СОДЕРЖАНИЕ

§ 2. Художественный образ природы в древ-
них культурах Ближнего Востока
В древних культурах ближневосточного региона
еще не отделяли собственно эстетическую тематику, отно-
сящуюся к знанию и восприятию природы, от проблем
этических, мировоззренческих, религиозных от вопросов
смысла, целей и ценностей человеческой жизни. Кроме
того, древние по-особому воспринимали окружающий
мир: они были уверены, что в основах мироздания лежат
не безличные "законы природы", а личностные силы.
Ближний Восток допускал, что в глубине наблюдаемой
природы есть еще и природа невидимая, открывающаяся
людям с особым складом личности и в особом состоянии
сознания. "Для современного человека мир явлений есть в
первую очередь "Оно", для древнего - а также для прими-
тивного человека - он есть "Ты". ... "Ты" может представ-
лять собой загадку, и все же "Ты" до некоторой степени
прозрачно. "Ты" есть живое присутствие, чьи качества мо-
гут быть хоть немного расчленены - не в результате ак-
тивного исследования, но оттого, что "Ты", присутствуя,
проявляет себя" (1).
Авеста - основной памятник древнеиранской куль-
туры. Она выступает как главный источник, позволяющий
набросать в общих чертах древнеиранский образ природы
в ее единстве с человеком. Строго говоря, Авеста была
составлена не с целью подробного изложения космологи-
ческого учения, а для обрядовых нужд, но в древности ми-
ропонимание и священнодействие были внутренне тесно
связаны. Как пишет Л.А.Лелеков, "самая древняя из фигур
древнеиранской мысли" связана с доктриной великого
жертвоприношения как гарантии стабильного миропоряд-
ка, как основы мира и средства его искупления: "Это не
подношение богам, но автономный акт, эквивалентный
воспроизводству первичного творения миропорядка, как в
Ригведе. Порядок ритуала отождествляется с порядком во
Вселенной. Ошибка в первом влекла за собой непоправи-
мые возмущения во втором" (2). Здесь отразилось, конеч-
но, магическое отношение к обряду, свойственное многим
религиям ближневосточного региона, с их верой в могуще-
ство ритуалов и церемоний в деле поддержания равнове

145
сия борющихся космических сил. Мышление в рамках по-
добного драматизированного миропонимания придавало
ритуалам важную роль в гармонизации единства человека
с природой, что, в свою очередь, как предполагалось,
должно было обеспечить больше успешности в деятельно-
сти человека" (3). Из всей этой ближневосточной "мен-
тальности" Авеста выделяется тем, что выдвигает на пер-
вое место учение об исходном и основополагающем дуа-
лизме, Света и Тьмы, причем ядро авестийского учения -
на усмотрение редактора, но лучше так называемый "Зара-
туштризм" - интерпретирует этот дуализм как сверхкосми-
ческий и религиозно-этический по своему содержанию.
Такая трактовка совершенно несвойственна язычеству и
магии вполне посюсторонним по своим ориентирам.
Заратуштрийский дуализм лег в основу и эстетиче-
ской картины, которая сводит к одному источнику воедино
все светлые начала мира - добро, красоту, жизнь, свет, свя-
тость. Прекрасно все, что служит Правде, все, что священ-
но, все, что делает выбор в пользу трансцендентных сил
света и против тьмы. Термин "прекрасное" (srira) относит-
ся к людям и божественным существам, "имеющим пре-
красное тело", к священному напитку "Хаоме", к солнцу,
звездам, огню, воде, земле, животным, растениям (4). В
поэтических славословиях воспевается и героизм великих
деяний человека в прошлом, и величие основных космиче-
ских сил, породивших все прекрасное на Земле и дейст-
вующих в ее стихиях. Особо привлекательно рисуются
животные, созданные Ахура Маздой, - таковы прежде все-
го бык, конь, собака и др. (5). Авеста призывает почитать
"все воды, растения, в побегах и корнях, всю землю и все
небо, все звезды, луну и солнце, весь беспредельный свет
(сияние)" (см. Ясна 21) (6). И, наконец, прекрасен и, более
того, величествен в своем сверкании творец земного и не-
бесного мира Ахура Мазда, "господь премудрый", создав-
ший мир усилием или посредством своей мысли (7). Огонь
и свет - его видимое одеяние. Он - предначертатель благих
мыслей, слов и дел, создатель великого космического по-
рядка добра - Арты. Светоносный Арта - это и наилучший
распорядок жизни и мира, и нравственная основа жизни,
укорененная в священном, и образ духа огня. Красота и
величие мира вместе с благочестием человека прославляют
Ахура Мазду и его надмирное царство света и добра:


