СОДЕРЖАНИЕ

VI. НОВЫЙ ФРАНЦУЗСКИЙ ЛИБЕРАЛИЗМ.
СТОЛКНОВЕНИЕ НАЧАЛ РАВЕНСТВА И СВОБОДЫ

Когда в 1895 году Анри Мишель изображал состояние современных
политических и социальных идей во Франции, оно представлялось ему уже
имеющим все признаки несомненного кризиса. Он видел эти признаки в длящейся и
возрастающей неопределенности понятий, в смешении принципов, в отсутствии
общих начал и философских основ. В то время не было уже во Франции выдающихся
представителей старого либерализма, вроде Лабуле и Прево-Парадоля1, которые
поддерживали его литературную славу и эпоху Второй империи. Либерализм
находился в состоянии разложения и отступал перед растущими успехами
государственного социализма. Из новейших произведений, одушевленных идеями
индивидуализма, Мишель мог указать лишь две книги, из которых одна - "Основания
права" Боссира (1888 г.) - была слишком поверхностна, а другая - "Индивидуальное
право и государство" Бёдана (1891 г.) - "вся проникнута чувством происходящего
кризиса и запечатлена грустью при виде нагромождающихся препятствий и угроз,
обращенных против дорогих автору принципов". Полагая, что главная причина
кризиса заключается в разрыве либеральной школы с философским априоризмом,
Анри Мишель сам искал выхода в философском синтезе, который мог бы указать
путь к возрождению великого индивидуализма XVIII века. В качестве такого синтеза
Мишель считал возможным признать моральную философию Ренувье2. Однако из
разъяснений самого же Мишеля можно вывести, что задача настоящего времени
заключается не в философском обновлении доктрины XVIII столетия, а в ее
продолжении и развитии соответственно с духом нового века. И у Ренувье, и у него
есть стремление расширить понятие свободы некоторыми элементами, взятыми от
социализма, дать известный синтез индивидуализма и социализма, идей либеральных
и демократических. Очевидно, такой синтез, последовательно проведенный,
предполагает не только возрождение философского априоризма, но также и
внутреннее развитие основных понятий индивидуализма — понятий равенства и
свободы, а вместе с тем и отправного для них принципа личности. Допустим, что все
это было в зародыше в доктрине XVIII века; но именно оттого, что там последствия
были скрыты в своей основе, вся система воззрений отличалась духом
гармонического единства, который характеризует первоначальные стадии развития.
Дальнейшее движение мысли, выводя последствия из их основы, обнаружило не
только их принадлежность к известному единству, но также их различие и
противоречие. Мишель не представляет себе с должной ясностью, что
индивидуализм нашего века, сравнительно с индивидуализмом XVIII столетия, есть
новая стадия в развитии прежних понятий.
Между тем в практической политике Франции в конце XIX века совершился
тот же переворот, которым ознаменован конец этого века для Англии. Еще в 1842 г.
Лоренц Штейн3 на основании изучения французского общественного движения
высказывал мысль, что пришло время поставить проблему социального уравнения,
после того как великая революция предшествующего века разрешила проблему
уравнения политического. Это указание Штейна долго оставалось
неосуществившимся пророчеством, и, несмотря на развитие социалистических идей,
решительно заявивших о себе и в 48-м, и в 70-м гг., в начале девяностых годов
Клемансо мог еще говорить: "После двадцати лет свободы, не будучи в состоянии
сослаться в извинение на какого-либо тирана-угнетателя, мы все еще, оказывается,

1
Позднейшее сочинение Лабуле - "Questions constitutionnelles" - вышло в 1872 г.; главные же его
произведения, как и Прево-Парадоля, относятся к шестидесятым годам.
2
См. Henri Michel. L'idеe de 1'Etat. P., 1895. L. V. La crise actuelle des idees sociales et politiques. P. 527.
3
Lorenz Stein. Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs.
находимся под господством рокового буржуазного духа, по отношению к которому
Людовик-Филипп и Наполеон III были только орудиями"4. С восьмидесятых годов
делаются лишь первые опыты в сфере социального законодательства, и политика
английских либералов, смело выступивших с проектами реформ в эпоху
либерального министерства 92-95 гг., казалась во Франции завидным образцом5.
