СОДЕРЖАНИЕ

XI. СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ОБЩАЯ ВОЛЯ.
ПРИНЦИП БОЛЬШИНСТВА

В теории Руссо принципиальное значение общей воли определялось
предположением, что эта воля всегда является бесспорной и справедливой. Будучи
источником справедливости, она обеспечивает одинаковые для всех равенство и
свободу и утверждает то общественное согласие, которым отличается совершенное
общение. Если спросить, почему у Руссо народная воля признается вместе с тем и
справедливой, то ответ на это можно было бы найти в другом его предположении,
согласно которому эта воля представляет собой определенный и постоянный
элемент, присущий воле отдельных лиц. Она является как бы общим разумом
граждан, тем внутренним разумным законом, подчинение которому обеспечивается
его бесспорными преимуществами.
Очевидная ясность этих заключений, неразрывно связанных друг с другом,
исчезает, однако, тотчас же, как только подвергается сомнению главное
предположение, лежащее в их основе. Пока общая, или народная воля может быть
мыслима, как определенная и постоянная величина, возможно и утверждение, что
она является твердым критерием общественной справедливости. Но когда мы
убедились, что такой определенной и постоянной воли народа нет в
действительности, и что на самом деле она постоянно ищется и определяется в
живом процессе общественных взаимодействий, тогда становится очевидным, что
нельзя говорить и о ее безусловном этическом значении как критерия
справедливости. Например, приходится искать помимо нее высших руководящих
начал, с помощью которых можно было бы разбираться в хоре разноречивых
общественных заявлений.
Могут сказать, конечно, что Руссо ожидал справедливости и гармонии от
нормального общества, а мы живем в ненормальном, что его теория общей воли
рассчитана на иной общественный строй и на иные общественные отношения. Но
ведь это значит то же самое, что в условиях действительной жизни, с присущими ей
противоречиями, теория эта неприложима, и что гармония, которую она обещает, как
последствие ее применения, на самом деле уже предполагается ею, как условие ее
успешного действия. Факт тот, что она не может дать того, чего нет в жизни, и что
вместо ясного решения она предлагает лишь новые задачи.
Высказанные здесь соображения не дают, однако, права сразу устранить весь
вопрос о справедливости общей воли. Для тех, кто после Руссо отстаивал
неизменную правомерность народных решений и кто признавал при этом
неизбежность противоречий в среде народа, указанный вопрос разрешался в том
смысле, что справедливым следует признавать мнение большинства.
Предполагалось, что при всем различии воззрений, проявляющихся в каждом
обществе, всегда возможно узнать на чьей стороне правда: это определяется
мнением, получающим перевес. Ввиду того, что фактически общая воля всегда
является волею большинства, утверждение о справедливости общей воли само собою
переходит в предположение о правде большинства. К анализу этого предположения
мы и должны теперь обратиться, если хотим исследовать до конца теорию общей
воли.
При углублении в существо подлежащего нашему рассмотрению вопроса мы
должны были бы прежде всего обратить внимание на то, что не только мнение
большинства, но и единогласное постановление всех не обусловливает еще
справедливости вынесенного решения. Справедливость какого-либо суждения
определяется внутренними признаками, а не количеством признающих его голосов.
Достаточно хорошо известно, что один факт принятия известного решения
большинством голосов не убеждает еще в его преимуществах несогласное с ним
меньшинство. Нередко это последнее столь же решительно продолжает отстаивать
правду своего положения, сколь решительно стоит за свое мнение большинство.
Вседствие этого, независимо от численного соотношения сторон, возникает вопрос,
где правда. И если под общей волей понимать волю большинства, то надо сказать,
что положение об убеждающей справедливости общей воли спорно не только по
существу, но и с внешней стороны, поскольку фактически правде общей воли всегда
противополагается оспаривающая ее правда меньшинства, неудовлетворенного и
несогласного с большинством и покоряющегося не превозмогающей правде, а
преобладающей силе.
Одно это соображение превращает в ничто схему Руссо о справедливом
государстве, основанном на общей воле.
Сила этого соображения, как известно, не укрылась от проницательного
взгляда Руссо, и в своем "Общественном договоре" он представил по этому поводу
свои разъяснения. Он допускал случаи, когда ни одна из сторон, ни большинство, ни
меньшинство не выражают общей воли, и следовательно, ясно отличал внутренние
качества общей воли от внешнего факта поддерживающего ее количественного
большинства. Но рассматривая общую волю, как неизменный элемент, общий всем
частным волям, он думал — и совершенно правильно с своей точки зрения, — что
более естественно предположить совпадение общей воли с мнением большинства. И
так как при этом предположении большинство только выражает то, что одинаково
обще и справедливо для всех, то столь же естественно далее предположить, что
меньшинство охотно покоряется тому правильному решению, которого оно не
сумело отгадать и в котором оно видит теперь настоящую общую волю1. Таким
образом в понимании Руссо общая воля действительно поднималась на высоту
превозмогающей правды, перед которой приходится склоняться случайно
несогласному с ней меньшинству. При нормальных условиях общего единомыслия
она представляется ему даже самоочевидной истиной, с которой соглашается
каждый, как только кто-либо на нее укажет.
