<<

стр. 4
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

ности методов «понимания» и «объяснения», каждый из
которых становился определяющим для своей собствен­
ной сферы знания — исторической (духовной) и естест-

59
Droysen J. С, Grundriss der Historik. Leipzig, 1868, S. 11.
*• См. там же, с. 9, 10.

32
венной. Если в герменевтическом учении Шлейермахера
процесс понимания осуществлялся в единстве иррацио­
нального (субъективного) и рационального (объектив­
ного) моментов, то в концепциях указанных философов
понимание координируется уже только с иррациональ­
ным постижением «духовного».
Иррационализмом проникнуто, заметим, и толкова­
ние понимания уже в XX в. в «онтологической герме­
невтике» М. Хайдеггера. Хотя философски-иррациона-
листическое толкование феномена понимания, характер­
ное для «онтологической герменевтики» М. Хайдеггера,
существенно отличается от шлейермахеровского учения
о понимании как «историческом и дивинационном»,
«субъективном и объективном» реконструировании ка­
кой-либо данной речи, в нем все-таки присутствует (в
сильно измененном виде) отголосок требования «вжива­
ния», «вчувствования», т. е. непосредственного единст­
ва понимающего и понимаемого.
В развитии герменевтической теории после Шлейер­
махера— в рамках «исторической школы», «философии
жизни», в «онтологической герменевтике» Хайдеггера —
сохраняется значение «герменевтического круга» как
одного из основных принципов понимания. И Дройзен
и Дильтей подчеркивали, что отдельное понимается ис­
ходя из целого («исторической связи» или «жизненного
единства»), а целое — исходя из отдельного и что пони­
мание отдельного предполагает предварительное пони­
мание целого. Оба философа, собственно, не внесли в
трактовку «герменевтического круга» ничего нового по
сравнению с учениями Шлейермахера или Аста. Лишь
в «онтологической герменевтике» Хайдеггера этот прин­
цип претерпел существенную модификацию.
У Хайдеггера в отличие от Шлейермахера «круг»
раскрывает специфику взаимоотношения понимания и
истолкования. Для Шлейермахера понятия «понимание»,
«истолкование», «объяснение» в общем были однопоряд-
ковыми (синонимичными), т. е. не заключали в себе ка­
ких-либо принципиальных различий. В последующем
развитии герменевтических теорий стало осуществлять­
ся строгое разграничение не только понимания и объ­
яснения, но и понимания и истолкования61. Оба филосо-
61
Diltey W. Gesammelte Schriften, Bd 5, S. 318—319; Betti E. Die
Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften. Tu­
bingen, 1962, S. 11. ' ,

93
фа включают в процесс понимания момент непосредст-.
венности, интуиции, выражающей суть так называемого
«предпонимания». Следует подчеркнуть также, что этот
иррациональный момент вообще настолько усиливается :
в герменевтическом учении Хайдеггера, что есть все
основания говорить о философском иррационализме как
его гносеологической основе; это, конечно, не вполне
характерно для герменевтики Шлейермахера, в которой
«дивинация» носит подчиненный характер.
Проблема «предпонимания» находится также в цент­
ре учения о герменевтике, развитого Гадамером.
Следует подчеркнуть, что вопрос об отношении гер­
меневтики и истории остался вне специального рассмот­
рения Шлейермахера. Мы знаем, что, во-первых, фило­
соф не относил знание исторических взаимосвязей к са­
мому процессу понимания, считая его лишь необходимой
предпосылкой понимания; во-вторых, расширяя сферу
действия герменевтики, распространяя ее на понимание
не только «священных» или классических литературных
текстов, «о и любых других текстов на родном и чужом
языке, а также живой речи (диалога, беседы и пр.), он
не признавал (или не хотел признавать) существования
какого-либо различия в задачах, стоящих перед истол­
кованием текстов (документов) прошлых эпох ,и живой
устной речи. Именно то обстоятельство, что Шлейер-
махер не видел никакой разницы в понимании речевых
актов и исторических источников (памятников), свиде­
тельствовало о том, что сама проблема понимания ис­
тории не была им поставлена и тем более как-то осоз­
нана. Поэтому постижение индивидуальности автора
произведения .(вообще какого-либо текста, документа)
было для него психологической, а не исторической за­
дачей.
Эту чисто психологическую интенцию Шлейермахера
воспринял Дильтей, для которого понимание также
представляло собой лишь «психологическое реконструи­
рование», оторванное и не связанное с историческими
отношениями. Однако, если для Шлейермахера исто­
рическое различие между текстом и истолкованием слу­
жило лишь необходимой предпосылкой истолкования,
Дильтей делает определенный шаг в направлении вклю­
чения его в само герменевтическое мышление. Он по­
лагает, что человек может познать «общую человече­
скую природу» (т. е. то общечеловеческое, что лежит в
94
основе индивидуальности) только в процессе самой ис­
тории.
В противоположность психологическому истолкова­
нию Шлейермахера и в итоге критического переосмыс­
ления изменений, внесенных в него Дильтеем (ибо в
них, с его точки зрения, недостаточно глубоко отраже­
на историчность понимания в ее герменевтической струк­
туре 6 2 ), Гадамер теснее увязывает герменевтику с исто­
рией. Различие между прошлым, т. е. духовной ситуаци­
ей автора текста, подлежащего истолкованию, и со­
временным, т. е. духовной ситуацией истолкователя,
приобретает существенное значение для самой понима­
ющей процедуры.
Согласно Гадамеру, историческая дистанция между
истолкователем и временем создания произведения от­
нюдь не затрудняет, а, наоборот, облегчает процесс по­
нимания 63 . В связи с этим он подвергает критике тре­
бование герменевтических учений Шлейермахера и
Дильтея, касающееся слияния, «уравнения» истолкова­
теля и автора текста, «забвения» первым самого себя
в своей собственной исторической ситуации. Требованию
«уравнения» Гадамер противопоставляет принцип «слия­
ния горизонтов»64. «Горизонты» истолкователя и автора
текста (т. е. их духовные ситуации) различны в силу
исторической дистанции между ними. Однако это раз­
личие определяет лишь самую начальную стадию про­
цесса понимания. «Горизонт» истолкователя (т. е. его
духовный, мыслительный мир как основа некоего пред­
варительного понимания произведения) гибок и подви­
жен, обладает способностью к изменению, «расшире­
нию». В процессе истолкования он «расширяется» за
счет включения в себя своеобразного, всецело опреде­
ленного соответствующей духовной исторической ситуа­
цией «горизонта» автора текста (произведения). Вслед­
ствие этого возникает новый, «общий» горизонт, как бы
охватывающий собой «горизонты» истолкователя и ав­
тора.
Проникновение в историческую ситуацию, подлежа­
щую пониманию, всегда означает, как подчеркивает Га­
дамер, «возвышение к более высокой всеобщности, ко­
торое преодолевает не только собственную партикуляр-
62
Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode, S. 228.
63
См. там же, с. 280.
64
См. там же, с. 286—290.