Лишь медленно и постепенно политические партии, сменявшиеся в это время у
власти, отрешались от старого принципа государственного невмешательства. Однако,
и самая радикальная из них, представленная нынешним министерством Клемансо,
как увидим далее, исходила и исходит из идей индивидуализма. Подобно
английскому либерализму, и либерализм французский, оставшись верным принципу
личности, перешел в новую стадию развития. Поворот в практической политике, в
связи с общим изменением условий, характеризующих существование Третьей
республики, не мог не отразиться и на развитии идей. Прошло всего семь лет после
выхода в свет книги Анри Мишеля, как во французской печати в связи с вопросом о
мерах правительства против конгрегации возгорелась оживленная полемика о
границах свободы и основах либерализма. Со страниц газет завязавшиеся споры
были перенесены в ученые и философские журналы, и мы обязаны этому случаю тем
обстоятельством, что имеем в новейшей литературе целый ряд статей, освещающих
положение современного французского либерализма6. Для характеристики его я
воспользуюсь интересными статьями, помещенными в 1902 и 1903 гг. в журнале:
"Revue de Metaphysique et de Morale". Принадлежавшие различным авторам, не во
всем согласным между собою, эти статьи тем яснее подчеркивают сходство их в
главном и основном. Перечитывая одно за другим мнения Бугле, Лансона, Лапи,
Пароди и Жакоба, мы находим в них, при всем их различии, общую основу. Это
люди нового поколения, воспитавшиеся на новых формах жизни и воспринявшие из
общей атмосферы новые идеи. То, чего мы не нашли у Анри Мишеля — сознание,
что самое понятие свободы испытало известную эволюцию, - с ясностью выражается
у этих авторов. Их интересно взять в совокупности высказанных ими взглядов, чтобы
сделать общие выводы о новом французском либерализме. Это не будет
характеристика школы, так как перечисленные писатели принадлежат к различным
направлениям; но это будет нечто большее, — характеристика нового жизненного
течения, сказывающегося у различных лиц, иод влиянием общего поворота мысли.
Первое, что представляется интересным здесь отметить, это общность
исходного положения, объединяющего всех авторов: все они согласны в том, что
либерализм переживает кризис. Их статьи и носят все одинаковое заглавие - "La crise
du liberalisme". Но все авторы согласны также и в том, что этот кризис не есть смерть
либерализма вообще: это замена одного либерализма другим, старого новым.
Умирает тот либерализм, который они называют le vieux liberalisme7, 1'antique
liberalisme8. Но на место его рождается новый, соответствующий демократическим
требованиям времени. В происходящем конфликте идей обнаруживаются
"естественные симптомы демократической эволюции и новые завоевания свободы".
Современный кризис либерализма не есть только столкновение идеи свободы с

4
Clemenceau. La melee sociale. Huitieme mille. P., 1908 (первое издание появилось в 1895 г.). Р. 263. См.
вообще главы: "Pourquoi?" и "Parce-que"... P. 255-266.
5
См.: Clemenceau. Ibid. P. 255; «Mais Lord Rosebery est sans doute un reformateur bien hardi pour les
"vieilles temmes", qui, d'apres M. Ernest Daudet, disposent de nos destinees».
6
Во избежание недоразумений я должен оговориться, что во Франции понятие "либерализм" не
покрывает собой, как в Англии, какой-либо партийной программы. Поэтому в дальнейшем изложении
речь идет о либерализме, как об общем политическом течении, исходящем из индивидуалистических
начал и приемлемом с точки зрения всех партий, разделяющих эти начала. В этом именно смысле
понимают его авторы, на которых я ссылаюсь ниже.
7
Parodi. La crise du liberalisme // Rev. de Met. et de Мог. 1902. Т. 10. P. 777.
8
Lanson. A propos de la crise du liberalisme // Ibid. P. 763.
принципом власти: "Он коренится более глубоко - в эволюции самой идеи свободы, в
борьбе различных определений, которые могут быть сделаны относительно этой
идеи"9. Поэтому крушение старой либеральной партии не есть крушение
либерализма; напротив, новые требования не оставляют, а укрепляют дело свободы10.
"Провозглашая политическую и гражданскую свободу или равенство всех перед
законом, Французская революция уничтожила несомненно самые ненавистные и
самые очевидные формы феодальной и монархической справедливости и тирании.
Старая либеральная партия заключила тогда, что этим самым обеспечена для всех
целостная и неприкосновенная свобода, которая, как безусловная метафизическая
сущность, может быть реализована сразу. Надо было отрешиться от этой грубой
иллюзии, и уже давно не воображают более, что ночь 4 августа возвратила людей в
химерическое естественное состояние"11. Ошибка старого либерализма заключалась
в том оптимизме и фатализме, с которым он смотрел на происходящую жизненную
борьбу. Но теперь "несомненно все отдали себе отчет, более или менее ясный, в том,
что конкуренция между равными индивидами, предположенная доктриной, всегда
была не чем иным, как мифом. Никогда не видели на экономической почве
индивидов, борющихся безоружными и предоставленных собственным силам; всегда
они входили в состязание со щитом и копьем, тогда как другие имели только свои
руки"12. Индивидуализм в старом смысле слова это - "царство сильных, блеск
свободы сильных". "Под благожелательными взорами государства каждый берет
свою часть, толкает, давит, захватывает, что может"13. Согласно требованиям нового
либерализма государство не должно оставаться нейтральным: "Оно должно
вмешиваться в общественные отношения и регламентировать известные категории
действий, которые ранее предоставлялись индивидуальному произволу". "В этой
форме, ограничительной и сдерживающей, государственная деятельность остается,
однако, либеральной по своей цели и своим результатам. Свободное государство не
есть . состояние, в котором сильные делают, что хотят в меру своей силы; это —
состояние справедливости, в котором общество сдерживает свободу некоторых для
того, чтобы охранить свободу всех"14.
