<<

стр. 8
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

17
Albert H. Hermeneutik und Realwissenschaft.— Sozialtheorie und
Sozialpraxis. Meisenheim am Glan, 1971, S. 45.
214
ветствии с этими установками не мышление осознает
себя в языке, а, наоборот, язык в мышлении находит
своё хотя˜бьГ частичное выражение. Приподобной ин­
терпретации логические категории мышления утрачива­
ют всякое значение.
Здесь налицо опять проявление общего тяготения
буржуазных философов к иррационализму, в том числе
и в его религиозном виде, попытка изобразить субъекти­
визм и произвольность своих представлений как выра­
жение мудрости, идущей якобы из глубокой религиоз­
ной, мифологией освященной древности. А для Витген­
штейна характерно и то, что он вообще тяготел к ми­
стицизму. Это проявляется и в отдельных пассажах ран­
него «Логико-философского трактата», и в более позд­
них «Философских исследованиях», и в недавно опубли­
кованных в Оксфорде заметках на разные темы. Рели­
гиозные мотивы вовсе не были чужды Витгенштейну.
Специфический герменевтический принцип использо­
вания философии как метода для реинтерпретации рели­
гиозных догм с целью обоснования религиозной веры
оказался роковым для содержания самой религии, ибо
философский метод, даже и специально сориентирован­
ный на защиту религии, в конечном итоге все-таки про­
изводит на нее пагубное действие, с логической неизбеж­
ностью разрушает догматы христианского учения.
Не удивительно, что, по мере того как протестантская
герменевтика апеллировала к различным типам идеали­
стической философии, в ней все явственнее обнаружи­
вались внутренние противоречия. В этом отношении ха­
рактерны религиозные анализы Рикера.
По сути дела данная линия эволюции герменевтиче­
ской философии отражает все более углубляющийся
кризис самой религии, которая в своем внутреннем раз­
витии все более заходит в тупик.
А. Д. Мазылу
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ «ОДИССЕЯ»
ПОЛЯ РИКЕРА




В современных попытках буржуазных теоретиков при­
дать герменевтике статус философии, а вслед за этим и
общей методологии социально-гуманитарных наук ак­
тивное участие принимает известный французский фи­
лософ Поль Рикер. Его перу принадлежит около полуто­
ра десятка книг и более трехсот статей, так или иначе
имеющих отношение к возрождению и модернизации
старых герменевтических традиций, восходящих, с одной
стороны, к классической филологии и христианской экзе­
гезе, а с другой — к воззрениям основателей «филосо­
фии жизни» — Фр. Шлейермахера и В. Дильтея. Рикер
разрабатывает эти проблемы в русле философии М. Хай-
деггера и Г.Т. Гадамера, последователем которых он
1
себя считает, «не забывая при этом и Гуссерля» . Вместе
с тем ему представляется возможным дальнейшее «об­
новление» их идей в направлении превращения герме­
невтики в «общую методологию» исследования социаль­
2
ной жизни, человека и его истории . Такие возможности
он усматривает в преодолении «фундаментальной онто­
логии» Хайдеггера, а в известной мере и Гадамера, за­
крывающей выход в область «эпистемологии понима­
ния».
Герменевтика Рикера формировалась и развивается
в тесной связи с той эволюцией, которую претерпевает
буржуазная философская и социально-политическая
мысль с середины 30-х годов по настоящее время. Сле­
дуя ее извилистым путем, последняя стала своеобразной
«одиссеей», очень часто оказывающейся в узких щелях
между на первый взгляд абсолютно несовместимыми ме-
1
Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences. Cambridge, 1981,
p. 101.
3
См. там же, с. 101—130.

216
•годами и доктринами: между Сциллой экзистенциаль­
ной феноменологии и Харибдой структурализма; абсо­
лютного трансцендентализма и фрейдизма; «методоло-
гизма» Дильтея и Гуссерля и «онтологизма» Хайдеггера
и Гадамера и, наконец, между разработкой «на конти­
ненте» языка «говорящего субъекта», «феноменологии»
его речи, с одной стороны, и английской позитивистской
философией языка как «объективированного» предмета
анализа—с другой. Герменевтика мыслится Рикером как
возможное средство для преодоления этих «дилемм» и
для достижения определенной степени единства соци­
ально-гуманитарных наук.
Другой характерной чертой герменевтики француз­
ского философа выступает ее тесная связь с феномено­
логией религии и религиозной экзегетикой. В известной
мере его философская герменевтика воспринимается
феноменологами религии как расширение области при­
менения последних. Сам Рикер рассматривает ее в ка­
честве попытки «прививки» (greffage) или тесной увяз­
ки феноменологии религии с современной философией в
целях выведения первой на широкую арену философ­
ской мысли.
И наконец, разработку проблем герменевтики Рикер
тесно связывает, особенно на первых порах, с главными
вопросами своих исследований — «философией воли»,
которая должна в конечном счете привести его к пресло­
вутой «творческой воле».
Под непосредственным влиянием французского рели­
гиозного экзистенциалиста Г. Марселя Рикер во время
второй мировой войны вместе с М. Дюфренном изучает
немецкую философию, в особенности К. Яеперса,
М. Хайдеггера и Э. Гуссерля. В 1947 г. вместе с Дюф­
ренном издает книгу о Ясперсе, а затем и свою работу
о Марселе и Ясперсе3. В это же время он переводит
«Логические идеи (I)» Гуссерля и издает их вместе со
своими комментариями4. Последняя работа вместе со
статьями Рикера о феноменологии Гуссерля вошла в
английское издание 1967 г.5
3
Dufrenne M., Ricoeur P. Karl Jaspers et la philosophie de l'existence.
Paris, 1947; Ricoeur P. Cabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie
du mystere et philosophie du paradoxe. Paris, 1948.
4
Idees directrices pour une phenomenologie. Paris, 1950.
s
Ricoeur P. Husserl: An Analysis of His Phenomenology. Evanston,
1967.
217
Характерная для начала его философского пути бли-з
зость к экзистенциализму сменяется впоследствии из«
вестным (но так и не ставшим окончательным) дистан­
цированием от него, в особенности от атеистического'
экзистенциализма Ж. П. Сартра, с которым анонимно»
полемизирует вся философия Рикера. Что касается рели­
гиозного экзистенциализма (Марселя, в частности), то»
его положения становятся, особенно на первых порах,;
существенными компонентами системы воззрений Рике­
ра. Последнего как переводчика «Идей» Гуссерля не­
устраивает в философии Марселя в основном нестро­
гость метода и апология фрагментарности и аморфно­
сти. Однако он принимает основные положения Марсе­
ля о «таинстве бытия», о религиозном опыте, о единст­
ве духа и тела как «воплощенном бытии»6. Он высоко­
ценит «позднего» Гуссерля, но считает, что его взглядью
должны быть опосредованы, во-первых, анализом про­
блемы в рамках феноменологии «раннего» Гуссерля и _ >
во-вторых, учетом «более сложной диалектики» свободы,
и необходимости.
В чем же причина этого стремления к большей «ди-
алектизации» подхода к онтологии человеческого бы­
тия? В феноменологии религии Рикера интересует ана­
лиз «вины» и «греха» в рамках «религиозного опыта».
В экзистенциальной философии эта проблема рассмат­
ривалась в качестве категории «бытия» в терминах от­
чуждения, неаутентичности человеческого существова­
ния (Сартр и Хайдеггер), «пограничных ситуаций» (Яс-
перс) или «отчаяния» (Марсель). Но в экзистенциализ­
ме, считает Рикер, человек оказывается вне пределов*
возможности исправления, «спасения» и «прощения»7, а.
заодно и вообще вне пределов забот христианского ми­
лосердия. Именно это и не устраивает Рикера, активно­
го участника разработки доктрины французского персо­
нализма в рамках так называемого католического мо­
дернизма8.
В первом томе «Философии воли»9 Рикер предприни­
мает «феноменологическое» описание основных волевых:
6
См.: Кузнецов В. Н. Французская буржуазная философия XX века..
М., 1970, с. 232—240.
7
Philosophy Today (Evanston), 1973, vol. 17, N 2/4, p. 89.
8
См. об этом: Современная буржуазная философия и религия. М.».
1977, с. 223—236.
9
Ricoeur P. Le volontaire et l'involontaire. Paris, 1930.
218
актов субъекта — решения (или «проекта»), действия
(или движения), восприимчивости воли к необходимо­
сти— в рамках его духовно-телесного единства. Рикер
проводит принцип взаимодействия произвольного и не­
произвольного при описании воли, и этот подход резко
противопоставляется им в духе феноменологической
традиции научному, каузальному объяснению, а также
«наивному реализму», или естественной установке со­
знания.
Претендуя на раскрытие творческой активности со­
знания, феноменология сводит ее к движению от субъ­
екта к потенциальному объекту. Характерное же для
«натурализма» или «объективизма» якобы лишь обрат­
ное движение объявляется дурным «объективирующим»
мышлением, вытекающим якобы из «раздвоенности»
субъектно-объектного отношения. Кант в попытках
преодоления этой раздвоенности попытался достичь
единства в «объекте», Гуссерль — в трансцендентальном
единстве субъекта, Рикер же — в духовно-телесном
единстве в виде обоюдного взаимодействия произволь­
ного и непроизвольного. Волевые акты исследуются им
как осуществление свободы, которая в то же время
«восприимчива» к необходимости: непроизвольное опре­
деляет ее мотивы, способности, границы. Если непроиз­
вольное может быть само по себе лишено смысла, оно
все же доступно пониманию в силу обоюдного соотно­
шения с произвольным. На этой стадии именно в произ­
вольном и в сфере сознательного в целом Рикер локали­
зует источник смысла в отличие от более позднего пе­
риода, когда его попытки «сочленения» герменевтики с
фрейдизмом потребуют локализации истоков смысла в
бессознательном.
Рикер ссылался на соединение произвольного и не­
произвольного в «духовно-телесном единстве», и это ка­
залось реалистическим подходом. Но ничего подлинно
реалистического здесь не было. Налицо крайняя хруп­
кость единства, его неустойчивость и зыбкость. Изна­
чальный исток «трещины», «срыва», по Рикеру, кроется
в структурах человеческой воли. Их полное единство не
реальность, а только эсхатологическая надежда, с высо­
ты которой возможен-де охват «драматического дуализ­
ма» человеческого существования именно как его
«структурного» несовершенства.
Раздвоенность или разорванность «онтологии челове-
219
ка», по мнению Рикера, преодолевается в бесконечнош
процессе движения к «примиренной онтологии», конеч­
ному, но недостижимому пункту «эсхатологической на­
дежды».
Понятие «эсхатологическая надежда» занимает важ­
ное место в философии Рикера. Его контуры, содержа­
ние и назначение весьма четко просматриваются уже в;
ранних работах философа, в особенности в сборнике-
статей «Истина и история»10. Суть «эсхатологической;
надежды» он выражает в понятиях «вопреки», «в проти­
вовес», «несмотря» и т. д.: вопреки конечности и пре­
дельности человека все же есть трансценденция, вопре-
ки «греховности» — прощение, вопреки несправедливости;
и злу — «судный день», которого «еще нет», но который1
настанет в бесконечно откладываемом будущем. Вера в-;
наступление этого «судного дня» (т. е. «примиренной-
онтологии» человека), который, как признает сам Рикер,,
никогда не настанет, и есть «эсхатологическая надеж­
да», которую он выдвигает в противовес «догматизации»-
или завершенности истории в абсолютном духе Гегеля.
В этом плане французский философ и противопо­
ставляет свой «христианский гуманизм» «богоборческо­
му» гуманизму атеистического экзистенциализма, ai
также ницшеанскому псевдоатеизму: «человек — всего-
навсего человек», а не «слишком человек» (как у Ниц­
ше) ; его свобода — «всего-навсего человеческая свобо­
да», а не «божественная» или хотя бы бесконечная и>
неограниченная, но «несчастная», как у Ж- П. Сартра.
Тем самым критика Рикером действительно уязви­
мых положений экзистенциализма и экзистенциальной'
феноменологии, непосредственно выводящих все «не­
взгоды» человека из конечности его природы, из прово­
димой ими абсолютизации свободы в противоположность-
необходимости («обреченность человека на свободу»),
лишь усугубляет посылки пессимизма и толкает в сто­
рону религии. Философ пытается выявить некую изна­
чальную «трещину» в структуре человеческой воли..
В «диспропорциональности» структур воли человека,,
собственно, и усматриваются истоки зла и его неискоре­
нимость; возможность облегчения человеческой участи»
видится лишь в русле эсхатологической надежды и хри-

