересует нас
здесь не сам по себе, но в силу его принципиального значения. Ведь то, о чем говорит здесь
Аристотель, относится ко всем понятиям, которые человек имеет о том, чем он должен быть, а не
только к проблемам права. Все эти понятия являются не только произвольным, случайным,
конвенционально обусловленным идеалом, но при всем многообразии, свойственном
нравственным понятиям различных времен и народов, здесь тоже существует нечто вроде
природы вещей. Это не значит, что указанная природа вещей, например идеал храбрости, является
твердым масштабом, который можно было бы познать и применять на деле. Скорее Аристотель
признает за учителем этики то же самое, что, по его мнению, относится к человеку вообще: а
именно что также и он всегда уже связан нравственно-политическими рамками и только в этих
рамках, с этой точки зрения получает свое представление о вещах. Он сам не считает описанные
им руководящие образцы поведения таким знанием, которому можно кого-
378
либо научить. Они могут претендовать лишь на роль схем. Они конкретизируются лишь в той
конкретной ситуации, в которой находится действующий человек. Они, следовательно, не
являются нормами, вечными, как звезды, или занимающими свое неизменное место в некоем
нравственном миропорядке, так что человеку остается лишь заботиться об их сохранении. С
другой стороны, однако, они не являются и простыми конвенциями, но действительно отражают
природу вещей, и дело лишь в том, что эта последняя определяет себя всякий раз только благодаря
тому применению, которое находит для них нравственное сознание.
2. В этом сказывается принципиальная модификация понятийных отношений средства и цели,
отличающая нравственное знание от технического. Дело не только в том, что нравственное знание
имеет не просто партикулярную цель, но относится к правильной жизни вообще и в целом — в
противоположность чему, разумеется, всякое техническое знание является партикулярным и
служит партикулярным целям. Дело не только в том опять-таки, что нравственное знание
требуется там, где техническое знание отсутствует, хотя бы мы и желали его иметь. Естественно,
техническое знание, если бы оно у нас было, избавило бы нас от необходимости самостоятельного
обдумывания того, к чему оно относится в своем качестве знания. Там, где есть какая-либо
«технэ», ей следует выучиться, и это одно уже позволяет найти верные средства. Напротив, мы
видим, что нравственное знание всегда и неизменно требует подобного самостоятельного обдумы-
вания. Даже если представить себе это знание в состоянии идеальной завершенности, оно является
совершенством способности к самостоятельному обдумыванию, разумности в принятии решений
(????????), а вовсе не знанием типа «технэ».
Речь идет, следовательно, об основополагающем различии. Дело вовсе не в том, что благодаря
расширению технического знания необходимость нравственного знания, самостоятельного
обдумывания оказывается как бы полностью снятой. Нравственное знание в принципе не может
предшествовать действию, как предшествует ему то знание, которому можно научить. Отношение
средств и целей строится здесь иначе: знание верных средств не может быть заранее
предоставлено в наше распоряжение, причем потому, что и истинные цели не являются в данном
случае простым предметом знания. Не существует предварительной оправданности того, на что
направлена правильная
379
жизнь в целом. В силу этого Аристотелево определение понятия «фронесис» отличается
характерной расплывчатостью, поскольку он подчиняет это знание то самой цели, то средствам, к
ней ведущим 20. По сути дела, это значит, что цель нашей жизни вообще, а также ее раскрытие в

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 195

тех нравственных образцах, которые направляют наши действия и которые Аристотель описывает
в своей этике, не могут быть предметом знания, доступного изучению. Этика подлежит
догматическому применению столь же мало, как и естественное право. Скорее Аристотелево уче-
ние о добродетелях описывает типические образцы той середины, которой человеку надлежит
придерживаться в его бытии и поступках, тогда как нравственное знание, ориентированное на эти
образцы, суть то же самое знание, которое призвано ответить на требования конкретной и сию-
минутной ситуации.
Поэтому и невозможно прямое обсуждение целесообразности, служащее достижению
нравственных целей; обдумывание же средств само по себе является размышлением
нравственного порядка и со своей стороны конкретизирует нравственную правоту определяющих
целей. Знание-себя, о котором говорит Аристотель, характеризуется как раз тем, что оно содержит
в себе законченную аппликацию и действенно раскрывается в непосредственности данной
ситуации. Таким образом, завершенность придает нравственному знанию лишь знание
соответствующих обстоятельств, которое, однако, не является чувственным видением. В самом
деле, хотя мы и должны, присмотревшись к ситуации, увидеть, чего она от нас требует, однако это
видение не означает, что мы воспринимаем видимое как таковое,— но только то, что мы учимся
рассматривать эту ситуацию как ситуацию, в которой мы действуем, и соответственно в свете
того, что правильно. Подобно тому как при анализе плоскостей мы видим, что треугольник — это
простейшая плоскостная фигура, так что при ограничении плоскости ломаной линией мы не
можем продвинуться дальше и вынуждены остановиться на нем как на чем-то последнем, — точно
так же и в случае нравственного размышления «видение» непосредственно выполнимого есть не
просто видение, но «нус». Это подтверждается также и характером того, что образует
противоположность подобного видения 21. Противоположностью по отношению к видению того,
что правильно, является не заблуждение и не ошибка, но ослепление. Побежденный своими
страстями вдруг перестает видеть в данной ситуации то, что правильно. Он словно
380
бы теряет власть над самим собой, утрачивая тем самым некую правоту, то есть верную
направленность воли, так что ему, вовлеченному в диалектику страстей, правильным кажется то,
что нашептывает ему страсть. Нравственное знание — это в самом деле знание особого рода. Оно
удивительным образом охватывает и средство, и цель, отличаясь в этом от знания технического.
Именно потому здесь не имеет смысла проводить различие между знанием и опытом, что вполне
уместно в случае «технэ». Ведь нравственное знание само включает в себя нечто вроде опыта,
больше того: мы еще увидим, что это есть, пожалуй, основополагающая форма опыта, по
сравнению с которой всякий другой опыт является уже денатурацией, чтобы не сказать
натурализацией [см. ниже, с. 420 и сл.]. 3. Знание-себя, свойственное нравственной рассуди-
тельности, действительно характеризуется весьма своеобразной соотнесенностью с самим собой.
Это показывают модификации, вводимые Аристотелем в контексте его анализа понятия
«фронесис». А именно рядом с «фронесис», добродетелью рассудительности, стоит сообразитель-
ность 22. Сообразительность суть модификация добродетели нравственного знания. Она возникает
потому, что речь идет здесь не обо мне самом, но о другом. Она является, следовательно,
разновидностью нравственного суждения. Мы говорим о сообразительности в тех случаях, когда,
вынося суждение, один человек полностью переносится в конкретную ситуацию, в которой
находится и должен действовать другой. Также и здесь речь идет, следовательно, не о знании
вообще, но о его конкретизации в данное мгновение. Такое знание никоим образом не является
техническим знанием или его применением. Опытный в житейских делах человек способен на
истинную сообразительность в отношении того, кто действует, вовсе не потому, что он сведущ во
всех делах и вообще во всем происходящем, но лишь потому, что он удовлетворяет одной
предпосылке, а именно: он также стремится к справедливому и связан с другим этой общностью
устремлений. Это конкретизируется в феномене совета при решении «вопросов совести». Тот, кто
просит совета, а также и тот, кто дает совет, оба исходят из предпосылки, что другой связан с ним
дружескими узами. Лишь друзья могут давать друг другу советы, или — что то же — лишь
дружески данный совет имеет смысл для того, кому он дается. Также и здесь получается, сле-
довательно, что тот, кто обладает сообразительностью, знает и судит не с позиции некоей
недосягаемой проти-
381
вопоставленности, но исходя из специфической сопринадлежности, связывающей его с другим,
думает вместе с ним, как если бы то, что волнует другого, непосредственно касалось его самого.

