СОДЕРЖАНИЕ

2. ПРОБЛЕМЫ ЖИЗНИ,
СМЕРТИ И БЕССМЕРТИЯ





ЛУКРЕЦИЙ КАР
Силы души одновременно с телом всегда возрастают...
Потому вечных мук после смерти все люди страшатся 37,
Так как природу души совершенно не ведают люди:
В чреве ль родится она иль внедряется после рожденья?
Гибнет ли наша душа, отделившись от тела по смерти?
В Оркуса мрак ли нисходит, в пустых ли витает пространствах
Или по воле богов переходит в различных животных 38,

...если душа по природе бессмертна,
Если она внедрена в наше тело при самом рожденьи,
То отчего мы не можем припомнить, что было с ней раньше,
И не храним никакого следа ее прошлых деяний?
Если в такой уже степени свойства души изменились,
Что от прошедшего всякая память изгладилась вовсе,
То, на мой взгляд, недалеко она и от смерти блуждает.
Вследствие этого должно признать, что прошедшие души
Умерли, те же, что ныне живут, рождены были снова.

...Тесно связуется наша душа со всем телом,
Жилами, сердцем, костями...

...При тяжких страданиях тела и дух наш порою
С толку сбивается: он начинает безумствовать, бредить.

...Возмущается дух и душа... и силы
Их рассеваются врозь и дробятся от яда болезни.

Следует, значит, признать нам, что духа природа телесна,
Так как стрелы пораненье ему причиняет страданье.

...Дух и душа тесно связаны вместе
Между собой и одно существо из себя представляют.

...Душа, силой духа
Будучи потрясена, повергает на землю все тело.

Если тело, разрушившись или же сделавшись дряблым,
уже сдерживать больше не может
Душу, которая в нем заключается, будто в сосуде,

Как допустить, чтобы мог ее сдерживать воздух тот самый,
Что по сравнению с телом является более редким?

То, что наш дух можно вылечить, так же как тело больное,
И поддается искусству врачебному он, как мы видим,
Предзнаменует, что он обладает природою смертной.

Если душа уже в теле подвержена стольким болезням
И, угнетенная, в этаком виде печальном влачится,
Как же поверить, чтоб в воздухе вольном, лишенная тела,
Эта душа удержаться могла среди ветров могучих?

...Вместе с телом родится душа...
Вместе растет и под бременем старости вместе же гибнет.