146
все, "что благодаря благой мысли стало любезным
для глаза,свет солнца и сверкающий бык полудня все это
да послужит восхвалением Тебе,о Владыка всеведущий"
(Гата 50.10) (8).
Ахура Мазда господствует над миром мудро и "с
радостью", охватывая природу безграничной любовью.
"Его высшая воля в том, чтобы все творение не прекраща-
ло своего движения к состоянию совершенства"(9). В глу-
бинах же мироздания, социальной жизни и каждой челове-
ческой души идет непрестанная и ожесточенная борьба
двух изначально враждебных, взаимно непримиримых и
неуничтожимых сил, символизируемых в полярных об-
разах жизни и смерти, космоса и хаоса, правды и лжи, пре-
красного и омерзительного. Это великая борьба Арты и
Друджа - духа зла и лжи, за которой стоит великая битва
Ахура Мазды с Ахриманом - верховным духом зла. Они
ведут нескончаемую битву в сверхприродном и метаисто-
рическом мире Майнью, тесно связанную с борьбой в зем-
ном мире Гайтья; победа в Майнью зависит от того, будет
ли осуществлена победа "на земле".
Если силы света привлекают своей красотой и вели-
чием, то силы тьмы откровенно безобразны и отталки-
вающи.Так, например, описана борьба светлого духа
Тиштрйа (относящегося к Сириусу) со злым демоном
Апошей: первый изображен в виде благородного белого
коня, второй - в виде безобразной черной лошади. Показа-
телен также гимн богине вод и плодородия Ардви-Суре-
Анахите, где имя "Анахита" означает чистоту, незапятнан-
ность, непорочность водной стихии. Появление культа
Анахиты вместе с культом Митры (бога "широко-
пастбищного", бога войны, карателя за вероломство) мож-
но понять и как уступку языческим тенденциям, выразив-
шуюся в переработке "заратуштризма" в "зороастризм" с
его пантеоном богов, связанных с земными стихиями.
Языческое внедрение в заратуштризм сопровожда-
лось изменением космологического мышления, что трудно
оценить однозначно. Если в заратуштризме мир создан
мыслью и волей творца, то в позднем Ривайате утвержда-
ется, что "различные творения развились из человекопо-
добного тела: сперва из головы было сотворено небо, затем
из ног - земля, из слез - вода, из волос - растения, из правой
руки - бык, и, наконец, из разума - огонь" (10). Это никак
нельзя назвать шагом вперед, но в "Бундахишне" - более

147
ортодоксальном из поздних зороастрийских текстов - кос-
мология все же получила некоторое развитие: видимое
небо предстает в форме яйца из сверкающего металла,
"достигающего вершиной до Божественного Света", а все
творение помещено внутрь неба - круглая земля в нем "как
яичный желток в середине яйца" (11). Этот образ явно бо-
лее реалистичен, если сравнивать с древнеегипетским об-
разом земли как плоского диска, плавающего в мировом
океане, с полушарием твердого неба над ним. Судя по все-
му учение о мире в Древнем Иране далее уже не раз-
вивалось. Провозвестие Заратуштры осталось вершиной
древнеиранского сознания, но Заратуштра, во-первых, сам
вложил основные силы не в космологию, а в религиозно-
этические призывы, а, во-вторых, оставил нетронутыми
элементы поклонения стихиям природы как чистым и свя-
щенным. Это, конечно, дало опору для развития языческих
тенденций, формирования затем маздеизма, митраизма и
пр.
Констатируя взаимосвязь космологии с антрополо-
гией, отметим следующие моменты древнеиранского
мышления. Миф о древнем "золотом веке" говорит об эпо-
хе господства Арты - во время царствования мудрого и
справедливого царя Йимы, который, пользуясь милостью
небес, охранял скот и население и трижды расширял их
территорию в трудное время бедствий в окружающем их
мире. Будучи обладателем меча и магического кольца,
Йима "преобразовывал природу" - производил мелиора-
тивные работы, строил дороги и пр.
С именем Йимы связан идеал благочестивой орга-
низации отношений человека с природой, не лишенный
некоторой жесткости в регулировании деятельности и по-
ведении человека. Основные среды обитания провозгла-
шаются священными, чистыми и прекрасными, поэтому
нельзя их загрязнять; ахурийские живые существа - носи-
тели священных животворящих энергий, поэтому недопус-
тимо нанесение им вреда или их уничтожение. Хозяйст-
венно-экологическую сторону авестийского мышления
вполне можно назвать утопической и содержащей в себе
определенные магические компоненты, поскольку само
основополагающее видение мира приняло сакрализацию
природы и поклонение космическим силам. Заратуштризм
независимо от этого утверждает великое историческое
значение фундаментального жизненного выбора человека

148
в борьбе добра со злом. Для успешной борьбы необходимо
укреплять прежде всего воинские достоинства - как это
истолковали зороастрийцы - немногих "избранников Све-
та", противостоящих окружающему миру, как если бы он
безнадежно погряз "во Тьме". Эту мироотрицающую уста-
новку видимо не способна была преодолеть сакрализация
природы. В итоге остались в стороне задачи культурного,
социального и духовного развития, поэтому вполне понят-
на и возобладавшая в ортодоксальном зороастризме тен-
денция к изоляционизму, к самоустранению с основных
путей мирового развития.
Проблемы социального, культурного и личностного
развития, как мы их понимаем в наше время, можно на-
много более содержательно сопоставить с исследованием
древнееврейской культуры, тем более, что в современных
экологических дискуссиях выявилась идейная общность
библейского учения о месте человека в мире с так назы-
ваемой традицией управления природными процессами,
сформировавшейся в западно-европейской культуре уже
на пост-библейской основе. При всех возможных различи-
ях понимания "традиции управления" он как деятельность
культурно-творческая основательно отличается от "воин-
ского" отношения к миру в Авесте, а затем и в митраизме и
других учениях иранского происхождения. Вместе с тем, в
отличие от Авесты, далеко не все в библейских текстах
имеет ритуальное назначение, а затрагивает общие вопро-
сы смысла человеческой жизни, отношения к миру, к лю-
дям, к путям построения и регулирования социальной
жизни. И хотя прямой задачей Библии не является развер-
тывание всеохватывающего космологического учения, все
же в ней содержатся глубокие идеи, позволяющие постро-
ить целостный образ природы в ее единстве с человеком.
Исследование Библии в этом плане представляет само-
стоятельный научный и культурный интерес, и мы ограни-
чимся здесь в основном тематикой, имеющей отношение к
экологическим вопросам.
Если в Авесте священное, доброе, прекрасное, ви-
тальное и прочее в конечном счете совпадают, то в биб-
лейских текстах те же темы рассматриваются на разных
уровнях. Творец мира - Яхве - свят, он - "совершенно
иной", радикально отличен от мира, его святость транс-
цендентна. Земная красота, истина, нравственно-этическое
благо не совпадают с такой "святостью", они ее как бы