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 196

Это становится полностью очевидным на примере таких разновидностей нравственной
рассудительности, как совестливость, снисходительность (?????, ????????). Совестливость
понимается здесь как свойство. Совестливым мы называем того, кто судит правильно и по спра-
ведливости. Совестливый готов, следовательно, отдать должное той особенной ситуации, в
которой находится другой человек, и потому он более всего склонен к снисхождению или к
прощению. Ясно, что также и здесь речь идет не о техническом знании.
И наконец, Аристотель с особенной отчетливостью показывает своеобразие нравственного знания
и добродетели, заключающейся в обладании им, описывая естественное перерождение и
вырождение этого нравственного знания 23. Он говорит о «дейносе» (искусном, изобретательном)
как о таком человеке, который как бы имеет в своем распоряжении все природные способности и
дарования, необходимые для этого нравственного знания, который с устрашающей ловкостью
использует шансы любой ситуации, из всего извлекает выгоду, находит выход из любого
положения 24. Это природное воплощение «фронесис» характеризуется, однако, тем, что «дейнос»
использует свои способности, свою умелость, не руководствуясь нравственным бытием и потому
не ведая преград и вовсе не направляя их на нравственные цели. Отнюдь не случайно, что человек
отличающийся такого рода изобретательностью, обозначается словом, которое имеет также
значение «страшный». В самом деле, нет ничего более страшного, зловещего, даже опасного, чем
использование гениальных способностей в дурных целях.
Если мы, подведя итоги, соотнесем Аристотелево описание этического феномена и особенно
добродетели нравственного знания с нашими собственными вопросами, то увидим, что их анализ
у Аристотеля есть своего рода модель той проблемы, которую являет собой герменевтическая
задача. Мы убедились в том, что применение — это не какая-то дополнительная и необязательная
часть феномена понимания, но что оно определяет этот феномен с самого начала и во всем его
объеме. Также и здесь применение оказалось не соотнесением чего-то всеобщего, данного заранее,
с той или иной особенной ситуацией.
382
Интерпретатор, имеющий дело с преданием, стремится его апплицировать. Но это вовсе не значит,
что дошедший до него текст дан ему и понят им как нечто всеобщее и затем лишь используется
для применения к особенному. Напротив, интерпретатор ни к чему иному и не стремится, как
именно понять это всеобщее (текст), то есть понять то, что говорит предание, то, что составляет
смысл и значение текста. Но чтобы понять это, он не должен абстрагироваться от себя самого и от
той конкретной герменевтической ситуации, в которой он находится. Он должен связать текст с
этой ситуацией, если он вообще хочет его понять.

с) ПОКАЗАТЕЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЮРИДИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ
Если это так, то дистанция между герменевтикой наук о духе и юридической герменевтикой вовсе
не столь велика, как полагают обыкновенно. Господствующее мнение исходит, правда, из того,
что лишь историческое сознание возвысило понимание до метода объективной науки и что
герменевтика получила свое истинное определение лишь после того, как она превратилась, таким
образом, во всеобщее учение о понимании и толковании текстов. Юридическая же герменевтика
сюда якобы вообще не относится, поскольку она не стремится к пониманию данных текстов, но
является вспомогательной мерой правовой практики, призванной скорректировать своего рода
изъян, некое исключительное явление в системе правовой догматики. С задачей, стоящей перед
герменевтикой наук о духе, с пониманием предания она уже не имеет, по сути дела, ничего
общего.
Но в таком случае и теологическая герменевтика не может претендовать на самостоятельное
систематическое значение. Шлейермахер вполне сознательно растворил ее во всеобщей
герменевтике, рассматривая ее исключительно как специальный случай применения этой
последней. Создается впечатление, что с тех пор способность научной теологии конкурировать с
современными историческими науками основана как раз на той предпосылке, что при
истолковании Священного писания действуют те же самые законы и правила, что и при
понимании любого другого предания. Следовательно, специфически теологической герменевтики
вообще не может быть.
Стремиться вопреки всему этому к реставрации старой
383
истины и старого единства герменевтических дисциплин — значит, конечно, отстаивать весьма
парадоксальный тезис. Представляется, что переход к современной методике наук о духе

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 197

основывается как раз на освобождении от всякой догматической связанности. Юридическая
герменевтика выпала из теории понимания именно потому, что она преследует догматическую
цель, и наоборот, теологическая герменевтика растворилась в единстве историко-филологического
метода, отказавшись от своей догматической связанности.
При таком положении дел нам следует обратиться к проблеме дивергенции юридической и
исторической герменевтики и рассмотреть те случаи, когда юридическая и историческая
герменевтика занимаются одним и тем же предметом, то есть те случаи, когда правовые тексты, с
одной стороны, истолковываются юридически, с другой, понимаются исторически. Мы
рассматриваем, таким образом, подход историка права и юриста к одному и тому же данному и
действующему законодательному тексту. Здесь мы можем опереться в наших собственных
размышлениях на великолепные работы Э. Бетти 25. Нас интересует при этом, насколько
однозначным и недвусмысленным является различие между догматическим и историческим
интересом.
То, что различие существует, очевидно. Юрист постигает смысл закона с точки зрения данного
случая и ради этого данного случая. Напротив, у историка права нет никакого данного случая, из
которого он исходил бы, он он стремится определить смысл закона, конструируя и охватывая
единым взором всю сферу его применения целиком. Смысл закона конкретизируется лишь
благодаря всем этим случаям его применения. Историк права не может, следовательно,
довольствоваться первоначальным применением закона для определения его исконного смысла.
Как историк, он должен, скорее, учесть также и исторические изменения, через которые прошел
закон. Понимая, он должен опосредовать первоначальное применение закона его современным
применением.
Описывать задачу историка права так, как если бы он сделал свое дело, «реконструировав
изначальное смысло-содержание законодательной формулы», кажется мне недостаточным —
точно так же, как недостаточно сказать о юристе, что он должен «еще и привести это содержание в
соответствие с жизненной актуальностью современности» . Подобное разграничение означало бы,
что перед юристом стоит более широкая задача, включающая в се-
384
бя также и задачу историка права. Тот, кто стремится привести смысл закона в соответствие с
современностью, должен прежде всего знать его первоначальный смысл. Он сам, следовательно,
должен мыслить как историк права. И дело лишь в том, что историческое понимание служит ему
здесь исключительно средством для достижения определенной цели. Наоборот, историка нрава
как такового догматически-правовая задача совершенно не касается. В своем качестве историка он
подходит к исторической предметности с целью понять и оценить ее историческое место и
значение, тогда как юрист еще и сближает понятое таким образом с правовой современностью.
Примерно так описывает эти соотношения Бетти.
Вопрос, однако, в том, насколько исчерпывающим является подобное описание отношения
историка к своему предмету. Каким образом дело вообще принимает в нашем случае
исторический оборот? Мы живем с естественным убеждением, что правовой смысл того или иного
действующего закона полностью однозначен и что современная нам юридическая практика просто
следует его изначальному смыслу. Если бы это всегда было так, то вопрос о смысле того или
иного закона был бы как с юридической, так и с исторической точки зрения одним и тем же
вопросом. В таком случае и для юриста герменевтическая задача состояла бы не в чем ином, как в
установлении изначального смысла закона и последующем применении его в качестве
правильного смысла. Так, еще Савиньи в 1840 году в своей «Системе римского права»
рассматривал задачу юридической герменевтики исключительно как задачу историческую.
Подобно тому как Шлейермахер не видит никакой проблемы в том, что интерпретатор должен
поставить себя на место первоначального читателя, точно так же и Савиньи игнорирует напряже-
ние, существующее между первоначальным и современным юридическим смыслом 26.
То, что это юридически несостоятельная фикция, стало с течением времени совершенно
очевидным. Эрнст Форстхоф в своем весьма ценном исследовании показал, как из чисто
юридических побуждений вытекает необходимость рефлексии по поводу исторических
изменений, в силу которых изначальное смыслосодержание закона и смысло-содержание,
применяемое в юридической практике, отделяются друг от друга 27. Разумеется, юрист всегда
имеет в виду сам закон. Однако его нормативное содержание должно быть определено с учетом
того случая, к которому его следует приложить. Чтобы точно установить
385