10
Ricoeur P. Histoire et verite. Paris, 1955.
220
стианского милосердия, ведь человек-де не только автор
зла, но и его жертва.
Таковы основные мотивы «философии воли», и в ее
свете становится ясным назначение феноменологической
герменевтики самого Рикера. Из трех его книг «Фило­
софии воли» первые две целиком посвящены «структур­
ным диспропорциям» человека. Отсюда и упрек Рикера
в адрес экзистенциальной феноменологии вообще, и эк­
зистенциализма в частности, которые, по его мнению,
сразу начинают с «жизненного мира» «позднего» Гуссер­
ля и тем самым слишком «онтологизируют» его. В про­
тивоположность этому Рикер предложил анализ воли в
рамках ранней феноменологии Гуссерля. Однако и по­
следняя не удовлетворила Рикера, и он подверг ее ряду-
модификации.
В концепции Гуссерля источником смысла выступа­
ло преимущественно сознание теоретическое, хотя ин-
тенциональным рассматривалось все сознание; аффек­
тивные и волевые измерения человека укоренены в та­
ких сознательных актах, как восприятия и представле­
ния. У Рикера же в качестве первичных выступают аф­
фективные и волевые измерения, которые и являются,
по его мнению, источником смысла. Рикер объявил
ставку Гуссерля на теоретическое сознание логицизмом,
или логистическим предрассудком. У волюнтариста Ри­
кера, как он сам заявил, налицо приоритет «Я могу»
перед «Я вижу»11. Он так же, как и Хайдеггер, не принял1
при этом трансцендентальной редукции Гуссерля, веду­
щей к чистому «Я», и остановился на одной только фе­
номенологической. —
Стратегия французского философа состояла в поиске
путей преодоления крайностей, с одной стороны, так на­
зываемого натурализма, в том числе и в позитивистском*
варианте, а с другой —крайнего субъективного идеализ­
ма. Эти поиски выхода из тупиков современного идеа­
лизма были предприняты с позиции религиозной фило­
софии, а конкретнее — феноменологии религии. Как бы
то ни было, они свидетельствуют о современном состоя­
нии буржуазной идеалистической философии. Если?
прежде теология вынуждена была заниматься филосо­
фией, дабы обезопасить себя от опасного для нее псев­
добога философских систем деизма, пантеизма и т. п.„
11
Ricoeur P. Le volontaire et involantaire, p. 7.
221
то современная теология нередко предлагает свои услу­
ги философскому идеализму, дабы последний помог ей
выбраться из кризиса.
Речь идет теперь и о «посредничестве» религии в кон­
фронтации между феноменологией, обосновывающей
очевидность и достоверность наших знаний в рамках
внутреннего, субъективного опыта, и «объективизмом»,
который путем каузального объяснения обосновывает
свою теорию очевидности и достоверности знаний в
рамках субъектно-объектных отношений, а в одном из
вариантов склоняется к материализму. Рикер считает,
и не без основания, что трансцендентальная феномено­
логия в попытках преодоления «наивного реализма»
легко скатывается к солипсизму, который философ на­
зывает «патологией субъективизма». Он предлагает по­
этому феноменологически другую, «более достойную
участь», возможную лишь через преодоление феномено­
логией собственной «наивности», трансцендентального
субъективизма.
В качестве программной задачи своей «философии
воли» Рикер объявляет намерение вслед за первой, фе­
номенологической «революцией», вырвавшей субъекта
из анонимности объективизма, совершить второй, такой
же «революционный переворот», способный якобы «выр­
вать» субъекта на этот раз из трансцендентального
солипсизма, не допуская, однако, возврата «к законо­
мерностям объекта» 12 . Но это мнимые «революция» и
«революционный переворот»: Рикер остается в рамках
субъективного идеализма, и уже заранее скажем, что
все его искания завершатся, с одной стороны, еще од­
ним вариантом «философии жизни», а с другой — оче­
редным приспособлением фрейдизма к нуждам француз­
ского религиозного спиритуализма, восходящего к М. де
Бирану и нашедшего свое более полное развитие в фи­
лософской системе современника Рикера, религиозного
философа Ж- Набера.
Преодоление трансцендентального солипсизма, ко­
торое не привело бы обратно к «объективизму», должно
исходить, по мнению Рикера, из «деструкции» субъекти­
визма, осуществляемой «в диалоге» с объективными
яауками о человеке13. Необходимо извлечь из наук им-
12
Ricoeur P. Husserl: An Analysis of His Phenomenology, p. 32.
13
См. там же, с. 219.
222
плицитную феноменологию путем так называемой диаг­
ностики, или опосредованного их прочтения. Это опо­
средованное постижение имплицитной феноменологии в
науках о человеке и есть так называемая латентная
герменевтика Рикера, т. е. интерпретация этих наук с
позиций «философии смысла», или феноменологии. Тем
самым на понимаемую таким образом герменевтику Ри-
кер возложил задачу «наведения мостов» между транс­
цендентализмом и «натурализмом». К этой пресловутой
«диагностике» он в первой книге «Философии воли»
прибегает весьма часто.
При описании взаимодействия произвольного и не­
произвольного как соотносящихся друг с другом момен­
тов внутренний опыт достигает таких пределов, когда
граница между субъективным (произвольным) и непро­
извольным (субъективной телесностью) размывается,,
становится неопределенной, амбивалентной. Феномено­
логия в таких случаях и прибегает к услугам «натура­
лизма», рассматривающего субъективную телесность в
качестве объекта среди прочих объектов, вне духовно-
телесного единства. Экзистенциальная феноменология в
таких случаях ограничивала себя предметами внутрен­
него опыта и не выходила за его границы. Указанные-
пределы внутреннего опыта выступают теперь у Рикера
границами и пределами возможностей самого субъекта,,
его характера, бессознательного, его биологической
жизни.
В изучении последних моментов Рикер «доверяется»,,
как он говорит, «натурализму»: бихевиоризму, эмпири­
ческой психологии, генетической биологии, вообще всем
наукам, занятым исследованием человеческой телесно­
сти, «низводящим» ее до уровня «объекта среди других
объектов». Но налицо конфликт между телесным и
субъективным подходами, его и должна регулировать
герменевтика14. Непроизвольное осмысливается вначале
феноменологически; при подходе же к аморфной, неоп­
ределенной, амбивалентной границе, где собственно
субъективный опыт уже невозможен, можно апеллиро­
вать к объективным наукам и использовать их резуль­
таты в качестве симптомов для субъективного опыта.
Подобно тому как врач соотносит с объективными ана-
14
В последующих работах оба подхода будут квалифицированы Ри-
кером как «телеология» и «археология» субъекта, которые нелегко»
совместить. •