Вся эта красивая мечта о силе общего согласия, как мы уже заметили выше,
падает вместе с своим основным предположением. Общая воля не есть неизменная
сущность частных воль, а лишь колеблющийся и подвижный их итог. И как только
это становится ясным, приходится искать новых оснований для оправдания общей
воли. Теория справедливой общей воли попадает здесь в затруднительное
положение: она встречается с необходимостью доказать неизменную правоту
большинства, найти какую-либо связь между качеством суждений и количеством
разделяющих эти суждения лиц. Пифагор говорил некогда, что числа правят миром,
но он едва ли взялся бы доказать, что самая справедливость зависит от числа
признающих ее людей. Между тем, как увидим далее, к этому именно пришла теория
общей воли, чтобы в этом рискованном замысле окончательно обнаружить свою
внутреннюю несостоятельность.
С точки зрения сложившихся отношений и взглядов, принцип решающего
значения большинства представляется само собою разумеющимся и вполне
естественным. Все привыкли к тому, что в политических учреждениях и
общественных собраниях дела решаются по большинству голосов. Тот же принцип
применяется и всякими случайными собраниями лиц, которым приходится совместно

1
Ср. данное выше объяснение спорного места Руссо — L. IV, ch. II, в первой части настоящей статьи в
§ 1. Руссо допускает, что иногда и большинство может не выражать общей воли, это прямо вытекает
из следующих его слов: ceci suppose, il est vrai, que tous les caracteres de la volonte generale sont encore
dans la pluralite: quand ils cessent d'y etre, quelque parti qu'on prenne, il n'y a plus de hberte" (L. IV, ch. II).
Слова эти тем решительнее подчеркивают, что для Руссо представление о правоте большинства стояло
в связи не с фактом его численного преобладания, а с предположением о внутреннем превосходстве
его решений.
решать какой-либо общий для них вопрос. Такой порядок надо признать
утвержденным долговременной практикой и вошедшим в нравы. Однако, при
ознакомлении с историческим прошлым политических учреждений приходится
сказать, что принцип большинства далеко не всегда представлялся единственно
правильным. Непосредственному суждению более ранних стадий общественного
развития соответствует скорее иной взгляд на порядок общих решений. В своем
сочинении "Das Recht der Minoritaten" Еллинек ссылается на средневековые
воззрения германских народов, которые в общих решениях отдавали преимущество
не количественным, а качественным определениям. "Мысль, что двое во всяком
случае значит больше, чем один, противоречила сильно развитому
индивидуалистическому чувству, отличавшему в особенности германские народы.
Если в открытом бою какой-нибудь храбрец способен одолеть пятерых, то зачем он
станет подчиняться большинству в совете? Вот почему мы нередко находим в
средневековых положениях о сословных собраниях принцип, что решать должна pars
sanior, а не pars maior, т.е. что голоса следует взвешивать, а не считать... В
общественной жизни германцев первоначально всякие решения, а главным образом
выборы, принимались единогласно, в большинстве случаев общим голосом (durch
Acclamation), который, правда, покрывал иногда небольшое несогласное
меньшинство. Даже и позднее, когда принцип большинства получил силу, все-таки
стояли за требование единогласия, поскольку на меньшинство возлагалась
обязанность присоединиться к решению большинства"2. Можно спорить с тем,
насколько требование единогласных решений вытекало здесь из "сильно развитого
индивидуалистического чувства", но для нас важно в данном случае не объяснение
факта, а самый факт, тем более любопытный, что он находит себе полную аналогию
в сходных явлениях древнерусской жизни. Так, например, относительно вечевых
собраний Древней Руси мы имеем все данные утверждать, что основным принципом
решений являлось здесь начало единогласия, а не большинства, и что в
действительности нередко решения потановлялись здесь "едиными устами",
"единодушно", "в одиночестве", "с одного", как выражает это на разные лады
летопись. «Единодушное решение или, собственно говоря, единогласное решение
требовалось обычаем, во-1-х, потому, что голосования или решения дел по
большинству голосов не было вовсе в обычае в Древней Руси, а во-вторых, потому,
что трудно было бы привести в исполнение такое решение вечевого собрания, за
которое хотя и высказалось большинство, но большинство сравнительно слабое.
Поэтому вечевые собрания обычно продолжались до тех пор, пока не достигалось
"одиночества", или во всяком случае пока большинство, стоявшее за данное решение,
не являлось подавляющим, так что незначительное количественно и качественно
меньшинство ему уступало, замолкало, удалялось, а не шло силою против решения
данного собрания»3.


2
Jellmek. Das Recht der Minoritaten. Wien, 1898. S. 2. Note 4.
3
А. Н. Филиппов. Учебник истории русского права. Юрьев, 1907. С. 159. Часть I. Ср.: Сергеевич.
Русские юридические древности. СПб., 1893. Т. II. Вып. 1. Вече и князь. С. 63—68; Владимирский-
Буданов. Обзор истории русского права. Издание 4-ое. Киев, 1905. С. 59. Описанный способ вечевых
решений есть способ мирный; при невозможности его достигнуть стороны вступали в междоусобную
брань. Но, по справедливому замечанию Сергеевича, "как необходимость соглашения всех, так и
возможность междоусобной брани, в случае разделения, суть две стороны одного и того же явления"
(Ibid. С. 67). Нормальным исходом междоусобицы было единогласие, и стороны иногда состязались до
тех пор, пока не достигали этого желанного результата. Ключевский делает интересное сравнение
такой междоусобицы с судом Божиим: "Это было своеобразная форма поля, суда Божия, как
сбрасывание с Волховского моста осужденных вечевым приговором было пережиточной формой
древнего испытания водой" (Курс русской истории. Часть II. М., 1906. С. 83). Объяснение отсутствия
принципа большинства в древней общине из индивидуалистических начал дает П.А. Соколовский.