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 198

его содержание, требуется историческое познание первоначального смысла, и лишь ради этого
последнего толкователь-юрист принимает в расчет историческое значение, сообщаемое закону
самим законодательным актом. Он не может, однако, полагаться исключительно на то, к примеру,
что сообщают ему о намерениях и помыслах тех, кто разрабатывал данный закон, протоколы
парламентских заседаний. Напротив, он должен осознать произошедшие с тех пор изменения
правовых отношений и соответственно заново определить нормативную функцию закона. Совсем
иначе поступает историк права. Его интересует, по видимости, лишь изначальный смысл закона,
то, что имелось в виду и обладало правовой значимостью, когда закон был принят. Но как же он
может познать этот изначальный смысл? Может ли он познать его, не осознав тех изменений,
которые отделяют его эпоху от той, в которую был принят закон? Не должен ли он, следовательно,
поступить точно так же, как поступает судья, то есть провести различие между изначальным
смысло-содержанием законодательного текста и тем правовым содержанием, в предпонимании
которого он живет как человек своей эпохи? Герменевтическая ситуация историка и юриста
совпадает, на мой взгляд, в том, что по отношению ко всякому тексту мы живем в
непосредственном смыслоожидании. Невозможно непосредственное приближение к
историческому объекту, которое объективно устанавливало бы его историческое значение.
Историк должен осуществить ту же рефлексию, которая направляет
действия юриста.
В этом плане фактическое содержание того, что понимается как одним, так и другим способом,
оказывается одинаковым. Следовательно, сделанное выше описание подхода историка к своему
предмету остается неполным.. Историческое познание может осуществляться лишь таким
образом, что в каждом данном случае прошедшее рассматривается в непрерывной связи с
настоящим,— что и делает юрист в своих практически-нормативных целях, если он действительно
стремится «продолжить непрерывную жизнь права и сохранить традицию правовой
мысли» 28.
Теперь, однако, следует спросить себя, насколько типичной для всеобщей проблемы
исторического понимания является анализируемая модель. Моделью, из которой мы исходили,
было понимание закона, все еще остающегося в силе. В таком случае историк и догматик
рассматривают один и тот же предмет. Но не есть ли это
386
лишь частный случай? Историк права, обращающийся к правовым культурам прошлого, в
особенности же любой другой историк, стремящийся познать прошлое, уже не связанное с
настоящим непосредственно, не узнал бы себя в приводимом нами случае сохраняющейся
действенности закона. Он сказал бы: юридическая герменевтика решает частную догматическую
задачу, совершенно чуждую контексту исторической герменевтики.
В действительности соотношение кажется мне обратным. Юридическая герменевтика могла бы
напомнить наукам о духе об их подлинном образе действий. Мы находим здесь искомую модель
отношений между прошлым и настоящим. Судья, который приспосабливает закон, дошедший до
него из прошлого, к потребностям современности, стремится, конечно, решить некую
практическую задачу. Однако это вовсе не значит, что он его произвольно перетолковывает. И в
данном случае тоже понять и истолковать — значит познать и признать действующий смысл
закона. Судья стремится здесь соответствовать «правовой мысли» закона, опосредуя ее
современностью. Разумеется, речь идет при этом о юридическом опосредовании. Он стремится
познать именно правовое значение закона, а не — к примеру — историческое значение
законодательного акта, которым этот закон был введен в действие, или какого-либо случая его
применения. Он, таким образом, подходит к истории вовсе не как историк — и тем не менее, он
подходит именно к своей собственной истории, которая и есть его современность. Поэтому он
всегда может обратиться и как историк к тем вопросам, которые как юрист он уже затрагивал
имплицитно.
Наоборот, историк, перед которым не стоит никаких юридических задач, но который со своей
стороны стремится уяснить себе историческое значение данного закона — как и любого другого
содержания исторического предания,— не может не принять во внимание то обстоятельство, что
он имеет здесь дело с правовым творчеством, которое изначально добивалось как раз
юридического понимания. Он должен мыслить не только исторически, но и юридически. Историк,
который рассматривает правовой текст, действующий еще и сегодня,— это, конечно, особый
случай. Однако этот особый случай проясняет для нас то, что определяет наше отношение ко
всякому историческому преданию. Историк, стремящийся понять закон исходя из той

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 199

исторической ситуации, в которой он возник, не может не учитывать его последующего правового
воздействия: оно дает ему в руки те вопросы, с которыми он
387
обращается к историческому преданию. Нельзя ли сказать о любом тексте, что он должен быть
понят исходя из того, что он говорит? Не значит ли это, что он всегда нуждается в
трансплантации? И не осуществляется ли эта последняя как опосредование настоящим?
Поскольку подлинным предметом исторического понимания являются не события, но их
«значение», постольку такое понимание описано, очевидным образом, неправильно, если мы
говорим о сущем-в-себе предмете и о под-ходе субъекта к этому последнему. В действительности
историческое понимание всегда означает, что движущееся к нам предание обращается к
настоящему и должно быть понято в его опосредовании этим последним, больше того — как это
опосредование. Юридическая герменевтика, таким образом, не является особым случаем;
напротив, она способна возвратить исторической герменевтике всю широту ее проблематики и
восстановить былое единство герменевтической проблемы — единство, в котором юрист и
теолог встречаются с филологом.
Выше [см. с. 313] мы выделили принадлежность к преданию в качестве одного из условий
понимания в науках о духе. Проверим теперь это утверждение, рассмотрев, как проявляется этот
структурный момент понимания в случае юридической и теологической герменевтики. Ясно, что
речь здесь идет не о таком условии, которое ограничивает понимание, но о таком, которое создает
саму его возможность. Принадлежность истолкователя тексту подобна принадлежности
оптического центра перспективе, заданной в картине. Речь идет не о том, что мы должны найти
этот центр и занять его как некую позицию,— тот, кто понимает, не выбирает точку зрения по соб-
ственному произволу, а находит свое место данным ему заранее. Так, для самой возможности
юридической герменевтики существенно, что закон одинаково обязателен для всех членов
правовой общности. Где это не так, как, например, в случае абсолютизма, ставящего волю абсо-
лютного монарха над законом, там герменевтика невозможна, «поскольку верховный властитель
может истолковать свои слова также и вопреки общим правилам толкования»29. Задача
интерпретировать закон так, чтобы конкретный случай получил справедливое решение в правовом
смысле данного закона, здесь вообще не стоит. Напротив, не связанный законом монарх способен
добиться того, что кажется ему справедливым, вообще не считаясь с законом, то есть не совершая
никаких усилий по его истолкованию. Задача понимания и истолкования стоит
388
лишь там, где законодательные положения полагаются неснимаемым и для всех обязательным
образом.
Задача истолкования суть задача конкретизации закона 30 в том или ином случае, то есть задача
аппликации. Происходящее при этом продуктивное расширение закона (Rechtserganzung)
осуществляется, конечно, судьей, на которого, однако, данный закон распространяется точно так
же, как и на любого другого члена правовой общины. Идея правопорядка предполагает, что
приговор судьи основан не на непредсказуемом произволе, но на справедливом рассмотрении
целого. На такое справедливое рассмотрение способен каждый, кто углубится в данное дело во
всей его конкретности. Именно поэтому в правовом государстве существует гарантия законности,
то есть по идее всякий знает, на что он может рассчитывать. Любой адвокат или юрисконсульт
обладает принципиальной возможностью дать правильную консультацию, то есть правильно
Предсказать правовое решение на основе действующих законов. Конечно, задача конкретизации
не исчерпывается простым знанием параграфов. Чтобы вынести по данному случаю юридическое
суждение, нужно, разумеется, знать также и правовые прецеденты. Однако для этого не требуется
никакой иной принадлежности к закону, кроме той, что правопорядок признается обязательным
для каждого, что нет никого, кто был бы исключен из этого правопорядка. Поэтому всегда
открыта принципиальная возможность учесть весь существующий правопорядок в качестве
такового, а это в свою очередь означает: догматически обработать любое уже совершившееся
расширение закона. Юридическая герменевтика и правовая догматика находятся, следовательно, в
существенной связи друг с другом, причем герменевтика занимает здесь первенствующее
положение. В самом деле, идея совершенной правовой догматики, которая превратила бы любой
приговор в простой акт субсумации, не выдерживает критики 31.
Рассмотрим теперь с точки зрения нашей проблематики теологичекую герменевтику, в том виде, в
каком ее разрабатывала протестантская теология32. Мы находим здесь подлинное соответствие
герменевтике, поскольку здесь догматика также не может претендовать на первенствующее