22?
литическими данными субъективные жалобы больного,
феноменолог, в обратном порядке, может соотносить
•объективные данные наук с возможным субъективным
•опытом, использовать их как симптомы, или «индексы»,
для такого опыта. «Индексы» должны помочь феномено­
логическому опыту оперировать в смутной области пере­
вода от духовно-телесного к телесному как таковому.
В лучшем случае они могут стать эквивалентами, под­
лежащими феноменологической интериоризации.
Кроме этих весьма абстрактных констатации и рас­
суждений, латентная герменевтика периода «филосо­
фии воли» у Рикера ничего не содержит. Главной зада­
чей философа в 50—60-х годах была все же не латент-
шая герменевтика как посредник между трансцендента­
лизмом и «объективизмом», а решение других проблем
«философии воли»: подключение христианской интерпре­
тации проблемы злой воли (неизбежности впадения че­
ловека в ошибку или вину) к широкому контексту свет-.
«ской философии, «нейтрализация» «атеистического» эк­
зистенциализма, связывающего эти измерения человече­
ского существования с его конечностью, исключающей
божественную трансценденцию.
Подвергнув редукции зло (или вину) и трансценден­
цию, а заодно и все каузальные «натуралистические»
теории воли, Рикер хотел бы иметь дело с такой изна­
чальной структурой воли (и человека в целом), напоми-
шающей как бы нейтральную клавиатуру, на которой с
одинаковым успехом могла бы играть злая или добрая
шоля. Успех первой из них обеспечен, по мнению Рике­
ра, фундаментальными диспропорциями человека, раз­
бору которых посвящена вторая книга «Философии во­
15
ли» . Но здесь мы найдем лишь продолжение странст­
вий буржуазного философа между разными вариациями
на тему субъективного идеализма.
Как и следовало ожидать, для преодоления диспро­
порциональности в человеке, взятом вне социального
жонтекста, и структурная феноменология, и трансцен­
дентальная, или чистая, рефлексия оказались недоста­
точными. Затем Рикер стал искать «полноту» челове­
ческого опыта не в конкретной истории, а в дорефлек-
•сивных символах и мифах. «Символ зла» 16 — третья
,15
Ricoeur P. L'Homme faillible. Paris. 1960.
16
Ricoeur P. Le symbolisme du mal. Paris, 1960.
224
книга «Философия воли» Рикера посвящена «герменев-
тическому'осмыслению» этого опыта.
Таким образом, выход французского философа на
следующую, вторую версию его герменевтики был про­
диктован поисками решения проблем «философии во­
ли». В таком подчиненном качестве герменевтика Рике­
ра прямо еще не претендовала на статус «универсально­
го метода» социально-гуманитарных наук, хотя намеки
на подобные претензии уже содержатся в попытках аб­
солютизации символического измерения человеческого
бытия.
«Герменевтика символов» выступает как интерпрета­
ция или постижение их «подлинного» смысла через пря­
мой, буквальный смысл. Структурная феноменология и
чистая, трансцендентальная рефлексия должны уступать
здесь место так называемой конкретной рефлексии, т. е.
движению к смыслу в обход непосредственных, или бук­
вальных, смыслов той непосредственной очевидности и
достоверности трансцендентального сознания, на кото­
рую уповала философская традиция от Декарта до Гус­
серля. По мнению Рикера, герменевтика символов
должна быть направлена именно на разрушение этой
традиции. К этому философскому контексту он подклю­
чил" и мотивы религиозной экзегезы, считавшей, что по­
таенный духовный или религиозный смысл передается
религиозным текстом не непосредственно, а через слой
буквальных или исторических смыслов. К ней он при­
соединяет также ницшеанскую интерпретацию ценностей
как выражений силы или слабости «воли к власти» и в
особенности психоанализ, оказавший впоследствии столь
существенное влияние на философию Рикера.
Символ, согласно концепции Рикера, — это любая
структура значения, в которой прямой, первичный, бук­
вальный смысл отсылает к другому смыслу, косвенному,
вторичному, фигуральному, постигаемому только через
посредство первого. Область выражений с двойным
смыслом и есть «поле» герменевтики, и суть интерпрета­
ции заключается в работе по выявлению, дешифровке,
«чтению» скрытого смысла в явном, в обнаружении вто­
рого смыслового уровня 17 .
Наряду с семантикой двойного смысла у символов
17
Ricoeur P. The Conflict of Interpretations. Essays on Hermeneutics.
Evanston, 1972, p. 7.