95
65
ность, но и партикулярность другого» . Истолкователь,
который вначале осознавал историческое отличие тек­
ста от собственного «горизонта», в процессе понимания
приходит к образованию нового, «всеохватывающего»
горизонта и этим самым как бы преодолевает ограни­
ченность своего, исторически обусловленного «предпо-
нимания» («предубеждения»).
Таким образом, если в герменевтике Шлейермахера
(и Дильтея) речь шла о требовании непосредственного
слияния прошлого и настоящего как необходимом ус­
ловии осуществления понимания, то в герменевтическом
учении Гадамера в основу понимающей процедуры кла­
дется принцип сохранения исторической дистанции меж­
ду ними. Условием (предпосылкой) понимания уже яв­
ляется не «уравнение» истолкователя и автора произве­
дения, не его «вживание» в личностное своеобразие по­
следнего, а «слияние горизонтов», т. е. опосредованное
отношение прошлого и настоящего, при котором сохра­
няются их специфические особенности.
Выделяя некоторые моменты герменевтического уче­
ния Шлейермахера, воспринятые и развитые или, на­
оборот, преодоленные в последующей герменевтической
традиции, следует также отметить, что в современной
буржуазной герменевтике наличествуют и сосуществуют
самые различные версии этого учения (зачастую исклю­
чающие друг друга). К примеру, та интерпретация гер­
меневтики Шлейермахера, которую развивает Сцонди,
конфронтирует с дильтеевской, а обе они отличаются от
интерпретаций, даваемых Гадамером или Бультманом.
Хотя каждая из этих интерпретаций не претендует на
адекватность или во всяком случае близость к подлин­
ному учению Шлейермахера, их характерные особенно­
сти во многом обусловлены реакционными философски­
ми (и мировоззренческими) установками их авторов.
Довольно неустойчивый (и даже искаженный) «об­
раз» герменевтического учения Шлейермахера, возник­
ший в современной буржуазной философской герменев­
тике, нуждается в коррекции. Последняя должна преж­
де всего учитывать, что от него пошла линия развития
герменевтики к Дильтею, а далее к Хайдеггеру, кото­
рые усилили иррационалистические мотивы, присутст­
вовавшие в творчестве Шлейермахера.
65
Там же, с. 288.

96
С. Ф. Одуев
ГЕРМЕНЕВТИКА
И ОПИСАТЕЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ
В «ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ»
ВИЛЬГЕЛЬМА ДИЛЬТЕЯ