История сельской общины на Севере России. СПб., 1877. С. 130—131.
В параллель к этим старинным формам общественных решений можно
поставить сохранившиеся и в новое время формы крестьянского "мира", основанные
на том же начале единогласия. По меткому описанию действовавших здесь порядков,
сделанному в начале шестидесятых годов Н.П. Семеновым, "на мирских сходах
крестьян счета голосов вообще не бывает. Да в нем и нет никакой надобности,
потому что мир решает свои дела всегда единогласно, и это происходит очень просто
и как бы само собою. Начнут разбирать дело, толкуют иногда очень горячо и долго,
то так или иначе, когда станет выясняться наилучший исход и намечается
благоразумное решение, то к нему присоединяется все больше и больше лиц, а когда
сделается ясным, что на его стороне число участвующих на сходе значительно
превозмогает, к нему присоединяются отсталые, а наконец и те последние, которые
упорствовали, может быть, из каких-либо личных видов или особых соображений,
потому что отойти, по крестьянскому выражению, от мира, никто никогда из
входящих в состав его не решится, и таким образом единогласный приговор
устанавливается сам собою"4. Кто бы сказал, что век спустя после Руссо его
отвлеченное утверждение о естественном согласии меньшинства с большинством
после ознакомления всех с общей волей будет повторено в конкретном описании
действительной жизни. Единогласие решений крестьянского мира, вытекающее не из
индивидуалистических, а из общинных взглядов, из "хорового начала", служит
новым свидетельством того, что более ранние стадии общественного развития в
сущности не знают принципа большинства и что признание этого принципа является
результатом более сложных отношений.
Мы ушли бы слишком далеко от своей темы, если бы поставили себе целью
проследить, как утвердилось постепенно то мирное признание решающего голоса
большинства, которое повсюду наблюдается в новое время. Но для нас необходимо
выяснить, каким образом ближайшие последователи Руссо, сохранив его учение о
бесспорных внутренних качествах общей воли, в то же время утверждали, что
подлинная общая воля всегда выражается большинством. Утверждать, как это делал,
например, Мирабо, что "этот простой и прекрасный закон большинства" составляет
самое существо, "нравственное я" общества5, и говорить, что именно большинство
выражает истинную общую волю, не значит ли смешивать качество с количеством и
высказывать предположение, по меньшей мере спорное и возбуждающее сомнения?
Спорность этого предположения сознавал сам Мирабо, а вслед за ним Сиейес и
другие последователи теории общей воли, как это показывает их попытка найти
выход из возникающих в данном случае затруднений. Однако, мысль их движется в
совершенно иной плоскости, чем рассуждения Руссо, и вместо того, чтобы
отстаивать внутренние качества общей воли, они в сущности защищают
политическую неизбежность предпочтения количественного большинства. Я
ограничусь объяснениями Сиейеса и Мирабо, краткими, но в высшей степени
ценными и тем более для нас любопытными, что они исходят от передовых вождей
Национального собрания.
Сиейес со свойственной ему отвлеченностью мысли и тем духом доктрины,
который нередко скрывает действительные мотивы высказываемого взгляда,
старается стать в этом вопросе на точку зрения чисто теоретическую. Подобно Руссо,
он думает, что образование политического союза должно быть результатом
единодушной воли его членов. Но что касается общественного устройства, то, по
мнению Сиейеса, оно является результатом воли большинства. "Совершенно ясно,
что единогласие, будучи чрезвычайно трудно достижимым в обществе, хотя бы и
самом малочисленном, становится невозможным в обществе, состоящем из

4
Я беру это любопытное описание из труда: Н.П. Семенов. Освобождение крестьян. СПб., 1892. Т. III,
ч. 2. С. 80. (Речь Семенова в заседании Общего присутствия редакционных комиссий 31 июля 1860г.).
5
Archives parlem. T. VIII. Р. 299.
нескольких миллионов. Общественный союз имеет свои цели, и потому надо
пользоваться возможными средствами для их достижения, надо удовлетвориться
большинством. Но следует заметить, что и здесь проявляется своего рода косвенное
единогласие: те, которые единогласно хотели соединиться, чтобы пользоваться
выгодами общения, так же единогласно хотели всех необходимых средств, для того
чтобы доставить себе эти выгоды. Только выбор средств предоставлен большинству,
и все те, которые имеют выразить свои желания, соглашаются наперед всегда
сообразоваться с большинством. Вследствие этого большинство с полным
основанием вступает на место единогласия. Общая воля, следовательно, образуется
волею большинства"6.