225
15—726
«обнаруживается» и «эсхатологическая» черта. В_рели-
гиозной мифологии, например, один миф_Д«ящщ2>13 от­
сылает к другому мифу («спасения»), который высту­
пает как бы обратной стороной первого. Поэтому к смут­
ности, непрозрачности (opacite) семантики символа до­
бавляется, по Рикеру, его функция, структурирующая
мифы, и своеобразная система референций, требующая
соответствующей, своей интерпретации. Но окончатель­
ная «рационализация», или их демифологизация, невоз­
можна.
Для «католического модернизма» и связанной с ним
феноменологии религии —это важная «зацепка»; деми­
фологизация религиозных мифов была вызвана потреб­
ностью приспособления религии к современному веку,
когда вера в мифы выглядит уже анахронизмом. Как
признает один из комментаторов Рикера, «главный мо­
тив современного опыта — это секуляризация, означаю­
щая отход современного человека от религиозной веры,
откуда и трудность сохранения мифов и символов в
контексте секуляризации...». Связанная с этим демифо­
логизация «не оставляет места» для символико-мифоло-
гического опыта 18 .
Рикер считает, что проводимая до конца последова­
тельная «рационализация» мифов перерастает в свою
противоположность — в десакрализацию их остатков.
Концепция- «двойного смысла» как бы восстанавливает
мифы в своих правах как резервуар религиозного опы-˜
та, истолковываемый в качестве неотъемлемого измере­
ния человеческой мысли. Религиозная, герменевтика Ри­
кера обыгрывает,.здесь, реальную проблему: идеалисти­
ческая рационализация мифов не в состоянии овести их
к позитивистски понимаемым познавательным элементам,
а к иным элементам, помимо «примитивной» науки, в
поисках реальности идеализм прийти не может. Герме­
невтическое противопоставление «объяснения» и «пони­
мания» приводит именно к такому результату.
„Рикер усматривает, однако, в мифах нечто большее:
все, что философ может высказать в ясных терминах,^
уже было сказано, по его словам, «предфилософскй», на"
«полном» языке символов и мифов, в котором будто бы
была отражена целостность человека в его опыте. Более
ls
Rasmussen D. M. Mythic-Symbolic Language and philosophical
Anthropology. The Hague, 1971, p. 22—23.

226
того, богатство смыслов в «предпонимании» человеком
самого себя на уровне символов и мифов не поддается
рефлексивному постижению, но это «богатство»-де нали­
цо. Здесь французский философ повторяет известны»
положения феноменологии религии, в особенности воз­
зрения на этот счет Мирчи Элиаде. В этой связи Рикер
старательно проводит различие между символом и зна­
ком: все символы содержат в себе элементы знака, тог-
дак как знак еще не является символом. Только послед- (
ний обладает двойной интенциональностью: в_нем кроме
буквального смысла содержится и собственно символи­
ческий, отсылающий к сакральному, трансценденции19.
Подобная логика рассмотрения проблемы приводит к
очень старой и давно обветшалой идее: внутренний
смысл «таинственных символов» открывается лишь «бо­
жественным откровением». И это выдается за последнее
слово философствования!
Необходимость «отдаваться без остатка» во власть
символов и мифов, по логике католического модернизма
и персонализма, проистекает якобы из всего характера
современной культуры, из господства в ней, по утверж­
дению Рикера, религиозного скептицизма. Прогресс ис­
тории, заявляет он, «удаляет нас от полноты символов. '
Это забвение и движет нашим стремлением восстановить
целостность языка: в тот самый век, когда наш язык
становится все более точным, однозначным и техниче­
ским, податливым ко все большей формализации в так
называемой символической логике, именно в этот век
мы хотели бы снова вернуться к полноте языка» 2 0 .
Тот же самый век, который «опустошает» язык, вы­
рабатывает, уверяет Рикер, и средства возрождения его
полноты в лице «экзегетики, феноменологии, психоана­
лиза, философии языка» и т. д. 2 1 Это «возрождение»
прокламируется Рикером, во-первых, под знаком восста­
новления многообразия символов великих культур прош­
лого и, во-вторых, под флагом претензий остаться в рам­
ках рационалистических традиций философии: «со сво­
ей стороны я ни в малейшей степени не покидаю рацио-

19
Eliade M. Patterns in Comparative Religion. Cleveland, 1963,
p. XIII.
20
Ricoeur P. The Conflict of Interpretations. Essays on Hermeneutics,
p. 288.
21
См. там же, с. 288.

15* 227
налистическую традицию, которая воодушевляет фило­
софию со времен греков» 22 .
Но о каком же рационализме может идти речь в ир­
рациональной мешанине Рикера, в которой он сулит
«счастливую и редкую возможность в рамках одной и
той же философии удержать обилие значений и загадок,
сохраняя при этом строгость фигур» 23 мышления? Ра­
ционализму нет места там, где персонализм с помощью
герменевтики соединен с различной религиозной и свет­
ской философией, феноменологией, психоанализом и
«философией обыденного языка» ради возрождения
«традиционной» веры и ее приспособления к условиям
XX в.
И здесь у Рикера возник свой вариант «щшеневти-.
ческого круга»: чтобы произошло вовлечение экзегета в
атмосферу смысла, который он хочет для себя извлечь,
ему нужна вера в истинность смысла до того, как этот
смысл будет постигнут; с другой стороны, можно верить
только через понимание того, во что, собственно, ве­
ришь. Надо верить, чтобы понимать, и понимать, чтобы
верить. В этом круге и движется Рикер, прокламируя
еще один из вариантов «открытого» (также и для неве­
рующих) христианства, на который делают ныне ставку
и французские персоналисты.
Чрезвычайно далека от рационализма конструкция
Рикера, в которой он развивает свою герменевтику
зла 2 4 , где он оперирует понятиями «вины» или «греха»,
гГзатем «прощения» или «спасения» и сулит движение к
последнему в русле бесконечно далекой «эсхатологиче­
25
ской надежды» . И это, пожалуй, все, что противопо­
ставляет он великим системам мировой философии,
правда большей частью идеалистическим, но все-таки в
своей немалой части тяготевшим к рационализму.
На этой стадии эволюции Рикера явно прослежи­
вается его стремление как можно прочнее «привить»
проблематику религии к светской буржуазной филосо-
22
Там же, с. 296.
23
Там же.
24
«Герменевтика зла является особой областью общей интерпрета­
ции религиозных символов и в качестве наиболее значительной
области может рассматриваться как источник самой герменевтиче­
ской проблемы вообще» (Ricoeur P. The Conflict of Interpretations.
Essays on Hermeneutics, p. 307).
25
См. там же, с. 306.

228
фии, используя зигзаги и тупики различных ее антропо­
центрических и сциентистских вариантов. Результат
«прививки» должен придать современной буржуазной
философии «по ту сторону ее плюрализма» определен­
ную целостность. Одновременно Рикер надеялся преодо­
леть тупики и самой герменевтики, наметившиеся в кон­
цепциях Шлейермахера, Дильтея, Хайдеггера и Гада-
мера. Однако и здесь получилось движение по кругу: от
«методологизма» Дильтея к «фундаментальному онтоло­
гизму» Хайдеггера и обратно и так без конца.
Вначале Рикер противопоставил точку зрения фено­
менологии религии истолкованию религии во фрейдиз­
ме. Феноменологическое описание религиозной веры со­
относит ее через интенцию культа и ритуалов с «объек­
том». Хайдеггерово бытие, обращенное к человеку че­
рез слово, оказалось у герменевтика-персоналиста Рике-
ра сакрализовано, привязано к «божественной трансцен-
денции». И Рикер стал при этом усиленно использовать
герменевтический анализ повседневного языка: его бо­
гатство соблазнительно, его живость выгодно противо­
стоит сухости терминологии логического позитивизма,
он значительно насыщен религиозными предрассудками.
Ориентация на обыденный язык в герменевтической кух­
не учитывает и то, что многим людям опротивели глу­
боко погрузившийся в бездну идеологической инфляции
язык буржуазных средств массовой информации, а так­
же инструментализации и формализации языка в отвле­
ченных науках эпохи НТР. Однако тоску по человече­
ским смыслам в языке Рикёр выдает за тоску по симво­
26
лам именно в его, Рикера, понимании .
Психоанализ в противовес герменевтике осмысливает
религию не как объект в феноменологическом ракурсе,
т. е. как «объект интенциональности», а как функцию;
«полноте» символов он противопоставляет иллюзию, а
«воспоминанию сакрального» — его безжалостную деми­
стификацию, а значит, заявляет Рикер, невольно сам же
возвращает к репрессивному, ранее вытесненному. Гер­
меневтика созвучна платоновскому «воспоминанию»
идеального мира, Фрейд же в своей «метапсихологии»
также дешифрует своего рода воспоминания, но это
лишь мрачные страсти древней драмы человека тысяче­
летней архаики. При всей противоположности данных
25
Ricoeur P. De 1'interpretation. Essai sur Freud. Paris, 1965, p. 40.