«Философия жизни» была первой открытой альтерна­
тивной акцией буржуазного теоретического сознания в
его противоборстве с марксизмом, с мировоззренчески­
ми и методологическими функциями диалектического и
исторического материализма. Ее появление в значитель­
ной (если не определяющей) мере было обусловлено
задачами идеологического перевооружения, возникши­
ми перед буржуазной философией в последней трети
XIX столетия, когда марксизм становится ведущим
идейно-философским течением. Она возникла и разви­
валась как реакция на мировоззренческую индифферент­
ность господствовавших в буржуазном философском
мышлении того времени позитивизма и неокантианства,
с одной стороны, и на их гносеологический формализм —
с другой. Новая историческая ситуация в развитии ка­
питализма и классовой борьбы, расщепляющей это об­
щество, требовала от его теоретиков выработки более
активного мировоззрения, способного не только удер­
жать линию официальной обороны против марксизма,
но и расширить историческую перспективу буржуазных
отношений господства и подчинения как «естественно­
го» строя бытия, «вечного», неизбывного порядка жиз­
ни, а также «новых» методологических установок в про­
тивовес марксизму, утверждающему строгий монизм на­
учного познания и методологии научного исследования,
на которых зиждется материалистическое понимание ис­
тории.
«Философия жизни» вырастает из осознания кризиса
буржуазного мировоззрения, буржуазных идеалов ицен-
97
7—726
ностей и открыто выражает претензии преодолеть этот
кризис на почве мнимой «переоценки всех ценностей»»
отказа от ошибок и заблуждений предшествующей мета­
физики, выработки «нового» мировоззрения, якобы воз­
вышающегося как над материализмом, так и над идеа­
лизмом, и «нового» метода философской интерпретации
исторической и наличной действительности, обращенно-
ко к чувству и интуиции, к «жизненному опыту», к «фак­
там самой жизни».
Начиная с «философии жизни», согласно Ортеге-и-
Гассету, ведущей философской традицией становится
отрицание традиции. Если в этих словах и есть какая-то
доля правды, то только в том смысле, что отрицанию
подвергается не предшествующая философия вообще в
ее метафизическом обличий, а прежде всего ее прогрес­
сивные результаты и следствия, содержащие зерна объ­
ективной истины, добытой путем пытливого научного
поиска. Отрицание философских традиций, преемствен­
ности является скорее всего бравадой, рассчитанной на
внешний эффект. Пример Вильгельма Дильтея, первого
систематизатора «философии жизни», подтверждает это
заключение.
Дильтей придал «философии жизни» структурную
форму, которая поставила ее на один уровень с други­
ми академическими философскими школами. Благодаря
в первую очередь усилиям Дильтея это философское те­
чение обрело в конце XIX — начале XX столетия широ­
кое распространение и воздействие, особенно на интелли­
генцию, создало, насколько позволял сознательный ир­
рационализм и субъективизм этой системы, свой кате­
гориальный и понятийный инструментарий. В качестве
базисного основания мировоззрения в философии Диль­
тея полагается «сама жизнь» (прежде всего в ее ду­
ховно-эмоциональных проявлениях), а в качестве мето­
да — герменевтика, возведенная в ранг определяющего,
основного принципа интерпретации исторического и ду­
ховного бытия человека.
При этом Дильтей не мог, конечно, миновать тради­
ций; напротив, он должен был связать свою философ­
скую систему (в гносеологическом, мировоззренческом и
методологическом планах) с уже накопленным теорети­
ческим материалом так, чтобы она могла быть воспри­
нята в качестве его обобщения и дальнейшего развития.
Прежде всего он апеллирует к Канту. Философия;
93
по мысли Дильтея, чтобы стать знанием о действитель­
ном мире, в котором живет и действует индивид, о ми­
ре, «каков он есть и каким он должен быть», и выпол­
нить задачи жизненной, идеологической и нравственной
ориентации, должна вновь вернуться к кантовскому
трансцендентальному идеализму, определившему в каче­
стве исходной и «вечной» проблемы философского иссле­
дования вопрос о том, каким образом дан человеку не­
познаваемый мир вещей в себе, становящийся налич­
ным для него лишь в «переживании и представлении»,
в чувствах и душевных движениях. Как видим, Дильтей
констатирует прежде всего эмпирический характер че­
ловеческого знания и конструирует из этой констатации
понятие «жизненный опыт». На основе данного понятия
философ строит «реальную метафизику жизни», которая,
по его замыслу, призвана преобразовать кантовский аг­
ностицизм в радикальный, субъективно-антропологиче­
ски фундированный иррационализм, изгоняющий науч­
ное знание из всех сфер жизнедеятельности. Согласно
Дильтею, Кант смог решить сформулированную им «веч­
ную» проблему только наполовину — применительно к
теоретическому разуму, оставив ее открытой для истори­
ческого знания. Решение этой стороны проблемы выпа­
ло, как считает Дильтей, на его долю, что он и пытал­
ся осуществить в развернутой им «критике историческо­
го разума».
В обосновании некоторых своих идей Дильтей охот­
но ссылается на Гегеля. Влияние последнего легко уга­
дывается, например, в понятиях «самопознание», «абсо­
лютный дух», «объективация жизни», представляющих
собой превращенные формы гегелевских категорий, рас­
крывающих самодвижение абсолютной идеи. Но и здесь
не обнаруживается прогрессивной преемственности, на­
против, субъективная диалектика жизни вступает в кон­
фликт с объективной диалектикой прогресса человече­
ского познания.
Особенно настоятельны у Дильтея отсылки к автори­
тету Гёте, которого он считает своим первым учителем
по философии жизни. Но и в данном случае преемствен­
ность не является сколько-нибудь органической. Обра­
щение к натурфилософским изысканиям и поэтическим
образам веймарского мудреца, подчеркивающего твор­
ческий характер жизни, служит лишь поводом для широ­
ких философских обобщений иного рода: мысли естество-
7* 99
испытателя и поэта, глубоко и ярко запечатлевающие
динамизм жизненных процессов и человеческих страс­
тей, поднимаются на уровень всеобщих методологичес­
ких принципов основанной на фундаменте «пережива­
ний» философии; их конкретное научное и поэтическое
содержание растворяется в иррациональном потоке
жизненных импульсов бытия.
Однако действительная преемственность философских
идей заявляет о себе с большой наглядностью тогда, ког­
да Дильтей обращается к непосредственным истокам ме­
тода и стиля своего философствования, в частности гер­
меневтики. Рассматривая возникновение и развитие гер­
меневтики, Дильтей выявляет ее различные аспекты у
софистов, для которых, по его мнению, искусство герме­
невтики было главным звеном в логической цепи их
субъективистских построений, у отцов церкви, исполь­
зовавших герменевтику в качестве решающего аргумен­
та защиты христианской ортодоксии, у первых критиков
Священного писания, у которых логика интерпретации
была инструментом разоблачения религиозных догм,
у немецких романтиков, обосновавших герменевтику как
исходный способ интерпретации исторических памятни­
ков, литературных источников, произведений архитек­
туры и живописи. Дильтей как бы приводит все эти ас­
пекты к единому основанию, на котором затем создает
свою теоретическую конструкцию, стягивая ее тугим гер­
меневтическим узлом.
Герменевтика, если ее понимать как объяснение, ин­
терпретацию бытия, общественных отношений, смысла и
цели человеческого существования, действительно всег­
да была неотъемлемой функцией философии как специ­
фической области человеческого знания. Философы лишь
различным образом объясняли, интерпретировали мир,
констатировал К. Маркс, указывая на ограниченность
прежних философских доктрин, которые не выдвигали
задачи коренной, революционной перестройки этого ми­
ра. Дильтей также принципиально не желает выходить
за рамки старой, традиционной философии, усматрива­
ющей свою миссию лишь в объяснении мира, в интер­
претации различных сторон человеческого бытия с опре­
деленных мировоззренческих позиций. На большее, па
его мнению, философия не может посягать.
Дильтей уделяет больше внимания критическому
рассмотрению различных типов философских (основан­
ию
ных, как он полагает, на «метафизике») мировоззрений,
пытается показать их несостоятельность или ограничен­
ность с точки зрения «философии жизни» в ее дильте-
евском варианте. Многочисленные формы мировоззре­
ний возникают на почве множественности «оттенков в
отношении людей к миру» и в конечном итоге представ­
ляют собой, по его мнению, не что иное, как различные
способы интерпретации природного и духовного бытия,
стремление разгадать «загадку жизни» исходя из опре­
деленных оценочных суждений, претендующих на обще­
значимость и вступающих1 в борьбу между собой за
власть над душой человека .
Основной «порок» этих мировоззрений Дильтей ви­
дит в том, что они склонны объяснять природу и духов­
ный мир человека монистически, полагая природу либо
дух в качестве первичного, определяющего и детермини­
рующего по отношению ко вторичному, тогда как, по
его убеждению, они по внутренней организации и струк­
туре настолько отделены друг от друга, что методы их
постижения и интерпретации принципиально несоедини­
мы: если в природе господствует закономерность и за­
коны ее движения и развития могут быть отражены и
объяснены в логически обоснованном, понятийном мыш­
лении, то каждое явление духа, в котором выражается
сокровенный смысл жизни, индивидуально, неповтори­
мо, не имеет аналога и потому интеллектуально-логиче­
ски непостижимо, иррационально и может быть схваче­
но лишь в переживании, в интуиции, творческом озаре­
нии. Несостоятельность прежней философии Дильтей
объясняет притязаниями каждой из ее бесчисленных си­
стем на теоретическую общезначимость и универсаль­
ность своих методологических положений, обязательных
для всех областей знания, стремлением представить ее
как некую науку наук, стоящую над всеми другими на­
уками. На самом же деле, полагает Дильтей, филосо­
фия сохраняет свои прерогативы только в сфере описа­
ния и интерпретации духовных явлений, в науках о духе.
Может создаться впечатление, что философа не удов­
летворяет ни материалистическое истолкование мира,
утверждающее первичность бытия и вторичность рож­
дающегося в ходе его эволюции сознания, ни идеалисти-
1
См.: Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафи­
зических системах. — Новые идеи в философии. Сборник № 1. Спб.,
1912, с. 132, 135.
101
ческая концепция «творящего мир разума» (объектив­
ного и субъективного духа). Первое настолько явно про­
ступает в его произведениях, что, пожалуй, не нужда­
ется в доказательствах. «При материалистическом пони­
мании,— категорично заявляет философ, — нет места
для восприятия мира с точки зрения ценности и цели.
Здесь ценности и цели оказываются порождениями бес­
сознательно творящей природы и представляют особую
важность только для человека, потому что внутренняя
жизнь заставляет его сознавать себя центром мирозда­
ния и все мерить мерою своих чувств, стремлений и це­
лей» 2 .
Что же касается идеализма, то его критика у Диль-
тея носит формальный характер и отнюдь не затрагива­
ет мировоззренческих оснований. Особенно импонирует
философу «идеализм свободы» (субъективный идеализм,
одним из вариантов которого как раз и является «фи­
лософия жизни»), который, по его восторженной оцен­
ке, «строит героически-величавый образ сверхчувствен­
ного мира», созданный «идеалом бесконечного устрем­
ления»3. Открыто отдается и дань почтения объектив­
ному идеализму, совершающему «восхождение духа к
созерцанию вселенского единства бытия и ценности»4.
Дильтей стремится мировоззренчески и методологиче­
ски активизировать идеализм, подправить и подновить
его своей теоретической концепцией. Однако его собст­
венная концепция не выходит за 'рамки традиционной
метафизики, против которой философ на словах восста­
ет. Он лишь усиливает герменевтический настрой пред­
шествующих метафизических систем, выдвигая герменев­
тику на передний край в обострившемся противоборстве
материализма и идеализма в качестве методологическо­
го рычага, при помощи которого он хотел бы осущест­
вить «свой» коперниковский переворот в науках о духе,
в историческом сознании.
Таким образом, резко разграничивая естественные и
гуманитарные науки по их задачам, сущности и мето­
дам, Дильтей пытается разрушить монизм научного по­
знания, которого в основном придерживалась предшест­
вующая прогрессивная философская традиция, освобо­
дить науки об обществе, и прежде всего философию,
* Там же, с. 163—164.
3
См. там же, с. 171.
* Там же, с 177.
102
от «предрассудков разума». Главная роль в этом отво­
дилась им герменевтике, разработку которой философ
предпринимает прежде всего на базе так называемой
описательной психологии.
Рассмотрим более подробно, что представляет собой
герменевтика в ее дильтеевской интерпретации, какие
функции призвана она выполнять, какая роль отводится
ей в науках о духе, в философии, в объявленной Диль-
теем «критике исторического разума».
Следует оговориться, что Дильтей никогда и нигде
открыто не объявляет себя противником всякой науки,
в том числе и общественной. Формально он лишь разде­
ляет естественные и общественные науки по их содер­
жанию, направленности и методам. И только в резуль­
тате логико-гносеологического и идейно-мировоззренче­
ского анализа его философской концепции можно уяс­
нить, что лейтмотивом теоретического поиска Дильтея
является не стремление к истине, а попытка вытеснить
науку, научное знание, научное исследование, когда
речь идет о феноменах общественной жизни, обществен­
ного сознания и бытия, истоков и целей человеческих
действий, законов исторического развития, оттеснить
человеческий разум на задворки, во всяком случае пре­
вратить его в придаток, в служанку чувств, страстей,
воли, «безосновных побуждений жизни». К этому за­
ключению пришел еще Г. Риккерт, который резюмиро­
вал, что Дильтей «одним из первых во многих пунктах
восстает против всякого рационализма, т. е. против мне­
ния, что сущность вещей кроется в доступном рассудку
5
и объяснимом» . В этом — суть дильтеевской герменев­
тики.
Дильтей аттестует герменевтику как специфическую
науку, как сферу научного познания, где открывается
отдельной личности мир, в котором она живет, смысл и
цель ее существования и т. д. Роль герменевтики в дан­
ном процессе определяется спецификой самого объекта
познания, суть которой — жизнь индивида, индивид как
«психофизическое целое»; в этой «жизненной единице»
с помощью описательной психологии можно обнаружить
все элементы, составляющие общество и историю. Гер­
меневтика с ее императивом исходить из жизни «како­
ва она есть» опирается на индивидуальное сознание,
5
Риккерт Г. Философия жизни. Пг., 1922, с. 30—31.
103
точнее — на способность индивида переживать психоло­
гические связи и понимать их в другом. Ее назначе­
ние— найти адекватное переживание через сопережи­
вание и сопонимание, из которых и слагается знание
истории и наличного социального бытия. Науки о духе
имеют перед естественнонаучным знанием те преиму­
щества, что «их предметом выступает не чувственно
данное явление, не голая рефлексия действительности
в сознании, а сама непосредственная внутренняя дейст­
вительность, это и есть как раз внутренне переживаемая
связь. Однако уже из того способа, в котором дан внут­
ренний опыт этой действительности, вытекают большие
трудности для его понимания»6. И здесь на помощь по­
знающему индивиду должна прийти герменевтика, ис­
кусство интерпретации.
Согласно установкам дильтеевской «философии жиз­
ни», индивид делает своим «жизненный опыт» других
индивидов путем соотнесения своего «Я» с другими
«Я». Но поскольку чужое бытие является ему данным
извне, в актах чувства, поступках и действиях, он мо­
жет усвоить чужой опыт лишь при помощи подража­
ния (или сопереживания), которое переводит данное
извне во внутреннее состояние.
Каким же образом индивидуально формирующееся
осознание может подняться к объективному понима­
нию? Только с помощью системы знаков, посредством
которых чувственно данное извне доводится до индиви­
дуального сознания, отвечает Дильтей. Знаки же эти
не раскрывают себя в непосредственной конкретности,
они нуждаются в определенном истолковании, в интер­
претации, открывающей возможности объективации чу­
жого жизненного опыта через индивидуальное понима­
ние.
Термин «понимание» в данном случае отнюдь не
однозначен с познанием, тем более научным, он всеце­
ло обусловлен индивидуальной способностью интерпре­
тации, всегда связанной лишь с актом сопереживания
(подражания). Поэтому Дильтей предупреждает о ме­
тодологической неправомерности применения понятия
«интерпретация» по отношению к явлениям природы,
здесь оно допустимо только как образное выражение.