Аргументация Сиейеса, как можно видеть из приведенного рассуждения,
состоит из двух положений, из которых каждое было бы вполне достаточно для своей
цели и даже исключало бы необходимость других доводов, если бы оно казалось
вполне удовлетворительным самому доказывающему. В самом деле, если принцип
большинства освящается потребностями общественной жизни, которые побуждают
пользоваться средствами возможными и осуществимыми, то этим сказано все.
Общественные потребности могут заставить удовлетвориться средствами
несовершенными, оправдание которых в том, что они единственно возможны: речь
идет в этом случае не о безусловной справедливости, а о политической возможности.
Дальнейшие доказательства становятся излишними, так как политическая точка
зрения имеет собственное оправдание, и тот, кто сослался на нее, этим самым
доказал, что он ее признает и ценит. Вот почему Сиейес мог бы свободно
ограничиться ею, если бы он не чувствовал потребности оправдать свой взгляд с
другой точки зрения, проводимой в Contrat social и вытекающей из идеи общего
согласия, как основы справедливого общения. Но здесь уже мы чувствуем явную
натяжку, и когда знаменитый публицист доказывает, что политическая потребность в
данном случае вполне совпадает с этическим требованием, мы видим только, что он
хочет и чего не может доказать. Мы видим, от какого взгляда он исходил и затем
должен был отступить, повинуясь практическому чутью действительных
политических отношений. Было бы недоразумением придавать цену его выведению
большинства из единогласия; совершенно ясно, что центр тяжести для него не в
этом: решающее значение имеет политическая точка зрения, и строгие требования
общественного договора отступают перед нею на второй план7.
То, что у Сиейеса прикрыто легким налетом отвлеченной теории, у Мирабо
выступает с полной ясностью практического самоутверждения. И он также — такова
дань, которую каждый из деятелей этого времени платит своему веку — начинает с
требований общественного договора и с идеи полного единогласия. Но вслед за тем
он утверждает, что закон большинства есть одно из первых последствий этого
договора. При ином порядке "общество необходимо будет осуждено на раскол,
потому что ни в одном обществе не может быть узаконено, чтобы большее число
подчинялось меньшему". Считая принцип большинства необходимым условием
всякого общества, без которого оно было бы "осуждено на застой или на постоянно
возобновляющиеся смуты", что хочет Мирабо сказать, как не то, что принцип
большинства есть политическая необходимость? Он ссылается и на теорию общей
воли, но, по-видимому, только для того, чтобы подкрепить свою мысль, что в
обществе самое важное — способность хотеть, la faculte de vouloir, и сопрождающая

6
Archives parlementaires. Т. VIII. Р. 260.
7
Практический характер воззрения Сиейеса подтверждается и теми разъяснениями его, которые мы
находим в брошюре: "Qu'est се que le Tiers Etat?" Принцип большинства представляется ему
бесспорным правилом, вытекающим из самых простых численных соотношений. Принцип
большинства представляется ему, как естественное требование общественного порядка и твердости
законов.
ее возможность действовать. И для того, чтобы усилить эту способность, он
энергично требует признания, что законным большинством должно считаться
простое, а не повышенное большинство; иначе, например, четверть собрания могла
бы препятствовать решениям остальных трех четвертей (при требовании
большинства, превышающего три четверти). "Если опасность требовать повышенное
большинство может ощущаться в государстве, только что возникающем, насколько
же эта опасность является угрожающей в таком государстве, как Франция, где все
нужно создать, привести в связь и обдумать, где длинный ряд злоупотреблений
всякого рода и века рабства, проникая всю область устройства и управления, не
обнаруживают ни одного закона, который можно было бы создать иначе, как через
толстую кору предрассудков и беспорядков, подлежащих исправлению. При таком
ли положении вещей было бы разумно ставить препятствия способности хотеть?"
Мирабо опасается, что требование повышенного большинства под другим именем
воспроизводит ту самую идею, которую отстаивали сторонники голосования по
сословиям: голоса привилегированных сословий, представляющих меньшинство
нации, как бы уравниваются с голосом большинства и получают возможность
задерживать необходимые преобразования.
Но представляет ли большинство неизменную справедливость, является ли
оно, как учил Сиейес, правомерным представительством всего общества,
единогласно и заранее вручившего ему все свои полномочия? Этих вопросов Мирабо
не ставит, для него решающим является другой ряд соображений: "В обществе
влияние должно принадлежать большинству, таково требование общего блага; иначе
общество обрекается на безволие или на смуты"8.
Этот взгляд, столь ясно и выпукло выраженный у Мирабо, переводит теорию
общей воли на совершенно новую почву. Мысль "Общественного договора" о
справедливой общей воле, в образовании которой каждый принял участие и которая
покоряет всех своим внутренним совершенством, здесь оставлена. Не безусловная
справедливость, удовлетворяющая всех, а благо большинства и потребность найти
орган для выражения его воли — вот что ставится здесь на первом месте. Будет ли
орган этой воли выражать неизменную справедливость — это не вопрос для
практической политики. Возможность резкого разногласия большинства с
меньшинством, а следовательно и возможность нарушения желаний и прав
меньшинства здесь не исключена. Но для Мирабо, как и для всего его времени, ясно,
что желания и права меньшинства, это желания и права привилегированных,
противопоставленные интересу всей нации9. Способность хотеть и действовать
должна найти для себя надлежащий орган, который мог бы свободно пробивать кору
старых предрассудков и совершать необходимые преобразования.
