<<

стр. 7
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

универсальном принципе»6, состояние философской гер­
меневтики следует охарактеризовать как плюрализм:
«Больше нет никакой «последней основы, почвы», на ко­
торой возможно построить и узаконить абсолютную ис­
тину, конечный смысл и тому подобное... Налицо плюра­
лизм мировоззрений, который занял место «одного оп­
ределенного мира»»7.
Плюрализм философских течений в современной
буржуазной философии оборачивается плюрализмом
концепций герменевтики. Предельно расширительное ее
толкование в буржуазной философии приводит к тому,
что герменевтическими философиями объявляются «фи­
лософия жизни», неокантианство, феноменология, экзи­
стенциализм, психоанализ, структурализм, теологическая
философия (как католическая, так и протестантская), а
с теми или иными несущественными оговорками — прак­
тически любая концепция в современном идеализме, так
или иначе затрагивающая проблему смысла. Герменев­
тикой оказывается все что угодно, поскольку статус,
предмет и принципы этой плюралистической дисципли­
ны предельно неясны. Если судить по хрестоматии, из­
данной Г.-Г. Гадамером и Г. Бемом, «предыстория ро­
манской герменевтики» начинается в 1567 г., а в числе
ее создателей оказываются такие известные философы,
как Б. Спиноза, 3. Я. Баумгартен, И. Г. Гердер 8 ; в упо­
минавшейся уже книге А. Димера в виде истории гер­
меневтики предстает практически вся история филосо­
фии, начиная с возникновения ее из мифа.
• Diemer A. Elementarkurs Philosophie. Hermeneutik. Dusseldorf —
Wien, 1977, S. 73.
7
Там же, с. 73—74.
• Seminar Philosophische Hermeneutik. Frankfurt am Main, 1976.
J84
Отношение герменевтики к марксизму аналогично
тому, которое демонстрирует «философская антрополо­
гия». С одной стороны, герменевтика с самого начала
создается как альтернатива диалектико-материалисти-
ческой философии. Ее приверженцы претендуют на бо­
лее «глубокий» подход, на «опровержение» фундамен­
тальных положений диалектического и исторического
материализма. С другой — делаются попытки использо­
вать авторитет основоположников марксизма, объявив
их также представителями герменевтики, а марксизм —
герменевтической философией. Аргументация при этом —
самая искусственная.
Так, Димер говорит о герменевтике К. Маркса, по­
скольку К. Маркс призывал искать за идеологическими
конструкциями их реальное содержание. Главным же
«доказательством» существования «марксистской герме­
невтики» сегодня служит... рост числа страниц в статьях
«Герменевтика» Философского словаря, издающегося в
ГДР под редакцией Г. Клауса и М. Бура, с первого его
издания по одиннадцатое9. При этом, разумеется, не
указывается, что эти статьи написаны с совершенно оп­
ределенной критической позиции. Авторы словаря под­
черкивают, что «диалектический материализм требует
подходить к проблеме философского освещения понима­
ния совершенно иначе»10, противопоставляя созерцатель­
ному подходу герменевтики практику как решающий
критерий истинности понимания. «То, что понятие ис­
тины обнаруживает наиболее уязвимое место герменев­
11
тики, чувствует она сама» .
Статус герменевтики как плюралистического ново­
образования в рамках современной буржуазной филосо­
фии должен определять и подход к ее критике. Вряд ли
есть смысл вслед за западными исследователями рас­
суждать о герменевтике как предельно широкой отрасли
философии, объединяющей учения представителей всех
течений современного идеализма, в той или иной связи
затрагивающих проблему понимания. Данная проблема
ставится практически в любой философской концепции,
которая рассматривает опосредованное материальной
символикой общение между субъектами. Однако это об-

9
Diemer A. Elementarkurs Philosophie. Hermeneutik, S. 108.
10
Philosophisches Worterbuch. Leipzig, 1976, S. 519.
" Там же.
185
стоятельство отнюдь не является основанием для того,,
чтобы объявлять герменевтической любую философию.
Герменевтическими в строгом смысле можно считать
только те учения, которые смысловой анализ языка де­
лают главным (если не единственным) предметом фило­
софии. Но ведь сам смысл, содержание языка, его «при­
рода» понимаются в учениях сторонников герменевтики
самым различным образом, в соответствии с традиция­
ми разнородных философских течений и направлений,
уже сложившихся ранее в буржуазной философии.
Нельзя не видеть, что современная идеалистическая
герменевтика привлекает внимание к реальной пробле­
ме понимания, однако дает целый спектр ее различных
решений, в равной степени неудовлетворительных, по­
скольку они основываются на различных идеалистиче­
ских созерцательных посылках, вытекающих из природы
традиционно сложившихся в буржуазной философии те­
чений. Любая герменевтическая концепция и должна,
рассматриваться в контексте определенного философ­
ского течения.
Учитывая это требование, перейдем к критическому
разбору герменевтики современного фрейдизма.
Философия, разрабатывающаяся сегодня последова­
телями 3. Фрейда, не отличается теоретическим единст­
вом. Наряду с немногочисленными сторонниками орто­
доксального психоанализа существует значительное ко­
личество теоретиков различного калибра, каждый из
которых осуществляет ревизию учения Фрейда на свой
лад. Это приводит к бурным дискуссиям и создает ил­
люзию активного развития неофрейдизма. Достаточно-
полное исследование неофрейдизма проведено советски­
ми и зарубежными марксистами12. Укажем лишь на две-
общие тенденции новейшей неофрейдистской эволюции,
существенные, как мы считаем, для понимания герменев­
тики.
Во-первых, произошло значительное переосмысление-
понятия бессознательного, его содержания. У самого-
Ф рейд а оно имело явную «либидозную» окраску. Но по-