* Dilthey W. .Gesammelte Schriften, Bd I. Stuttgart, 1959, S. 128—
129, 318.
104
Под пониманием, находящим свое завершение в интер­
претации, подразумевается такой процесс, в котором по­
средством чувственно воспринимаемых знаков познается
психическое. «В камне, мраморе, музыкальных звуках,
в жестах, словах, почерке, поступках, в хозяйственном
порядке и настроениях, — говорит Дильтей, — взывает
к нам человеческий дух и требует истолкования... Если я
хочу понять Леонардо, то этому одновременно сопутству­
ет интерпретация поступков, картин, образов и сочи­
нений, слитых в единый гомогенный процесс»7.
Дильтей не скрывает, что понимание (и соответст­
венно истолкование, герменевтика) всегда мировоззрен­
чески направлено и различается по степеням, которые
обусловливаются прежде всего интересами. Интересы
же, как известно, в свою очередь детерминированы со­
циально, общественными отношениями. Дильтей, конеч­
но, избегает подобного прямого вывода. Напротив, он
градирует интересы психологически, диапазоном их про­
явления: мелкие и большие, поверхностные и глубокие
и т. п. Отсюда он пытается вывести заключение об
уровне их объективности (чем глубже, например, инте­
рес, кстати нередко отождествляемый с личностным вни­
манием к предмету понимания, тем объективнее рас­
крывается в «ем характер истолкования). Напряженное
внимание (интерес) может стать, сообразно такому по­
ниманию, процессом, в котором достигается степень
объективности, фиксирующей жизненные процессы в их
реальной фактичности. «Такое, подобное искусству
(Kunstmage), понимание продолжительно фиксируемых
жизненных проявлений, — заключает Дильтей, — мы на­
зываем истолкованием, или интерпретацией»8.
Философ настойчиво подчеркивает генетически важ­
ную роль искусства (литературы, живописи, музыки
и т. д.) в становлении и развитии герменевтики и ее
правил. Герменевтическая наука, пишет он, возникла из
борьбы различных направлений в области толкования
жизненно важных произведений художественного твор­
чества. Изначально «она является учением об искусстве
истолкования письменных памятников»9, а затем — про­
изведений живописи, архитектуры, музыки.

г
См. там же, с. 318—319.
8
Там же, с. 319.
в
Там же, с. 320.
10 5
Одной из характерных черт «философии жизни» яв­
ляется сближение ее методологических и мировоззрен­
ческих установок с художественным творчеством, «сво­
бодное» философствование, не связанное жесткими нор­
мами понятийно-категориального аппарата, перевод дей­
ствительности на язык образов, символов и знаков и их
последующая, основанная на интуиции и внутреннем
озарении интерпретация. Правда, Дильтей уделял вни­
мание и формированию понятийно-категориального ин­
струментария, чтобы ввести «философию жизни» в ака­
демическое русло, но этот инструментарий, хотя и све­
денный к определенной логической системе, коренным
образом отличен от традиционного и может служить
примером «освобожденного» от традиций философского
мышления.
Дильтей ориентирует герменевтическую функцию сво­
ей философии прежде всего на художественную литера­
туру, особенно на поэзию, подчеркивая значение по­
следней для понимания духовной жизни и истории, ко­
торая только в языке человеческого «Я» находит свое
исчерпывающее выражение. Решающим в истолковании
«исторической действительности», «жизненного опыта»
является «остаток человеческого бытия», его критиче­
ское осмысление с точки зрения «самой жизни». Боль­
шие писатели и поэты — «великие мастера истолкова­
ния» 10 , отмечает философ. В первую очередь — поэты.
Ибо поэзия в отличие от других искусств «избавляет
душу от бренной действительности, значение которой
она ей вместе с тем открывает. Она утоляет тайную тос­
ку человека, ограниченного судьбой или собственным
решением. Жизнь — ее (поэзии) исходный пункт, отно­
шение к людям, вещам, природе — живое зерно для
нее; так из потребностей объединить опыт жизни воз­
никают мировые настроения... Черпая из источника
жизни, поэзия неизбежно должна... выражать жизнепо­
нимание. Это жизнепонимание дается поэту самой
жизнью... Оно развивается с развитием поэзии, которая
неотступно идет шаг за шагом к своей цели — понять
жизнь из нее самой, дав ей свободно воздействовать на
душу своими величавыми очертаниями»11.
10
См. там же, с. 319—320.
11
Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизиче­
ских системах. — Новые идеи в философии. Сборник № 1, с. 146,
147.

106
В таком же плане и с такой же патетикой говорит
Дильтей и о значении и роли собственной философии.
Герменевтика образует тот мост, через который осу­
ществляется переход «философии жизни» к искусству
и на котором происходит их встреча, взаимопереплете­
ние мировоззренческих и методологических функций,
способов и приемов воздействия на душу человека. При
этом речь идет, разумеется, не о реалистическом искус­
стве, а об искусстве символов и знаков, с преимущест­
венной ориентацией на немецкий романтизм.
Акцент в осмыслении «реальностей жизни» на пони­
мание (истолкование или интерпретацию, что по своей
сути одно и то же) не приводит Дильтея к отрицанию
теории познания. Подобный акт лишил бы «философию
жизни» ее академической респектабельности, о которой
так радел философ. Понимание у Дильтея становится
ядром «новой» гносеологии, превращается в ключевую
категорию познания, через которую постигается «жиз­
ненный опыт» и которая определяет познавательные
возможности и границы наук о духе, детерминируя их
таким способом, в котором индивиду «первоначально
даны психологические факты» (а не объективная дейст­
вительность). Герменевтика, возникнув из потребностей
глубокого и общезначимого знания как филологическое
мастерство, постепенно выработала необходимую сумму
правил и порядок их применения, пишет философ, и те­
перь нуждается в философских обобщениях, которые
делают ее непременным условием функционирования
любой науки о духе. Только в понимании и через пони­
мание достигается общезначимое знание. Понимание,
констатирует Дильтей, есть «процесс, в котором, исхо­
дя из чувственно данных проявлений духовной жизни,
12
осуществляется ее познание» .
В специальной работе о герменевтике Дильтей на­
стаивает на тождестве терминов «понимание», «истолко­
вание» и «интерпретация». Не поступаясь истиной, мож­
но сказать, что тождество этого триединства охватывает­
ся им в понятии «герменевтика». Показательно, что толь­
ко на двух смежных страницах своей работы «Возник­
новение герменевтики» он дважды воспроизводит почти
дословно одно и то же определение, подтверждающее