Мы встречаемся здесь снова с тем мотивом, который с неизменностью
бесспорной практической потребности постоянно парализовал отвлеченные
умозрения "Общественного договора". Руссо дал формальную схему общей воли и
указал ее источник — совокупность желаний всего народа. Но по мере того, как
выяснялось, сколь трудно извлечь общую волю из этого источника, повелительная
необходимость заставляла найти орган для этой воли. Если бы орган общей воли мог
совпасть с ее источником в том смысле, как это предполагал Руссо, — при идеальных
условиях общего единомыслия и бесспорного самообнаружения общей воли, — мы
имели бы перед собою непогрешимую "volonte generale" общественного договора. На
практике народная воля постоянно ищет органов для своего выражения, а эти
органы, — в виде ли представительства, референдума или каких угодно других
учреждений — могут выражать народную волю лишь более или менее
приблизительно, но всегда неполно и несовершенно.
8
Archives parlementaires. Т. VIII. Р. 297—298, 299—300.
9
См.: Saripolos. La democratic et Election proportionelle. P. 214—230.
Как мы видели, и Мирабо, и Сиейес в сущности перевели вопрос об общей
воле с этической точки зрения на политическую. Но при общем убеждении деятелей
революционной эпохи в призвании своем к раскрытию совершенной справедливости,
немудрено, если понятия здесь смешивались до полной неразличимости. В сознании
широких кругов общества, в их общем чувстве меньшинство это отождествлялось с
кучкой привилегированных, отстаивающих старую неправду, а большинство — с
представительством истинной справедливости. Едва ли не лучшее выражение это
чувство нашло у Ретиф де ла Бретон. "Когда общество или его большинство хочет
чего-либо, — говорит этот выразитель масс, — оно право. Кто сопротивляется этому,
кто призывает народ на войну и мщение, тот — чудовище. Порядок всегда
заключается в согласии большинства. Меньшинство всегда виновато, я повторяю это,
хотя бы оно и было право морально (la minorite est toujours coupable, eut-elle raison
moralement); достаточно здравого смысла, чтобы чувствовать эту истину"10.
Так в сознании этого времени права большинства приобретали характер
бесспорной истины, вытекающей из здравого смысла. Это было непосредственное
сознание общества, воодушевленного стремления к великим преобразованиям.
Бесспорной истиной считали принцип большинства и Мирабо, и Ретиф де ла Бретон.
Это была одна из тех эпох, когда большинство призвано было сыграть свою великую
историческую роль, когда оно должно было, по выражению Прэнса, "противостать
захватам олигархии привилегированных, быть естественной плотиной против их
насилий"11.
Но непосредственное чувство не есть логическое обоснование. В условиях
великой революции, которая должна была сбросить режим выделений, исключений,
привилегий, действительно было достаточно здравого смысла, чтобы сказать, что
большинство, желающее справедливости, право перед меньшинством,
отстаивающим привилегии. Но частная ссылка на отдельную эпоху не решает
общего вопроса. Между большинством и меньшинством может быть и совершенно
иное отношение: можно привести примеры меньшинства, выступающего на защиту
прогрессивных начал, пророков и реформаторов, борющихся с косным
непониманием масс, передовых людей, не находящих сочувствия в своей среде.
Судьба Сократа, осужденного на казнь афинским народом, в свое время вызвала
скорбные размышления Платона о противоречии между условиями общественной
жизни и требованиями высшей правды, и эти размышления не могут быть устранены
никакими доказательствами в пользу права большинства. При беспристрастном
рассмотрении вопроса мы должны сказать, что и большинство и меньшинство
одинаково могут быть неправы. Это определения количественные, а не
качественные, и прямой связи с качеством принимаемых решений они не имеют.
Если говорят иногда, что истина возникает в головах немногих, и если согласиться с
тем, что это и бывает так нередко, то на стороне этих немногих, смотря по
обстоятельствам, может быть как меньшинство, так и большинство. Поэтому никак
нельзя признать правильным обобщение, сделанное Шиллером и столь часто
повторявшееся после него:
Mehrheit ist Unsinn,
Verstand ist stets bei Wenigen nur gewesen.
Возражая против численного большинства, следует вообще отрешиться от
всяких численных определений, и в таком случае одинаково неверно будет связывать
истину и справедливость как с большинством, так и с меньшинством. Те, кто
защищает положение, что правда всегда у меньшинства, занимают позицию не менее
рискованную, чем сторонники неизменной правоты большинства. Немногие, которые
лучше других понимают истину, могут находиться и среди большинства. Нет
10
Saripolas Op. cit. P. 256.
11
Prins. De 1'Esprit du gouvernement democratique. Bruxelles; Leipzig, 1905. P. 229.