См., например: Лейбин В. М. Психоанализ и философия неофрей­
дизма. М., 1977; Клеман К., Брюно П., Сэв Л. Марксистская кри­
тика психоанализа. М., 1976; Браун К--Х. Критика фрейдо-марк—
сизма. М., 1982; Штайнгервальд Р. Буржуазная философия и ре­
визионизм в империалистической Германии. М., 1983.
186
явление этого ключевого теоретического постулата об
определяющей роли сексуальных переживаний в чело­
веческой жизни отнюдь не вытекало из обобщения опы­
та клинической практики Фрейда. Скорее это было спе­
кулятивное допущение, сделанное под непосредственным
влиянием «философии жизни». Учение о либидо как
«голосе жизни» в человеке представляет собой одновре­
менно и продолжение, и ограничение идей иррационали-
стически-биологизаторской «философии жизни», сведе­
ние всего многообразия проявлений «воли к власти»
только к сексуальности. Сегодняшний психоанализ, ко­
торый нашел отклик в писаниях и «франкфуртцев» и
французских неоницшеанцев (так называемых новых
философов), восстанавливает расширительное толкова­
ние бессознательного, понимая его скорее в духе «во­
ли к власти», как всей совокупности иррациональных не­
осознанных витальных побуждений, исходящих от орга­
низма. Во-вторых, сторонники психоанализа пытаются
«историзировать» понимание человека, связать его рас­
смотрение с конкретной исторической ситуацией.
Ортодоксальный фрейдизм, признавая ядром «чело­
веческой природы» сексуальные влечения, утрачивал
.возможность выхода к конкретной истории и обществен­
ным отношениям. Метод аналогии, позволявший Фрей­
ду в «Тотеме и табу» использовать первобытность для
объяснения современности, связан с признанием неиз­
менности витально-биологической «сущности человека»
на протяжении всей его истории. Однако уже Э. Фромм
убедительно показал, что нарисованная Фрейдом «вне-
историческая» картина человека скрыто исторична в том
смысле, что она создана теоретиком строго определен­
ной эпохи, консервативных «викторианских» взглядов в
области морали.
Сегодняшние фрейдисты активнейшим образом пы­
таются актуализировать свои теоретические построения,
«осовременить» их, привязать к конкретной историче­
ской обстановке. При характеристике последней актив­
нейшим образом используется марксистская термино­
логия, раздаются призывы дополнить фрейдизм марк­
сизмом как описанием внешней социальной реальности.
Более того, сторонники возникшего как результат этих
призывов «фрейдо-'марксизма» пытаются показать себя
даже большими марксистами, чем сам К. Маркс: они
постоянно заявляют о необходимости идти «дальше»
187
и «глубже» в классовом анализе современного буржуаз­
ного общества, рассматривать в качестве угнетенного»
класса женщин как «зависимых работниц процесса про­
изводства детей» (А. Лоренцер), говорить о «революции!
детей» (Фромм).
Однако подобные рассуждения с использованием'
марксистской терминологии ни на йоту не приближают-
«фрейдо-марксистов» к марксизму подлинному, к при­
знанию его основополагающего тезиса о социальной'
обусловленности человеческих потребностей. Скорее-
происходит обратное, поскольку ведущей стороной в>
противоречии «общественные отношения — сущность че­
ловека» признается последняя, трактуемая биологиза-
торски: «фрейдо-марксизм» в полном противоречии с-
К. Марксом объявляет общественные отношения ан­
самблем биологически понятых «человеческих сущно­
стей».
Плод эволюции современного фрейдизма, «фрейдо-
марксизм» распадается сегодня на два течения. Одно из*
них, представленное широким кругом теоретиков и наи­
более исследованное в критической марксистско-ленин­
ской литературе, акцентирует внимание на теории вле­
чений. Другое, менее изученное центральной проблемой]
признает герменевтическую теорию языка. Главные его-
представители — Ю. Хабермас и А. Лоренцер в равной!
мере могут быть отнесены к «фрейдо-марксизму», не­
смотря на определенные расхождения во взглядах и да­
же полемику. Причиной ее является различие исходных:,
позиций, с которых эти теоретики рассматривают цел»
психоаналитической герменевтики. Хабермас, сформи­
ровавшийся как теоретик под влиянием идей франк­
фуртской школы, мыслит герменевтику в качестве слу­
жебной дисциплины, которая призвана дополнять его-
«неомарксистскую» версию исторического материализ­
ма. Лоренцер трактует герменевтику как «метатеорию*
психоанализа», т. е. прежде всего как методологию пси­
хоаналитической терапии, в ходе которой осуществляет­
ся опосредованная языком интеракция и коммуникация:
между психоаналитиком и пациентом. Это расхождение
позиций породило дискуссию о том, в какой мере при
анализе интеракции и коммуникации должен привле­
каться «биологический» материал (термин Лоренцера),
т. е. неофрейдистское учение о бессознательном.
Однако описанное различие является различием в
188
рамках тождества. Вопрос лишь в том, что к чему еле*-
дует приспосабливать: психоанализ к «неомарксизму»
или «неомарксизм» к психоанализу. Идеи Хабермаса w
Лоренцера рядоположенны и взаимно заимствуются.
Статус «фрейдо-марксистской» герменевтики у Ха--
бермаса определяется задачами, которые она должна
решать в процессе «реконструирования марксизма». Ха-
бермасу чужд «пангерменевтаческий подход», основан^
ный на абсолютизации роли языка в человеческой куль­
туре и его «онтологизации» (М. Хайдеггер, Г.-Г. Гада<-
мер). Согласно Хабермасу, язык служит человеку, вьк
полняя коммуникативную функцию, но не составляет
единственного содержания его жизни. Фигурально вы­
ражаясь, мы прибегаем к языку, чтобы жить, но не жи­
вем, чтобы прибегать к языку. Поэтому герменевтику
Хабермас трактует как средство «марксистского» преоб­
разования современного капиталистического общества..
Такой вывод он делает на основании оценки сегодняш­
ней ситуации в мире и состояния марксистской филосо­
фии.
Необходимость ревизии учения К. Маркса и Ф. Эн^
гельса, по мнению Хабермаса, продиктована неопреде­
ленностью той роли, которая отводилась в нем филосо­
фии. «Роль философии внутри марксизма была спор­
ной»13, поскольку она рассматривалась основоположни­
ками марксизма с точки зрения «противоположности
между социальной наукой и философией»14. По вереи»
Хабермаса, К. Маркс и Ф. Энгельс так и не решил©
однозначно вопрос о судьбе философии: буржуазную»;
философию они рассматривали как ложную идеологию*.
а удовлетворительной замены ей не разработали. Поэто­
му «в теоретической традиции, восходящей к Марксу,,
была опасность — скатиться к плохой философии более-
всего там, где наличествовала склонность к упущению»
постановки философских вопросов из-за сциентистского»
понимания науки» 15 . Ложно интерпретируя известные-
высказывания Ф. Энгельса о том, что научный социа­
лизм не нуждается более в философии, стоящей над!
другими науками, Хабермас пытается доказать, что ос-

13
Habermas J. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus».
Frankfurt am Main, 1976, S. 49.
14
См. там же, с. 51.
15
Там же, с. 10.

18»
'новоположник марксистской теории выступал не против
умозрительной, метафизической буржуазной философ­
ской традиции, а против философии вообще, выступал
•якобы с позитивистской платформы за замену филосо­
16
фии наукой . Однако, как мы знаем, Ф. Энгельс в «Ан­
ти-Дюринге» и работе «Людвиг Фейербах и конец клас­
сической немецкой философии» целенаправленно крити­
ковал позитивизм, а говоря о «конце» философии, имел
в виду именно старую идеалистическую и метафизиче­
скую философскую мысль, но отнюдь не философию
вообще.
Главной задачей философии, по мнению Хабермаса,
является ее идеологическая «интегративная» функция.
Проще говоря, философия должна объединять общество
в единое целое, узаконивая теоретически существующие
в нем отношения и закрепляющие их общественные ин­
ституты. Если раньше философия эту задачу не выпол­
няла, если от нее отказывались, то большой беды в этом
не было, поскольку пустующее место немедленно за­
нимали религия, искусство и мораль, перенимавшие эти
«интегративные» идеологические функции. Сегодня же
•ситуация резко изменилась под влиянием научно-техни­
ческой революции. Религия подорвана «массовым атеиз-
:мом». Мораль «не срабатывает», поскольку «господст­
вующее буржуазное сознание... стало более цинич­
17
ным» . Искусство представлено либо оторванным от
действительности формализмом, либо сюрреализмом,
растворяющим искусство «в жизненной практике». Сле­
довательно, ни религия, ни мораль, ни искусство уже не
•способны «удовлетворять потребность в узаконивании,
легитимации политической системы»18. В образовавшую­
ся брешь хлынул бурно расцветший в эпоху НТР пози­
тивизм — «техника и наука... лишились своей «идеоло­
гической невинности» и в форме технократического со­
знания производят сегодня идеологические эффекты» 19 .
«Триумфальное шествие позитивизма»20 Хабермас
объявляет главным признаком современного капитализ­
ма, определяющим его сущность. Остановить это шест­
вие — значит покончить с капитализмом. Но современ-
16
См. там же, с. 51.
17
Там же, с. 5.
18
Там же, с. 53.
19
Там же.
20
См. там же, с. 54.
190
ная буржуазная философия, пишет Хабермас, не может
противостоять позитивизму. Экзистенциализм К. Яспер-
са, Ж- П. Сартра занял оборонительную позицию,
«в сущности признает основные сциентистские позиции,
но держится за сферу научно не обработанных проблем,
21
спасая их для философии» . Робкие попытки «возобно­
вить намерения причинной философии и обновить онто­
логию» 22 демонстрируют представители феноменологи­
ческой философии.
Не может противостоять «натиску позитивизма», по
мнению Хабермаса, и современная марксистско-ленин­
ская философия. Искажая ее содержание, он пытается
обвинить диалектический материализм в стремлении
возродить «спекулятивную» философию как «науку на­
ук», а исторический материализм — в создании сциенти-
стски-позитивистской описательной дисциплины, которая
отвечает лишь на вопрос «как происходит общественное
развитие?», но не отвечает на вопрос «почему оно про­
исходит именно так, а не иначе?». Общество реального
социализма объявляется «антидемократичным» на том
основании, что оно не изменило витальную «структуру
влечений» своих граждан.
Альтернативой, позволяющей якобы преодолеть и
современный капитализм, и «бюрократический», «анти­
демократический» социализм, Хабермас полагает некую
абстрактную форму общественной организации, к кото­
рой «западные демократии» приведет «социальная эво­
люция в сторону новых институциональных рамок и но­
вых форм социальной интеграции». Рабочий класс, ут­
верждает Хабермас, утрачивает свой революционный
потенциал, поскольку «прогресс производительных сил
не создает в развитых капиталистических общественных
23
формациях «подрывную силу»» ; речь может идти толь­
ко о «политических дискуссиях», которые, «если они
происходят в условиях классовой структуры, могут ана­
лизироваться как классовая борьба» 24 ; только такая
«общественная политическая дискуссия» и может обес­
печить переход к новому, полностью демократическому
обществу, которое будет характеризоваться полным
взаимопониманием всех его членов. И это Хабермас го-
21
Там же.
22
Там же.
23
Там же, с. 162.
24
Там же.