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 200

положение. Действительная конкретизация благой вести осуществляется в проповеди, подобно
тому, как конкретизация законопорядка осуществляется в приговоре. При этом существует,
389
однако, значительное различие. В отличие от судебного приговора проповедь не является
продуктивным расширением того текста, который она излагает. Проповедь не добавляет к
содержанию Евангелия ничего такого, что можно было бы сравнить со способностью судейского
приговора к расширению закона. Дело обстоит вообще не так, как если бы благая весть по- .
лучала свое ближайшее определение лишь благодаря тем мыслям, которые высказывает
проповедник. Проповедник, обращаясь к общине, не обладает тем догматическим авторитетом, с
каким обращается к ней судья. Хотя в случае проповеди речь также идет об истолковании
обязательной истины, однако эта истина суть благовествование, и вопрос о том, удастся ли это
последнее, решают вовсе не мысли, высказанные проповедником, но сила самого Слова, которое,
к примеру, способно привести слушателей к религиозному обращению также и вопреки плохой
проповеди. Благовествование не может быть оторвано от своего осуществления. Любая
догматическая фиксация чистого учения носит вторичный характер. Священное писание суть
Слово Божие, а это значит, что само Писание обладает решительным преимуществом перед
учением тех, кто его излагает.
Истолкование никогда не должно упускать это из виду. Также и в качестве научного
истолкования, осуществляемого теологом, оно должно все время помнить, что Священное писание
есть божественная благая весть. Его понимание не может поэтому сводиться лишь к научному
исследованию его мысли. Бультман пишет: «Интерпретация библейских текстов не нуждается в
каких-то иных условиях понимания сравнительно со всей прочей литературой» 33. Однако
утверждение это двусмысленно. Ведь речь идет как раз о том, не нуждается ли всякая литература
еще в каких-то иных условиях понимания, кроме тех, которые с формальной всеобщностью
должны быть выполнены по отношению к любому тексту. Бультман сам подчеркивает, что всякое
понимание предполагает жизненное отношение интерпретатора к тексту, его предварительную
связь с тем, что сообщается в тексте. Он называет эту герменевтическую предпосылку
предпониманием, поскольку очевидно, что это последнее не достигается в процессе самого
понимания, но предполагается заранее данным. Так, Гофман, которого одобрительно цитирует
Бультман, пишет, что библейская герменев-
390
тика уже предполагает личное отношение к содержанию Библии.
Спрашивается, однако, что означает в данном случае предпосылка? Дается ли она вместе с
человеческой экзистенцией как таковой? Существует ли реальная предварительная связь с
истиной божественного откровения у всякого человека, поскольку всякого человека как такового
волнует вопрос о Боге? Или же следует сказать, что человеческая экзистенция познает себя в этой
взволнованности вопросом о Боге лишь благодаря самому Богу, то есть благодаря вере? В таком
случае, однако, становится сомнительным смысл предпосылки, заключающейся в понятии
предпонимания. Она уже не является всеобщей предпосылкой, но значима, очевидным образом,
лишь с позиций истинной веры.
Что касается Ветхого завета, то это старая герменевтическая проблема. Какое истолкование
Ветхого завета правильно: христианское, рассматривающее его сквозь призму Нового завета, либо
иудейское? Или же они оба оправданны, то есть существует нечто общее между ними, что,
собственно, и понимается при истолковании? Иудей, понимающий библейский текст Ветхого
завета иначе, чем христианин, исходит из единой с этим последним предпосылки: его также
волнует вопрос о Боге. Тем не менее, столкнувшись с высказыванием христианского теолога, он
будет утверждать, что тот понимает Библию неправильно, ограничивая истины его Священной
книги точкой зрения Нового завета. Таким образом, предпосылка взволнованности вопросом о
Боге в действительности уже содержит в себе притязание на знание истинного Бога и его
откровения. И даже вопрос о том, что такое неверие, решается с точки зрения искомой веры.
Экзистенциальное предпонимание, из которого исходит Бультман, само может быть
христианским.
Впрочем, можно сделать попытку уклониться от этих выводов, утверждая, что достаточно лишь
знать, что религиозные тексты следует понимать исключительно как такие тексты, которые дают
ответ на вопрос о Боге. В таком случае интерпретатора и его религиозную взволнованность можно
оставить в стороне. Что, однако, скажет на это марксист, полагающий, что понять высказывание
религиозного характера — значит разглядеть в нем отражение общественных интересов и