12
Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd V. Stuttgart, 1968, S. 320—
322.
107
наше заключение: 1) «соотнесенное искусством пони­
мание зафиксированных на письме жизненных проявле­
ний мы называем толкованием, интерпретацией»;
2) «учение об искусстве понимания постоянно зафик­
сированных жизненных проявлений мы называем гер­
меневтикой». И тут же резюмирует: «Понимание... яв­
ляется основополагающим методом всех последующих
операций в науках о духе»13.
Дильтей по сути дела пытается возвести герменев­
тику, представленную в его собственной интерпретации,
в ранг науки, учения, определяющего методологические
принципы всех наук о духе. Правда, сам он чаще всего
говорит о герменевтике как об искусстве (или мастерст­
ве), причем об искусстве, насквозь проникнутом субъ­
ективизмом. «Интерпретация является плодом индиви­
дуального искусства, и искусство овладения ею зависит
от гениальности интерпретатора». И хотя философ не
упускает возможности сказ ать, что интерпретация по сво­
ей трудности и назначению является «предметом беспре­
дельной работы человеческих поколений»14 (прежде все­
го в области искусства и истории), тем не менее ее пол­
номочными представителями всегда выступали гениаль­
ные поэты и мыслители, пророки и прорицатели.
И все-таки Дильтей предпочитает действовать на по­
ле науки, и притом в роли новатора, раскрывающего
тайну объективно неизбежного, на его взгляд, расчлене­
ния ее единого потока на два течения, полярно не совпа­
дающих в своих истоках, направленности и конечных
результатах, — науки о природе и науки о духе. Пер­
вые интересуют его лишь как предмет противостояния,
в науках же о духе он чувствует себя первопроходцем.
Расчленение осуществляется по такой схеме: если в
науках о природе познание изучаемых объектов и про- [
цессов становится возможным благодаря проникновению ,
в их закономерное движение и развитие путем «изме- :
рения и исчисления в опыте и содержащихся в послед- I
нем правилах», то в науках о духе всякое абстрактное ]
положение становится достоверным и очевидным лишь |
через его отношение к духовной жизни, как она пред- \
ставлена в переживании и понимании. Категория «пони­
мание» является основополагающей для наук о духе,

1» См. там же, с. 332—333.
и
См. там же, с. 332.

108
отсюда возникает задача — определить ее теоретико-
познавательные характеристики15.
Однако, следуя требованиям герменевтики, Дильтей
сужает рамки своей «гносеологии» настолько, что сво­
дит ее проблематику к формальной возможности инди­
вида, индивидуального «Я» понять другое «Я», чужой
внутренний мир и «жизненный опыт» и объявляет ее
самым важным делом философии. Эта проблема прин­
ципиально решается им путем движения от единичного
к целому и от целого к единичному. Но этот диалекти­
ческий постулат остается по существу философом не
раскрытым.
Индивид является для Дильтея исходным пунктом
понимания, поскольку именно от него идут импульсы к
познанию другого «Я», внешней среды. Существование
внешнего мира философом не отрицается, более того,
признается необходимым условием герменевтического
понимания. Однако это признание остается формальным,
поскольку в конечном итоге оказывается, что общезна­
чимое знание возникает из опыта, воспринимаемого
субъективно — через его индивидуальное переживание и
истолкование. Именно так возникает и решается в диль-
теевской философии объявляемая основной теоретико-
познавательная проблема анализа понимания. «По­
скольку герменевтика, — постулирует Дильтей, — от­
правляется от этой теоретико-познавательной проблемы
и ставит своей целью ее разрешение, тем самым она под­
ходит к великому поставленному сегодняшней наукой
вопросу о структуре и первооснове наук о духе в их
внутренней соотнесенности. Ее проблемы и ее предло­
16
жения становятся животрепещущими» .
Перед философией, считает Дильтей, встают задачи
логического обоснования герменевтики. Он пытается на­
метить решение, наполняя категории логики «новым»
герменевтическим содержанием. Разумеется, философ не
отвергает и не опровергает элементарные правила ло­
гики и логические операции, которые применяются как
в науке о природе, так и в науке о духе. Индукция и
дедукция, анализ и синтез, сравнение и аналогия и т. д.
не лишаются формальных прав, но в сфере обществен­
ных наук им придается иной статус. Относительно ин-

15
См. там же, с. 333—334.
05
Там же, с. 335.

109
дукции, например, Дильтей пишет, что основные её
положения наличествуют уже в чувственном опыте в
выявляются в любом научном поиске познания связей
исследуемого объекта или явления. Но эта связь обна­
руживает себя различно. В физико-математических на­
уках она выступает как знание «количественных отно­
шений», в биологии — как знание «жизненных законо­
мерностей», в науках о духе — к а к знание «структуры
душевной жизни». В последнем случае эта связь заяв­
ляет о себе уже не как логическая абстракция, а как
реальная, в жизни данная связь. С нее спадает покров
формальной абстрактности, она как бы обретает плоть,
наполняется «конкретным», индивидуальным, субъек­
тивным содержанием. Отсюда, по логике Дильтея, сле­
дует, что наполнение индукции субъективным содержа­
нием, индивидуальным пониманием (и следовательно,
интерпретацией) делает ее выводы о «жизненных свя­
зях» более объективными17.
В движении герменевтического понимания образуют­
ся и новые логические категории, скажем понятие
«внутренней формы». Любое «проникновение» в реаль­
ность, по Дильтею, связано с необходимостью отожде­
ствления ее с каким-то внутренним переживанием,
оставляющим позади себя внешнюю форму постигаемо­
го в понимании объекта — духовного явления, историче­
ского события, художественного произведения и т. д. и
характера их связей. Выявляются эти внешние связи
внутренне также различно, с учетом индивидуальности
интерпретатора: у поэта — как творческие способности,
у философа — как связь воззрений на мир и жизнь,.
у великих практиков — как целевое отношение к реаль­
18
ности и т. д. Как видим, и при решении этого вопроса
Дильтей не может вывести герменевтику из субъекти-
вистско-антропологических дебрей «философии жизни».
Говоря о методе герменевтики, Дильтей не отрывает
его от литературно-филологических и исторических исто­
ков, но и не выводит за пределы субъективно-идеалисти­
ческого понимания «фактов жизни» и исторического про­
цесса, на которые он накладывается, а также индивиду­
ально-личностной направленности интерпретации объек­
тов герменевтического постижения. Свой метод философ»
17
См. там же.
18
См. там же.
110
торжественно провозглашает «методом творческой гени­
альности». В этом методе метафизически-бесконфликтно
сливаются познание, объяснение, истолкование, разли­
чаясь только степенью понимания. Само понимание объ­
является «бесконечной задачей герменевтики», решение
которой, как очевидно, застревает в паутине субъектив­
ных переживаний и оценочных суждений, ибо понима­
ние, говорит Дильтей, неотрывно от оценки, от ценно­
стных и практически-жизненных, поведенческих ориен­
тации. Более того, оно, видимо, подчинено последним:
«Нет никакого понимания без оценочного чувства,—
утверждает философ, — и только путем сравнения оцен­
ка становится объективной и общезначимой»19. Сравне­
н и я — чего и с чем? Разумеется, различных герменевти­
ческих оценочных суждений. Но эти оценочные сужде­
ния, по признанию самого же философа, всегда остаются
индивидуальными, субъективными по своим характери­
стикам и идейно-мировоззренческим следствиям. В та­
кой ситуации претензии герменевтики на объективность
и общезначимость повисают в воздухе.
Высоко оценивая вклад своих предшественников в
герменевтику, Дильтей не останавливается на их до­
стижениях. Он развивает и теоретически обогащает гер­
меневтические традиции в рамках философии жизни,
являющейся, по его убеждению, высшим типом мировоз­
зрения. Одним из важнейших достижений представля­
ется ему описательная, или аналитическая, расчленяю­
щая, психология.
Здесь будет уместно заметить, что мировоззрение са­
мого Дильтея не однозначно, противоречиво. Оно скла­
дывалось под воздействием учений И. Канта, Ф. Шлей-
ермахера, А. Шопенгауэра, О. Конта, Г. Спенсера и др.
Элементы этих учений ему не всегда удавалось преодо­
леть, да в этом, пожалуй, и не было необходимости:
дильтеевская концепция жизни бесконфликтно ужива­
лась с ними, впитывая их в свою теоретическую ткань.
Более того, на их базе развивались Дильтеем собствен­
ные философские построения.
Так, шопенгауэровская «воля» послужила исходным
пунктом всего дильтеевского философствования. Отправ­
ляясь от неокантианского разделения естественных и об­
щественных («исторических») наук, Дильтей разверты-
аэ
Там же, с. 336.