1-91
ворит о рабочем классе стран Запада, который ныне Все
более охватывается стачечной борьбой. Телетайпы, ра­
дио и газеты приносят этому все новые и новые под­
тверждения, причем стачечная борьба в ряде случаев,
шак, например, во время крупнейшей забастовки шахте­
ров в Англии в 1984—1985 гг., приобретает чрезвычай-
шо широкий характер и политическую окраску.
Главным предметом анализа для «неомарксиста», по
.мнению Хабермаса, должен стать анализ языка, на ко­
тором ведется «дискуссия». Сегодня участники «общест­
венной политической дискуссии» не понимают друг дру-
Ега из-за «системно искаженной коммуникации совмест­
но существующих, но враждебно настроенных пар­
тий» 2 5 . Поэтому успех «дискуссии», а следовательно, и
«неомарксистское» преобразование буржуазных общест­
венных отношений зависят, дескать, только от герменев­
тики, призванной обеспечить взаимопонимание смыслов,
.заключенных в высказываниях представителей противо­
борствующих сторон. Таким образом, «неомарксизм» в
шзложении Хабермаса выступает как «теория социаль­
ной коммуникации», герменевтическая по своей форме,
.неофрейдистская по содержанию и социал-реформист­
ская по своей политической ориентации. Перед нами
«еще один вариант буржуазно-либеральных иллюзий.
Для того чтобы подвести «марксистскую» базу под
свою социал-реформистскую концепцию герменевтики,
Хабермас производит полную ревизию положений исто­
рического материализма. Он «открывает» радикальный
дуализм «объективной действительности», который яко-
«бы должен с необходимостью отразиться в «марксист­
ской» философской теории общества. «Мы различаем
„две объективные сферы: с одной стороны, вещи и собы­
тия, с другой — личности и высказывания, которые мо-
,тут быть подчинены различным модусам опыта (чувст­
венный, коммуникативный), двум различным формам
^.эмпирического языка (физикалистский и интенциональ-
ный язык) и двум типам действий (инструментальное и
^коммуникативное)»26. Этот дуализм, по Хабермасу, фик­
сируется историческим материализмом в виде дуализма
•производительных сил и производственных отношений.
•^ Там же, с. 138.
223
Habermas I., Luhmann N. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtech-
nologie. — Was leistet die Systemforschung? Frankfurt am Main,
1972, S. 212.
Й92
Первые сводятся к «технике, технологии, организации
производства и производственной квалификации рабо­
чей силы», из них полностью устраняется «человеческий
аспект». Вторые, напротив, понимаются как человече­
ские отношения. Первые достаточно полно могут быть
описаны позитивистско-сциентистскими концепциями,
вторые — только концепцией философской.
Проведя такое разделение, Хабермас отвергает марк­
систское положение об определяющей роли производи­
тельных сил: «Понятие способа производства не учиты­
вает то обстоятельство, что развитие производительных
сил является важной, но для периодизации не решаю­
щей мерой общественного развития» 27 . Каждый, кто
скажет, что это не так, с точки зрения Хабермаса, яв­
ляется «позитивистом», сводящим человеческие отноше­
ния к отношениям техническим, ведь для Хабермаса от­
ношение «производительные силы — производственные
отношения» тождественно отношению «техника — мо­
раль» 2 8 . Общественные отношения толкуются Хаберма-
сом антропологически, т. е. как отношения между нео-
фрейдистски понимаемыми индивидами и определяемой
их витально-психологической «сущностью». Его концеп­
ция личности представляет собой изложение этой про­
блемы с позиций фрейдизма с использованием основных
29
фрейдистских понятий .
Поскольку, рассуждает Хабермас, «логика» развития
техники и «логика» развития человеческих отношений
принципиально различны, теория производственных от­
ношений должна выступать в историческом материализ­
ме как «теория общественной коммуникации»: «В пра­
вилах распределения речь идет не об обработке средств,
а о систематической связи взаимных желаний и интере­
сов. Распределение произведенных продуктов требует
поэтому правил взаимодействия, которые определены на
уровне знакового объяснения между субъектами как
признанные нормы или правила коммуникативных дей­
ствий в отдельных ситуациях» 30 .
Глубоко ошибочны умозаключения Хабермаса: про­
изводственные отношения сводятся к отношениям рас-
27
Habermas J. Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus,
S. 164.
28
См. там же, с. 162—163.
24
См. там же, с. 85—88.
30
Там же, с. 146.
193
13—726
пределения; распределение зависит от «взаимных» же­
ланий и интересов; эти интересы должны согласовывать­
ся, для чего вырабатываются «правила согласования»;
правила существуют только в коммуникации между
людьми, осуществляемой посредством языка; следова­
тельно, исторический материализм должен стать гер­
меневтической наукой о языке и практически обеспечить
указанную коммуникацию.
«Фрейдо-марксист» ни слова не говорит о том, что
«интересы» эти не «взаимны», а прямо противоположны,
антагонистичны, поскольку являются классовыми инте­
ресами буржуазии и рабочего класса. В действительно­
сти распределение зависит не от «интересов», «влече­
ний», «витальных потребностей» человека вообще, а от
главного фактора — от конкретной возможности их
удовлетворить, т. е. возможности, определяющейся соб­
ственностью на средства производства. «Сытый голод­
ного не разумеет» вовсе не потому, что не разработаны
герменевтические основы коммуникации, позволяющие
постичь смысл их взаимных «интересов», «влечений», а
потому, что «сытый» не желает поступаться своими
классовыми интересами. Само выдвижение на передний
план проблемы «герменевтической коммуникации» яв­
ляется следствием откровенной социал-реформистской
позиции, стремлением к компромиссу во что бы то ни
стало.
Провозгласив дуализм «производительных сил» и
«производственных отношений», Хабермас снял вопрос
о собственности на средства производства, а тем са­
мым— вопрос о классах: средства производства — это
«техника», и она, по логике «фрейдо-марксизма», не мо­
жет определять человеческие отношения, следовательно,
человеческие «интересы», «потребности» определяются
не классовой позицией, а чем-то иным. Чем же?
Для ответа на этот вопрос привлекается неофрейди­
стская философия: каждый индивид обладает собствен­
ными потребностями, которые формируются витально-
биологически, как потребности его организма; «структур­
ная модель Я, Оно, сверх-Я является предпосылкой по­
нятия свободной, патологически не искаженной комму­
никации»31. Тем самым уже задана и основная пробле­
матика «фрейдо-марксистской» герменевтики. Понимание
31
Там же, с. 64.