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 201

отношений? Ясно, что он не согласится с предпосылкой, гласящей, что человеческое бытие как
таковое
391
взволновано вопросом о Боге. Подобная предпосылка приемлема, очевидным образом, лишь для
того, кто уже признает здесь альтернативу веры и неверия по отношению к истинному Богу.
Поэтому герменевтический смысл теологического предпонимания сам является, на мой взгляд,
теологическим. Ведь уже история герменевтики показывает, что вопросы, обращенные к текстам,
определяются в высшей степени конкретным предпониманием. Очевидно, что современная
герменевтика, разработанная протестантизмом, в своем качестве искусства толкования Писания
полемически соотнесена с догматической традицией католической церкви. Она сама носит
догматически-конфессиональный характер. Это не значит, что подобная теологическая герменев-
тика страдает догматической предвзятостью и вычитывает из текста то, что сама туда вложила.
Напротив, она действительно ставит на карту самое себя. Однако она исходит из предпосылки, что
слово Писания и в самом деле потрясает и что лишь потрясенный им способен — веруя или
сомневаясь — его понять. Постольку на первом плане стоит здесь аппликация.
Итак, мы можем считать общим для всех форм герменевтики следующее: подлежащий пониманию
текст обретает конкретность и завершенность лишь в истолковании, и тем не менее это последнее
крепко держится за смысл самого текста. Ни юрист, ни теолог не смотрят на задачу аппликации
как на некую свободу по отношению к тексту.
Представляется, однако, что задача конкретизации и аппликации всеобщего имеет, в рамках
исторических наук о духе, совсем иную функцию. Если мы спросим себя, что означает здесь
аппликация и как она происходит в том понимании, которое осуществляют науки о духе, то
придется, во всяком случае, признать, что существует определенный тип исторического предания,
к которому мы подходим таким же апплицирующим образом, как юрист к закону и теолог к
благой вести. Подобно тому как судья ищет справедливости, а проповедник стремится возвестить
о спасении и подобно тому как смысл самой вести впервые обретает полноту и завершенность
лишь благодаря им обоим, благовести и благовествованию,— точно так же и о философском или
поэтическом тексте можно сказать, что они требуют от читающего и понимающего такие тексты
самостоятельного усилия и что мы не вольны сохранять по отношению к ним историческую ди-
392
станцию. Мы признаем, следовательно, что понимание здесь всегда включает в себя аппликацию
понятого смысла.
Однако является ли эта принадлежность аппликации к пониманию существенной и неизбежной?
Тот, кто стоит на позициях современной науки, ответит на этот вопрос отрицательно: подобная
аппликация, которая, так сказать, ставит интерпретатора на место первоначального адресата
данного текста, вообще не имеет отношения к науке. В рамках исторических наук о духе она в
принципе исключена. Ведь научность современной науки состоит как раз в том, что она
объективирует предание и методически элиминирует всякое влияние современной интерпретатору
эпохи на осуществляемое им понимание. Часто бывает очень трудно достичь этой цели, и как раз
тексты с неопределенным адресатом, тексты, притязающие на значимость для всех, кто вообще
причастен к преданию, с трудом выдерживают подобное разделение исторического и
догматического интереса. Пример тому — проблематика научной теологии и ее отношения к
библейскому преданию. Здесь может возникнуть впечатление, что равновесие между историко-
научными и догматическими устремлениями должно быть найдено в частной сфере личности.
Нечто подобное происходит и при чтении работ того или иного философа, а также в том случае,
когда наше художественное сознание чувствует себя взволнованным тем или иным
произведением. И все же наука благодаря своей методике претендует на независимость от всех
субъективных аппликаций.
Примерно таков будет ход рассуждений того, кто стоит на позициях современной науки. Он
сошлется, далее, на показательное значение тех случаев, где непосредственная подстановка
интерпретатора на место адресата вообще невозможна. Например, там, где у текста есть вполне
определенный адресат, скажем партнер по переговорам или тот, кто получает счет или приказ.
При этом мы можем, чтобы понять до конца смысл текста, поставить себя, так сказать, на место
адресата, и поскольку такая постановка должна обеспечить полную конкретизацию текста, это
тоже можно считать неким актом интерпретации. Однако подобная постановка себя на место
первоначального читателя (Шлейермахер) есть нечто совсем иное по сравнению с аппликацией.
Она перескакивает как раз через задачу опосредования «тогда» и «теперь», «Ты» и «Я», которую

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 202

мы имеем в виду, говоря об аппликации, и
393
которую признает своей задачей юридическая герменевтика.
Возьмем, к примеру, понимание приказа. Приказ возможен лишь там, где есть кто-либо,
обязанный ему следовать. Понимание является здесь, следовательно, моментом отношений между
двумя личностями, одна из которых должна приказывать. Понять приказ — значит апплицировать
его к той конкретной ситуации, к которой он относится. Хотя приказ и может быть повторен с
целью проконтролировать его правильное понимание, однако это ничего не меняет в том, что его
истинный смысл определяется лишь конкретностью его «смыслосообразного» выполнения. В силу
этого возможен и ясно выраженный отказ повиноваться, который не является простым
неподчинением, по обосновывает себя, исходя из смысла приказа и его конкретизации,
возложенной на того, кто отказывается повиноваться. Не желающий повиноваться приказу уже
понял этот приказ; он отказывается именно потому, что, апплицируя приказ к конкретной
ситуации, понимает, что означало бы его выполнение. Очевидно, что понимание меряет себя здесь
такой меркой, которую нельзя найти ни в дословном тексте приказа, ни в фактическом мнении
приказывающего, но исключительно в понимании ситуации и ответственности того, кто
повинуется. Даже если приказ, с целью сделать его понимание и исполнение доступным
контролю, отдается или получается в письменном виде, никто не считает, что он тем самым
содержит в себе все необходимое для этого. Типичная хитрость: исполнять приказы, следуя их
буквальному тексту, а вовсе не их смыслу. Таким образом, не подлежит сомнению, что тот, кто
получает приказ, должен проделать определенную продуктивную работу по пониманию его
смысла.
Представим теперь себе историка, который находит в предании и пытается понять подобный
приказ. Хотя его положение совсем иное, нежели у первоначального адресата, — ведь приказ
имеет в, виду не его, и он никак не может отнести его к себе самому,— тем не менее, чтобы
действительно понять этот приказ, он должен проделать idealiter ту же работу, которую
проделывает его предполагаемый получатель. Также и этот последний, относя приказ к себе
самому, вполне способен провести различие между пониманием приказа и следованием приказу.
Он располагает возможностью приказу не последовать, даже если (более
394
того, именно если) он его понял. Пытаясь со своей стороны реконструировать ту ситуацию, в
которой был отдан рассматриваемый приказ, историк может столкнуться со сложностями. Но и он
полностью поймет его лишь тогда, когда решит эту задачу конкретизации. Таково ясное
герменевтическое требование: понимать сказанное текстом исходя из той конкретной ситуации, в
которой было сделано высказывание.
Таким образом, если следовать самопониманию науки, для историка безразлично, имеет ли текст
определенного адресата или же он был задуман как «вечное достояние». Всеобщность
герменевтической задачи основана скорее на том, что всякий текст следует понимать под таким
углом зрения, который ему соответствует. Но это значит, что историческая наука стремится
прежде всего понять текст «в себе» и оставляет открытым вопрос об истинности тех мнений,
которые в нем содержатся. Понимание, конечно же, есть акт конкретизации, однако такой,
который может быть совмещен с соблюдением подобной герменевтической дистанции. Понимает
лишь тот, кто сам не участвует в игре. Таково требование науки.
Если придерживаться этой методологической самоинтерпретации наук о духе, то можно в
принципе утверждать, что интерпретатор примысливает ко всякому тексту его адресата,
независимо от того, обращался ли сам текст к такому адресату или не обращался. Этим адресатом
во всех случаях является первоначальный читатель, от которого интерпретатор отличает себя
самого. Особенно явно это выступает в негативном аспекте. Тот, кто стремится понять какой-либо
текст как филолог или как историк, во всяком случае, не относит сказанное в тексте к себе самому.
Он хочет выяснить мнение автора. Поскольку он стремится к пониманию, фактическая истинность
этого мнения его не интересует, даже тогда, когда сам текст притязает на возвещение истины. В
этом историк и филолог сходятся.
Очевидно между тем, что герменевтика и историческая наука не совпадают. Углубившись в
методологические различия между обеими, мы сможем разобраться в их мнимой общности, а
также выявить их истинную общность. Историк подходит к переданным ему текстам иначе, чем
филолог, поскольку он стремится представить через этот текст тот или иной фрагмент
прошедшего. Поэтому он пытается дополнить и проконтролировать текст, обращаясь к другим