решительно никаких причин утверждать, что большинство никогда не следует за
более справедливыми решениями. Распространение властной и всепокоряющей
истины всегда таково, что признаваемая вначале немногими, она увлекает затем весь
мир. Становится ли она более или менее истиной оттого, что ее признает
большинство, признают, может быть, все? Совершенно очевидно, что
количественные определения тут ни при чем. С другой стороны, утверждению, что
истина возникает в головах немногих, можно противопоставить известное
наблюдение, что правильные решения созревают в процессе совместного
обсуждения, в результате коллективного творчества, согласно известной поговорке:
du choc des opinions jaillit la verite. Принцип коллегиальных решений имеет за себя не
только теоретические соображения, но и жизненную практику. Наконец, надо иметь
в виду, что в очень многих случаях противопоставляются друг другу не два мнения
большинства и меньшинства, а несколько мнений, ввиду возможного разделения как
большинства, так и меньшинства на группы. Разобраться среди этих отдельных
мнений и решить, на чьей стороне правда, с помощью одних количественных
определений невозможно. Какое бы то ни было количество голосов само по себе не
служит критерием истины, это положение, которое не нуждается в доказательствах.
Соответственно с этим и принцип большинства никогда не может рассматриваться,
как безусловное начало справедливости.
Когда Руссо, а вслед за ним Кант говорили о необходимости общего
признания для торжества справедливости, они имели в виду признание всех, а не
большинства. Только тогда, когда каждый распоряжается сам собою, он не может
быть несправедливым к себе согласно правилу "volenti nоn fit injuria" — так
формулирует Кант принцип соединенной воли народа. Та настойчивость, с которой
Руссо в известном месте своего "Общественного договора" старался свести
большинство к единогласию (L. IV, ch. II), показывает лучше всего, где именно для
него лежал центр тяжести. С его точки зрения, голос большинства обязывает всех
прочих, поскольку он действительно является выражением общей воли,
заставляющей всех склоняться перед собою, как перед бесспорной истиной.
Большинство берется тут как орган высшей правды, имеющий значение в
соответствии с этой правдой и утрачивающий свою нравственную силу при
отступлении от нее. И в качестве органа высшей правды, оно не противоречит
принципу единогласия, а напротив, поддерживает и укрепляет его.
Если принять основное требование Руссо относительно справедливых законов
и углубить это требование согласно учению Канта, сблизив его с идеей автономии
воли, то следует признать, что для осуществления вытекающих отсюда начал
необходимо единогласие, а не большинство: нарушается ли требование автономии
личности в отношении к одному, или нескольким, для существа нравственного
нарушения безразлично. Начало справедливости не может определяться
количественными признаками, и приближение к нему может быть только
качественное, а не количественное. Принцип большинства есть вместе с тем принцип
господства вопреки меньшинству, и одно это является отступлением от принципа
автономии, причем с точки зрения морального закона важно не количество его
нарушений, а самая наличность этих нарушений, наносящая ему цщерб. Если
девяносто девять принуждают к чему-либо одного, совершается не меньшее
нарушение справедливости, чем если один принуждает девяносто девять. Общество
свободных, утверждающееся на рабстве хотя бы одного человека, с безусловной
нравственной точки зрения так же несправедливо, как несправедливо подчинение
многих господству одного. Нарушаются ли права меньшинства или права
большинства, характер нарушения от этого количественного различия не меняется: в
обоих случаях наносится ущерб праву личности. Вот почему необходимое развитие
мысли приводит к требованию охраны прав меньшинства в демократических формах
и к поставлению границ для господства большинства: в безграничном господстве
большинства заключается такая же несправедливость по отношению к личности,
вынужденной ему подчиняться, как и в безграничном господстве меньшинства над
большинством.
Исходя из указанных здесь соображений, мы должны признать, что
большинство само по себе, как простое количество, не имеет этического значения.
Французские последователи Руссо поступили совершенно правильно, когда,
отстаивая принцип большинства, они перевели вопрос с этической точки зрения на
политическую. Они защищали этот принцип не столько как критерий
справедливости, сколько как начало общественного устроения, полагая, что для
жизни и деятельности общества он является более целесообразным.
Мы говорили уже о том, что в эпоху Французской революции эта
практическая точка зрения не всегда проводилась с полной ясностью: она
осложнялась здесь стремлением связать ее с требованиями общественного договора и
с этическими основаниями12. В этом отношении лишь новейшая теория поставила
вопрос на твердую почву. Современный представитель теории народного
суверенитета Эсмен прекрасно формулирует новые взгляды, когда он говорит:
«Выражением народной воли по необходимости считается большинство голосов,
высказывавшихся в известном смысле. Это происходит вовсе не от того, как
говорили сторонники "Общественного договора", что люди, основывая гражданское
общество, единодушно сделали из этого условие своего соединения. Это проистекает
из того, что правило это естественно и необходимо, как единственно мирное и
приемлемое для всех. Действительно возможны были бы еще только два других
решения, одинаково простых и удовлетворительных; одно заключается в требовании
единогласия голосующих, другое - в обращении к суду самых мудрых. Но
стремление к единогласию есть химера в сколько-нибудь обширном и разнородном
собрании людей: оно никогда не могло получить применения иначе, как в обществах
очень тесных и первобытных, где оно является, впрочем, более кажущимся, чем
действительным, и сводится просто к тому, что в толпе не поднимается ни одного
голоса против мнения, высказанного каким-нибудь влиятельным лицом. В обществе
развитом требование единогласия было бы равносильно обречению его на
неподвижность. Что же касается самых мудрых, то по мере удаления от первобытных
обществ, где старость вообще принимается за признак мудрости, нельзя было бы
найти достоверных признаков для их определения. Закон большинства есть одна из
тех простых идей, которые заставляют себя принять сразу; он представляет ту
особенность, что наперед никому не благоприятствует и ставит всех голосующих в
одинаковое положение»13.