194
в ходе «общественной политической дискуссии» возмож­
но только при постижении индивидом своего места в
языковой общественной коммуникации, при осознании
своих витальных потребностей в их столкновении со
«сверх-Я», с интериоризованными культурными норма­
ми общества. Герменевтика поэтому оказывается смыс­
ловым анализом языка с позиций психоанализа. Все
остальные части учения Хабермаса практически подчи­
нены этой главной задаче.
«Значение речевого медиума ясно, — пишет Хабер-
мас. — В нем объединены общественное и индивидуаль­
ное сознание» 32 . Общество не может эволюционировать,
если мы отделяем его от системы личности, напротив,
только эти два коррелята (система общества и лично­
сти) реально представляют эволюционно-способную си­
стему 33 . Связь их возможна только в языке, языковая
коммуникация конструирует общество и его историю.
«Труд и язык старше, чем человек и общество»34. Далее
логика такова: поскольку язык старше общества, суще­
ствовал до общества, то он и не может быть определен
общественно, следовательно, он определен внесоциаль-
но, витально-биологически. Общество также рассматри­
вается «фрейдо-марксизмом» лишь в «витальном» аспек­
те-— все его функции сводятся к ограничению влечений
индивида институционально установленными нормами.
Таким образом, круг вопросов, которые должна ре­
шать герменевтика, согласно «фрейдо-марксизму», сво­
дится к следующим: 1) как могут быть выражены в
языке собственные витальные влечения и побуждения
индивида; 2) как может быть выражено в языке огра­
ничивающее действие общественных норм (по термино­
логии Хабермаса, «искажение коммуникации», посколь­
ку ограничение происходит посредством навязывания
стереотипов языка); как в языке человек может сохра­
нить и выразить тождество своего «Я»?
Утрата «Я», по мнению «фрейдо-марксистов», проис­
ходит в двух случаях: либо в результате полного отож­
дествления с навязываемым обществом набором соци­
альных ролей (тогда «Я» превращается в «сверх-Я»),
либо в результате «падения в Оно», т. е. при отказе от
коммуникации, от выполнения общественно заданных
32
Там же, с. 184.
33
См. там же, с. 133.
34
Там же, е. 151.
195
13*
норм. Второй вариант, своего рода модификация «Вели­
кого отказа» Г. Маркузе, послужил представителям ле­
вацкого крыла во «фрейдо-марксизме» поводом для раз­
говора о психической болезни как оружии антиимпериа­
листической пролетарской революции.
Однако социал-реформистское крыло «фрейдо-марк-
сизма», которое представлено сторонниками неофрей­
дистской «герменевтики», избегает и той и другой край­
ности. «Демократическое» решение проблемы предпо­
лагает компромисс между витальными индивидуальными
потребностями и общественными нормами. Переведенная
в плоскость языка проблема приобретает следую­
щий вид: используемый индивидом язык содержит как
символы, выражающие его собственную витальность,
так и символы, которые ему навязывает общество: ведь
исполнение социальных ролей сводится в герменевтике
«фрейдо-марксизма» к использованию специфических
навязываемых обществом терминов и речевых оборотов.
Клишированный «язык общества» гарантирует комму­
никацию, но она является «неподлинной», искаженной,
не позволяющей выразить свою индивидуальность. Язык,
выражающий только лишь индивидуальность, не обес­
печивает коммуникации, понимания другим. Необходи­
мо найти нечто среднее между неврозом, когда, заботясь
о коммуникации, индивид использует лишь «отчужден­
ные», «ролевые» символы, речевые обороты, утрачивает
свою индивидуальность, и «бегством в болезнь», т. е.
использованием уникально-собственной, никому не по­
нятной терминологии.
Описывая содержательную проблематику психоана­
литической герменевтики, мы уже коснулись целого ря­
да вопросов, разработанных в произведениях Лоренцера,
откуда Хабермас осуществляет значительные заимство­
вания. К тому же философско-психологические аспекты
концепции Лоренцера точно и обстоятельно охарактери­
зованы К.-Х. Брауном 3 5 . Поэтому, не повторяя сказан­
ного, укажем только на некоторые особенности его гер­
меневтической позиции.
Если у Хабермаса интерес к герменевтике имеет со­
циально-политическую окраску, то Лоренцер в своих ра­
ботах пытается прежде всего осмыслить процедуру пси­
хоаналитической терапии и разработать ее единую ме-
м
См.: Браун К.-Х. Критика фрейдо-марксизма, с. 67—105.
"196
тодологию. Его герменевтика выступает как герменев^
тика психоаналитической лечебной процедуры, обеспе­
чивающая коммуникацию между психоаналитиком и
пациентом. При этом Лоренцер опирается на два фило­
софских источника. Во-первых, на учение Фрейда о бес­
сознательном как «другой сцене», на которой главную
роль играет все тот же язык. Объясняя феномен остро­
умия и создавая теорию толкования сновидений, осно­
воположник психоанализа противопоставил «основной»,
социальной сцене, на которой язык выполняет функцию
коммуникации, исправно следуя многочисленным куль­
турным правилам, «другую сцену», постоянно дубли­
рующую основную. На этой «другой» сцене посредством
двусмысленностей, недомолвок и т. п. язык создает кар­
тину, искажающую и пародирующую происходящее на
«основной» сцене. Во-вторых, Лоренцер пытается приме­
нить к психоанализу ряд положений «теории языковых
игр» Л. Витгенштейна36, в частности тезис о том, что
каждая форма жизни создает свой собственный язык.
Психика пациента предстает в работах Лоренцера
как сложное структурное образование, где сознание
надстраивается над тремя сценами, на которых «разы­
грываются» процессы бессознательного. По степени
«глубины залегания» здесь различаются: 1) «прасце*
на» (Ur-Szene) «палеологического» бессознательного1;
2) «прасцена» коллективного бессознательного;
3) «ранняя сцена» (Friih-Szene) личностного бессозна­
тельного, вытесненные в бессознательные воспоминания
о влечениях, испытанные в раннем детстве.
Последняя из названных сцен наиболее важна для
психоаналитика. В процессе психоаналитического сеан*
са благодаря существованию механизма «перенесения»,
т. е. перенесения пациентом своего отношения, симпатий
и антипатий, испытанных к тем или иным личностям в
раннем детстве, на личность психоаналитика, может
быть еще раз «проиграна» драма раннего детства.
В этом спектакле психоаналитик выступает и как актер/,
и как герменевтик, пытающийся постичь смысл за бес­
связными высказываниями пациента, который, согласно
«основному правилу» психоанализа, должен говорить
все, что ему приходит в голову, в первых пришедших

30
Lorenzer A. Wittgensteins Sprachspiele in der Psychoanalysed —
Psyche, Bd 28. Frankfurt am Main, 1974, S. 833—852.
197
ему на ум словесных выражениях. При этом предпола­
гается, что в этих выражениях «проговаривается», «ска­
зывает себя» бессознательное, т. е. вытесненные из-за их
неудовлетворенности влечения и желания раннего дет-
ства,1 влияющие сегодня на его мироотношение. Задача
психоаналитика в этом случае заключается в том, чтобы
герменевтически «вчувствоваться» в ходе этого «лечения
болтовней» (talking cure) в бессвязные слова анализи­
руемого и постичь за ними смысл. Предполагается, что
в выражениях пациента закодирован конфликт между
бессознательными влечениями, атакующими его «Я», и
защитными механизмами «Я», выработанными для их
о'буздания. «Осознав» на основе герменевтического
«вчувствования» суть конфликта, психоаналитик раскры­
вает ее пациенту в доступной для его рационального
понимания форме. Иначе говоря, психоаналитическая
герменевтика выступает как герменевтика «дважды»,
ибо герменевтические способности предполагаются не
только у врача, но и у пациента.
Для адекватного понимания сущности психоаналити­
ческой герменевтики необходимо указать еще на одну
ее важную особенность, а именно на специфическое по­
нимание языка. В рационалистических философских кон­
цепциях язык толковался как система взаимосвязанных
понятий, в концепциях эмпиризма — как система знако­
вых обозначений, но в любом случае предполагались
какие-то правила, по которым он строится. Для того
чтобы покончить с этими представлениями о «внутрен­
ней логике» языка, о его конвенциональном построении,
в психоаналитической герменевтике прибегают сегодня
к ссылкам на теорию «языковых игр» Витгенштейна,
обладающую мощным деструктивным потенциалом.
Витгенштейн предельно релятивизировал понимание
языка. В этом смысле его учение представляет собой
антипод хайдеггеровско-гадамеровской концепции. Зна­
чение слова определяется Витгенштейном не внутри
языка, а в той человеческой деятельности, которую он
обслуживает. Поэтому «лингвистический анализ» рас­
сматривает не язык как относительно самостоятельное
образование, имеющее какие-то собственные законы и
правила, а речь, «говорение» — деятельность, вплетен­
ную в контекст других деятельностей. Единство дея­
тельности «говорения» и деятельности иного, неязыково­
го рода, с которыми она переплетена, и называется у
198
Витгенштейна «языковой игрой». Значение слова вся­
кий раз определяется контекстом заново, а деятельность
«говорения» выступает как «форма жизни». Согласно
этой точке зрения, анализируя деятельность «говоре­
ния», можно судить о содержании сплетенных с ней дру­
гих форм человеческой деятельности.
Восприняв эти идеи Витгенштейна, представители
психоаналитической герменевтики пытаются приспосо­
бить их к обоснованию собственной концепции, не менее
спекулятивной и умозрительной, чем те, против которых
выступал основоположник «лингвистического анализа».
Примечательно, что и Хабермас, и Лоренцер посвятили
анализу идей Витгенштейна специальные работы, каж­
дая из которых претендует на преодоление «эмпирист-
ского подхода», выражающегося в «отказе от концепту­
альное™».
Неофрейдистское «переосмысление» Витгенштейна
происходит на пути соединения его идей с высказыва­
ниями о природе языка, содержащимися в работе Фрей­
да «Интерес к психоанализу» (1913). Здесь язык пред­
стает как вид деятельности человеческого организма и
психики. Под языком понимается «не только выражение
мыслей в словах, но и язык жестов и любой другой вид
выражения душевной деятельности»37. В этом плане
словесный язык принципиально не отличается от языка
жестов, от языка тела в симптоме или сне: все это в рав­
ной степени трактуется как выражение витальной дея­
тельности человеческого организма. «Но тогда позволи­
тельно выставить довод, что толкования психоанализа
являются прежде всего переводами с чуждых нам спосо­
бов выражения на хорошо знакомые, внушающие дове­
рие нашему мышлению»38. Такое иррационально-биоло-
гизаторское толкование языка глубоко роднит психо­
аналитическую герменевтику с «философской антропо­
логией» А. Гелена, со всей иррационально-виталистиче­
ской традицией в буржуазной философии.
Подведем некоторые итоги.
По своему содержанию «фрейдо-марксистская» гер­
меневтика вливается в иррационализм виталистически-
биологизаторского толка. Отдельные исследователи пси-