229
интерпретаций, признает Рикер, они все же имеют и об­
щее— прибегают к символам, носителям двух измере­
ний, или двойного смысла. Решение конфликта между
этими двумя типами интерпретаций Рикер стал усмат­
ривать в «диалектике телеологии и археологии» субъек­
та, а также в эклектическом сочетании объективного
идеализма с элементами «философии языка».
.В «археологии» субъект оказывается зависимым от_
стихии желаний, выступающих по отношению к н_ему_д_
своей глубинной основе как arhe, желание желания,
Это то, что иррационально в аффектах и непереводимо
на «язык» представления, бессознательно. Заслугу
Фрейда Рикер усматривает в обнаружении им невоз­
можности непосредственного постижения связи желания,
и представления: «дорефлексивное бессильно рефлекти­
ровать» 27 . В итоге у Рикера иррационализм снова берет
верх: истина остается в интерференции желания и теле­
ологии (интенции) лишь бесконечной надеждой, а наше
сознание — «неустранимо идеологичным, то есть лож­
ным» 28 . Таким оказался результат «регрессивного мар­
ша» к желанию. Что касается «телеологии субъекта»,
то она, по Рикеру, также «децентрирует» сознание, а их
взаимодействие приносит неустранимую неясность.
Анализируя функцию символов в сновидениях, меч­
тах, с одной стороны, и объектах культуры •— с другой,
Рикер приходит к выводу, что их функции выступают в
виде двух крайностей: они призваны и скрывать (иска­
жать), и открывать (обнаруживать). В рамках этой
функциональной двойственности в объектах культуры
доминирует последнее. И Рикер пытается «обнаружить»
единство между воззрениями... Маркса, Ницше и Фрей­
да. Общим для них французский философ считает борь­
бу за развенчание иллюзий самосознания. В результате
этого сознание смысла и смысл сознания перестали сов­
падать 2 9 ; понимание впервые стало герменевтичным30.
Все три мыслителя, утверждает Рикер, создали науку
опосредованного постижения смысла, несводимого к не­
посредственному его осознанию. В общем итоге «метод
декодификации совпал с «бессознательной» работой ко-
27
См. там же, с. 441.
28
См. там же, с. 489—493.
23
Ricoeur P. The Conflict of Interpretations. Essays on Hermeneutics,
p. 148.
30
См. там же, с. 149.
230
дификации, которую они приписывают воле к власти,
общественному бытию или психическому бессознатель­
ному»31.
Попытка Рикера отождествить неотождествимое —
бескрайний волюнтаризм Ницше и иррационализм ин­
стинктов Фрейда с историческим материализмом Марк­
са явно вздорна. Но, по Рикеру, соединение возможно,
если «мы перестанем уделять слишком много внимания
их различию... Маркса еще связывают с марксистским
экономизмом и абсурдной теорией сознания как отра­
жения, тогда как Ницше ассоциируется если не с аполо­
гией насилия, то с биологизмом, а Фрейд — с психоло­
гизмом и упрощенным пансексуализмом»32. Итак, Рикер
требует «лишь», чтобы марксисты отказались от соци­
ального детерминизма и теории отражения, ницшеанцы
перестали акцентировать значение «воли к власти», а
фрейдисты — придерживаться «наивного реализма» са­
мого Фрейда. Вдобавок рекомендует марксистам занять­
ся «диалектикой» археологии и телеологии субъекта, по­
сле чего непримиримые мировоззренческие противопо­
ложности, как по мановению руки, будто бы исчезнут.
Легкая рука у г-на Рикера, что и говорить! Осталось
только заявить, что Маркс был... учеником Шлейермахе-
ра, и Рикер окажется у кульминации желаемого в своих
субъективистских историко-философских параллелях,
направленных на то, чтобы представить всю историю
философии как предысторию новейшей герменевтики.
«Археология» и «телеология» находят, по Рикеру,
завершение в его эсхатологии, которую он противопо­
ставляет «абсолютному знанию» Гегеля и всякому дог­
матизму. А содержанием «эсхатологии надежды» и ее
недосягаемым горизонтом выступает сакральное. Рикер
упрекает Ницше и Фрейда за то, что они скептически
отнеслись к религии. Однако их «скептицизм», по сло­
вам Рикера, в роли «герменевтики подозрения», подры­
вая религию, расчищает путь к подлинной вере через
символы 33 .
Таков в общих чертах процесс «интеграции» Рикером
психоанализа в герменевтику, а через нее и в религию.
Ныне сама религия заинтересована в ассимиляции фрей­
дизма, используя его и пессимистические выводы о «че-
31
См. там же, с. 148.
82
См. там же, с. 119.
33
См. там же, с. 440—457.

231
ловеческой природе», так что Рикер выступил в унисон
с «модой»34.
Наряду с влиянием психоанализа, ставшего неотъ­
емлемым компонентом герменевтики Рикера, существен­
ное воздействие оказали на него также и воззрения
французского философа-неоспиритуалиста Ж. Набера.
Последователь французского воинствующего спиритуа­
листа и иррационалиста волюнтаристского толка Мен де
Бирана Ж.^Набер в противовес картезианскому крите­
рию сом невьющегося сознания как исходной точки по­
знания делает акцент на решающем значении такой
«внутренней рефлексии», через которую постигаются в
одно и то же время мышление и акты творчества. В клю­
че антиинтеллектуализма воля, усилие выступают у На­
бера на первый план. Вместо движения от мышления к
бытию в субъектно-объектном отношении предпочте­
ние отдается непосредственному отношению между ак­
тами существования субъекта и актами, через которые
он познает только себя. (Переиздававшиеся в 60-—70-е
годы основные работы Набера 3 5 снабжены предисловия­
ми Рикера, в которых он выражает признательность
Наберу за «благотворное влияние» на его, Рикера, фи­
лософию.
1
Согласно Наберу, рефлексия является интерпрета­
цией. В итоге «классический» постулат субъективного
идеализма «быть значит быть воспринимаемым» полу­
чает другое звучание: «быть значит быть интерпретируе­
мым». Между «Я» непосредственного сознания и смыс­
лом «Я» встает целая сфера знаков и значений, и само­
понимание «Я» всегда, по Наберу, опосредовано ими."
Рикер опирается на концепцию Набера о связи меж­
ду желанием и знаками, в которых оно выражается, о
неотделимости понимания от интерпретирующего само­
понимания. Но неоспиритуализм Набера Рикер «под­
крепляет» положениями психоанализа, созвучными «фи­
лософии жизни» 36 . При этом Рикер смотрит на мотивы
как на знаки и значения волевых начинаний. Их непо­
средственно интуитивно не ухватить, и отдавать себе
отчет о них можно только по этим знакам. А значения
84
См.: Современная буржуазная философия и религия, с. 131—138.
35
Nabert J. L'experience interieure de la liberie. Paris, 1929; Nabert I.
Elements pour tme ethique. Paris, 1943; Nabert J. Essai sur le mal.
Paris, 1955.
36
Phenomenology of Will and Action. Pittsburgh, 1967, p. 31.

232
знаков, согласно Фрейду,^ .«неизбежно» искажены, их?
надо поэтому дешифровать. Здесь кроются истоки попы­
ток обоснования поворота в разработке Рикером своей
герменевтики: это поворот в сторону наук о знаках и
значениях, семиологии вообще, структурализма, неопо­
зитивистской «философии обыденного языка» в частно­
сти. Герменевтика в таком случае должна включать в..
себя результаты, методы, предпосылки всех наук, кото­
рые пытаются дешифровать и интерпретировать знаки,
имеющие отношение к человеку.
Вслед за Набером Рикер считает, что надо оставить.
надежды на интуицию. «Конкретная рефлексия» пости­
гает «Я» «в «Я мыслю», в зеркале его объектов, его про­
изведений, его действий, наконец»37.-Поэтому «конкрет­
ная рефлексия» есть достижение, или усвоение (appro­
priation), смысла нашего бытия, самоинтерпретация:
«присвоение» заново себя самого путем восстановления
того, что забыто или утрачено, уже объективировано в
действиях и продуктах деятельности.
Таковы плоскости пересечения «философии воли»,
гуссерлевской и экзистенциальной феноменологии,,
трансцендентальной и «конкретной рефлексии», «реф­
лексивного метода» Набера и фрейдизма. Результатом
этого пересечения и стала концепция герменевтики Ри-
кера как теории интерпретации символов или «выраже­
ний с двойным смыслом». При этом в 60-х годах наме­
тился, как мы уже сказали, еще один поворот в эволю­
ции философии Рикера вообще и его герменевтики в
особенности, состоящий в обращении к концепциям язы­
ка, претендующий на научность семиологии, структура­
лизма, «философии обыденного языка», В итоге возник­
ла новая концепция герменевтики, так называемая тео­
рия текста. С поворотом к попыткам использования ре­
зультатов, методов и предпосылок всех этих концепций
ради придания своей герменевтике «второго дыхания»
Рикер выходит на широкую арену экзистенциально-фе­
номенологического и герменевтического движения как в
Западной Европе, так и по ту сторону Атлантики. Не
случайно основные его работы этого периода система­
тизированы в основном в англо-американских изданиях:
«Теория интерпретации»38, «Герменевтика и гуманитар-
37
Ricoeur P. De l'interpretation. Essai sur Freud, p. 51.
38
Ricoeur P. Interpretation theory: Discours and the surplus of mea­
ning. Forth Worth. Texas, 1976.