Мы видим, что в этом разграничении старого и нового либерализма
французские писатели повторяют определения, которые нам знакомы уже из
предшествующей характеристики современных английский воззрений. Из
дальнейшего развития их взглядов мы можем сделать заключение, что и то новое
понятие свободы, которое они предлагают, совпадает с определением английских
либералов. Они также берут свободу "в смысле более широком и так сказать менее
историческом", вне связи с традиционными определениями либеральной партии, и в
качестве основы каждой партии, которая стремится реализовать свободу как можно
шире, которая хочет сделать свободным и человечным каждого члена человеческого
рода. "Вследствие этого может показаться, что этот новый либерализм принимает
иногда свободу скорее за цель, чем за средство, что он менее озабочен юридическим
пониманием свободы и ее формами, чем ее философским пониманием и ее
общественным осуществлением, и, наконец, что он менее уважает капризы и
фантазии отдельного лица, потому что он ставит выше их права человеческой
личности. Вся проблема, как и тайна двойственности в идее свободы, заключается в
следующем: измеряется ли степень свободы в данном обществе максимумом прав,
теоретически предоставленных отдельным лицам, хотя бы на деле этими правами

9
Parodi. L. c. P. 777, 773; Jacob. La crise du liberalisme // Rev. de Met. et de Моr. 1903. Т. 11. P. 100.
10
Lanson. A propos de la crise du liberalisme. L.c. P. 748-750.
11
Parodi. L.c. P. 777.
12
Bougle. La crise du liberalisme. P. 635; Ср.: Parodi. L.c. P. 777.
13
Lanson. L.c. P. 760.
14
Parodi. L.c. Р. 777; Lanson. L.c. P. 761.
могло пользоваться меньшинство привилегированных, или же эта степень измеряется
наибольшей суммой прав и действительных возможностей, в равной мере
гарантированной для всех"15. "От чисто внешнего и фарисейского понимания
свободы и равенства... совершился переход к пониманию более полному и
глубокому: а именно к идее целостной реализации человеческой личности в каждом
человеческом существе"16. Свобода равная для всех17 - вот требование нового
либерализма, который стремится подчеркнуть в этом требовании не формальное
признание свободы, а ее действительное осуществление.
Таким образом и здесь снова воспроизводятся те же определения, которые мы
встречали у английских писателей. Как там свобода получала свое расширение под
влиянием идеи равенства, так и здесь эволюция понятия свободы, о которой говорят
французские авторы, есть результат уравнительного демократического процесса. Они
не могут принять свободы, выражаясь словами одного из них, "без всеобщности, т.е.
без равенства и справедливости"18. Но не менее чем английские либералы,
сторонники нового либерализма во Франции стоят за понятие свободы и принцип
личности, и в уважении к этому принципу видят и основу, и руководящую цель
государственной деятельности.
Необходимо наконец указать и еще одно очень важное сходство между
английскими и французскими либералами нашего времени: у тех и у других мы
находим одинаковое сознание бесконечной сложности нового идеала свободы. Придя
к идеалу более полному и глубокому, чем прежнее "внешнее и фарисейское"
понимание свободы, французские писатели спешат прибавить: "Признаем впрочем,
что свобода, понятая таким образом, есть не более как идеал отдаленный и без
сомнения неосуществимый в своей полноте, - идеал, который сливается с идеями
самой справедливости и совершенного разума"19. Интересно отметить, что эти слова
принадлежат Пароди - тому из цитированных мною авторов, который отличается
наибольшей определенностью и решительностью в развитии новых понятий. Еще
более скромности высказывает другой из сотрудников философского журнала,
писавших по тому же вопросу, — Жакоб. Он готов думать, что современный кризис
либерализма существует в самом либеральном сознании ("dans la conscience meme du
liberal"). «Почти в каждом из нас живет два человека - теоретик, более и более
смелый по мере того, как он философствует с возрастающей свободой, и человек
действия, более и более скромный в своих ближайших ожиданиях, по мере того, как
он узнает лучше осязаемый мир, эту материю, сопротивляющуюся идее, как
говорили Платон и Аристотель. Существует огромное расстояние между тем, что мы
считаем желательным, и тем, что нам кажется осуществимым, и это касается
одинаково как экономических отношений, так и духовных. В экономическом строе,
работая как можно лучше над тем, чтобы подготовить условия, которые сделают
возможным лучшее общество, мы должны остерегаться грубо толкать существующее
общество, потому что, как часто заявлял один из самых проницательных умов
нашего времени Жорес, "нет механизма совершенно налаженного и способного
предложить народу готовый коммунизм", и потому что, как он же говорил, "не
средства действия не хватают пролетариату, а пролетариат не хватает средствам
действия". Точно так же и в мире духовном, в области образования, употребляя
лучшую энергию нашего разума и нашего сердца, чтобы образовать свободные и
твердые умы, которые превосходством их нравственной жизни докажут


15
Parodi. L.c. P. 774-775.
16
Parodi. L.c. P. 782.