3?
Freud S. Gesammelte Werke, Bd 8. London — Frankfurt am Main,
1945, S. 403.
33
Там же.
199
-хоаналитической герменевтики, заявляющие о ее рацио-
шалистическом уклоне39, на наш взгляд, некритически
^восприняли утверждения Хабермаса о том, что он стре­
мится «восстановить в своих правах разум». Неофрей­
дистскую герменевтику, как и ортодоксальный психо­
анализ, можно назвать рационалистическими концеп­
циями равно в той же мере, в какой и философию
• . Шопенгауэра или А. Бергсона. Действительно, во всех
А
названных учениях ведутся рассуждения о роли разума,
|рациональности в жизни человека. Но какова эта роль?
Юна сводится лишь к тому, чтобы осознать требования
витального иррационалистического «бытия в себе» (будь
то «мировая воля» Шопенгауэра, «жизненный порыв»
Бергсона или «бессознательные влечения» в психоана­
лизе) и строить в соответствии с этими требованиями
свою жизнь и коммуникацию с другими людьми. Иными
словами, ведущим и определяющим началом здесь вы­
ступает отнюдь не рациональный момент, а момент ир­
рационально-виталистический.
Субъектом, конструирующим «иррационально-вита­
листический смысл», выступает не индивид и даже не
группа, а некое глобальное «жизненное начало», транс­
цендентный субъект, которому человек причастен как
живое существо и который продуцирует прорывающие­
ся, «проговаривающиеся» в человеческом организме ви­
тальные влечения и побуждения. Они в конечном счете
определяют характер и индивидуального, и коллективно­
го бессознательного. Это хорошо видно в концепции
«сцен» Лоренцера.
Субъектом же, истолковывающим объективации ви-
тально-иррационалистического начала, выступает инди­
вид (психоаналитик). Хотя делаются попытки вырабо­
тать некоторые интерсубъективные правила герменев­
тического истолкования, однако эти попытки находятся
в зачаточной стадии и реально ничего не меняют: каж­
дый психоаналитик работает по-прежнему на свой страх
и риск, используя только свое «герменевтическое чутье».
И в этом нет ничего удивительного, поскольку интуитив­
но-герменевтический метод «постижения» бессознатель­
ного в принципе не поддается сколько-нибудь точному
описанию.

*э Bleicher G. Contemporary Hermeneutics as Method, Philosophy and
Critique. London, 1980.
200
Проблема понимания получила научную интерпрета­
цию в рамках диалектико-материалистической филосо­
фии, а дальнейшая разработка содержания категории
понимания ныне вызывает немалый интерес у филосо­
фов-марксистов. Подобные исследования важны и в пла­
не критики современной буржуазной философии.
А. А. Брудный отмечает: «В XIX веке анализ проблемы
понимания зачастую отождествлялся с толкованием
текстов, и отождествление это и поныне имеет место в
границах философской герменевтики. Может на первый
взгляд показаться странным, что изучение понимания
текстов получило наименование, восходящее к Гермесу,
другу пастухов и бродящих торговцев, покровителю пло­
дородия, богу удачи. Между тем взаимосвязь здесь пря­
мая. Первоначально Гермес выступал как бог, указую­
щий путь, и дорожные указатели — гермы — были впол­
не отчетливыми фаллическими символами. Функции
античного божества соединяли в едином мифологиче­
ском образе действительно присущие пониманию черты:
«понять» означало найти правильное направление, прой­
ти по пути, ведущему к продуктивным результатам»40".
Стало быть, «понять» —значит истинно оценить зна­
ние, дать знание о знании. Но это есть один из аспектов,
традиционно связываемых с сознанием. «В психологиче­
ском аспекте, — заключает В. С. Ротенберг, — сознание
можно определить как знание о собственном знании
объективной реальности, противостоящей познающему
субъекту, и о себе как о субъекте познания»41. С другой
стороны, понимание шире знания о знании, понятом ра­
ционально-теоретически, оно охватывает эмоционально-
волевое освоение знания и выступает как вера. Заслу­
живают внимания соображения В. И. Губенко: «Вера
воплощает активность знаний в смысле готовности и
стремления данного человека реализовать эти знания в
своей деятельности. Она выступает как осознание дан­
ным человеком определенных знаний, до такой степени
соответствующее его потребностям, что он принимает
это знание в качестве стимула (знания входят в духов­
ную мотивацию) деятельности. Вера в известном отно­
шении характеризует связь познавательных и непозна-
40
Брудный А. А. Понимание как философско-психологическая проб­
лема.— Вопросы философии, 1975, № 10, с. 110.
41
Ротенберг В. С. Разные формы отношений между сознанием и бес­
сознательным.— Вопросы философии, 1978, № 2, с. 71.
20!
вательных потребностей, познавательной и преобразова­
тельной деятельности... В таком смысле вера не проти­
вопоставляется знаниям, а характеризует определенное
их опосредование, оценочно-побудительный характер.
Реализуется вера посредством системы целей, идеалов,
убеждений и т. п., включая наиболее обобщенно-целост­
ную форму верных знаний, относящуюся к мировоззре­
нию» 42 .
Правы, как нам представляется, В. Р. Букин и
Б. А. Ерунов, подчеркивая, что в осознании понимание
«сновано на обращении к реальным событиям, в вере —
на отношении к образам сознания. Называя верой при­
нятие человеком чего-либо как истинного, авторы пишут
«о чувственно-эмоциональном виде веры, о рассудочной
вере, о разумной вере 4 3 . В. И. Ленин, например, пола­
гал, что революционная ситуация предполагает также,
что в революцию «начинают верить самые неверующие.
Всеобщая вера в революцию есть уже начало револю­
ции» 4 4 .
Одним словом, понимание имеет многоаспектное зву­
чание. Понимание, в частности, выливается в истолкова-
шие, в характеристику той отдачи, которую несут челове­
ку (субъекту вообще) материальные и духовные ценно­
сти. На наш взгляд, герменевтическая проблематика,
столь популярная ныне в буржуазной философии, в сво-
•ем рациональном виде раскрывается как проблематика
аксиологическая.
Что же касается «фрейдо-марксизма», то он, заимст­
вуя свою философскую основу из иррационалистически-
биологизаторской традиции, из таких течений, как «фи­
лософия жизни», неофрейдизм, наследует и их коренные
пороки: спекулятивную умозрительность в рассуждениях
о «витальной природе» бессознательного, иррационали-
стическое понимание жизни. О какой-либо практической
проверке подобных рассуждений говорить, разумеется,
те приходится.
По своей политической направленности концепции
'герменевтиков — «фрейдо-марксистов» явственно тяготе­
ет к социал-реформизму. Точно так же, как в свое вре-
*2 Губенко В. И. О вере и верных знаниях. — Философские науки,
1971, № 1, с. 151.
43
См.: Букин В. Р., Ерунов Б. А. На грани веры и неверия. Филоооф-
ско-психологический очерк. Л., 1974, с. 14, 68, 69.
•* Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 9, с. 159.
*