149
отражают, и то лишь частично. Характеристика "святости"
может придаваться местам с особой значимостью "присут-
ствия" или "явления" Яхве. "Освящаться" могут и особо
благословляемые вещи, и все, на чем Яхве "останавливает
взгляд". Впрочем, "вторичная святость" может оспаривать-
ся или отменяться пророком. Относительно большую сте-
пень этой как бы уже "имманентной святости" может
иметь все, что признается "живым в Боге", "укорененным"
в Нём как в своём источнике (с этим связана, например, не
поддающаяся рационализации мистика крови как носителя
жизни). Вырисовывается библейская иерархия вещей, от-
рицающая языческую одноуровневую "витальную са-
кральность" в анимизме; это Яхве - (человек, "земной") -
'адама (земля, вся "биосфера").
С такой иерархией, допускающей дальнейшую де-
тализацию, можно было бы связать ряд понятий, выра-
жающих разные аспекты красоты мироздания, но библей-
ские тексты не дают достаточных оснований для четких и
убедительных тематических разделений прекрасного. Об-
ратимся поэтому к поэтике библейских текстов. В целом
красота мира высоко оценивается в словах: "И увидел
(Бог) все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (Быт. 1.31).
"С точки зрения вечности" это - "положительная оценка в
самом широком смысле слова"(12), признание того, что
мир создан совершенным, упорядоченным, грандиозным, с
богатым многообразием форм. В.В.Бычков здесь принима-
ет трактовку В.Татаркевича, согласно которой слова "хо-
рошо весьма" или "весьма прекрасно" (tob meod) приобре-
ли эстетическую окраску лишь в древнегреческой версии -
Септуагинте, однако, в библеистических работах широко
распространена другая точка зрения, придающая смысл
"прекрасного" не только переводу, но и оригиналу (13).
Согласимся с тем, что tob meod имеет и в оригинале зна-
чение прекрасного, гармонического, взаимно согласован-
ного. Отметим лишь, что в Книге Бытия речь идет о всей
природе в целом в ее завершенности, тогда как человеку
дано видеть лишь отдельные стороны разных фрагментов
мира в короткие отрезки времени, так что высшая красота
мира приоткрывается лишь частично, как если бы из ог-
ромной картины в поле зрения попадало лишь немного
мазков (14). Это дает основание для соотнесения содержа-
ния понятия прекрасного в Библии с двумя разными уров-
нями восприятия, хотя, с другой стороны, библейское ут

150
верждение о несоизмеримости Яхве и мира ограничивает
применимость и этой модели восприятия.
Вместе с тем, библейское мышление признает един-
ство эстетического облика природы и разумности ее уст-
роения. Это фиксируется в книге Притчей Соломоновых,
где "Премудрость", в своей высшей форме, изначально
приобщена ко всему, что создано в мире: "Когда Он уго-
товлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую
черту по лицу бездны... когда давал морю устав, Чтобы
воды не переступали пределов его, когда полагал основа-
ния земли: тогда я была при Нем художницей, и была ра-
достью всякий день, веселясь пред лицем Его во все вре-
мя" (Притч.8.27-ЗО).
Красота Премудрости - это высшая красота и источ-
ник красоты природы. Премудростью "основана земля" и
"утверждены небеса", она - "отблеск вечного света"
(Прем.7.26), пронизывает основы мироздания и глубины
человеческой души - "по чистоте своей сквозь все прохо-
дит и проникает"(7.24). "Она прекраснее солнца и превос-
ходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше; ибо
свет сменяется ночью, а премудрости не превозмогает зло-
ба" (Прем.7.29-30).
Вышеупомянутая "бездна" - хаотическое "смеше-
ние" первичных элементов мира - противостоит Яхве, она
обуздана (по ней "проведена круговая черта"), хотя и не
уничтожена. По сути дела "у Яхве нет антагониста, какого
имеют не только демиурги более далеких от монотеизма
мифологий, но и иранский Ахурамазда в лице Ахримана;
все противоречия бытия восходят к нему как единственной
творческой причине - "Создающий свет и творящий тьму,
делающий мир и производящий бедствия - я, Яхве, де-
лающий все это" (Ис.45.7 - едва ли не прямое возражение
на дуализм зороастрийской мифологии)" (15). "Мысли
Премудрости "полнее моря и намерения ее глубже великой
бездны" (Сир.24.З1).
Образ природы, созданный древнееврейской куль-
турой, передан в библейской литературе. Закон требовал
не создавать изображений живых существ наподобие того,
что делали язычники для идолопоклонства (Втор.4.15-15).
Поэтому Древний Израиль оставил мало памятников для
музеев. Эта красота открывает себя в слове, в библейской
поэзии, которую К.Тресмонтан назвал "цветком библей-
ской метафизики" (16). В строгом смысле слова это, ко