17
Lapie. La crise du liberalisme // Rev. de Met. et de Mot. 1902. T. 10. P. 765; Lanson. L.c. P. 760.
18
Lanson. L.c. P. 763.
19
Parodi. L.c. P. 782.
бесполезность духовного владычества церкви, мы не должны употреблять усилия для
того, чтобы оторвать от влияния этой церкви семьи, остающиеся преданными ей»20.
В словах Жакоба нетрудно прочесть то самое опасение, которое, как мы
видели ранее, высказывает и Самюэль: это - опасение перейти границу, за которой
меры, направленные к утверждению свободы, обратятся в ее нарушение. Из самого
существа этих мер, предназначенных к созданию условий для развития свободы, при
помощи известного уравнения положений, вытекает опасность провести это
уравнение далее, чем это допускается и требуется идеей свободы. А между тем, если
уравнение положений не должно переходить в то материальное равенство, образ
которого так устрашающе ярко нарисован Бабёфом, оно не может идти далее
исходного пункта. Облегчая свободе ее осуществление, оно не должно убивать ее
творческой энергии и ее индивидуальных проявлений. Представители современного
либерализма чувствуют те огромные затруднения, которые приносит с собой новое
понимание свободы, и в этом, как верно указывает Жакоб, заключается неизбежный
кризис, присущий самого либеральному сознанию.
Политика французского правительства в его борьбе с клерикализмом
представила как раз такой случай, где с очевидностью обнаружилась указанная
опасность нового либерализма. Если старый либерализм, горячо стоявший за
свободу, отстаивал ее против государства, вмешательству которого в жизнь он не
доверял, либерализм современный для осуществления своего идеала свободы требует
государственного содействия, которое он считает благодетельным. На этой почве
доверия государству создается настроение, выражающее мысль о бесполезности
самого либерального принципа, считающего его, как говорит Бугле, "запоздалым
кокетством". Этот принцип мог быть полезен, чтобы помочь народу сломить узду
традиций авторитета; но теперь, когда народ сам себе господин, когда его задача
состоит в том, чтобы "организоваться", а не только в том, чтобы эмансипироваться,
свобода мыслить без сдержек и границ была бы скорее стеснением. Она сделала бы
невозможной жизнь новому обществу21. Само собою разумеется, что либералы,
защищавшие закрытие церковных ассоциаций и школ, не говорили таким языком, но
их язык не менее интересен. Оставаясь на точке зрения либерализма, они хотели и
эти правительственные меры оправдать требованиями свободы; но здесь-то и
обнаруживалась вся сложность того положения, которое они заняли. "Либеральное
общество, — говорили они, - не может внушать своего credo; оно не может ни
подавлять, ни осуждать, ни приводить к молчанию никакую доктрину; оно должно
сделать возможным обнаружение каждого верования, но оно должно также сделать
возможным сравнение между верованиями и выбор между ними". Соглашаясь с
формулой, требующей предоставить людям свободно говорить, думать и просвещать
друг друга при помощи всеобщего обмена мыслей, они прибавляли к ней оговорку:
"Под условием, чтобы люди предварительно сделались способными мыслить и
спорить, и видеть, где находится свет"22. Предполагая, что воздействие церкви,
влагающей свои учения в молодые души, лишает их необходимой свободы мысли и
препятствует делать сравнение и выбор между различными системами воззрений,
либералы требовали вмешательства государства в постановку образования и
последовательно проведенного котроля над школой. Но стесняя преподавание церкви
в целях всеобщего освобождения мысли, проводя и в эту область требование свободы
равной для всех, не считали ли они в данном случае решенным вопрос о том, "где
находится свет?" Не считали ли они себя обладателями истины, которая одна может
сделать людей свободными? Странно сказать, но именно в таком положении
оказались французские либералы в споре с клерикализмом. Тот самый Пароди,

20
Jacob. L.c. P. 119-120.
21
Bougle. L.c. P. 638.
22
Parodi. L.c. P. 780, 777.
которого мы назвали выше наиболее последовательным из участников излагаемого
спора, оставил ценное свидетельство этой уверенности либерализма в собственной
непогрешимости, доходящей до забвения самого принципа свободы. Отстаивая
необходимость для каждого отдельного лица признавать над собой известные
интеллектуальные и моральные узы, Пароди замечает: "В каждый момент
человеческой эволюции есть известная совокупность идей, чувствований и
практических правил, которые представляются нам как более или менее
определенные приобретения прошлого; нет никакой необходимости подвергать их
оспариванию перед детьми, потому что они не представляют более острых проблем
ни для зрелого человека, ни для эпохи, в которой он призван жить. Это как бы
сокровище всеобщего опыта, плод единодушного и согласного сотрудничества всех,
которые жили и думали до нас на земном шаре: мы должны доставить ребенку
возможность пользоваться им, а не побуждать к тому, чтобы растратить". Считая
необходимым, чтобы образование было построено на этом культурном фундаменте,
каким он считает свободную светскую мысль, Пароди предвидит однако возражение,
что и эту мысль можно признавать спорной. "Быть может скажут, что в человечестве
не существует ни одной идеи, ни одного практического правила, которые не были бы
оспариваемыми? Но это значило бы, может быть, идти против фактов: с точки зрения
спекулятивной наука есть не что иное, как сокровищница идей испытанных и
имеющих вероятность, равносильную с достоверностью; а с точки зрения действия,
если основание и оправдание долга и есть продукт вечных споров, то великие формы
его применения, вопреки всему, являются предметом согласия, достаточного для
того, чтобы в каждую эпоху можно было без серьезного беспокойства обучать им и
прививать их каждому отдельному человеку... Довольно того, чтобы светское
образование оставалось дисциплиной освобождающей, чтобы оно не внушало в
качестве истины и догмы никакого мнения общественно-сомнительного (socialement
douteuse), т.е. такого, которое представляет предмет обсуждения или исследования
для настоящего общества"23.