202
мя Фрейд мечтал видеть своим пациентом все человече­
ство, считая психоанализ панацеей от всех обществен-.
ных конфликтов, сегодняшние его последователи пред­
полагают разрешить все проблемы капиталистического»
общества, обеспечив посредством герменевтики «пони­
мание» в «общественной политической дискуссии», «не­
искаженную коммуникацию» между людьми, «свободу
рефлексии индивидуума, который в то же время познает
и займет свое место в поле своей социальной интерак­
ции».
Разумеется, подобные иллюции не имеют ничего об­
щего ни с подлинным марксизмом, ни с реальностью.
С. М. Брайович
ГЕРМЕНЕВТИКА
И РЕЛИГИОЗНАЯ ТРАДИЦИЯ




Как известно, герменевтика приобрела особо важное
значение в период Реформации в связи с конфликтом
между католической церковью и протестантизмом по
поводу толкования Священного писания. Сторонники
Реформации отказались от традиционного понимания
писания, апеллирующего к авторитету церкви, как это
было в официальном христианстве, и выдвинули в про­
тивовес ему принцип толкования писания исходя из него
самого. По католическому учению, откровение не окан­
чивается писанием, но переходит из одного столетия в
другое благодаря посредничеству церкви, и долг верую­
щих состоит в том, чтобы ее авторитету подчинить свои
личные убеждения. Протестанты отказались от подобно­
го понимания. Однако споры по вопросу об авторитете
не прекращаются и в наше время.
В соответствии с католической разновидностью хри­
стианского учения человеческий разум не способен по­
средством познания реальных вещей постигать духовные
явления в силу их полного отделения от материи. Ре­
шающим аргументом в философских построениях като­
лицизма выступает ссылка на религиозные «истоки» по­
корности церковному авторитету.
Проблема сохранения церкви как института, упроче-
иия ее влияния по сути дела превращается в основной
шопрос католического вероучения. Реформация нанесла
удар именно этому «церковоцентризму», авторитарно-
догматической сущности католицизма, поскольку тради­
ционным христианским догмам стал придаваться новый
смысл, с помощью концептуального аппарата, выражаю­
щего новые принципы и метод, не сводящийся к религи­
озному акту. В этом методе была заложена возможность
204
плюрализации теологических представлений о сущности
христианства. Стремясь преодолеть разрыв между рели­
гией и знанием, Реформация дала первые проблески бо­
лее широкого последующего преобразования религиоз­
ной формы сознания в философию.
В работах об истоках герменевтики указывают на
исторические исследования видного теоретика проте­
стантизма, последователя М. Лютера хорвата М. Фла-
циуса Иллирикуса. В своего рода энциклопедическом
словаре «Ключ» (1567) Флациус сформулировал прави­
ла толкования Священного писания, а именно о смысле,
принципах, изречении и правилах, об изменениях смыс­
ла, метафорах, аллегориях, символах, нормах и прави­
лах истины1.
В последующих работах — «Каталог свидетеля исти­
ны» и «Магдебургокие центурии» Флациус пытался отве­
тить на вопрос, что такое истина и что именно подтверж­
дают свидетели истории религиозных распрей, исходя
из столкновений не только внешних, но и в первую оче­
редь внутренних противоречий. В противоположность
католической историографии, которая рассматривала
основное противоречие как борьбу верующих, неверую­
щих и иноверующих, Флациус пытается найти ответ на
вопрос, почему учение Христа извратилось, папа превра­
тился в антихриста, а Рим — в апокалипсический Вави­
лон. Борьба двух начал внутри христианства, одного —
стремящегося к власти, почестям и господству, и друго­
го—понимающего религию как внутреннюю потребность
духовной жизни человека, — та ось, вокруг которой Фла­
циус построил свои исторические исследования. Рефор­
мация, делает вывод теолог, является не продуктом
мысли и действий отдельных личностей — Гуса, Цвинг-
ли, Лютера и др., а результатом многовековой борьбы
народов против претензии Рима на мировое господство.
Итак, под ударом Флациуса оказались схоластика и
догматизм католицизма, бесплодие которого он объяс­
няет ложностью метода. В его работах авторитет церкви
был поставлен под сомнение и сделался предметом ис­
следования и объектом критики.
Хотя протестантизм не дал правильного решения
проблемы соотношения веры и знания, но, по словам
К. Маркса, он все же правильно поставил ее. Из воз-
е
Twesten A. Matthias Flacius Illiricus. Berlin, 1844, S. 24—25.
205
никших социальных потребностей вытекала необходи­
мость дальнейшего переосмысления исторических тради­
ций, а это можно было сделать только путем обращения
к некоторой философской теории, поскольку без нее ре-
интерпретация христианской символики становилась не­
возможной.
В ходе разработки этой проблемы возник, в частно­
сти, вопрос о соотношении части и целого — цент­
ральный в методе исторических исследований. Одним из
первых его пытался разрешить Флациус, а затем этот
вопрос стал вариантом так называемого герменевтиче­
ского круга.
Однако Флациус и современные сторонники герме­
невтики в силу присущей им идеалистической односто­
ронности оказались не в состоянии разрешить эту про­
блему. Они исходили из__ложной предпосылки, будто
Священное писание представляет собой нечто целое, и
безоговорочно принимали его. Исходя из контекста это­
го целого, протестанты стремились понимать части. При
этом одну из частей текста описывали заведомо ложной,
а другую — абсолютно истинной. Противоречивость под­
хода у Флациуса и вообще протестантской религии со­
стояла в том, что в качестве путеводной нити была аб­
солютизирована одна определенная историческая тради­
ция, утверждавшая однозначный подход в интерпрета­
ции смысла писания, который одновременно оказывался;
неоднозначным.
В работе «К истории религии и философии в Герма­
нии» (1834) Г. Гейне остроумно заметил, что М. Лютер
совсем не понял характера сатаны и тем паче не понял
образ мыслей папы и глубочайших основ католической
церкви. Ибо Лютер не понял, что идея христианства —
полное уничтожение чувственности — слишком сильно»
противоречит человеческой природе, чтобы эта идея мог­
ла когда-либо быть полностью осуществлена в жизни.
Отсюда система уступок, которые церковь сделала в
пользу чувственности, хотя и неизменно в формах, клей­
мивших всякое проявление чувственности. «То, что это
отпущение грехов получалось за деньги, было столь же
благодетельно для людей, сколь полезно для церкви»2.
Не вдаваясь в рассмотрение всей полноты этой про­
блемы, отметим, что способ протестантского практиче-
3
Гейне Г. Собрание сочинений, т. 4. М., 1982, с. 215.