151
нечно, не метафизика, так как задача поэзии здесь - вы-
разить понимание жизни в целом - ее смысла и ценности в
единстве с нравственными идеалами и с пониманием того,
каков природный мир. Но К.Тресмонтан прав, утверждая
что "не существует никакой отдельной от этого эстетики"
(17).
Дж.Пассмор высказал следующее мнение: для биб-
лейского мышления "природа не священна. И хотя отверг-
нуть святость природы еще не значит оправдать экологи-
ческую безответственность, возможность эко-негативного
отношения все же остается открытой - его уже не осудить
как попрание святыни. Управлять природой - значит при-
знавать ее небожественной. Поразительно, как четко древ-
нееврейская ментальность разводит Бога и природу - в
других религиях Ближнего Востока этого нет"(18). Следо-
вательно, в природе нет ничего возвышенного, а в отноше-
ниях с ней - внутренней глубины.
Однако, с Пассмором и другими исследователями
нельзя согласиться. Конечно, последующие эпохи запад-
ноевропейского развития нашли возможность оправдания
экодеструктивных действий, но - при фундаментально
противоположных внутренних установках культуры. В
библейском же плане задача господства над природой ос-
мысливалась по-иному: "Управлять миром свято и спра-
ведливо и в правоте души производить суд!" (Прем.9.З) -
это задача не для технократов, экономистов, администра-
торов и бизнесменов нашего времени (19). Для "библей-
ского" человека чрезвычайно ценен дар жизни - настолько,
что он склонен был охотно называть "живым" самого Яхве
Ис. (Нав.З.1С и др.). Таинственная жизненная сила лежит в
основании всего мира. "Вместе со всей тварью человек
объемлется неким единым вселенским и исходящим от
Творца "Духом жизни", "дыханием" (или "душою") жиз-
ни... между Творцом и этой тварью, а также между Твор-
цом и землей как таковой, существуют, помимо человека,
некие особые интимные узы. ..."Пренебрежение к "Духу"
Творца "в человеке"... и оказывается предпосылкой при-
родно-космической катастрофы (20), имевшей место в ис-
тории потопа.
Особенно прекрасно то, что достигает полноты
жизни, полнокровности существования, что побеждает все
препятствия на пути к обретению этой полноты. Идеаль-
ное состояние природы изображено в виде Эдемского сада,

152
в котором есть и источники "воды жизни", и "древо жиз-
ни", плоды которого дают бессмертие. Это - первоначаль-
ное гармоничное отношение человека (Адама) с природой,
когда не было конфликтов ни между человеком и жи-
вотным, ни между мужчиной и женщиной. Адам получил
санкцию "обладать и владычествовать над всею землею"
(Быт.1.28), причем осуществление этого господства регу-
лировалось другими предписаниями - "возделывать и хра-
нить" (Быт.2.15) Эдемский сад, то есть всю природу, а
также более сильной заповедью "не есть плодов с древа
познания добра и зла" (Быт.2.17) , что было сопряжено с
определенными испытаниями, требующими внутренних
усилий.
Действуя вначале в этих рамках, Адам господствует
над природой, не проявляя каких-либо эксплуататорских
устремлений. Дж.Бар интерпретирует его господство как
"близкое к хорошо известной общевосточной идее царя-
пастыря. В Ягвистском повествовании есть момент, когда
Бог приводит к человеку "всех животных полевых и всех
птиц небесных" (как партнеров!), чтобы "видеть, как он
назовет их" (Быт.2.19) (21). Адам давал имена животным,
что означает овладение ими, поскольку древние воспри-
нимали "имя" как выражение "сущности" того, что "име-
нуется"; здесь принимается, что только "эдемский" язык,
безвозвратно утраченный, обладал такой способностью
прямо "контактировать" с "сущностью" вещей. Дж.Бар
сопоставляет данный предысторический этап отношений
человека с природой с пост-историческим, когда по завер-
шении истории ожидается наступление чего-то сходного с
Эдемом - прекращения вражды и взаимного пожирания в
животном царстве и примирения с ним человека: "Никто -
ни человек, ни животные - не будет есть плоти животных,
а над всей этой идиллической картиной вновь будет госпо-
дином человек" (22) (считается, что диета Адама была
строго вегетарианской; санкция мясоедения понимается
как весьма поздняя - "послепотопная", когда род человече-
ский, по-видимому, стал рассматривать как ослабевший -
Быт.9.2-4). Вот эта сцена глобального примирения:
"Тогда волк будет вместе с ягненком жить,
и рядом с козленком ляжет барс;
будут вместе теленок, лев и вол,
и малое дитя их поведет.
С медведицей корова станет пастись,