Речь шла до сих пор о детях, которым надо прививать свободную мысль. Но
если с этим не согласны отцы? Пароди, с точки зрения единой непогрешимой
культуры светского свободомыслия, отвечает на это без особых колебаний. "Если
бесспорно, что развитие разума и эмансипация личности являются как бы условием и
первым средством для каждого усилия, направленного к осуществлению чаяний
современного общества, разве этого не достаточно? Какой отец осмелится открыто
признаться, хотя бы он и думал это в глубине сердца, что он не заботится для своего
ребенка о культуре разума, о привычке размышлять, прежде чем действовать, об
интеллектуальной искренности, о чувстве прямом и здравом? И затем, по какому
праву отец семейства будет навязывать своим детям, будет навязывать государству
свое узкое и эгоистическое понимание счастья или индивидуального благополучия?
Если мы имеем иной идеал для человечества, не будет ли это наше право мирным
распространением идей и открытой и лояльной пропагандой беспокоить этот эгоизм,
потрясать эту косность, смущать и даже скандализировать эти сознания, - которые
ничего не боятся в такой мере, как пробудиться, — принудить, наконец, к мысли, к
колебанию и к выбору буржуазную трусость и индифферентность?"24
Прочтя это место, мы невольно вспоминаем знаменитую фразу Руссо "on le
forcera d'etre libre", ("его принудят быть свободным"). Употребив это слово -
"принудить к мысли" ("forcer a la pensee"), Пароди и сам чувствует, что положение
получилось сомнительное. Он спешит оговориться, что не имеет в виду "средств
политического угнетения, новой дрессировки, отрицательного деспотизма и
клерикализма навыворот"; он хочет только мирной пропаганды. Мы видели однако,
23
Parodi. Encore la crise du liberalisme. 1903. T. II. P. 271-272.
24
Ibid. P. 273-274.
каким энергичным языком говорит эта "мирная" пропаганда. Нельзя не видеть, что за
этим скрывается острая вражда и потребность борьбы с католицизмом, "успехи и
завоевания которого с начала XIX столетия и по наши дни несомненны, постоянны,
угрожающи". "Борьба открылась; надо показать себя очень разборчивым в выборе
средств; но было бы неблагоразумно и может быть наивно разоружиться"25.
Но если либерализм призывается к тому, чтобы привести всех к единой
системе культуры, чтобы уравнять всех в условиях их духовного развития, что же
станется с своеобразием лиц, с их правом на оригинальное развитие? У Пароди и на
этот счет есть совершенно определенный ответ: "Быть самим собою, - говорит он, —
и даже просто быть индивидуумом с характером свободно развитым, это никоим
образом не значит уединяться от себе подобных, от общности крови и разума,
которые делают нас причастными всем людям; это не значит отрезать все наши связи
с обществом, в котором мы живем, и с обществом, которое нас создало, с
собирательным творчеством расы и рода, с великой совокупностью всего
человечества. Такая претензия не была бы только чрезмерной или химерической;
собственно говоря, она не имела бы никакого смысла, она была бы нелепой". Этой
претензии индивидуализма "анархического и противоречивого" Пароди
противопоставляет систему воспитания на основе интеллектуальных и моральных
связей, которые, "приобщая индивидуума к усилиям прошлых веков, делают его их
наследником, делают человеком". "Иными словами, дело цивилизации не должно
начинаться все сызнова, с основания к вершине, для каждого поколения и для
каждого нового пришельца на нашей планете": всегда, в каждую эпоху можно найти
совокупность определенных приобретений прошлого, которые не подлежат спору26.