233:
39
>ные науки» ; в эти же годы переведены на английский
язык прежние основные работы Рикера: «Конфликт ин­
терпретаций»4*, «Живая метафора» 41 и др. 4 2
«Обращение к наукам о языке, — пишет Рикер, — это
не дело субъективного предпочтения: сегодня оно необ­
ходимо для феноменологии, если она хочет выжить» 43 .
Выделяемые им «главные» вопросы феноменологии —
вопросы редукции, значения (смысла) и «тайны» субъ­
екта, семиология (наука о знаках). Рикер задался
целью выявить заново возможности «сочленения»_«фе­
номенологии языка» и семиологии — по сути дела се­
миологии, лр-иентированной в явно позитивистском на-
правлелии, а также структурализма.
Структуралистская лингвистика исходила, как из­
вестно, из: 1) четкого разграничения языка (объекта
эмпирической науки) и речи; 2) принципа приоритета
синхронии перед диахронией, системы перед историей,
•структуры перед изменениями, последние сводились
.лишь к переходу системы от одного состояния к другому;
3) понимания языка как только системы знаков, озна­
чающих что-либо лишь в сопоставлении с другими зна­
ками системы; 4) резкой замкнутости этой системы зна­
ков, в силу чего она и становится объектом чисто си­
стемного анализа; 5) полного абстрагирования этой си­
стемы от ее связей с внешней, объективной реаль­
ностью.
•Сопоставляя структуралистскую лингвистику с фено­
менологией, Рикер подчеркивает ограниченность первой,
а заодно как бы и «неизбежную» ограниченность вся­
кого естественнонаучного подхода к изучению языка, ко­
торая может быть «преодолена»-де только феноменоло­
гией.^Впрочем, критика Рикером философии структура-
.лизм"а весьма метко через характеристику тех моментов,
•от которых она полностью абстрагировалась, вскрывает
•ее антигуманизм, антиисторизм, закрытость структура­
листских систем от внешних воздействий и вздорность
претензии этой философии на универсальность, пытаясь
•.использовать эту критику в интересах «феноменологии
39
Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences.
40
Ricoeur P. The Conflict of Interpretations. Essays on Hermeneutics.
ц1
Ricoeur P. Rule of Maetaphor. London, 1978.
42
The Philosophy of Paul Ricoeur. An Anthology of His Works. Bos­
ton, 1978; Ricoeur P. Political and Social Essays. Athens, 1978.
43
Social Reseach, XXXIV, 1967, p. 14.
1234
речи», страдающей, однако, как мы знаем, собственны­
ми субъективно-идеалистическими пороками.
Заметим, что для преодоления «гносеологической
смерти» человека, в чем многие, и прежде всего не Ри-
кер, но марксисты, обвиняли структуралистов, а также
самоизоляции от внеязыковой реальности не так давно
был состряпан «диалектический» вариант философского
структурализма (Л. Гольдман и др.), а структурную
лингвистику в последнее время стали интересовать и
языковые единицы более высокого порядка, смысловые,
не лишенные референциальных функций. Такая единица
должна выражать конкретный опыт субъекта и его связь
с внеязыковой реальностью, и этой единицей является
предложение или предикативное высказывание.
В этом отношении примечательны исследования
крупного французского лингвиста Эмиля Бенвениста 44 .
Предложение, согласно его рассуждениям, содержит
знаки, но само не является знаком, откуда и вытекает
противоположность между сочетаниями знаков на низ­
ших уровнях и единицами этого высшего уровня: «фо­
немы, морфемы, слова (лексемы) могут быть пересчи­
таны. Их число конечно. Число предложений бесконеч­
но» 45 . Предложение неограниченно варьирует смыслом:
«Это сама жизнь языка в действии». С предложением
мы покидаем область языка как системы знаков и всту­
паем в другой мир, мир языка как средства общения,
выражением которого является речь. Перед нами два
различных мира, хотя и охватывающих одну и ту же
реальность, и им соответствуют две разные лингвисти­
ки, пути которых, однако, все время пересекаются:
«с одной стороны, существует язык как совокупность
формальных знаков, выделяемых посредством точных и
строгих процедур, распределенных по иерархическим
классам, комбинирующихся в структуры и системы, с
другой — проявление языка в живом общении»46.
Выводы Бенвениста о единстве языка как иерархии
уровней по-своему использует Рикер для создания фено­
менологии речи, легшей в основу его «теории текста».
Положения Бенвениста, относящиеся к естественной
установке сознания, у Рикера в конечном счете приобре-

44
См.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974, с. 129—140.
45
Там же, с. 139.
46
Там же.
235
тают феноменологическое, а значит, идеалистическое
звучание: выход языка на «онтологию» допускается
Рикером опять лишь через феноменологию, т. е. не на
сторону объективного мира, а на сторону его «смысла».
А некоторые заслуги естественнонаучного способа изу­
чения языка и сознания неправомерно занесены им в
актив феноменологии.
При весьма свободном отношении к гуссерлевской и
экзистенциалистской феноменологии Рикер все-таки
остался в общем верен трем ее постулатам: принципу
редукции, толкованию проблемы смысла (и значения)
и феноменологическому пониманию субъекта. Но в ито­
ге «контакта» со структурализмом они получают у Ри-
кера несколько иную интерпретацию. Редукция как бы
(именно как бы!) «перестает быть фантастической опе­
рацией, которая одним махом переводит нас от естест­
венной установки сознания к феноменологической»47.
Система знаков, полученная в семиологии путем дистан­
цирования от внеязыкового мира, т. е. путем гуссерлев­
ской редукции, становится трансцендентальным услови­
ем возможности языка. В такой замкнутой системе в
результате абстрагирования от значений, да и от субъ­
екта сохраняется в основном только «отрицательный ас­
пект» редукции.
После подобных модификаций феноменологии и
структурализма, «релятивизации» одного течения через
другое, взаимной «либерализации» исходных принципов
каждого из них Рикер приступает к конкретной разра­
ботке своей «теории текста». Последняя рассматривает­
ся теперь как теория интерпретации, опирающейся на
«диалектику объяснения и понимания»48. В определение
герменевтики включается в качестве составной части
процесс «объяснения» в том виде, в каком он был раз­
работан в структурализме. В ходе своего анализа Рикер
призывает возвратиться к пониманию языка как «по­
средника» между мышлением и вещами, но только в
рамках феноменологического «ноэтико-ноэматического»,
т. е. ментально-интенционального отношения, во-первых,
и позитивистской «философии обыденного языка»,
во-вторых. В последнем случае он предлагает заново
47
Ricoeur P. The Conflict of Interpretations. Essays on Hermeneutics,
p. 257.
48
Ricoeur P. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of
Meaning.
236
посмотреть на язык как «на форму жизни», согласно
определению Л. Витгенштейна49.
Рикер постарался учесть и «уроки» структурализма,
в том числе и сравнительно далекого от специфически
философского его варианта, например в серьезных ис­
следованиях Бенвениста. Опираясь именно на последне­
го, Рикер провел резкое разграничение между семиоти­
кой и семантикой как между двумя науками, соответ­
ствующими двум сущностям языка — знака и высказы­
вания (предложения, сообщения, события). «Для ме­
н я , — заявляет Рикер, — различие между семантикой и
семиотикой является ключом в подходе ко всем пробле­
мам языка» 5 0 . Эти проблемы Рикер рассматривает через
призму: а) семантики как лингвистики предложения, с
заимствованием ряда положений Бенвениста; б) фено­
менологии, заменяющей реальный мир его субъектив­
ными смыслами; в) лингвистического позитивизма, т. е.
«философии обыденного языка» (Л. Витгенштейн,
Г. Райл, Дж. Л. Остин, П. Ф. Стросон и др.), релятиви-
зирующей всю реальность в зависимости от актуально­
го способа употребления слов. Именно через семантику
речи Рикер надеется снова (в который раз!) выйти «из»
языка на «онтологию».
При всей эфемерности как бы скользящего, преходя­
щего, подчас мимолетного характера речевого события,
акта речи его идентификация возможна благодаря
смыслу, трансцендированию этого акта содержанием
предложения. В контексте этих замечаний Рикер заяв­
ляет, что всякая речь имеет место именно как «событие»
и понимается как «смысл»51. Понятие речи как события
делает возможным переход от семиотики кода к линг­
вистике общения. Снятие «события» и его переход в
«смысл» есть характеристика сути самой речи.
Интерес Рикера, в частности, вызвали случаи утраты
текстом своего первоначального адресата, его социаль­
но-исторической деконтекстуализации, а также ситуации
выхода текста за ограниченные пределы остенсивных
(прямых, указываемых непосредственно) референтов и
приобретения им широкого веера неостенсивных (кос­
венных, свободных) референций. Это некоторые из усло-