206
ского действования создавал предпосылки для новой
постановки ряда философских вопросов. По-новому ос­
вещались и вопросы, касающиеся оппозиционных дви­
жений, которые сыграли значительную роль в развитии
прогрессивных идей, выражая интересы обездоленных
масс, выступающих в религиозной форме против экс­
плуатации и социального неравенства.
В каждой из «Центурий» Флациуса имелась особая,
пятая глава, посвящаемая истории еретических учений,
затем — одиннадцатая и тринадцатая главы о поздней-/
ших еретиках. Флациус перечисляет все еретические уче-j
ния и секты в каждом столетии, их источники и распро­
странение. Особое внимание теолог уделяет манихейско-
му и богомильскому религиозным еретическим учениям.
Первое появилось в III в. в Иране (Персии), второе
начиная с X в. было главным оппозиционным течением
в Болгарии и на Балканах, а в XII столетии идеи ма-
нихейско-богомильской ереси распространились в Север­
ной Италии, Франции и Германии, став катализатором
западноевропейской Реформации. В соответствии с офи­
циальной католической историографией еретические уче­
ния рассматриваются Флациусом не в соответствии с их
•содержанием и внутренней логикой развития, а в зави­
симости от степени их отступления от ортодоксальных
догм католической церкви. Это как бы приговор, а не
изложение и анализ; объективную картину об этих уче­
ниях на основе данного текста составить было трудно.
В рамках религиозного миропонимания Флациус,
однако, ставил и пытался разрешить ряд таких важных
вопросов исторического исследования, как периодизация
религиозных движений и учений, проблемы авторитета,^
истины, толкования и др. Он одним из первых выдвинул
идею о residuum'e, т. е. о текстовом остатке из побеж- J
денных учений, которые так или иначе продолжают свою
жизнь в идеях победивших, и этой своей идеей оказал
влияние на некоторые современные социологические^
концепции.
Подобно Лютеру и многим религиозным мыслителям
того времени, Флациус питал неприязнь к существую­
щей философии, считал ее бессильной перед вопросом о
назначении и смысле человеческого бытия, о смерти и
бессмертии. «Мудрость и человеческий ум вообще не
знают, в чем настоящий смысл и назначение человека.
Конечно, и об этом философия не может достоверно
207
' сказать —смерть это вещь добрая или плохая»3. Ар­
гументацию Флациуса частично повторяют в новых
исторических условиях католические философы и фило­
софы-экзистенциалисты.
В 1561 г. Флациус был обвинен в «восточном грехе»,
т. е. еретизме, поскольку вопрос о сущности человека
решал в духе мадихейско-богомильской ереси, рассмат­
ривал зло как сущность (es'sencfa)" а не как случай­
ность (accrdencia) человека: "Только 140 лет спустя он
был реабилитирован. О взглядах Флациуса как предте­
чи герменевтики писали А. Твестен, В. Прегер, В. Диль-
тей, Л. Хайкола и др. 4
В отличие от католицизма протестантизм никогда не
имел официально санкционированной протестантской
философии. Однако протестантская идеология становит­
ся не менее философичной, чем католицизм, поскольку
любая идеалистическая и иррационалистическая фило­
софия, помещенная в рамки протестантизма благодаря
методу герменевтики, становится теологической. В своем
развитии протестантская теология приобретала различ­
ные формы. В ее эволюции выделяются следующее эта­
пы: ортодоксальная протестантская теология; новая про­
тестантская, или либеральная, теология; «теология кри­
зиса», или Диалектическая теология; радикальная, или
новая, теология. Соответственно в рамках протестантиз­
ма выделяются этапы в развитии идеалистической гер­
меневтики.
Вообще же в дальнейшем герменевтика развива­
лась в двух направлениях: а) филологическом и б) тео­
логическом. Но эти два направления нередко переходи­
ли друг в друга, перекрещивались. Хотя Лютер и его
ученик и последователь Флациус считали главной за­
дачей навсегда вытеснить философию из христианства,
получилось так, что протестантская герменевтика вы­
нуждена постоянно обращаться к различным учениям
3
MirkoviS M. Matia Viacic Illirik. Zagreb, 1860, p. 363.
* Twesten A. Matthias Flacius Illirikus, Bd 1. Berlin, 1859; Bd 2. 1861;
Moldaenke G. Schriftverstandnis und Schriftdeutung im Zeit alter
der Reformation. Teil I. Matthias Flacius Illirikus. Stuttgart, 1936;
Dilthey W. Welthanschauung und Analyse des Menschen seit der
Rennaissance und Reformation. Leipzig, 1913; Kopatschek H. Das
Problem theologischer Antropologie auf dem Weimarer Gesprach von
1560 zwischen Mathias Flacius Illirikus und Victorin Strisel. Gottin-
gen, 1943; Haikola L. Gesetz und Evangelium bei Mathias Flacius
Illirikus. Lund, 1952.

208
философского идеализма. В XIX в. на протестантизм*
оказали влияние философский дуализм И. Канта и еще
больше — идеалистическая диалектика Гегеля, а в*
XX в. — неокантианство, различные варианты «филосо­
фии жизни», антропологической и экзистенциалистской
философии.
Основоположник философской герменевтики в XIX в.
Фр. Шлейермахер пришел к герменевтике от лютеран-
ско-текстологических изысканий. В. Дильтей попытался)
освободить герменевтику от догм, в том числе собствен­
но религиозных, а это означало признание права разных,
авторов на различия во взглядах и упразднение догма­
тического единства канона. Старый принцип толкования;
частей из целого у него не ограничивается догматиче­
ским единством канона, но стремится охватить историче­
скую действительность, к которой принадлежит истори­
ческий документ. У Дильтея исчезает принципиальная»"
разница между интерпретацией священных и светских J
книг, а рассуждения Дильтея о герменевтике разных
культур, переживаний и мировоззрений уравнивают
на общей субъективистской платформе религиозные и
светские герменевтические поиски.
М. Хайдеггер и К. Ясперс, а также их ученики и по­
следователи предпринимали попытки переосмысления
всей историко-философской проблематики и обществен­
ной мысли на базе герменевтики. Используя образы и>
сравнения, характерные для донаучного, мифологическо­
го образа мышления, афористичность, противоречивость
высказываний, туманность, Хайдеггер стремился возвра­
тить европейскую философию к ее досократическим ис­
токам и прислушаться к голосу предфилософии, мифа
и поэзии. На самом деле он возвращается к тем же ис­
точникам, из которых в свое время вышла идеалистиче­
ская герменевтика, т. е. к тем, где кончается философ­
ская наука (или где еще ее нет) и начинается религиоз­
но-мистическое созерцание.
«Ничто 5так не мешает душе узнать бога, как время v
и простор» , — писал немецкий мистик М. Экхарт, ибо^
«если душа хочет увидеть бога, она должна находиться \
6
вне времени и пространства» . Иными словами, для

5
Eckehart M. Schriften und Predigten, Bd I. Jena, 1921, S. 137.
6
Там же, с. 138.
209
14—726
приближения к богу необходимо отрешиться от всякого
•сущего, конкретного, исторического. Эту же идею о
принципиальном р_азл,ич,ии_бытия и сущего, о выведении
^философии за пределы той ее сферы, в которой остается
компетентным философский разум, проводит и Хайдег-
тер, несмотря на декларативно-атеистический характер
•его раннего философского творчества, вопреки его уче­
нию о «ничто». Известно, что философию Хайдеггер оп­
ределяет как герменевтику человеческого существова­
ния, а понимание — не как вид познания, «но прежде
всего как изначальный, основополагающий момент са­
мого существования»7.
Не ограничиваясь никакими научными критериями,
Хайдеггер абсолютизирует крайне субъективистский ир­
рационализм, но таковой оказывается в конечном счете
преддверием религиозного идеализма и мистицизма8.
"Поскольку «подлинное бытие», хайдеггеровская «але-
тейя», постигается не научными средствами, а актами
иррациональной интуиции, подлинным философским
методом современности объявляется эмоциональное
«вживание», которое очень близко к пресловутому рели­
гиозному откровению. Такое понимание неуловимой
«алетейи» весьма близко и к религиозной трактовке от­
ношения языка и бытия, что признается самим Хайдег-
гером и за что его хвалят и возвеличивают теологи.
Г
«Я занимался тогда вопросом отношения между словом
Священного писания и теологическим спекулятивным
мышлением. Это то же самое, что отношение между
языком и бытием, но выступающее в скрытом виде»?.
ЗГаяшГёние˜Хайдеггера весьма примечательно, оно
•еще раз подтверждает тезис ородстве герменевтики с
теологией, иррационализма и интуитивизма с религией.
'Попытка преодоления субъективизма герменевтики
Хайдеггером привела лишь к дальнейшему углублению
иррационализма, к мистицизму. Утверждение, согласно
которому всякое мышление есть мышление объективи­
рованное, не имеет под собой почвы, считает Хайдеггер.
По Хайдеггеру, язык не средство познания и общения
людей в их трудовой деятельности, а то, что «держит»
человека: «Язык есть дом бытия, в его обители живет