Как ясно из приведенного места, Эсмен видит в принципе большинства лишь
практический способ решения общих дел. О том, что этот принцип определяет
справедливость постановлений, здесь нет и речи. Это не более как требование
общественной организации, находящее свое оправдание в том, что оно является
"единственным мирным и приемлемым для всех". Но в таком случае и над
принципом большинства, и над общей волей, коей он служит выражением, следует
предположить высшие руководящие начала. Это именно мы и находим у Эсмена.
Признавая высшим принципом права идею народного суверенитета, он в то же время

12
Нельзя не сказать, однако, что это последнее обоснование было весьма слабо: деятелям революции
казалось, что оно дается самой жизнью. См., напр., то место в речи Мирабо по поводу принципа
большинства, где он слегка касается этого вопроса: Archives parlementaires. Т. VIII. Р. 298. См. также:
Cam. Desmoulins. La France libre. Т. I. P. 84: "La minorite ne peut pas invoquer la raison: comme chacun
soutient qu'elle est de son cote, c'est la raison elle-meme qui veut que la raison du petit nombre cede a la
raison du plus grand".
13
Esmein. Droit constitutional. 4-me edition. P. 225 (русск. пе. Дерюжинского, с. 147).
утверждает, что суверенная власть народа должна согласоваться с нормой
справедливости и общего блага. У общей воли отнимается, таким образом, значение
определяющего нравственного принципа; доктрина Руссо приобретает новую форму,
совершенно изменяющую ее первоначальный смысл. Таков вывод современной
теории права.
Однако в оправдании принципа большинства, а вместе с ним и общей воли,
можно было идти и иным путем. Можно было попытаться доказать, что большее
число лиц, по сравнению с меньшим, должно иметь преимущество не только
количественное, но и качественное.Эту попытку, имевшую целью возвести
численное большинство в нравственный принцип, мы находим не во французской
теории, а в английской, у знаменитого Бентама.
Воззрения Бентама, которые я имею здесь в виду, принадлежат к более
поздней поре его литературной деятельности, когда он перешел к демократической
точке зрения. Эти позднейшие воззрения его, в значительной мере совпадающие с
идеями ближайших последователей Руссо, менее известны, чем более ранние, когда
он выступал противником французских идей. А между тем, если кто заслуживает
быть поставленным после Руссо в теории народного суверенитета по остроте и
последовательности взгляда, то именно Бентам. Он дал видоизмененной теории
Руссо то философское основание, которого ей недоставало. После Руссо и до
настоящего времени никто не выражал с такой теоретической силой начало
народного суверенитета, и в этом смысле Бентаму принадлежит исключительное
значение в истории политических идей. Чуждый утопического идеализма Руссо, он
придал своим взглядам более практический характер. Он не мечтает о всеобщем
единомыслии, о добровольном согласии меньшинства с большинством, о
непосредственном участии всех в выражении общей воли. Его теория ближе к той
практической постановке доктрины Руссо, которую она получила в эпоху
Французской революции. Но тем более интересной является эта точка зрения,
соответствующая практическому приложению идеи народного суверенитета. Об
основном характере воззрений Бентама, во многом напоминающих уже известные
нам положения Сиейеса и Мирабо, хорошо можно судить по его письму к
испанскому народу относительно установления верхней палаты. "Следует ли
прибавить к верховному собранию, пишет Бентам, выбранному большинством
подданных и всегда подлежащему смене со стороны этого большинства, другое
собрание, которого никто сменить не может и которое не будет выбрано
большинством подданных? Таков вопрос, на который я должен отвечать. Испанцы,
ответ лежит в самом постановлении вопроса. Как! интересы меньшего числа
управляющих будут поставлены, как препятствие, интересам большого числа
управляемых? Какое преобразование, какое улучшение, какой закон в пользу народа
не встретят помехи от оппозиции привилегированного меньшинства? Что это за
запрет, который заранее налагается на все, что может дать гарантии народу?"14
Мы видим, что практический мотив, заставляющий Бентама ратовать против
меньшинства, тот же, который мы отметили выше у вождей Французской революции.
Речь идет у них не о меньшинстве граждан и их естественных правах, а о
меньшинстве управляющих или господствующих и их привилегиях. Бентам
совпадает с французскими преемниками идей Руссо и в другом отношении: отстаивая
идею народного верховенства и во имя ее отвергая теорию разделения властей и
авторитет Монтескье, он, однако, вполне допускает возможность представительства.
Верховное значение народной воли должно быть сохранено: народ должен иметь
безусловную и неотъемлемую учредительную власть, ему должно принадлежать
право всеобщей сменяемости правителей и постоянное господство над
14
Three tracts relative to Spanish and Portugeese affairs. Works. VIII. Привожу это место в переводе:
Чичерин. Ист. пол уч. Ч. 3. С. 316.
исполнительной властью. Но выражение народной воли предоставляется
законодательной палате, которая для более прочной связи с народом должна
избираться на короткий срок.
Основанием теории представительства, сочетающим ее с идеей народного
верховенства, служит Бентаму его общее представление о человеке. Каждый человек
стремится к своему счастью и каждый сам всего лучше понимает, в чем его счастье.