49
См. там же.
50
Там же, с. 8.
51
См. там же, с. 12.

237
вий обретения текстом относительной самостоятельности
в отношении первоначального выражения его в речи.
«Дистанцирование текста» Рикер называет продук­
тивным, высоко в отличие от Гадамера ценит его: это, по'
Рикеру, единственное условие возможности осмысления
в наши дни культурных памятников прошлого.
В силу дистанцирования объективный смысл текста
существенно отличается от субъективного намерения ав­
тора. Поскольку в этом случае возможны различные ин­
терпретации, то предпочтительные истолкования остает­
ся устанавливать благодаря догадке или интуитивному
пониманию. Но апология интуиции — дело совсем не но­
вое, хотя Рикер и ссылается на механизм обоснования
догадок посредством одного из вариантов логики субъ­
ективной вероятности52.
Следующий момент процесса интерпретации, преодо­
левающей дистанцирование, соответствует, по Рикеру,
отчуждению текста от первоначальных условий диало­
га, причем за первой, «некритической», «наивной», «по­
верхностной» интерпретацией (через догадку и интуи­
тивное понимание, обоснованное логикой субъективной
вероятности) следует структуралистский этап анализа
и свойственный ему вид объяснения, и только вслед за
этим следует собственно критическая интерпретация 53 .
Данная теория интерпретации была задумана Рике-
ром как попытка преодоления крайностей «историциз-
ма» и психологизма «философии жизни» и антиисториз­
ма трансцендентального идеализма на основе взаимной
релятивизации, т. е. примирения противоположностей
этих учений. Конечным пунктом «диалектики объясне­
ния и понимания» Рикер считает усвоение, а точнее го­
воря, «присвоение» (appropriation) смысла текста. Ри­
кер толкует это «присвоение» не как возвращение к гер­
меневтике романтизма с ее «психологическим вживани­
ем» в личность автора. Подлежащий присвоению смысл
текста понимается им как направление мысли, откры­
ваемое данным текстом. Присвоению подлежит целый
«возможный мир», будто бы проецируемый и проекти­
руемый референцией текста 54 . Но это уже «философема»

62
Ricoeur P. Hermeneutic and Human Sciences, p. 91.
53
Ricoeur P. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of
Meaning, p. 87.
54
См. там же, с. 92.

238
Хаидеггера и в конечном счете — возвращение к его
«философии бытия».
«Теория текста» заявила претензию на «преодоле­
ние» релятивизма герменевтики в целом. Последняя
ставит интерпретацию в зависимость от способностей
понимания интерпретатора, читателя, вообще реципиен­
та, а вследствие многообразия и разнообразия послед­
них возникает огромный спектр возможностей, практи­
чески бесконечный. Впадение в такой безбрежный реля­
тивизм, присущее всей экзистенциальной герменевтике-
от Хаидеггера до Гадамера, имеет место и в концепции
«предпонимания» Хаидеггера, и в феноменологии рели­
гии Бультмана, и в действии ее «герменевтического кру­
га» веры (надо верить, чтобы понимать, и надо пони­
мать, чтобы верить).
Преодолевает ли «теория текста» эти тупиковые си­
туации? Отнюдь нет, хотя Рикер еще на первой стадии
своей герменевтики ввел с целью выхода из трудностей*
крайней релятивизации так называемое тройное децент-
рирование непосредственного сознания: «археологиче­
ское», «телеологическое» и «эсхатологическое». Эти три
момента нашли соответствующее усиление в его новой
теории интерпретации.
Смысл текста не ставится, как считает Рикер, этой
теорией в зависимость от прихотей непосредственного
сознания читателя, его неконтролируемых капризов или
многообразных предрассудков. Присвоению подлежат
не прихотливые ментальные интенции другого субъекта,,
а некий, якобы единый проект возможного «мира», спо­
соб «бытия», как-то открываемый неостенсивными рефе­
ренциями текста. Однако эти туманные намеки и обеща­
ния Рикера возвращают нас к онтологии «позднего»
Хаидеггера, немало смахивающей на суррогат пресло­
вутого божественного откровения.
Определение герменевтики как теории интерпретации
текста, а последней — как «диалектики объяснения и
понимания» французский философ считает методологи­
чески более гибким в отличие от его прежней концеп­
ции, жестко связывавшей интерпретацию с двойным
смыслом символа.
В теории текста Рикера есть несколько заимствован­
ных им из его семиотических и философских источников
или же сформулированных им самим таких положений
из области семантики и психологии языка, которые осо-
239
бых возражений не вызывают, но это и неудивительно,
ибо они не носят собственно философского характера.
Философские передержки, метафизические и идеалисти­
ческие утверждения иногда (и даже наиболее часто)
выступают у него в неявном виде, их не сразу отделишь
от рациональных моментов теории. Но эти передержки
есть, и их тоже немало; немало к тому же и явно лож­
ных тезисов. «Теория текста» открывает, по словам Ри-
кера, возможность для решения многих проблем соци­
ально-гуманитарных наук, восходящих к традиционным
дебатам вокруг места и роли объяснения и понимания
в этих науках. Считая «теорию текста» наиболее эффек­
тивной герменевтической гносеологией, Рикер выдает ее
и за всеобщую гносеологическую модель. Считая вслед
за Вебером, что предметом социологии выступает ос­
мысленное действие, Рикер предлагает и ей в качестве
всеобщего метода свою «модель текста» 55 , которая
должна помочь в обнаружении основных мотивов соци­
альных действий через догадку или интуитивное пости­
жение, затем через переход к объяснению в рамках
•структурного анализа и, наконец, к достижению уже бо­
лее глубокого понимания как завершения «герменевти­
ческой дуги». Такое объяснение социальных действий
резко отличается, по Рикеру, от каузального объясне­
ния. Объяснение в структурализме и позитивистски или
феноменологически ориентированной семиологии уста­
навливает коррелятивные связи, как он утверждает,
в духе принципа «обоюдности» описания, который не
имеет с каузальной последовательностью якобы ничего
общего 56 . Но это превращает само объяснение в ущерб­
ную, бессильную манипуляцию, растворенную в поверх­
ностном описании.
Напомним, что уже в XIX в. осознание специфики
методологии общественных наук требовало более глубо­
кого, чем прежде, уяснения специфики исторической ре­
альности в отличие от природной. В герменевтике эта
проблема нашла отражение лишь в виде стерильной ди­
леммы «понимания» и «объяснения». Онтологически она
приобрела форму противоположности, с одной стороны,
«жизни» как носительницы смысла, а с другой — логоса,
55
О различных «моделях» в так называемой социологии «понимания»
см.: Ионин Л. Г. Понимающая социология. Историко-критический
анализ. М., 1979.
53
Ricoeur P. Hermeneutics and Human Sciences, p. 209.
240
сочленяющего значения смысла. Для того чтобы избе­
жать возвращения к гегелевскому саморазвивающемуся
понятию, в противовес «философии духа» возникла «фи­
лософия жизни» со своими проблемами и трудностями,
решением которых занялась феноменология в разных
ее вариантах. Хайдеггер придал «философии жизни»,
как мы уже знаем, вид феноменологической онтологии.
Онтологию Хайдеггера Рикер считает «самоубийст­
венной», поскольку она освободила себя от забот о ме­
тоде и эпистемологии интерпретации. Эта онтология не
только не решает теоретико-познавательных и методо­
логических проблем герменевтики, но лишает ее возмож­
ностей контакта и «диалога» с науками, которые этими
проблемами занимаются, в том числе со всеми науками
о человеке. Тем самым онтология Хайдеггера обрекает
герменевтику на самоизоляцию именно в то время, ког­
да успехи конкретных наук «бросают ей один вызов за
другим».
На первый взгляд критика Рикера выглядит прогрес­
сивно. Однако это лишь видимость, не более.
Рикер принимает позу защитника идеи контакта фи­
лософии со всей сферой частнонаучного знания и пред­
лагает свой (первый), отличный от хайдеггеровского
способ «прививки» языка к онтологии феноменологизма.
Она должна быть созвучной плюрализму современной
буржуазной философии, осуществляться, согласно «тео­
рии текста», на различных языковых уровнях и происхо­
дить, если судить по декларациям Рикера, в контакте с
антропологическими науками. Их завершением высту­
пает интерпретация, и в конечном счете при таком под­
ходе «быть» означает «быть интерпретированным».
Усилия Рикера по «преодолению» крайностей онто­
логической герменевтики Хайдеггера и Гадамера и од-
носторонностей традиционной лингвистической герменев­
тики напоминают сизифов труд, что в конце концов
признал и сам Рикер 5 7 . Он увидел, что надежной онто­
логии невозможно построить и с помощью его «теории
текста».
Как заявляет ныне Рикер, во второй половине 60-х
годов он не отдавал еще себе полного отчета о «реаль­
ном измерении» герменевтических проблем и поэтому