Мы указали выше27, как требование свободы, последовательно проведенное,
приводит к протесту против равенства, против уравнивающей демократической
культуры. Теперь мы пришли к другому концу этой сложной диалектической цепи и
видим, как требование равенства, последовательно проведенное и нашедшее свое
завершение в идее единой и равной для всех культур, является основанием к
протесту против свободы, в смысле своеобразного и оригинального развития
индивидуальности. Быть самим собою, быть человеком с свободно развившимся
характером, по мнению французского писателя, возможно только на почве той
совокупности бесспорных приобретений прошлого, которые объединяются в системе
господствующей культуры. Но ведь здесь забыто нравственное право личности
отрываться от существующего порядка, от духа прошлого, от господствующей
культуры, подвергать их критике и суду, предъявлять к ним новые требования,
раскрывающиеся личному сознанию в его стремлении к высшей правде. В
определениях Пароди, столь закругленных и законченных, столь свободно
развертывающихся под его легким пером, забыты противоречия, разделяющие
культуру, и проистекающая отсюда невозможность построить систему свободы на
почве объединяющей всех культурной традиции. И странно сказать, они забыты
именно потому, что он видел их перед собою; они устранены в теоретическом
построении, для того чтобы быть устраненными в жизненной практике. Пароди
видит две враждующих Франции, deux Frances hostiles, разделение между которыми
делается все более глубоким и угрожающим. С одной стороны, как он утверждает,
народные классы постепенно отрешаются от религиозных верований, а вместе с тем
от традиционной морали и дисциплины; а с другой, "по основаниям чисто
практическим, вследствие классовых предрассудков и эгоизма", буржуазия снова
приходит к церкви, обращая все более свои симпатии и сожаления к прошлому.
Наблюдая это разделение, Пароди, как многие люди его направления, тем более

25
Ibid. P. 274-276.
26
Parodi. L.c. P. 270-271.
27
См. С. 295.
горячо желает объединить всю Францию на единой и равной для всех культуре. Он
требует "упорного усилия, чтобы дать нашей реакционной и индифферентной
буржуазии общую душу и общие заботы с народом, чувство одних и тех же
затруднений и проблем, одного и того же идеала истины и справедливости"28.
Это требование "общей души" для всех французов в высшей степени
характерно. Трудно было найти более последовательное выражение для
инстинктивных стремлений уравнительной демократической культуры. Я должен
здесь подчеркнуть то обстоятельство, что устами Пароди говорит не упрямый
сторонник правительственной политики, а пылкий защитник светской культуры и
демократического строя. В своих горячих словах он выражает лишь с большей
определенностью то, что носится в воздухе, что повторяют многие. Бугле, сжато и
мастерски противопоставивший в своей статье о кризисе либерализма все доводы за
и против системы единого светского образования, передает между прочим
интересные доводы сторонников этой системы29. Указывая на то, что для
существования каждого общества необходимо единство, и развивая мысль об
условиях этого единства, они говорят: "Для того, чтобы организовать свое движение,
обществу нужен единый центр. Если бы отдельные лица, которые его составляют,
координировались около различных центров, если бы они признавали власти,
находящиеся в антагонизме, если бы, одним словом, образовалось государство в
государстве, общество рисковало бы быть разорванным, рассеянным и расколотым.
Вот почему для совершенного осуществления общественного единства к сходству и
подчинению его членов должна присоединиться еще и концентрация..." "Если бы
был осуществлен либеральный идеал, согласно которому каждое отдельное лицо
думало бы само по себе и имело бы свои собственные идеи, не было ли бы это
разрушением единодушия, которое только и позволяет отдельным членам понимать
друг друга и помогать друг другу. Каждый, думающий сам по себе, это то же, что
каждый, живущий сам по себе. Всякое общее действие становится невозможным там,
где торжествует этот интеллектуальный индивидуализм: начинается вавилонское
столпотворение"30.
В этом рассуждении, основанном на идее объединяющей и уравнивающей
всех концентрации, отрицаются самые основы индивидуализма. Борьба за единство
культуры, осложнившая во Франции развитие идей нового либерализма, приводила
некоторых к отрицанию свободы во имя равенства и единства. Снова
припоминаются здесь знаменитые лозунги Руссо. Когда современные французские
деятели говорят о необходимости концентрации и нравственного единства, они
повторяют, сами того не подозревая, основные мысли "Общественного договора".
Еще раз вдохновенные прозрения Руссо бросают яркий свет на явления политической
жизни, и сами освещаются ими. Мечта Руссо о том, чтобы общество оставалось
единым, мирным и гармоническим -"pour que la societe fut paisible et que 1'harmonie se
maintint", - достигала своего кульминационного пункта в его требовании, чтобы в
обществе все было сведено к единому центру. Это не было противоречие конца с
началом, как утверждают обыкновенно, когда Руссо, начав свой трактат во имя
свободы, кончал восхвалением Гоббса, как "единственного из христианских авторов,
который видел и зло, и средство к его исцелению" (L. IV, ch. VIII). Для Руссо - с
точки зрения его понимания личности и свободы, — было вполне последовательно
настаивать вместе с Гоббсом, "чтобы все было сведено к политическому единству,
без которого ни государство, ни правительство никогда не будут хорошо устроены".

28
Parodi. L.c. P. 227-278.
29
Как говорит Бугле, подготовляя свою статью, он прочел: "Анкеты и документы, относящиеся к
свободе мысли, и речи, произнесенные в палате депутатов за и против закона об ассоциациях, за и
против свободы преподавания", см. его статью, I.e., p. 635. Note.
30
Bouglе. L.c. P. 639-640.