111
вает свое понимание о духе. Немецкие романтики (преж­
де всего Шлейермахер) дают ему исходный материал
для разработки герменевтики как общего метода этих на­
ук. В разработке описательной психологии как способа
герменевтического понимания исторической действи­
тельности он, несомненно, опирался на Конта и Спенсе­
ра, подвергая при этом критике «несостоятельность» их
отправных, основанных на естествознании принципов.
В последний период своей теоретической деятельности
Дильтей под влиянием Гуссерля пытался переосмыслить
и преодолеть некоторые значительные издержки своей
описательной психологии как определяющего способа
интерпретации в науках о духе. Однако эта попытка не
была успешной: невозможно отойти от признания такой
роли психологии, оставаясь в рамках «философии жиз­
ни». В этот же период Дильтей в известной мере при­
ближается к положительному восприятию ницшевской
«воли к власти», которую он полемически отвергал ра­
нее, правда, в качестве не всеобщего, космического
принципа жизни, а решающего побудительного мотива»
инстинктивного импульса исторического действия, жиз­
ненной нормы общественных и межличностных связей»
основания регуляции государственно-правовых, полити­
ческих и иных отношений20.
Проследим вкратце, как помогает описательная пси­
хология герменевтике выполнять ее методологические
функции в отношении наук о духе и в чём состоит суть.
этого ее нового теоретического обогащения.
Дильтей предваряет изложение своей концепции
психологии критическим анализом предшествующей пси­
хологической науки, которую он называет объяснитель­
ной. Уже из этой характеристики явствует, что, соглас­
но Дильтею, прежняя психология шла по ложному пу­
ти: она ставила своей задачей объяснение психических
явлений, выявление законов психической деятельности,,
ее отношения к внешнему миру, синтез определяющих
ее факторов и т. д., т. е. функционировала в одном рус­
ле с прогрессивно развивающимся научным знанием»,
тогда как назначение действительной, «прочно обосно­
ванной и достоверной» психологии, по Дильтею, состо­
ит якобы в том, чтобы описывать, насколько это воз-

20
Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd VII. Stuttgart, 1968, S. 169—
170.
112
можно, анализировать «всю мощную действительность»
душевной жизни»21. Описывать, разлагая, расчленяя эту
«мощную действительность» на составляющие ее части,,
подвергая каждую из них герменевтическому анализу.
Основной порок объясняющей психологии Дильтей
видел в том, что она находится под «гипнозом» естест­
венных наук. Будучи, несомненно, одной из наук о ду­
хе, рассуждает он, она не смогла выработать свой соб­
ственный метод объяснения и описания процессов, со­
ставляющих содержание и направленность духовной»
жизни, пользовалась методами, почерпнутыми, так ска­
зать, из «чужих рук»—из атомистической физики, хи­
мии, биологии и т. п. Подобно этим наукам, психология»
аргументировала свои положения причинно-следствен­
ными связями, пытаясь объяснить исходя из этих свя­
зей и психические процессы. По убеждению же Дильтея,.
они детерминированы теологически.
Другим недостатком объяснительной психологии —
опять-таки по аналогии с естествознанием, на которое-
она ориентирована, Дильтей считает то обстоятельство,.
что она рассматривает духовную жизнь гипотетически,,
выдвигая различного рода теоретические предположе­
ния, которые, однако, невозможно доказать. Психоло­
гия погружается «в туманное море гипотез, возможность
проверки которых на психологических фактах даже не­
предвидится»22. «Современная психология, — констати­
рует Дильтей, — это учение о душе без души, поскольку
она добывает материал синтеза и анализа психических
явлений в их связи с физическими фактами»23. Подоб­
ный подход к психологии, подход по аналогии с позна­
нием природы, предупреждает он, «ведет к последстви­24
ям, чрезвычайно вредным для развития наук о духе» .
В чем же усматривает он этот вред? Рассматривая
некоторые материалистические предпосылки Спенсера,
Дильтей отмечает, что они служат «интересам» «одной
научной партии», сообщают ей «оттенок утонченного
материализма» и что вообще «скрытый материализм
объяснительной психологии... разлагающе влиял на по­
литическую экономию, уголовное право, учение о госу-

21
См.: Дилыей В. Описательная психология. М., 1924, с. 23.
22
См. там же, с. 7.
23
Там же, с. 26.
24
Там же, с. 10.
8—726 11*
25
дарстве» . Комментарий здесь, видимо, излишен.
.Дильтей сам снимает с себя маску научной объектив­
ности.
Собственно, по этой линии — материализм или идеа­
лизм — проводит он коренное размежевание естествен­
ных и общественных наук. Первые изначально материа­
листичны: они черпают материал для своих обобщений
извне, при посредстве чувств, которые являются первы­
ми вестниками внешнего, независимо от них существу­
ющего мира. В науках о духе, напротив, этот материал
выступает изнутри как духовная реальность, как живая
изначальная связь жизни, которая постигается через
переживание, а не выводится рациональным путем из
объективных отношений, с которыми имеет дело есте­
ствознание. Все образования современной культуры,
утверждает Дильтей, так же как хозяйство, право, ис­
кусство, наука, семья, община, государство, церковь
и т. п., возникли из живой связи человеческой души и
поэтому могут быть поняты только из того же источни­
ка 26 . Подступы к их пониманию и его методологию при­
звана дать описательная психология. В этом смысле
она выступает также и основанием герменевтической
теории познания, исходными данными для которой слу­
жат факты душевной связи, а конечным результатом,
как видим, — их произвольно-субъективная интерпрета­
ция. Сам автор описательной психологии говорит об
этом с достаточной определенностью: гносеолог в своем
-собственном живом познании «располагает только этой
связью и переносит ее затем в свою теорию»27. Процесс
познания этой связи есть не что иное, как «психология
в движении»28.
Итак, что же представляет собой описательная пси­
хология? «Под описательной психологией, — пишет
Дильтей, — я разумею изображение единообразно про­
являющихся во всякой развитой человеческой душевной
жизни составных частей и связей, объединяющихся в од­
ну единую связь, которая не промысливается (т. е. по­
стигается не в мышлении. — СО.) и не выводится, а пе­
реживается... Этого рода психология представляет со­
бою описание и анализ связи, которая дана нам изна-
« Там же, с. 30.
58
См. там же, с. 13.
27
См. там же, с. 14.
23
См. там же, с. 17.