153
бок о бок лягут детеныши их,
и лев будет есть солому как вол;
над норой ехидны дитя
будет играть,
и младенец руку прострет
в пещеру змеи" (Ис.11,6-9) (23)
Наблюдаемое в истории состояние отношений чело-
века с природой расценивается в Библии как переходное.
Его облик двойственен, напоминая авестийское "смеше-
ние" худого и доброго. Напрашивается мысль о паралле-
лизме библейского и авестийского мышления в этом мо-
менте: миссия Заратуштры - возвестить "о вплотную при-
близившемся начале последнего этапа существования ми-
ра, когда Добро и зло будут отделены друг от друга?" (24)
соответственно и в Библии: "Вот Я предложил тебе жизнь
и добро, смерть и зло... благословение и проклятие. Избери
жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа нога
твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему"
(Втор.30.15,19). "Смешение" противоположного должно
прекратиться. Эта религиозно-этическая установка отрази-
лась и на понимании природы: она мыслится и как имею-
щая двойственный облик, и как идущая по пути освобож-
дения от этой двойственности. Объективный трагизм при-
родного мира внутренне преодолевается: с одной стороны,
природа все еще страдает от угнетенности чуждыми ей
силами зла и смерти; выйдя из повиновения человеку, она
наказывает человека за его преступления перед жизнью; но
она же содействует и спасению человека, поскольку, с дру-
гой стороны, она "весьма хорошо" сотворена, в глубине
своей остается благой, заслуживает освобождения - в ней
есть что спасать. В природном мире есть глубины, куда не
проникли силы зла и смерти, как есть они и в сердце чело-
века - в этих глубинах мир един, как едины человек с ми-
ром, в них все как бы пронизано первозданными светонос-
ными духовными силами (25). Улавливаемое библейским
мышлением таинственное софийное "сердце мира", средо-
точие космоса, всей природы просвечивает в красоте всего
живого и неживого, приоткрывается как изначальная цве-
товая символика "первотвари" в многообразии цветовой
стихии видимого мира (26).
Угнетенность природы силами зла, распада и смерти
библейское мышление непосредственно связывает с кри-
зисным духовным состоянием человека после "грехопаде

154
ния", когда была нарушена эдемская заповедь "не есть с
древа познания добра и зла" (Быт.2.17). "Добро и зло" в
достаточно широком смысле - это полнота мировой жизни
со всеми ее полярностями, в том числе и с нравственными
дилеммами, овладение которой через "знание" и есть соб-
ственно "познание" как "власть". Заповедь направлена
против преждевременного овладения таким знанием, по-
скольку преждевременность ведет к риску подрыва внут-
ренней цельности и чистоты души человека, когда нет дос-
таточной к этому готовности. Тем самым "падение" связа-
но и с притязанием на автономную власть над миром, пе-
реключением внимания на себя, на эгоцентрическую моти-
вацию - это и есть антропоцентризм как объект "стандарт-
ной" экологической критики. Это притязание разрушило
первоначальную гармонию отношений с природой, ввело
человека в конфликт с ней и привело к потере бессмертия;
падение Адама втянуло в себя и его потомков. В природе
же возникли силы, которые стали оспаривать, и небезу-
спешно, естественное право человека на господство.
Так, огонь - стихия очищающая, но в то же время и
губительная. Земля и вода - источник благ для человека, но
в них есть и опасности; земля дает не только блага и пло-
ды, но и "тернии и волчцы" (Быт.З.18), так что пища доста-
ется человеку "со скорбью" (Быт.З.17). Жизнь и созидание
неразрывно сплетены с гниением и разложением, но в це-
лом образ земли рисуется привлекательный. Величествен-
ная песнь земному миру звучит в Пс. 103, но все же дела и
заботы человека "все - одна маята" (Еккл. 1.8), и ничто в
мире не насыщает душу. Природа во многом остается сама
по себе, пребывая в молчании, не стремясь открыть себя
человеку и готовя независимо от его желаний дни благо-
денствия и дни бесплодия, чтобы человек лучше уяснял,
что он жив "не хлебом единым". Животные не священны,
как и земля, но они особенно близки и родственны челове-
ку. "Сходство человека с животными, в особенности их
общее происхождение из праха и ожидающая их общая
участь - смерть - высказаны иногда с беспощадной откро-
венностью (Еккл.З.19 сл., Пс.48.13). Чаще обе категории
тварей, объединенных под общим названием "живущих",
оказываются связанными братскими узами. То человек
помогает животному: Ной спасает от вод по паре от каж-
дого вида животных, то животное помогает человеку: ве-
щая ослица спасает Валаама (Числ.22.22-З5); вороны пи

155
тают пророка Илью (З Цар.17.6;; огромная рыба спасает
непокорного Иону и возвращает его на правильный путь
(Ион.2). . . Они так близки к человеку, что включаются в
союз между Богом и Ноем (Быт.9.9 сл.) и принимаются во
внимание при Моисеевом законодательстве... И в отноше-
нии к ним предписывается человечность (Исх.23.5;
Втор.22.6 сл. , 25.4; сравн.1 Кор.9.9, 1 Тим.5.18) (27)
Конфликт человека с природой после грехопадения
выражается также и в появлении животных свирепых,
опасных для человека, - "сынов гордости", относящихся
уже не столько к реальной "зоологии", сколько к символи-
ке восстающих на человека сил. Таковы "Бегемот" и "Ле-
виафан" - сильные и страшные существа, "символ древнего
ужаса, внушаемого человеку чуждой ему природой, Но вот
что удивительно: если для глаз человека, помраченных
страхом, это чудище, то для глаз Бога, чуждых страха, это
чудо. Там, где человек видит опасность, Бог видит красо-
ту... Яхве принуждает Иова взглянуть на мощь первобыт-
ного хаоса так, как смотрит он сам. Его речь грозна, и все
же в ней есть нечто от доверительности ребенка, показы-
вающего любимую игрушку. Бытие широко, очень широ-
ко: в его горизонте наряду с человеком находится место
для разгула сил Бегемота и Левиафана" (28).
"Подобного ему нет на земле,
не ведающим страха он сотворен.
На все высокое смотрит он,
Всему, что горделиво, он царь!" (Иов.41.25-26Я).
О таких животных нет речи при описании "эдем-
ской" природы, и Исайя обещает, что придет день, когда
"левиафан, змей прямо бегущий, и левиафан, змей изги-
бающийся" будут убиты (Ис.27.1). Характерно, что "змей"
фигурирует и в "эдемском " искушении Адама, но в со-
вершенно другом соотношении с человеком: в книге Иова
змей велик, необуздан и страшен, в случае же с Адамом
змей если и представлен опасным, то только хитростью
речей. Какими бы деталями ни была оснащена "история
грехопадения", она говорит о том, что Адам, в отличие от
его потомков, был еще достаточно силен и защищен от
происков таких существ как змей, но все же оказался не-
зрелым как личность - он не в состоянии взять на себя
полноту ответственности за себя и вверенную ему приро-
ду, за свои действия и их последствия; косвенно это объяс