Ибо, как читаем далее, "все, что нарушает общественное единство, никуда не
годится; все установления, которые приводят человека в противоречие с самим
собою, никуда не годятся". Привести же общество и человека к единству возможно
лишь при помощи подчинения всех единой общей воле, в которой каждый член
общества находит самое чистое выражение своей личной воли, как единой и равной
для всех общечеловеческой сущности31. Отсюда резкие протесты против
христианской религии, отвлекающей человека от земли, против самостоятельной
организации духовенства, создающей повсюду, где она есть, две суверенных власти.
Отсюда и требование, чтобы политическое единство было также единством
нравственным, закрепленным общей для всех гражданской религией. Руссо сознавал,
что без такого нравственного объединения желанная гармония не будет достигнута,
что без него общественная жизнь, как и теперь, будет полна противоречий. Но в этом
требовании, как и в современном стремлении к нравственной концентрации,
сказывается отражение многовековой борьбы светской власти с духовной.
Поборники светского государства, для того, чтобы довести до конца дело победы,
часто не видели иного исхода, как наделить государство такой же нравственной
властью, водворяющей гармонию в отношениях при помощи создания гармонии
душ. Это было своеобразное воспроизведение средневекового теократического
идеала в новом образе светского государства. Тут повторяется та же заманчивая
мечта успокоить и общество, и человека, приведя их к высшему единству духа,
уничтожив то, что ставит их в противоречие с самими собою. Когда в современной
Франции снова носятся в воздухе эти идеи: "1'unite morale du pays", "la laicite
integrale", мы видим, как мысли Руссо о гражданской религии оживают на наших
глазах, проникают в парламентские документы, стремятся перейти в
действительность32. И не знаменательно ли, что новейший комментатор
"Общественного договора" Болавон весь проникнут его идеями и высказывает
убеждение, что эти идеи - накануне своего возрождения33. Очень верно характеризуя
синтез Руссо, как "примирение индивидуальной свободы с политической при
помощи идеи равенства", Болавон рекомендует изучение "Contrat social" всем, кто
"одушевлен демократическим духом". Увлеченный идеями Руссо, он недостаточно
проникся опытом XIX столетия, обнаружившим всю недостаточность этого синтеза,
он не видит, что идея равенства не столько примиряет индивидуальную свободу с
политической, сколько сливает их воедино. Но там, где слышатся призывы к
возрождению Руссо, должны последовать и предостерегающие указания в духе
Бенжамена Констана и Токвиля. И действительно, в ответ на требования
концентрации и морального единства раздался и голос истинного либерализма,
восставший на защиту прав личности. Несомненно, говорили некоторые, что
образование государства в государстве есть смертельная опасность, против которой
надо бороться. Но надо ли для этого уничтожать частные общества? "Наши
величайшие политические теоретики от Бенжамена Констана и до Токвиля нам
напоминали: там, где перед лицом центральной власти не встречается ничего более
кроме людской пыли, свободен путь к деспотизму"34. "Не является ли это химерой
ожидать от государства, т.е. от правительства, т.е. от партии, находящейся у власти,

31
Я думаю, что высказанный мною выше взгляд на идею общей воли у Руссо находит свое
окончательное подтверждение в главе "О гражданской религии" (L. IV, ch. VIII) Вместе с тем с
помощью этого взгляда легко объясняется и эта загадочная глава, которая, согласно традиционному
толкованию, считается противоречащей исходным началам трактата.
32
См. в особенности доклад Тезара, одно из предвестий законов Комба. Journal official, docum. parlem.,
Senat, sess. ordin. 1903.
33
См. Rousseau J.J. Du Contrat social. Nouvelle edition par Georges Beaulavon. P., 1903. P. 95-96. По
поводу догматов гражданской религии Болавои выражает робкое сомнение (р. 330, note 1); но те идеи,
которые он отстаивает, приводят только к иной форме той же религии.
34
Bougle. L.c. P. 649.
восстановления нашего морального единства. Поскольку единство
самопроизвольное, единение через свободу является плодотворным, постольку
единство вынужденное, единение через власть, является бесплодным и как бы
преданным проклятию. Требовать от государства восстановить единство душ, —
силою, если нужно, - это значит передать государству митру и жезл, это значит
преобразовать его в церковь. Это означает несомненно содействовать реставрации
нового клерикализма, который будет говорить во имя разума, науки и свободы, но
который не будет, может быть, ни менее догматичным, ни менее нетерпимым, чем
прежний"35.
К этим красноречивым и убедительным словам не многое можно прибавить.