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 203

преданиям. Он признает своего рода слабостью филолога то, что
395
этот последний рассматривает свой текст как произведение искусства. Ведь произведение
искусства — это целый мир, замкнутый самим собою, самодовлеющий. Но исторический интерес
не знает подобной самоудовлетворенности. Так, уже Дильтей с упреком говорил о Шлейермахере:
«Филолог хотел бы видеть повсюду завершенное в себе бытие» 34. Если, к примеру, дошедшее из
прошлого стихотворение производит сильное впечатление на историка, это не имеет в его глазах
никакого герменевтического значения. Он в принципе не способен считать себя адресатом текста
и позволить ему оказать на себя воздействие. Напротив, он ставит в связи со своим текстом
вопросы, относящиеся к чему-то такому, о чем сам по себе текст молчит. Это относится даже к
таким преданиям, которые сами по себе уже излагают историю. Автор исторических сочинений
тоже подвергается исторической критике.
В этом плане историк дает как бы некое завышение герменевтической задачи. Соответственно и
понятие интерпретации получает здесь новый смысл и новую остроту. Оно означает теперь не
просто эксплицитное понимание данного текста в том виде, в каком его должен осуществить
филолог. Скорее понятие исторической интерпретации соотносится с понятием выражения,
которое историческая герменевтика берет не в его классическом и традиционном понимании, то
есть не как термин риторики, касающийся отношения языка к мысли. То, что выражение
выражает, есть здесь как раз не только то, что в нем должно быть выражено, что под ним
разумеется, но прежде всего то, что находит свое выражение в этом разумении и высказывании,
хотя это вовсе не стремятся выразить, следовательно, то, что выражение как бы «выдает». В этом
широком смысле понятие «выражение» охватывает нечто гораздо большее, чем просто языковое
выражение. Оно охватывает все то, за что следует заглянуть, если мы хотим понять, что же
вообще здесь кроется, и вместе с тем все то, что дает нам эту возможность заглянуть за себя самое.
Интерпретация, следовательно, имеет при этом в виду не разумевшийся самим автором, а скрытый
и подлежащий раскрытию смысл. В этом отношении всякий текст не просто предстает доступным
пониманию смыслом, но нуждается в многообразных толкованиях. Прежде всего он сам является
феноменом выражения (Ausdrucksphanomen). Ясно, что историка интересует имен-
396
но эта сторона. Ведь ценность какого-либо сообщения, к примеру, фактически зависит также и от
того, что оно представляет собой в качестве феномена выражения. Исходя из этого, можно судить
о том, к чему стремился автор, не говоря об этом открыто, к какой партии он принадлежал, с
какими убеждениями подходил к своему предмету и даже какую степень недобросовестности и
неправдивости мы можем в нем предполагать. Эти субъективные моменты достоверности должны
быть, очевидным образом, учтены. Но помимо и прежде всего, содержание предания, даже если
его субъективная достоверность не подлежит сомнению, само подвергается интерпретации, то
есть текст рассматривается как документ, подлинный смысл которого следует искать за пределами
его буквального смысла, например путем сравнения с другими данными, позволяющими
определить его историческую ценность.
Таким образом, историк мог бы выдвинуть следующее положение: предание следует
интерпретировать в ином смысле, чем тот, который предлагается самими текстами. Историк
всегда стремится заглянуть за тексты и за то представление о смысле, которое они выражают; он
всегда ставит вопрос о той действительности, невольным выражением которой они являются.
Тексты ставятся на одну плоскость со всем прочим историческим материалом, то есть с так
называемыми остатками прошлого. Они также должны быть прежде всего истолкованы, то есть
поняты не только в том, что они говорят, по и в том, что в них и через них свидетельствует о
самом себе.
Понятие интерпретации как бы приходит здесь к своему завершению. Интерпретировать следует
там, где смысл какого-либо текста не может быть понят непосредственно. Интерпретировать
следует всюду, где мы не можем доверять непосредственности явления. Так интерпретирует
психолог, оценивающий очевидный смысл жизненных проявлений и высказываний, чтобы решить
вопрос о том, что происходит в бессознательном. Точно так же интерпретирует данности предания
историк, стремящийся добраться до истинного смысла, который они одновременно выражают и
скрывают.
Поэтому существует естественное напряжение между историком и филологом, стремящимся
понять текст ради его красоты и истины. Историк интерпретирует с прицелом на что-то иное, в
самом тексте не высказанное и лежащее, может быть, в совсем ином направ-

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 204

397
лении, чем то, по которому движется разумеемый текстом смысл. По сути дела, историческое и
филологическое сознание вступают здесь в конфликт. Между тем это напряжение практически
отсутствует с тех пор, как историческое сознание изменило также и установку филолога, с тех пор,
как он отказался от своего притязания на то, что его тексты обладают для него нормативным
значением. Он уже не смотрит на них как на образцы высказывания и в свете образцового ха-
рактера самого высказанного — он также рассматривает их с прицелом на что-то такое, чего они
сами вовсе не имели в виду; он, следовательно, рассматривает их как историк. Это значит, что
филология превратилась во вспомогательную историческую дисциплину. В случае классической
филологии это стало очевидным, когда она начала называть себя наукой о древности, например у
Виламовица. Филология оказывается теперь разделом исторической науки, предметом которого
являются в первую очередь язык и литература. Филолог становится историком, поскольку,
рассматривая свои источники, он обретает особое историческое измерение. Понять означает для
него в таком случае отвести данному тексту соответствующее место в истории языка,
литературных форм, стилей и т. д. и в таком опосредовании ввести его наконец в целокупность
исторической жизни вообще. Но временами его истинная природа все же прорывается сквозь это.
Так, при оценке античных историографов он склонен больше верить этим замечательным
писателям, чем то кажется правильным историку. В той идеологической доверчивости, с какой
филолог преувеличивает историческую ценность свидетельств, даваемых его текстами, виден
слабый след прежних притязаний филолога: быть другом «прекрасных речей» и посредником
классической литературы.
Однако верно ли, спросим себя теперь, это описание методов, подхода наук о духе — описание, в
котором современный историк сходится с современным филологом,— и оправданны ли
универсальные притязания, выдвигаемые здесь историческим сознанием? Прежде всего это
кажется сомнительным при взгляде на филологию 35.
В конечном счете филолог, этот друг прекрасных речей, заблуждается на свой собственный счет,
пытаясь подогнать себя под масштаб исторической науки. Прежде всего образцовый характер,
которым обладают для него его тексты, связан более всего с формой. Старый
398
пафос гуманизма сводился к тому, что в классической литературе все сказанное сказано
образцово. Однако в действительности то, что сказано образцово, есть нечто большее, чем просто
формальный образец. Прекрасные речи называются прекрасными не только потому, что сказанное
в них прекрасно, но и потому, что в них сказано нечто прекрасное. Сами они вовсе не хотят быть
простым краснобайством. Целиком и полностью относится это к поэтическому преданию народов;
мы восхищаемся в них не только поэтической силой, богатством фантазии и искусством
выражения, но также и прежде всего той возвышенной истиной, которая здесь высказывается.
Если, следовательно, в действиях филолога еще живо что-то от взятия-за-образец (Vorbildnahme),
то значит, что в действительности он соотносит свои тексты не просто с неким
реконструированным адресатом, но также и с самим собою (правда, не желая этого признавать).
Оп позволяет образцовому служить образцом. Однако во всяком взятии-за-образец уже
присутствует понимание, которое больше не оставляет вопрос открытым, но которое уже сделало
свой выбор и сознает свои обязательства. Поэтому такое соотнесение себя с образцом всегда носит
характер преемства. Подобно тому как преемство есть нечто большее, чем простое подражание,
так и понимание, им осуществляемое, является всегда новой формой встречи и само носит
характер свершения, именно потому, что оно уже не оставляет просто-напросто вопрос открытым,
но включает в себя аппликацию. Филолог словно бы продолжает плести великую пряжу предания
и традиции, вплетая в нее и наши судьбы.
Признав это, мы убеждаемся, что филология скорее возвратит себе свое подлинное достоинство и
достигнет правильного понимания себя самой, если мы освободим ее от истории. А между тем это
кажется мне лишь половиной истины. Пожалуй, следует спросить себя, не искажен ли также и тот
характер исторического отношения, которым мы здесь руководствовались. Возможно, отношение
к своему предмету не одного лишь филолога, но также и историка следует ориентировать не
столько на идеал методов естественных наук, сколько на ту модель, которую предлагает нам
юридическая и теологическая герменевтика. Правда, исторический подход к текстам
специфически отличается от исконной связанности филолога со своими текстами. Правда также,
что историк стремится заглянуть
399


Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 205

за тексты, чтобы добиться от них сведений, которых они давать не хотят и сами по себе дать не
могут. И действительно, если пользоваться масштабом, задаваемым отдельным текстом, все это
выглядит именно так. Историк относится к своим текстам так же, как судебный следователь при
опросе свидетелей. Между тем простая констатация фактов, которые историк словно выманивает
хитростью у предвзятых свидетелей, еще не делает его историком, для этого требуется понимание
того значения, которое имеет эта констатация. В этом смысле с историческими свидетельствами
дело обстоит так же, как и со свидетельскими показаниями на суде. Не случайно и там, и здесь
употребляется одно слово. В обоих случаях свидетельство является вспомогательным средством
для установления фактов. Однако эти последние не есть подлинный предмет рассмотрения, но
представляют собой лишь простой материал для решения подлинной задачи: в случае судьи —
найти справедливое решение, в случае историка — определить историческое значение какого-
либо события в рамках его целостного исторического самосознания.
Таким образом, все различие есть, возможно, лишь вопрос масштаба. Масштаб не должен быть
слишком узким, если мы хотим понять подлинно существенное. Мы уже показали, что
традиционная герменевтика искусственно сузила пропорции герменевтического феномена; то же
самое, по-видимому, можно сказать и об историческом отношении. Что, если также и здесь
подлинно решающие моменты предшествуют всякому применению исторических методов? Если
историческая герменевтика не ставит в центр всего сущность исторического вопроса и не
задумывается о тех мотивах, которые побуждают историка обратиться к преданию, то это значит,
что она утратила свою подлинную сердцевину.
Усвоив это, мы видим, как отношения между филологией и историей внезапно оказываются
совсем иными. Засилье истории в филологии, о котором мы говорили,— это еще не решающий
аспект проблемы. Скорее проблема аппликации, о которой нам пришлось напомнить филологу,
кажется мне определяющей также и в более сложном случае исторического понимания. По-види-
мости, конечно, все говорит об обратном, поскольку кажется, что историческое понимание в
принципе отвергает притязание на аппликацию, выдвигаемое преданием. Мы видели, как в
своеобразном смещении интенции оно лишает значимости собственную интенцию текста и
рассмат-
400
ривает его как исторический источник, то есть достигает благодаря ему познания чего-то такого,
что в самом тексте не разумелось и что выражается в нем лишь для нас и с нашей точки зрения.
И все же если присмотреться повнимательнее, то встает вопрос, действительно ли между
пониманием историка и филолога существуют структурные различия. Конечно, историк
рассматривает тексты в ином отношении, однако это изменение интенции касается лишь
отдельных текстов как таковых. Ведь отдельные тексты вместе с другими источниками и
свидетельствами объединяются для историка в единство предания в целом. Единство этого целого
и есть его подлинный герменевтический предмет. И этот предмет он должен понимать так же, как
филолог понимает свой текст в единстве высказанного в нем мнения. Он также должен
производить аппликацию. Историческое понимание оказывается своего рода филологией в
крупных масштабах.
Это не значит, однако, что мы разделяем герменевтическую точку зрения исторической школы,
проблематику которой мы рассматривали выше. Там мы говорили о господстве филологических
схем в историческом самосознании (Selbstauffassung) и, в первую очередь на примере
Дильтеевского обоснования наук о духе, показали, как и почему не могло претвориться в действи-
тельность подлинное стремление исторической школы познавать историю как реальность, а не как
простое развертывание идейных комплексов. Мы со своей стороны менее всего утверждаем, в
духе Дильтея, что всякое историческое свершение является таким же совершенным смысло-
образом (Sinngestalt), как поддающийся прочтению текст. Если мы называем историю филологией
в крупных масштабах, то история не должна пониматься при этом как история духа.
Наша мысль движется скорее в противоположном направлении. Наше понимание того, что такое
чтение текста, кажется нам более верным. Поистине не существует читателя, перед которым
лежала бы раскрытой великая книга мировой истории. Но точно так же не существует читателя,
который, держа свой текст перед глазами, просто читал бы то, что там написано. Напротив, во
всяком чтении уже совершается аппликация, так что тот, кто читает, сам находится как бы внутри
воспринимаемого им смысла. Он тоже принадлежит тому тексту, который он пони-
401
мает. Всегда будет так, что смысловая линия, которая раскрывается ему при чтении текста,

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 206

неизбежно обрывается где-то в неопределенной открытости. Он может и, более того, он должен
сознаться себе в том, что грядущие поколения поймут иначе то, что он прочел в своем тексте. То,
что относится ко всякому читателю, относится и к историку. Отличие лишь в том, что для
историка речь идет об историческом предании в целом, которое, если он хочет понять его, он
должен опосредовать настоящим своей собственной жизни и которое он раскрывает тем самым
для будущего.
Итак, мы тоже признаем внутреннее единство филологии и истории; мы усматриваем его,
однако, не в универсальности исторического метода, не в объективирующей подмене
интерпретатора первоначальным читателем и не в исторической критике предания как такового —
напротив, мы усматриваем его в том, что и история, и филология должны совершить аппликацию,
которая различается лишь масштабами. Если филолог понимает данный текст, а это значит, в
указанном смысле: понимает в нем себя самого, то также и историк понимает великий,
угадываемый им текст мировой истории — в котором всякий данный текст есть лишь буква, лишь
обломок смысла, — и он точно так же понимает в этом великом тексте себя самого. Оба, как
филолог, так и историк, возвращаются тем самым на свою истинную родину из того изгнания,
того забвения себя самих, в котором держало их мышление, ориентирующееся исключительно на
методологический идеал современной науки. Та общая почва, на которой они сходятся как на
своем истинном основании, есть действенно-историческое сознание.
Таким образом, модель юридической герменевтики действительно оказалась плодотворной.
Юрист, который, исполняя свои судейские обязанности, сознает свое право на расширение закона
по сравнению с первоначальным смыслом законодательного текста, делает именно то, что само
собою происходит при всяком понимании. Старое единство герменевтических дисциплин вновь
вступает в свои права, если мы распознаем действенно-историческое сознание во всей той
герменевтической работе, которую проделывают как филолог, так и историк.
Теперь проясняется смысл той аппликации, которая имеет место во всех формах понимания.
Аппликация — это не приложение к конкретному случаю некоего всеобщего,
402
которое было изначально дано и понято само по себе, но аппликация и есть действительное
понимание самого всеобщего, которым является для нас данный текст. Понимание оказывается
родом действия (Wirkung) и познает себя в качестве такового.