156
няет, зачем было необходимо давать заповедь о "древе по-
знания".
Плоды с этого древа были прекрасны. Это наводит
на мысль о глубокой взаимной связи познания, эстетиче-
ской интуиции и нравственности, зависящей, в свою оче-
редь, от фундаментального духовного выбора человека.
Влечение к красоте природы, как это явствует из всей ис-
тории с "древом познания", вполне может стать поводом
для духовного падения и безнравственных действий. Дол-
гой и тяжелой была борьба древнего Израиля с покло-
нением природе - огню, ветру, воде, земле, звездам, солнцу
- всему, что санкционировал зороастризм - "пленяясь их
красотою, они почитали их за богов" (Прем.13.З), правя-
щих миром; надеясь на этих богов человек хотел расши-
рить свое влияние на свое окружение, но вместо этого по-
падал к ним в рабство.
Скептически в Библии рассматривается и другой
путь овладения миром, связанный с созданием культуры и
цивилизации. Он трактуется как великая неудача человека,
как попытка уйти из естественного мира в искусственный,
"отгородиться" от природы, заменить ее "второй приро-
дой" - цивилизацией. Символично, что "отцами" ремесел и
искусств и первыми горожанами названы потомки Каина -
первого убийцы, "изгнанника и скитальца на земле", "про-
клятого от земли" (Быт.4.10-22) - "одно лишь при-
косновение его губит землю" своим заражающим дыхани-
ем смерти (29). Если бы многочисленные экологические
критики иудейскоо-христианской традиции и западноев-
ропейской культуры были более внимательны к этим сто-
ронам библейской истории, они почерпнули бы в ней не-
мало полезного для своей критики урбанизма. В Библии
многочисленны проклятия городам как средоточиям раз-
врата и идолопоклонства (Вавилон, Ниневия, Содом, Го-
морра и пр.). Если Гильгамеш или Йима являются "куль-
турными героями" в положительном смысле, добыва-
телями и создателями предметов культуры, навыков дея-
тельности, социальной организации и культовой практики,
то в случае потомков Каина речь идет о чисто человече-
ской, мирской деятельности, со всеми ее промахами и
ошибками. Здесь имплицитно содержится мысль, что в
основу цивилизации заложено зерно преступления. Древ-
ний Израиль, цивилизовавшись после своего вторжения в
"землю обетованную", не мог не принять цивилизованные

157
формы организации хозяйства и социальной жизни вместе
со всем тем, что им свойственно, с эксплуатацией природы
и человека, тенденциями к централизации власти и прочее.
"Ценности земледельческой общины противоположны
ценностям кочевого племени... Уважение оседлых земле-
дельцев к безличной власти и зависимость, принуждение,
налагаемые организованным государством, означают для
кочевника непереносимую нехватку личной свободы" (30).
В библейских повествованиях просматривается существо-
вание устойчивой традиции противостояния и противодей-
ствия цивилизаторским тенденциям - как в хозяйственной
практике, так и в социальной организации и духовной
жизни. Во-первых, это традиция кочевнической жизни от
Авраама до поколения Исхода, затем можно отметить ре-
хавитов с их решением оставаться "странниками на земле"
(Иер.З5.6-10), показателен также выбор Давида "от дворов
овчих" (Пс.77.70) И, наконец, Иисус назвал себя "пастырем
добрым" и "дверью" во двор овчий" (см. Ин.10.1). "Пастух-
кочевник лучше, чем крестьянин, сознает, что он разделяет
плоды земли с другими существами, которые живут сами
по себе и не особенно им интересуются; крестьянин же
преобразует природу, как это никогда не делает пастух"
(31).
Размышления над всем, что связано с этими выбо-
рами, решениями и их последствиями составляет основу
библейской "мудрости". Как известно, мудрость - один из
основных компонентов духовной культуры, охватываю-
щий искусство правильно жить, понимать и осуществлять
смысл и назначение человеческой жизни, но библейское
мышление придает ей чуть ли не решающее значение во-
проса жизни и смерти (Ос.4.6) . Истинная мудрость -
"сердце разумное, чтобы различать, что добро и что зло" (3
Цар.З.9) . Закон (Тора) принимается как основа и источник
всякой человеческой мудрости (Втор.4.6), которая отнюдь
не отождествляется с рациональным и отвлеченным фило-
софствованием эллинов, а прямо связывается с изначаль-
ным глубинным выбором, с действенными намерениями
сердца человеческого, его делами. Закон - это не только
система предписаний Декалога, но и учение о жизни, вос-
питание разума и духовной свободы человека. Вместе с
тем Закон связан и с "Премудростью" как совокупностью
"организующих принципов" жизни мира, которые приот-
крываются тем, кто на деле принимает и осуществляет За