Несомненно, что объединение лиц в обществе требуется не только принципом
государственного единства, но и условиями культурного развития. Всякая система
культуры предполагает процесс совместной работы, общего сотрудничества и
собирательного творчества, и в этом смысле всякая система культуры есть
включение отдельных лиц в общую цепь, подчинение частных усилий высшему
единству общих целей. Но следует ли отсюда, что в этом движении вперед участники
культурной работы должны идти в ногу подобно солдатам в строю, повинуясь общей
команде? Единство культурной работы проистекает не из единообразия сходных
усилий, а из многосложных и разнообразных течений, иногда противоречивых и
противодействующих друг другу, но в общем находящих свое объединение в
последовательном развитии истории. Создать "общую душу" нации, как об этом
говорит Пароди, ведь это значит предполагать, что коллективное целое может ее
иметь, или по крайней мере что все могут признать за свою ту душу, которую захотят
вдохнуть в них руководители. Но, скажем мы вместе с русскими авторами, недавно
столь хорошо писавшими на тему об отношении личности и культуры, "если
личности могут в известных отношениях объединиться, согласовать свои желания,
действия и идеалы, то они не могут никому делегировать всю свою душу, не могут
никому отчуждать без остатка все свое право на культурное творчество и все силы
для него. Мудрейшее правительство не сосредоточивает в себе всей культуры своего
времени и не исчерпывает всего культурного богатства, содержащегося и
рождающегося в душах личностей. Собирательная культура народа и человечества
всегда выше, полнее и богаче культуры руководителей, и эта общая культура по
самому существу дела может зреть и развиваться только путем неорганизованного
брожения, путем столкновения духовных сил и стремлений. Дисциплина, организуя
и упорядочивая подвластную ей часть культурного творчества, вместе с тем
отбрасывает в последнем все, не соответствующее ее задаче, т.е. сужает его и делает
более скудным. Для того, чтобы оно не умерло и не заглохло, ему необходимы
простор и свобода, необходимо, чтобы этим свободным развитием оно питало и
обновляло также ту свою часть, которая подчинена порядку и организации"36.


35
Ibid. P. 651. Однохарактерные идеи были высказаны во французской литературе и другими
писателями. Так, например, остроумную критику современного стремления к "моральному единству
страны" можно найти в книге Emile Faguet. Le Liberalisme. P., 1903. P. 128-169. Почтенный академик,
конечно, слишком обостряет свою полемику против французского строя, утверждая, что во Франции
вовсе нет свободы ("la France est un pays republicain, qui n'a aucune liberte", — P. 306, cp. p. 307) и что у
французов нет в крови стремления к либерализму (р. 332); но его критика, направленная против
стеснений свободы преподавания, вполне основательна. Нельзя не упомянуть здесь также ряда статей,
помещенных в журнале "Revue politique et parlementaire" за 1903 и 1904 гг. Те из них, которые
находятся в последнем томе журнала за 1903 год под заглавием La crise de 1'Anticlericalisme",
начинаются с прямой ссылки на изложенные , нами статьи из "Revue de Mеtaphesique et de Morale". В
этом обмене мнений приняли участие такие видные деятели, как Dupuy, Goblet, Buisson, Denys Cochin.
Эти статьи не прибавляют, ничего нового к формулированию тех принципиальных разногласий,
которые нам известны по разъяснениям сотрудников философского журнала.
36
Статья П. Струве и С. Франка. Очерки философии культуры // Полярная Звезда. № 3. 1905.
Мы говорили выше об антагонизме между потребностями индивидуального
развития лиц и общим ходом культурного развития. Теперь мы снова встречаемся с
этим антагонизмом. Сотрудники французского журнала, которых мнения мы
излагали, поддерживают не меры своего правительства, а прежде всего
уравнительные тенденции культуры, стремящейся у всех создать общую душу. Перед
нами обнаруживается здесь не только опасная сторона нового либерализма,
развивающегося на почве всеохватывающей демократизации, но вместе с тем и
глубокое жизненное противоречие, коренящееся в общих условиях человеческого
прогресса, в общих законах культуры. В том стремлении к моральному единству и к
концентрации, о которых мы говорили выше, государство играет отраженную, хотя и
могущественную роль: тут происходит борьба двух культур, вызывающая у новой
правящей демократии жажду победы, потребность преодоления и господства. Так
создается утопия всепроникающего морального единства нации, в которой в конце
концов личность приносится в жертву отвлеченному идеалу. Мы снова слышим
возглас Руссо: "On le forcera d'etre libre", и для встревоженных умов этот возглас
может показаться угрожающим будущности человеческого развития. Однако, здесь
мы должны повторить то, что уже сказали ранее. Как страхи Милля перед
надвигающимся на Европу китайским однообразием оказались ложными, так и эти
угрозы привести всех к единству общеобязательного понимания истины и
справедливости несомненно окажутся пустыми. Пылкие теоретики могут создавать в
своем воображении химеру всеобщего единодушия под властью нового
демократического государства, но этот клерикализм навыворот еще менее будет в
состоянии утвердить в мире беспрекословное повиновение, чем тот настоящий
клерикализм, который был бесконечно более могущественным и имел
действительную власть над душами. Государство не властно уничтожить законов
культурного развития, от которых страдает личность в своем стремлении к
обособлению, но оно не властно также искоренить этого стремления личности к
индивидуальному развитию, ибо это стремление, как мы говорили об этом ранее,
есть не только неистребимая потребность человеческой души, но неизбежное
последствие культуры.



СОДЕРЖАНИЕ