3. Анализ действенно-исторического сознания

а) ГРАНИЦЫ РЕФЛЕКСИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
Теперь следует спросить себя: как связаны здесь знание и действие? Выше мы подчеркивали, что
действенно-историческое сознание не равняется исследованию истории тех воздействий, которые
оказывало какое-либо произведение, как бы того следа, который за ним тянется, что оно скорее
есть сознание самого произведения и постольку само производит некое действие [см. с. 355]. Все
наши рассуждения об образовании и слиянии горизонтов и призваны были описать способ
реализации действенно-исторического сознания. И все-таки: что же это за сознание? Здесь скрыта
решающая проблема. Можно сколько угодно говорить о том, что действенно-историческое созна-
ние как бы вложено в само действие, — все равно остается впечатление, что оно в качестве
именно сознания обладает по самому своему существу возможностью подняться над тем,
сознанием чего оно является. Структура рефлективности необходимым образом дается вместе со
всяким сознанием. Она должна, следовательно, распространяться также и на действенно-
историческое сознание.
Это можно выразить еще и так: говоря о действенно-историческом сознании, не оказываемся ли
мы в сфере имманентной закономерности рефлексии,— закономерности, уничтожающей всякую
непосредственную затронутость (Betroffenheit), которую мы имеем в виду, говоря о воздействии.
Не будем ли мы вынуждены тем самым согласиться с Гегелем и не окажется ли, что фундаментом
герменевтики должно быть для нас в конце концов именно абсолютное опосредование истории и
истины, как его мыслил Гегель?
Этот вопрос нельзя принимать чересчур всерьез, если вспомнить об историческом мировоззрении
и о его развитии от Шлейермахера до Дильтея. Везде наблюдалось одно и то же. Возникает
впечатление, что требование построения герменевтики может быть выполнено лишь в
403
бесконечности знания, в мыслительном опосредовании современностью предания в целом. Это
Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 207

требование предстает перед нами основанным на идеале завершенного Просвещения, на полном
преодолении границ нашего исторического горизонта, на снятии нашей собственной конечности в
бесконечности знания — короче, на вездесущности (Allgegenwurtigkeit) исторически познающего
духа. То, что историзм XIX века так и не дошел до откровенного признания этих выводов, не
имеет, очевидным образом, никакого принципиального значения. В конечном счете именно
позиция Гегеля легитимировала его, даже если историки, воодушевленные пафосом опытного
познания, охотнее ссылались на Шлейермахера и на Вильгельма фон Гумбольдта. Однако ни
Шлейермахер, ни Гумбольдт не продумали своей позиции до конца. Они могут сколько угодно
настаивать на индивидуальности, на той преграде чуждости, которую должно преодолеть наше
понимание,— в итоге понимание находит свое завершение, а идея индивидуальности свое
обоснование лишь в бесконечном сознании. Именно пантеистическая включенность (Ein-
geschlossenheit) всякой индивидуальности в абсолютное делает возможным чудо понимания.
Также и здесь, следовательно, знание и бытие взаимопроникаются в абсолютном. Перед лицом
спекулятивного завершения идеализма в гегелевской абсолютной диалектике ни шлейермахеров-
ское, ни гумбольдтовское кантианство не могут претендовать на роль самостоятельного
систематического утверждения. Критика рефлексивной философии, направленная против Гегеля,
в равной мере относится и к ним.
Если мы обратимся к сыгравшей столь значительную историческую роль критике Гегеля со
стороны младогегельянцев, мы будем вынуждены спросить себя, не относится ли эта критика
также и к нашему собственному опыту исторической герменевтики, свободны ли мы от
метафизических притязаний рефлексивной философии и удается ли нам обосновать
правомерность герменевтического опыта.
Для этого прежде всего необходимо осознать покоряющую силу рефлексивной философии и
признаться себе в том, что критики Гегеля в действительности так и не сумели разорвать
заколдованный круг рефлексии. Проблему исторической герменевтики только тогда удастся
освободить от гибридных следствий спекулятивного идеализма, когда мы перестанем
довольствоваться иррационалистическими смягчениями этого последнего и научимся считаться с
истиной гегелевской мысли. Мы должны
404
научиться мыслить действенно-историческое сознание так, чтобы при осознании производимого
действия непосредственность и высокое достоинство произведения не сводились вновь все к той
же рефлексивной действительности,— мыслить, следовательно, такую действительность, в
которой всесилье рефлексии имеет свои границы. Именно на этом пункте сосредоточилась
критика, направленная против Гегеля, и здесь принцип рефлексивной философии реально доказал
свое превосходство над всеми своими критиками.
Об этом свидетельствует известная полемика Гегеля против кантовской «вещи в себе» 1.
Кантовская критика, устанавливая пределы разума, ограничила сферу применения категорий
предметами возможного опыта, объявив принципиально непознаваемой вещь в себе, лежащую в
основе явлений. Диалектическая аргументация Гегеля выдвигает возражение: разум, устанавливая
эту границу и отличая явление от вещи в себе, доказывает на самом деле, что это различие есть его
собственное различие. Разум тем самым вовсе не достигает своего предела, напротив, полагая этот
предел, он остается целиком и полностью у себя самого. Ведь это значит, что он уже перешел его.
То, что делает границу границей, всегда уже заключает в себе то, с чем граничит, ограниченное
этой границей. Диалектика предела в том и состоит, что он может быть самим собой, лишь снимая
себя самого. Так и в-себе-бытие, характеризующее вещь в себе в отличие от ее явления, суть в-
себе лишь для-нас. Сказанное о диалектике предела в логической всеобщности специфицируется
для сознания в понимании того, что отличное от него в-себе-бытие есть его другое и что оно
осознает его в его истине лишь тогда, когда оно осознает его как самость (Selbst), то есть осознает
себя самое в завершенном самосознании. Справедливость и границы этой аргументации мы еще
будем рассматривать ниже.
Критика, направленная с самых различных позиций против этой философии абсолютного разума,
бессильна перед последовательностью тотального диалектического самоопосредования, как его
описал Гегель, в особенности в своей феноменологии, науке о являющемся знании. То, что другой
должен быть познан не как охваченное чистым самосознанием другое меня самого (das Andere
meiner selbst), но именно как другой, как «Ты», — этот прототип всех возражений против
бесконечности гегелевской диалектики, по сути дела, бьет мимо цели. Ведь диалектический ход
«Феноменологии духа» ничем, пожа-

Гадамер Х.-Г.=Истина и метод: Основы филос. герменевтики: Пер. с нем./Общ. ред. и вступ. ст. Б. Н. Бессонова.— М.: Прогресс, 1988.-704 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru 208

405
луй, не определяется в такой мере, как именно проблемой признания «Ты». Отметим лишь
некоторые этапы этого пути: собственное самосознание, по Гегелю, приходит к истине своего
самосознания лишь благодаря тому, что добивается в другом признания себя самого.
Непосредственные отношения мужа и жены суть естественное познание этой взаимной
признанности. Совесть, далее, представляет собой духовную сферу обретения признания, и лишь
на путях исповеди и прощения может быть достигнуто взаимное признание-себя, в котором дух
есть абсолютный дух. Невозможно отрицать, что возражения Фейербаха и Кьеркегора уже
предусмотрены в этих образах духа, как их описывает Гегель.
Полемика против абсолютного мыслителя лишена собственной позиции. Архимедову точку
опоры, которая позволила бы перевернуть гегелевскую философию, никогда не удастся найти в
рефлексии. Формальная особенность рефлексивной философии и состоит как раз в том, что не
может быть никакой позиции, которая не была бы включена в рефлексивное движение
самосознания, приходящего к себе самому. Возня с непосредственностью — будь то
непосредственность телесной природы, или непосредственность другого «Ты» с его притязаниями
или непроницаемой фактичности исторического случая, или, наконец, реальность
производственных отношений — постоянно опровергает самое себя, поскольку она сама является
не непосредственным отношением, но деянием рефлексии. Левогегельянская критика простого
примирения в мысли, которое якобы задолжало миру его реальные изменения, а также и само по
себе учение о превращении философии в политику — для философии равно снятию себя самой 2.
Встает, таким образом, вопрос, в какой мере диалектическое превосходство рефлексивной
философии соответствует фактической истине, а в какой — всего лишь порождает формальную
видимость. Ведь в конечном счете аргументация рефлексивной философии не может затемнить
тот факт, что критика спекулятивного мышления с позиций конечного человеческого сознания
содержит в себе нечто истинное. Это особенно хорошо видно на примере эпигонов идеализма,
хотя бы на примере неокантианской критики философии жизни и экзистенциальной философии.

<<

стр. 9
(всего 17)

СОДЕРЖАНИЕ

>>