158
кон, кто делает предметом своих постоянных и целена-
правленных размышлений Писания и пророчества. Пре-
мудрость же внутренне связана с Эдемом: она "древо жиз-
ни для тех, которые приобретают ее" (Притч.З.18) и срав-
нивается с водным потоком, ведущим в рай (Сир.24.З2).
Иначе говоря, Премудрость делает человека вновь прича-
стным к эдемскому состоянию, соединяет идеал человече-
ской жизни с положительным пониманием разума челове-
ка и с библейским пониманием природного мира в его
прообразе. Все это можно было бы назвать основой биб-
лейской "концепции" разрешения различных проблем, в
том числе и экологических, если бы в нем не было явной
ориентации на прошлое - исходное состояние отношений с
природой в Эдеме. Целостный же библейский образ при-
роды ориентирует на будущее разрешение внутренне при-
сущей ей двойственности. Обширный корпус пророческой
литературы и апокалиптики как раз и ориентирует на то,
чтобы рассматривать мир в его становлении и движении,
понятой как "спасение", освобождение от сил зла.
Поляризация цивилизации и "странничества", как и
противостояние "мудрости" и "пророчества" составили
общий контекст для формирования предпосылок новоза-
ветного понимания отношений человека с природой, кото-
рое можно соотнести с вопросом: ''какая польза человеку,
если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?"
(Мф.16.26). В плане нашей тематики отметим ситуацию с
искушениями Иисуса "в пустыне", среди "дикой" природы:
диавол берет Иисуса "на весьма высокую гору и показыва-
ет Ему все царства мира и славу их (т.е. природу и челове-
ка с его культурой во всем их величии и красоте - Л.В.), и
говорит Ему: все это дам тебе, если, пав, поклонишься
мне" (Мф.4.8) . Это предложение отвергается, Адам же
согласился вкусить плодов с "древа познания". Результат
выбора Адама - отчуждение от природы и конфликт с ней,
результат же выбора "нового Адама" Иисуса в экологиче-
ском плане - примирение с природой, т.к. Иисус "был со
зверями" (Мк.1.13), а затем показал себя способным овла-
деть водной и воздушной стихией, более всего далекими
от человеческого контроля (Мк.4.З9); сюда же следует от-
нести и повествования об исцелениях и воскрешениях вме-
сте с обетованием "смерти не будет уже, ни плача, ни во-
пля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло"
(Откр.21.4).

159
Это кладет конец "смешению" эстетического влече-
ния к миру и нравственного долга, это также выбор в поль-
зу красоты высшей. Понятными становятся слова: "по-
смотрите на полевые лилии, как они растут? Ни трудятся,
ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе
своей не одевался так, как всякая из них; если же траву
полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в
печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!"
(Мф.6.28-3О). Но цветы цветут не только ради красоты, но
и ради плода. Как пишет К.Тресмонтан, "тот, кто прилеп-
ляется к цветку в блеске его красоты, кто фиксируется на
том, что явно, обращен назад" (32). В видимом цветке как
бы уже заключен еще не видимый плод, ради которого и
существует само растение.
Время разделения светлого и темного в мире - это
одновременно и время созревания того, что должно быть
взято, его отделения от того, что оставляется. Это "время
жатвы" (Мф.13.3О). Плодоношение - это итог длительного
развития. Если для платоновского философствования
жизнь - это путь к смерти (Федон 64а-67е), то здесь земная
жизнь - это подготовка к будущему, "созревающему" на-
подобие тех же плодов. Страдания природы вызваны не
только ее угнетенностью силами зла, но и тем, что в ней
формируется качественно высшее ее состояние - "новое
небо и новая земля" (Ис.65.17). У ап.Павла проводится та
же тема "новой твари": "вся тварь совокупно стенает и му-
чится доныне (в других переводах - "мучится родами", в
"родовых муках" формируя будущее - Л.В.); и не только
она, но и мы сами стенаем, ожидая усыновления, искупле-
ния тела нашего" (Рим.8.21-23). В будущей великой и пре-
красной природе раскроется вся полнота скрытых в ней
жизненных сил и возможностей становления.
Надо признать, что этот образ природы, взятый в
целом, по-настоящему не разрабатывался ни в одной из
ведущих мировых религий. Все они сузили его содержание
в связи со своими ограниченными конфессиональными
нуждами. Так, иудаизм с его законнически-
раввинистическим ядром признал главным закон и при-
нялся строить "ограду вокруг Закона", отведя на второй
план "Премудрость", "пророчество" и "новую тварь". Кос-
мологические поиски были в Каббале и др., куда уже во-
влечены темы небиблейского происхождения. Историче-
ское христианство, оттолкнувшись от иудейства, приняло