67
Ricoeur P. The Conflict of Interpretation, p. 24.

16—726 241
сводил их к интерпретации символов. Со второй поло­
вины 60-х годов такой подход его уже больше не удов­
летворяет, точнее говоря, он оказался недостаточным
для осуществления новых задач, вставших перед фран­
цузским персонализмом в конце 60-х — начале 70-х го­
дов. Еще основатель последнего Э. Мунье, разрабатывая
свою теорию в диалоге с атеистическим экзистенциализ­
мом, феноменологией и «философией жизни», стремился
объединить их на общей религиозно-идеалистической
основе. Рикер возобновляет теперь попытку сведения
воедино «расходящихся» способов философствования,
существующих в рамках феноменологически-экзистенци­
альной традиции, с тем чтобы представить их как взаи­
модополняющие друг друга и в своем единстве обосно­
вывающие некое целостное прочтение человека, мира и
истории58.
«Теория текста» в своей эволюции означает развитие
аналогичной тенденции в философских исследованиях
Рикера; это бесконечные герменевтические поиски «кон­
вергирующих точек» соприкосновения с течениями, явно
выходящими уже за рамки былых экзистенциализма,
феноменологии и «философии жизни», выступающими
теперь в известном смысле антиподами последних и про­
должающими эволюционировать дальше, переходя в
иные течения — структурализм, позитивистскую «фило­
софию обыденного языка», критическую теорию общест­
ва во Франкфуртской школе и т. д. Ныне на смену этим
течениям, но в определенной мере частично опираясь на
них, пришли соответственно движения «новых филосо­
фов» и структуралистов Франции, критический рациона­
лизм, или научный реализм, социально-психологический
постпозитивизм, «научный материализм» и др. Герменев­
тика Рикера стремится по «крупицам собрать дань» и
с этих течений, внедряясь в них с большей или меньшей
степенью удачи.
Рикер часто заявляет, что эклектизм есть «карикату­
ра человеческой мысли», что его герменевтику никак
нельзя рассматривать как своего рода смесь, состоящую
из «трех чашек смысла, двух ложек интерпретаций и
щепотки критики ложного сознания» 59 . Он стремится
отвести от себя обвинение в эклектизме, видимо, чувст-

68
См.: Вдовина И. С. Французский персонализм. М., 1977, с. 119.
69
Thompson J. В. Critical Hermeneutics. Cambridge, 1982, p. 4.
242
вуя, что оно не безосновательно. Конечно, Рикер стре­
мится все, что использует от других, сделать «подчинен­
ными моментами» феноменологии религии. Так оно, по­
жалуй, и есть. Вообще все идеалистические и позити­
вистские построения имеют между собой немало обще­
го. И все же эклектика с ее бесполезным многословием
налицо. Но беспомощность маскируется. На поверх­
ность выступает, казалось бы, безнаказанный, а то как
бы и наслаждающийся сам собой и сам себя культиви­
рующий, превращающий зло в добродетель эклектизм,
спекулирующий на содержании главных направлений и
аспектов позднебуржуазного мышления: мнимые проти­
воположности и реальные взаимодополняющие друг
друга параметры позитивизма и «философии жизни»
воспроизводятся во всех попытках Рикерова «синте­
за» 6 0 . «Позитивизм, — пишет философ, — может быть
«исправлен» (или соединен) только с «философией жиз­
ни» (и наоборот)» 61 . В этих «исправлениях» иррациона­
лизм, как правило, берет верх над псевдорационализ­
мом.
Антиинтеллектуализм подобных комбинаций приво­
дит к тому, что различные течения в позднебуржуазной
философии все более активно обмениваются шаблонны­
ми схемами, сложившимися в рамках какого-либо одно­
62
го из них . Герменевтика в этих «обменах» стала иг­
рать, как показывает пример деятельности Рикера, роль
содействующего орудия.
На самом деле «философия жизни» (ныне ее надле­
жит брать в очень широких рамках) черпает аргументы
в пользу тезиса об абсолютной релятивности знания, не
в последнюю очередь из позитивистского объяснения
гносеологического кризиса научного познания на Запа­
де. В свою очередь новейший и весьма расплывчатый
позитивизм, не без содействия со стороны Рикера, при­
бегает к аргументам «философии жизни» для преодоле­
ния своих тупиков, апеллируя к иррациональной субъек­
тивности. Что касается, например, критического рацио-

60
См. об этом: Геде А. Философия кризиса. М., 1978; Нарский И. С.
Современная буржуазная философия: два ведущих течения начала
80-х годов XX века. М., 1983, с. 3—29; его же. Новейшие течения
буржуазной философии (Критический анализ). М., 1982, с. 11.
151
Геде А. Философия кризиса, с. 19.
62
См.: Нарский И. С, Шевченко В. Н. На VIII Всемирном философ­
ском конгрессе. — Философские науки, 1984, № 3, с. 156.
243
16*
нализма Поппера, то он при всех своих «рационалисти­
ческих» заверениях построен на иррациональной вере 6 3 .
В таких «конвергирующих» тенденциях и черпает свой
«синтезирующий», «объединительный» пафос герменев­
тика.
Претензии французского герменевтика Рикера на
универсальность вылились в ходе эволюции его взгля­
дов в различные попытки образования эклектической
амальгамы различных направлений современной буржу­
азной философии под эгидой религиозной веры, или, как
ныне выражаются сторонники Рикера, «посткритическо­
го фидеизма». Итог говорит сам за себя.
83
Popper К. Conjectures and Refutations. London, 1963, p. 357.
Л. Я. Куркина
ГЕРМЕНЕВТИКА
И «ТЕОРИЯ ИНТЕРПРЕТАЦИИ»
ХУДОЖЕСТВЕННОГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ




Художественное произведение и вопросы его изучения —
проблема сложная и всегда актуальная. На июньском
(1983 г.) Пленуме ЦК КПСС была подчеркнута особо
ответственная роль марксистско-ленинской критики, ко­
торая должна быть «главным методом влияния на худо­
1
жественное творчество» , сочетая в себе точность идей­

<<

стр. 8
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>