Поэтому желание счастья, присущее народу, всего лучше обеспечивает и
способность его к выборам. Правильные выборы должны быть основаны на начале
всеобщей, тайной, равной и ежегодной подачи голосов. Всеобщая подача голосов
прямо вытекает из того, что счастье последнего нищего составляет такую же часть
общего счастья, как и счастье самого богатого и влиятельного гражданина. С точки
зрения всеобщего счастья нельзя лишать права голоса и женщин15.
Тот же принцип счастья служит Бентаму и основанием к оправданию права
большинства. Признавая высшим началом политики, как и морали, наибольшее
счастье наибольшего количества людей, он полагал, что наилучшим средством для
осуществления этого начала является передача власти в руки большинства.
Демократическая система представлялась ему исполнением основного требования
морали утилитаризма. При этом ему казалось, что самым верным руководством для
законодательства служат чисто количественные отношения, измеряемые числами.
Как он сам говорил, тут достаточно одной арифметики. "Два человека имеют вдвое
более права на покровительство закона, чем один, три — втрое и т.д. Соответственно
с этим главным предметом заботы должны быть все"16.
Вот взгляд, самый последовательный из всех, который когда-либо применялся
к защите прав большинства по отношению к меньшинству. Согласно принципам
утилитаризма, справедливость утверждается на принципе счастья, а так как понятие
счастья есть чисто субъективное и в каждом отдельном случае определяется личным
усмотрением, то в ' конце концов все решается простым счетом голосов, на том
основании, что два имеют вдвое более права, чем один, три втрое и т.д. согласно
чисто арифметическому вычислению. Можно сказать, что эта теория возвращает в
сущности вопрос к его началу и не отвечает на самое главное, что она должна была
бы разъяснить. Два имеют более права чем один, поскольку они внутренне правы;
они имеют более права в должном. Если же они требуют себе покровительства,
будучи по существу не правы, они не должны его получить. Одни количественные
определения здесь не помогут. Но тем не менее теория Бентама является в конце
концов единственной опорой для тех, кто утверждает неизменную правоту
большинства перед меньшинством. Она является и единственным основанием для
теории общей воли, сведенной к воле большинства, поскольку эта теория притязает
на определяющее этическое значение.
Нетрудно увидеть, что учение Бентама, будучи более практическим, более
близким к воззрениям, которые осуществились в действительности, подставляет,
однако, под начало общей воли совершенно иные основания. Здесь не говорится о
внутреннем превосходстве общей воли, в образовании которой каждый принимал
участие, не говорится о чистой и неизменной справедливости, которую она
представляет, в противоположность частному интересу. Предположение Руссо о том,
что в известных случаях и большинство, и меньшинство одинаково не выражают
общей воли, если они уклоняются от пути справедливости и свободы, у Бентама не
может иметь места. Решающее значение получает численное превосходство

15
См.: Чичерин. История политических учений. Ч. 3. С. 314—317.
16
Bentham. Letters to Count Torreno. London, 1822. P. 55-56: "In my view of the matter, title to regard is
determined, and degree of regard measured, by the numeration table: two have title to twice as much regard as
one: three, to trice as much; and so on. Accordingly, in my Penal Code, my first care being to make provision
in the most immediate way for the security of all..."
большинства над меньшинством, так как счастье большинства выше счастья
меньшинства. Дело не в том, является ли воля большинства более справедливой и
просвещенной, а в том, что она представляет собою пользу большего числа лиц.
Против этого можно заметить, что меньшинство имеет также свои права, и если оно
отстаивает эти права против угнетающей власти большинства, справедливость будет
не на стороне большинства. Но Бентам не видит потребности в ограничении своего
основного принципа. Он прямо говорит: "Для счастья народа нужно одно: народное
верховенство; все остальное ведет только к ограничению этого начала, а потому
вредно". Когда над справедливостью и правом, в качестве высшего принципа,
ставится требование пользы наибольшего количества лиц, иного вывода сделать
нельзя.
Как ни далека была эта теория народного суверенитета от доктрины
"Общественного договора", однако именно в этом выражении она более всего
соответствовала усвоению идеи народовластия в действительной жизни.
Освобожденная от романтических мечтаний, от притязаний на всеобщую
справедливость и умиротворяющую гармонию, бентамовская теория попросту
опиралась на стремление масс к счастью и, если угодно, на тот здравый смысл, о
котором говорил некогда Ретиф де ла Бретон. Она вполне соответствовала и тому
переходу от идеи общей воли к идее воли большинства, который характеризует
собой эту новейшую форму выражения теории народного суверенитета. С
идеалистической точки зрения, имеющей в виду высшие идеальные ценности жизни,
это было значительным понижением и упрощением смысла рассматриваемой теории.
Но политическая жизнь не сразу поддается высшим и более тонким сомнениям и
запросам, и неудивительно, если в основу современного правового государства была
положена доктрина, по существу столь элементарная и неглубокая. Если мы спросим
себя, на каких основаниях утверждена была практически теория народного
суверенитета, то мы должны будем признать, что это были именно основания
Бентама. Забыты были возвышенные мечтания Руссо, но более практические
положения английского юриста-мыслителя остались в силе.



СОДЕРЖАНИЕ