160
тезис, что Иисус - "конец Закона" (Рим.10.4), перенесло
основной акцент на "благодать" и отождествило "Премуд-
рость" с Иисусом Христом как Логосом, но затем пошло
по пути построения богословских систем по античным
образцам, предопределившим статичность космологии
Средних веков, когда эсхатологическая интуиция "нового
неба и новой земли " заметно ослабела.
Древнегреческое мышление независимо от библей-
ского пришло к признанию природы несвященной, но в
отличие от него увидело недостаточность одних лишь ин-
туиций и образного символизма и признало необходимость
строгих понятий, аргументации и наблюдений. Это поло-
жило начало науке, но видение мира в движение пробило
себе дорогу лишь после секуляризации - в космологии и
биологии начиная с Нового времени. Современная эколо-
гия с ее пафосом ответственности именно за нынешнюю
земную природу может найти для себя немало подходя-
щего в библейском мышлении, но едва ли примет эсхато-
логический тезис "земля и все дела на ней сгорят" (2 Петр.
З.10), пусть он как-то и смягчается интерпретацией Павла
о "пагубе" как "родовой муке" (1 Фес.5.З). Экология, как и
вся современная биология, связывает развитие природы,
развитие жизни на Земле с организацией биосферы и, ши-
ре, еще и с общей космической организацией жизни, если
гипотеза о ее существовании подтвердится, но экология
никак не склонна решать проблему развития через разру-
шение существующей организации, без которого трудно
себе представить эсхатологию. Гармоническое со-
гласование экологического и библейского мышления про-
извести не удастся. Тем не менее можно говорить о кос-
венном влиянии библейского мышления на экологическое
сознание через культуру в целом. Не относясь к науке и
философии, библейское мышление образно выразилось в
канонических текстах около 2000 и более лет назад и нель-
зя сказать, что оно смогло сформировать в истории какие-
то свои особые виды хозяйственной практики - "древнеев-
рейской" или же "христианской". Его относительная само-
стоятельность по отношению к религиозным конфессиям
была осознана сравнительно недавно, в основном благо-
даря критической библеистике, открывший в нем немалый
потенциал, этими конфессиями не использованный.



161
Примечания
1 Франкфорт Г. и др. В преддверии философии. Ду-
ховные искания древнего человека. М., 1984. С.25-
26.
2 Лелеков Л.А. Современное состояние и тенденции
зарубежной авестологии//Народы Азии и Африки.
1978. №2. С.204-205.
3 См.: Авеста. Избранные гимны из Видевдата. М.,
1992. С.14-24. См. также: Бойс М. Зороастрийцы:
Верования и обычаи. М., 1987. С.26-30.
4 Bartholomae C. Altiranisches Worterbuch. B., 1961. S.
1696-1647.
5 Иванов В.В. Бык//Мифы народов мира. Т.1. М.,
1980. С.203. Он же. Конь//Там же. С.666. См. так же:
Хлопин И.Н. Образ быка у первобытных земледель-
цев Средней Азии//Древний Восток и мировая куль-
тура. М., 1984. С.26-30.
6 Брагинский И.С. Иранское литературное наследие.
М., 1984. С.21.
7 Лелеков Л.А. Ахурамазда//Мифы народов мира. Т.1.
С.141; Топоров В.Н. Мазда// Там же. Т.2. С.88.
8 Брагинский И.С. Древнеиранская литерату-
ра//История всемирной литературы. М., 1983. Т.1.
С.261.
9 Dhalla H.B. The Avestan view ov Ecobogy//Iran
Ancien: Actes du XXIX Congr. Intern. des
Orientalistes. P., 1975. P.10.
10 Дрезден М. Мифология Древнего Ира-
на//Мифологии Древнего мира. М., 1977. С.343.
11 Там же. С.342.
12 Бычков В.В. Эстетика поздней античности (II-III
вв.). М., 1981. С.217.
13 См. комментарий, составленный А.В.Менем, в кн:
Ключ к пониманию Св. Писания. Брюссель, 1982.
С.34; См. так же: Auvray P. Сотворение//Словарь
библейского богословия. Брюссель, 1974. С.1094-
1100.
14 См.: Yacob Ed. Les premiers chapitres de la Yenese//Le
Monde de la Bible. 1979. №9. P.6-7; Du Bui M. Bible
et Mythologie//ibid. P.30.
15 Аверинцев С.С. Иудаистическая мифология//Мифы
народов мира. Т.1. С.586-587.

162
16 Tresmontant Cl. Essai sur la pensee nebraigue. P., 1956.
P. 69.
17 Ibid.
18 Passmore Y. Man s Responsibility for mature.
Ecological Problems and western Traditions. L., 1974.
P.9-10.
19 Расхожее мнение, что Ветхий Завет санкционировал
бесконтрольную эксплуатацию природы со всеми
вытекающими экокризисными последствиями, нами
не принимается.
20 Рашковский Е.Б. Науковедение и Восток. М., 1980.
С.93.
21 Barr J. Man and Nature: The Ecological Contraversy
and the Old Testament//Ecology and Religion in
History. N.Y., 1974. P.64.
22 Ibid.
23 Аверинцев С.С. Древнееврейская литерату-
ра//История всемирной литературы. Т.1. С.286.
24 Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1971. С.57.
25 Лосский Вл. Очерк мистического богословия Вос-
точной Церкви//Богословские труды. Сб.8. М., 1972.
С.50-61.
26 Флоренский П.А. Иконостас: Избр. тр. по искусству.
Спб., 1993. С.307-316.
27 Ламарт П. Животные//Словарь библейского бого-
словия. С.357-358.
28 Аверинцев С.С. Древнееврейская литература. С.294.
29 Фрезер Дж. Дж. фольклор в Ветхом Завете. М.,
1985. С.50.
30 Франкфорт Г. и др. Цит. соч. С.209.
31 Passmore Y. Op. cit. P.12.Tresmontant Cl. Op.cit.
P.134.
32 Tresmontant Cl. Op.cit. P.134.




163



СОДЕРЖАНИЕ