7
Heidegger M. Sein und Zeit. Halle, 1927, S. 37.
•* См.: Современная буржуазная философия. М., 1978, с. 281—311.
** Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959, S. 96.
.-210
человек»10, «язык могущественнее, а потому важнее, чем
мы»11.
Таким образом, Хайдеггер создает своеобразную гер­
меневтическую языковую полурелигиозную мистику.
Определение смысла слова в соответствии с его назна­
чением в жизни людей связывается у философа со свое­
го рода религиозно-мифологизирующим миропонимани­
ем; слово вершит судьбами людей и само становится
своеобразным богом, силе слова придается культовый
статус.
Мистическое понимание языка нашло свое выраже­
ние и в известной трактовке Хайдеггером «герменевти­
ческого круга». А .проблема познания в его трактовке
превращается в проблему подчинения человека отчуж­
денной внеличной силе, власти неумолимой судьбы и.
т. д. Таким образом, идеологические отношения полу­
чают в его учении трагико-мистическое обоснование.
Концепция Хайдеггера подталкивает к тому, чтобы из­
верившийся во всем, несчастный и бессильный человек.
(Das Man) бросился под кров церкви, в объятия рели­
гии в поисках спасения от бездны. Как-то в интервью с_
Хайдеггером ему задали вопрос: «Можем ли мы что-ли-П
бо сделать, чтобы ускорить или приблизить исход собы­
тия?» Он ответил на это: «Ничего. Наша судьба в том г
чтобы мыслить. Мы не в состоянии ничего ускорить, мы
можем только ожидать, ибо мы не господа истории, а.
только сторожа истины бытия»12.
Полный нигилизм^ по мнению Хайдеггера, предпола­
гает отказ от всякой религии, но на деле именно к ней
обращает он своих читателей.
Герменевтика и ныне, после Шлейермахера, продол­
жает играть видную роль в интерпретации религиозных
текстов, в так называемой диалектической теологии
(К. Барт, Э. Бруннер, Р. Бультман и др.), т. е. в тече­
нии, которое сложилось в Германии после первой миро­
вой войны под влиянием С. Кьеркегора и стало господ­
ствующим течением в протестантизме XX в. Если одна
линия философского развития от Кьеркегора привела к.
Хайдеггеру, то другая — к трагической диалектике но­
вомодных теологов.

10
Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947, S. 53.
11
Heidegger M. Unterwegs zur Sprache, S. 124.
12
Republica (Zagreb), 1958, N 6, S. 7.
14* 21E
'С точки зрения «диалектической теологии» любая
интерпретация священного текста несет на себе печать
истории и строится на определенном историческом и со­
циально обусловленном ее понимании. В связи с изме­
нившимися историческими условиями возникают новые
интерпретации, свойственные новой эпохе, содержащие
различные выводы о мире, человеке, боге, жизни и смер­
ти и др. Такое слово, как «личность», употреблявшееся
еще «отцами церкви», наполнено в их текстах содержа­
нием, весьма отличным от нашего понимания этого сло­
ва. Отсюда возникает задача неустанного выявления
рационального содержания текста. Как бы ни была точ­
на для своего времени трактовка Библии, например
Лютером или Ф. Меланхтоном, заявляет Бультман, их
интерпретация нас все же не устраивает по той причине,
что и их взгляды нуждаются в интерпретации. Миф
лишь форма, за которой следует разыскивать некое «не­
тленное» содержание.
«Теология должна перевести язык догматической
традиции, который связан со старым миропониманием,
на язык современных людей»13, — пишет Бультман. По­
скольку источником для евангелия были мифы древних
религий, а Библия не содержит систематического изло­
жения, но отражает христианское учение в том виде, в
каком оно сложилось в период своего возникновения, то
встает вопрос, что останется от Библии после ее очище­
ния от мифов, от чудес и прежде всего от веры в дейст­
вительную истинность евангельских мифов. Бультман
заявляет, что его цель не элиминация мифологических
утверждений, а интерпретация их, ибо только в ней они
и живут, а это и есть проблема герменевтическая. Ины­
ми словами, Бультман выхолащивает конкретно-исто­
рический, а следовательно, научный подход к изучению
евангельских мифов и по сути дела пытается сделать то
же, что в свое время сделала историческая школа: оты-
: екать в евангелиях некое «вечное зерно» иод «временной
оболочкой», т. е. найти «абсолютную ценность» и некое
новое «истолкование» под шелухой обычных евангель­
ских смыслов, ибо последние уже скомпрометированы
научной критикой и социальной практикой, и считать их
исторически достоверными не представляется возмож­
ным.
13
Bultman R. Glauben und Verstehen, Bd III. Tubingen, 1960, S. 192.
212
В связи с подобным пониманием религиозных книг и
мифов возник фундаментальный для религиозно ориен­
тированных герменевтиков вопрос: каким образом язык,
допускающий разговор только о космологическом су­
щем, можно настолько расширить и изменить, чтобы на
нем возможно было говорить об онтологическом бытии,
отождествляемом в христианской философии с богом?
Говорить об истине бытия бога на онтологическом уров­
не можно, лишь пользуясь символами, заявляют сторон­
ники так называемой символической теологии. Посколь­
ку в мифах символы и то, что ими обозначается, четко
не разграничены, постольку, предупреждают теологи,
после рационализации мифов не остается ничего. Чем
настойчивее человек будет стремиться постичь бога ра­
зумом, тем больше он будет разрушать свою веру в не­
го, поэтому, говорят эти теологи, опасайтесь рационали­
стического «обездушивания» мифов.
Другой философ-экзистенциалист, Ясперс, как раз и
считает миф непреходящей формой мышления; с его
точки зрения, демифологизация мифа привела бы к
убожеству духа и «одномерности» существования. Дея­
тельность религиозных авторитетов, по Ясперсу, не под­
дается рациональному анализу. Нельзя смешивать
конкретную реальность события и тот шифр, «который
обозначает реальность сверхъестественную»1'1. Согласно
Ясперсу," авторитет раскрывает истину, недосягаемую
длялдуки, и, поскольку она не может быть представле­
на в виде предмета, постольку ни наука, ни философия,
ни поэзия не могут овладеть им. Авторитет приходит
извне, из трансценденции, а также изнутри, как некое
требование "и принуждение, как «шифр». Авторитеты
нельзя сравнивать друг с другом, и человек не может
выбирать того, кто для него лучше, «ибо, как только я.
увидел его, так уже и выбрал его».
Ясперс, подобно Хайдеггеру, — сторонник онтологи­
ческого понимания герменевтики. Однако он не скры­
вает своей религиозной ориентации. Традиционные ре­
лигиозные авторы, по мнению Яоперса, от раскрытия
экзистенциальной онтологии были далеки. Стремясь
преградить путь научному познанию к евангельским ми­
фам, Ясперс заявляет, что его интерпретация евангелия

14
Письмо К. Ясперса к Бультману опубликовано в журнале «La
table ronde», 1956, November, S. 145.
213
продиктована «желанием оставить мифам их ценность
и отказом предположить, что жизнь может войти в
труп, что существуют демоны или же действия, восхо­
15
дящие к магическим причинам» .
Под влиянием «понимающей психологии» Дильтея
Ясперс начал отличать «метод объяснения» от «метода
понимания» и по образцу идеальных типов М. Вебера
написал труд «Психология мировоззрений», в котором
основное внимание уделяется обычным экзистенциалист­
ским «экзистенциалам»: «смерти», «пограничной ситуа­
ции», «страданию», «вине», «заботе» и др. «Бели мы
спрашиваем, может ли философия основываться на ра­
зуме, то ответ должен звучать — нет, так как она обос­
новывается., посредством разума в конечном счете на
трансценденции»16. А «трансценденция» у Ясперса — э т о
бог таинственный и «зашифрованный», но действующий.
При рассмотрении вопроса о дальнейших перспекти­
вах связи герменевтики с религией следует учитывать
не только генетическую, но и структурную ее связь с
другими течениями современной буржуазной и религи­
озной философии, внутри которой она функционирует,
выполняет определенную социальную роль. Существует
прямое родство герменевтики с феноменологией и экзи­
стенциализмом, а также с неопозитивизмом и структу­
рализмом, хотя последнему она внешне кажется проти­
востоящей. Это родство иногда выходит за пределы ре­
лигиозных импликаций и ассоциаций, но в творчестве
П. Рикера оно весьма ощутимо.
Сторонники герменевтики нередко ссылаются на ра­
боты «позднего» Л. Витгенштейна как на еще один ис­
точник ее «возрождения», пишут об этом специальные
книги. Так, критик герменевтической философии позити­
вист Г. Альберт, обнаруживая много моментов, сбли­
жающих герменевтику с лингвистической философией,
прежде всего обращает внимание на выдвижение на пер­
вый план «некоего априоризма, в котором язык возво­
дится в первостепенный трансцендентальный фактор» 17 .
Оба этих течения стремятся выявить изначальные струк­
туры мышления именно в языке и через язык. В соот-

16
Там же, с. 146.
16
Jaspers К. Vernunft und Existenz. Batavia, 1935, S. 96.

<<

стр. 7
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>