414
чально и всегда в виде самой жизни... Предметом такой
психологии является планомерность (последователь­
ность. — СО.) связей развитой душевной жизни. Она*
изображает эту связь внутренней жизни в некотором ро­
де в типическом человеке»29. Описательная психология
делает предметом своего постижения (понимания) ду­
ховную жизнь «зрелого», «законченного», «культурно
развитого» человека, в котором нетрудно разглядеть
типичного представителя буржуазного общества, совре­
менного буржуа. Она дает как бы общую биографию
этого типа и конструирует по его образу и подобию все
жизненные связи и общественные отношения.
Между тем Дильтей заверяет, что его концепция пси­
хологии вытекает из потребностей в непредвзятом по­
нимании духовной жизни, в объективном описании ду­
ховных явлений и процессов, в описании, которое долж­
но обладать «наивысшей достижимой степенью досто­
верности»30. Однако эта «достоверность» понимается
чисто герменевтически. Дильтей сознательно сужает ме­
тодологические функции своей психологии до описания
лишь внутренних душевных состояний индивида, вне их
действительных, реальных связей и объективных усло­
вий происхождения и функционирования, только до тех
состояний, которые покоятся, по его же собственному
представлению, на «прямом усмотрении», на пережива­
нии, даны непосредственно и, следовательно, не нужда­
ются в логико-понятийном анализе (последний предпо­
лагается лишь как возможный, сопутствующий элемент
описания и последующей интерпретации). Во внутрен­
нем опыте множественность различных факторов слива­
ется в неделимое единство, не имеющее аналогии в при­
роде и присущее только духовным, жизненным феноме­
нам. Данное в этом опыте постигается его переживани­
ем, а то, что переживается, никогда не может стать яс­
ным для разума 31 .
Примером подобных переживаний для Дильтея яв­
ляется поэзия, художественное творчество. Конечно,,
поэты и писатели не владеют методом описательной
психологии, зато, замечает он, в способе их подхода
к человеческой жизни «находятся обильная пища и за­
дачи для психологии». «Тут имеется налицо интуитив-
29
Там же.
80
См. там же, с. 37.
81
См. там же, с. 40.
8* I1S
шое понимание всей связи, к которой на своем пути пси­
хология должна приблизиться. Нельзя не пожелать по­
явления психологии, способной уловить в сети своих
описаний то, чего в произведениях поэтов и писателей
^заключается больше, нежели в нынешних учениях о ду­
32
ше» . Герменевтическое искусство интуиции занимает у
Дильтея, как видим, весь передний план его психоло­
гических изысканий. Правда, он не имеет ничего про­
тив элементарных логических операций. Напротив, уве­
ряет, что такого рода операции, несомненно вспыхи-
.вающие при впечатлениях и переживаниях, лучше всего
постигаются именно из «внутреннего опыта» и придают
интеллектуальность «внутренним восприятиям».
Дильтей не возражает против психологических абст­
ракций, выделяющих незримую для разума «связь жиз­
ни»; но и они, по его мнению, имеют свои корни в пере­
живании и лишь выявляются затем в психологическом
.наблюдении и закрепляются в описании, дающем клас­
сификацию и общий герменевтический обзор пережива-
,ний. Если в естественных науках при анализе, опериру-
,ющем абстрактными понятиями, действительность
-омертвляется, уверяет философ, то в науках о духе ло­
гические операции вбирают в себя нечто живое, иду-
,щее от художественного способа понимания. На этой
.почве якобы и рождается психология, которая заверша­
ет свои описательные функции не констатацией резуль­
татов своих изысканий, а выявлением возможностей их
^интерпретации.
Определяя структуру душевной жизни, Дильтей вы­
деляет три ее сферы: интеллект, жизненные побуждения
м чувства, волевые действия. Однако иерархия этих
»сфер представлена в описательной психологии в иной,
чем указано выше, последовательности. Она исходит из
того, что сознание, интеллект возникает из жизненного
•опыта, из жизненного индивида, конкретного «Я»,
,а «жизненность, — настаивает Дильтей, — больше, чем
ratio» 3 3 . Рожденный из жизненного чувства, разум в
•свою очередь оказывается подчиненным воле, волевым
действиям. Более того, воля в герменевтическом описа­
нии Дильтея, особенно в последние годы его творчества,
становится решающей движущей силой истории, ее де­
миургом.
32
Там же, с. 70.
33
Там же.
3,16
Дильтей интерпретирует жизненный мир индивида
«е только как явление, но и как направленно развива­
ющийся процесс, побудительными стимулами которого
выступают чувства, желания, воля и придают ему оп­
ределенную направленность и целесообразность. Телео­
логическая связь является определяющей, господствую­
щей в структуре жизни, проникает во все ее составные
части. Целесообразность, по Дильтею, атрибутивное
свойство жизни, всегда устремленной к полноте своих
проявлений. Цели стягивают ее отдельные и единичные
элементы в единое целое, направляют их движение впе­
ред. Жизненная целесообразность, подчеркивает Диль­
тей, субъективна и имманентна. Она субъективна пото­
му, что переживается, дана в одном только внутреннем
опыте, и имманентна потому, что не основана ни на ка­
кой лежащей вне ее идее цели.
Описательная психология не ставит своей задачей
постижение объективной истины, добываемой в научном
поиске, а объясняет феномены человеческого бытия, по­
стигая их через понимание, и представляет результаты
своих описаний не как объективную истину, а как ги­
потезу, одну из возможных интерпретаций жизненного
процесса, однако не без претензий на ее общезначи­
мость. Эта интерпретация не только телеологична, це-
ленаправлена, но и ценностно ориентирована: ориенти­
рована на те ценности, которые вписывают индивида в
данную жизненную структуру, в личные социальные от­
ношения, за которые невозможно переступить. Ценно­
стью для человека является «полнота жизни», «богат­
34
ство жизненной действительности» , которая его окру­
жает, которую он чувствует и переживает.
Подключается описательная психология и к «крити­
ке исторического разума», которая является для Диль-
тея одной из главных проблем. Здесь она опять-таки вы­
ступает одним из важных средств герменевтического
описания, с помощью которых он намеревается осущест­
вить (или по крайней мере положить начало) «научную
разработку истории человеческого развития». В его ин­
терпретации исторический поток предстает как «исто­
рия жизни души», как развитие «душевной структуры»
на базе «отношений целесообразности и ценности жиз­
ни», как «картина возрастов жизни» и т. д. 3 5 В центре
34
См. там же, с. 94.
35
См. там же, с. 104.
117
истории стоит индивид с его внутренним «жизненным
миром». В нем видит Дильтей тайну человеческого су­
ществования, его бытия, тайну «исторического действа».
Подведем общий итог. Герменевтика и описательная
психология — важнейшие звенья в цепи «философии
жизни» Дильтея. Они представляют собой два взаимо­
связанных раздела этой философии. В рассматриваемой
философской системе герменевтика и описательная пси­
хология служат ее методологическим и мировоззренчег
ским обоснованием. Их разработка высоко оценивается
как последователями, эпигонами Дильтея, так и оппо­
нентами в рамках буржуазной философии. Дильтей
развивал герменевтику не только как метод своей фило­
софии и философского мышления вообще, но и как ме­
тод всех наук о духе, всех общественных наук в проти­
воположность материалистическому (гносеологическому
и методологическому) монизму, в полемике и в кон­
фронтации с ним. Описательную психологию в этом пла­
не следует рассматривать как учение о методе, о спо­
собах, приемах и средствах описания, понимания и и»-
терпретации духовных явлений и жизненных процессов,
а в более широком смысле и значении — общественных
отношений и связей, как теоретическое обеспечение и
практическое применение герменевтики, или, говоря
словами самого Дильтея, как герменевтику в ее движе­
нии.
В каком же виде предстает жизненный мир чело­
века, мир его истории и сам человек в герменевтиче­
ской концепции Дильтея и его психологических описа­
ниях? Каковы общие теоретические результаты и миро­
воззренческие следствия понимания и интерпретации в
его «философии жизни»?
Дильтей стремится освободить философию от рацио­
нализма, от «тяжести духа», «разрушить бастион ра­
зумной необходимости». «Критику исторического разу­
ма», которая является своеобразным фокусом его тео­
ретического мышления, он предваряет крылатым изре­
чением: «В жилах познающего субъекта, сконструиро­
ванного Локком, Юмом и Кантом, течет не реальная
кровь, а разжиженный флюид разума как результат
чистой мыслительной деятельности»36. Это изречение
направлено против любой теоретико-познавательной и
35
Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd I, S. XVIII.
118
мировоззренческой системы, признающей суверенное
право разума на истолкование бытия, на познание жиз­
ни в ее психологических, духовных или социальных про­
явлениях. Здесь речь идет не о «недостаточности» или
«ограниченности» рационального познания, которое не
может, допустим, проникнуть в подсознательную (ин­
стинктивную или эмоциональную) сферу человеческих
поступков, а именно об устранении разума из жизни,
из сферы познания жизненных процессов. Жизнь, со­
гласно Дильтею, есть поток, движение темных, непости­
жимых сил, о которых невозможно сказать, что они зна­
чат и куда ведут; их нельзя поставить перед лицом ра­
зума. «Жизнь—-это безосновное волевое напряжение,
факты воли, побуждения и чувства»37.
Дильтей хочет рассеять «туман законов», объективно
действующих в историческом процессе: каждая дейст­
вующая в истории связь, полагает он, имеет в самой се­
бе свой закон, каждая эпоха — свои действующие свя­
зи, в историческом движении действует «иррациональ­
ная фактичность», безосновная воля. «Единство воли,
борьба воли, их родство и солидарность, господство, за­
висимость и союз — все это волевые факторы. На них
38
зиждется история» . В этой концепции иррационализм
смыкается с волюнтаризмом.
Все важнейшие проблемы человеческого бытия и ис­
тории сводятся Дильтеем к психологическому описанию.
«Что такое история и общество — ответ на этот во­
прос,— пишет философ, — должна дать истинная пси­
хология как теория, о которой вскоре будут говорить
вместе с историей вообще»39. Изучая и описывая ду­
шевную структурную связь, психология якобы открыва­
ет вход в историческое прошлое человечества, где пере­
живание является «первоклеточкой исторического ми­
ра». Жизнь и история — одно и то же. «Человеческий
общественно-исторический мир состоит из психофизиче­
ских цельностей жизни»40. История есть осуществлен­
ная жизнь. Жизнь — возможная история.
Герменевтика истории Дильтея в значительной сте­
пени опирается на этот психологический, субъективно-
антропологический фундамент: на индивидуальное со-
37
Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd V, S. 133.
38
Там же, с. 135.
39
Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd I, S. 129.
<0
Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd VII, S. 195.
119
знание, способность индивида воспринимать психиче­
скую связь и понимать ее в другом, ее задача — найти
адекватное сопереживание и сопонимание, из которого
и слагается, согласно Дильтею, историческое знание.
Таким образом, оказывается, что историк, переживаю­
щий и интерпретирующий историческую действитель­
ность (или «историческую ирреальность», по определе­
нию Дильтея), неизбежно видит объект своего пости­
жения в искаженном свете, а затем искаженное видение
проецирует на современность и выносит ей свой субъ­
ективный приговор. Поэтому «герменевтика историче­
ской жизни» независимо от своих субъективных намере­
ний фактически ведет к утрате историей статуса науки,.
к дискредитации объективного исторического знания..
К аналогичным результатам приводит герменевтика, бу­
дучи примененной и к другим сферам человеческой дея­
тельности, где существует проблема интерпретации.
Философия Дильтея является одним из наиболее
ярких идеологических отражений кризиса буржуазнога
общества в эпоху перехода к империализму. В своем*
теоретическом сознании Дильтей остро «пережил»
«опасный характер жизни» того времени и «описал»
кризисное состояние «европейского духа» в категориях
герменевтики. С тревогой говорил философ о том, что-
анализ современного ему человеческого существования
наполняет «ощущением дряхлости, власти темного ин­
стинкта, страдания от неизвестности и иллюзий, брен­
ности всего того, что есть жизнь, даже там, где из нее
возникают высшие формы общественной жизни» 41 . Эти
тревожные размышления наложили на мироощущение
Дильтея отпечаток переживания пессимистической ра­
зорванности того привычного строя бытия, защиту кото­
рого считал он своим философским долгом. Герменевти­
ческие идеи методологически вплелись в эту апологию»
но они не смогли придать ей силу подлинной убеди^
тельности.
41
Там же, с. 150.
А. Н. Лой
ПРОБЛЕМА ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ
Б СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ




В рамках традиционной проблематики философского
знания герменевтика претендует на обоснование после­
довательного исторического подхода (метода), соответ­
ствующего «бытию истории». В результате, по замыслу
его создателей, должны быть преодолены не только ан­
тиисторические предрассудки различных вариантов пози­
тивизма, но и «догматизм» диалектического материа­
лизма, будто бы находящегося на полдороге к «истин­
ному», т. е. герменевтически понимаемому, историзму.
Поэтому тема истории, или «историчности», как она
именуется в современной буржуазной философии, про­
ходит через все концепции герменевтиков.
Категорию «интерсубъективности» также можно от­
нести к разряду «сквозных», поскольку с ее помощью
герменевтики пытаются конкретизировать и актуализи­
ровать самое «историчное» в истории, ее (истории) он­
тологический корень. Претенциозный методологический
заряд, который закладывается пресловутым «предпони-
манием» приверженцев герменевтики в анализ интер­
субъективности, значительно извращает реальную суть
проблемы. Попробуем разобраться, есть ли рациональ­
ное зерно в построениях герменевтиков, касающихся
данной проблемы, и в чем они ложны.
Как и всякий идеализм, герменевтическая филосо­
фия гипертрофирует, абсолютизирует вполне опреде­
ленные, реальные гносеологические факты. Естественно
также, что постановка герменевтиками проблемы интер­
субъективности вписывается .ими в некоторую опреде­
ленную традицию. А это значит, что следует определить
место герменевтической постановки вопроса об интер­
субъективности среди остальных философских школ
1
совр ем евности .
а
См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 379.
121
Понятие интерсубъективности характеризует нали­
чие у отдельных индивидов в их опыте элементов, неза­
висимых от субъекта и вместе с тем общеобязательных
2
для познания . К понятию интерсубъективности следует
подходить строго конкретно, подобно тому как мы под­
ходим к понятию «опыт». В. И. Ленин показал, чта
«под словом «опыт», несомненно, может скрываться и
материалистическая и идеалистическая линия в филосо­
фии, а равно и юмистская и кантианская, но ни опре­
деление опыта, как предмета исследования, ни опреде­
ление его, как средства познания, ничего еще не реша­
ет в этом отношении»3. Материализм обращает внима­
ние на то, что интерсубъективность в качестве действи­
тельного условия (предпосылки) познания в свою оче­
редь обусловлена в содержательном плане возможно­
стью наполнения опыта либо объективным, либо чисто
субъективным содержанием. Без объективного напол­
нения интерсубъективность «повисает в воздухе», пред­
ставляется в виде чего-то априорного, рассматривается
как некое трансцендентальное условие, которое обще­
значимым образом определяет единство (упорядочен­
ность) опыта, способы его осуществления и соотноси­
тельность знания с возможным объектом.
В качестве примера можно сослаться на аналогич­
ное понимание Кантом «трансцендентального единства
апперцепции». По мнению В. Асмуса, «трансценден­
тальная апперцепция означает тождество «Я» в том
формальном гносеологическом смысле, что процесс
объединения содержаний в едином «Я» происходит со­
гласно одним и тем же правилам соединения (синтеза)
многообразия — категориям, или «чистым понятиям!
рассудка». В этом смысле индивидуальные сознания не­
различимы и трансцендентальная апперцепция являет­
ся сверхличной формой сознания, хотя у Канта и нет
ясной формулировки индивидуальности трансценден­
тальной апперцепции»4.
Заметим, что герменевтики, в частности К.-О. Апель,
часто упоминают об этом «высшем пункте» кантовской
философии, указывая на желательность трансформации
кантовского синтеза апперцепции в «трансценденталь-

* См.: Философская энциклопедия, т. 2. М., 1962, с. 297—298.
3
Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 156.
* Философская энциклопедия, т. 5. М., 1970, с. 254.

122

<<

стр. 4
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>