Лукреции Кар. О природе вещей. М.,
1933.С. 79, 6, 78, 73, 65, 64, 65, 72, 74, 72
ЦИЦЕРОН
...Причина, по-видимому, весьма сильно беспокоящая и тревожащая людей нашего возраста,— приближение смерти, которая, конечно, не может быть далека от старости 39. О, сколь жалок старик, если он за всю свою столь долгую жизнь не понял, что смерть надо презирать! Смерть либо надо полностью презирать, если она погашает дух, либо ее даже надо желать, если она ведет его туда, где он станет вечен 40. Ведь ничего третьего, конечно, быть не может. (67) Чего же бояться мне, если после смерти я либо не буду несчастен, либо даже буду счастлив? Впрочем, кто даже в юности столь неразумен, что не сомневается в том, что доживет до вечера? Более того, возраст этот в гораздо большей степени, чем наш, таит в себе опасность смерти: молодые люди легче заболевают, более тяжко болеют, их труднее лечить; поэтому до старости доживают лишь немногие. Если бы это было не так, то жизнь протекала бы лучше и разумнее; ведь ум, рассудок и здравый смысл свойственны именно старикам; не будь стариков, то и гражданских общин не было бы вообще. Но возвращаюсь к вопросу о надвигающейся на нас смерти: за что же можно упрекать старость, когда то же самое касается и юности? (68) Лично я, в связи со смертью своего прекрасного сына, а ты, Сципион, в связи со смертью братьев 41, которым было предначертано занять наивысшее положение в государстве, узнали, что смерть — общий удел всякого возраста.
Но, скажут мне, юноша надеется прожить долго, на что старик надеяться не может. Неразумны его надежды: что может быть более нелепым, чем принимать неопределенное за определенное, ложное за истинное? Но, скажут мне, старику даже надеяться не на что. Однако его положение тем лучше положения юноши, что он уже получил то, на что юноша еще только надеется: юноша хочет долго жить, а старик долго уже прожил. (69)
Впрочем,— о благие боги! — что в человеческой природе долговечно? Возьмем крайний срок, будем рассчитывать на возраст тартесского царя (ведь некогда, как я прочитал в летописях, в Гадах жил некто Арганфоний, царствовавший восемьдесят, а проживший сто двадцать лет42); все, что имеет какой-то конец 43, мне длительным уже не кажется. Ведь когда этот конец наступает, то оказывается, что все прошлое уже утекло: остается только то, что ты приобрел своей доблестью и честными поступками; уходят часы, дни, месяцы и годы, и прошедшее время не возвращается никогда, а что последует дальше, мы знать не можем. Сколько времени каждому дано прожить, тем он и должен быть доволен. (70) Ведь актер, чтобы иметь успех, не должен играть во всей драме: для него достаточно заслужить одобрение в тех действиях, в которых он выступал; так же и мудрецу нет надобности дойти до последнего «Рукоплещите» 44. Ведь даже краткий срок нашей жизни достаточно долог, чтобы провести жизнь честную и нравственно-прекрасную; но если она продлится еще, то не надо жаловаться на то, что после приятного весеннего времени пришли лето и осень; ведь весна как бы означает юность и показывает, каков будет урожай, а остальные времена года предназначены для жатвы и для сбора плодов. (71) И этот сбор плодов состоит в старости, как я говорил уже но раз, в полноте воспоминаний и в благах, приобретенных ранее. Ведь поистине все то, что совершается сообразно с природой, надо относить к благам. Что же так сообразно с природой, как для стариков смерть? Она поражает и молодых людей, но природа этому противодействует и сопротивляется. Поэтому молодые люди, мне кажется, умирают так, как мощное пламя гасится напором воды, а старики — так, как сам собою, без применения усилий, тухнет догоревший костер; и как недозрелые плоды можно срывать с деревьев только насильно, а спелые и созревшие опадают сами, так у молодых людей жизнь отнимается насилием, а у стариков — увяданием. Именно это состояние, мне, право, столь приятно, что, чем ближе я к смерти, мне кажется, будто я вижу землю и наконец из дальнего морского плавания приду в гавань.
(XX, 72) Впрочем, определенной границы для старости нет, и в этом состоянии люди полноправно живут, пока могут творить и вершить дела, связанные с исполнением их долга, и презирать смерть. Ввиду этого старость даже мужественнее и сильнее молодости. Этим и объясняется ответ, данный Солоном тирану Писистрату на его вопрос, на что полагаясь оказывает он ему столь храброе сопротивление; Солон, как говорят, ответил: «На свою старость» 45. Но лучше всего оканчивать жизнь в здравом уме и с ясными чувствами, когда сама природа постепенно ослабляет скрепы, ею созданные. Как разрушить корабль, как разрушить здание легче всего тому, кто их построил, так и человека легче всего уничтожает все та же природа, которая его склеила; ведь всякая склейка, если она недавняя, разрывается с трудом, а если она старая, то легко. Из этого следует, что старики не должны ни жадно хвататься за эту часть жизни, оставшуюся им, ни покидать ее без причины 46. (73) И Пифагор запрещает покидать без приказания императора, то есть божества, укрепленный пост, каким является жизнь48. А мудрый Солон сочинил надмогильную надпись, где он, наоборот, высказывает пожелание, чтобы его друзья не удерживались от проявления скорби и плача после его смерти 49; он, я думаю, хотел, чтобы его близкие любили его. А вот Энний сказал, пожалуй, лучше 50 :

Не почитайте меня ни слезами, ни похоронным
Воплем...
Он не находит нужным оплакивать смерть, за которой должно последовать бессмертие.
(74) Ведь какое-то чувство умирания может быть у человека; длится же оно недолго, особенно у старика; но после смерти чувство либо желательно, либо отсутствует совсем. Все это мы должны обдумать еще в молодости, чтобы могли презирать смерть; без такого размышления быть спокоен душой не может быть никто; ведь умереть нам, как известно, придется,— быть может, даже сегодня 51.
Цицерон. О старости. О дружбе. Об
обязанностях. М., 1975. С. 24—26
ВЕРГИЛИЙ

Землю, небесную твердь и просторы водной равнины,
Лунный блистающий шар, и Титана светоч, и звезды,—
Все питает душа, и дух, по членам разлитый,
Движет весь мир, пронизав его необъятное тело
Этот союз породил и людей, и зверей, и пернатых,
Рыб и чудовищ морских, сокрытых под мраморной гладью.
Душ семена рождены в небесах и огненной силой
Наделены — но их отягчает косное тело,
Жар их земная плоть, обреченная гибели, гасит.
Вот что рождает в них страх, и страсть, и радость, и муку,
Вот почему из темной тюрьмы они света не видят.
Даже тогда, когда жизнь их в последний час покидает,
Им не дано до конца от зла, от скверны телесной
Освободиться: ведь то, что глубоко в них вкоренилось,
С ними прочно срослось — не остаться надолго не может.
Кару нести потому и должны они все — чтобы мукой
Прошлое зло искупить. Одни, овеваемы ветром,
Будут висеть в пустоте, у других пятно преступленья
Выжжено будет огнем или смыто в пучине бездонной.
Маны любого из нас понесут свое наказанье,
Чтобы немногим затем перейти в простор Элизийский.
Время круг свой замкнет, минуют долгие сроки,—
Вновь обретет чистоту, от земной избавленный порчи,
Душ изначальный огонь, эфирным дыханьем зажженный.
Времени бег круговой отмерит десять столетий,—
Души тогда к Летейским волнам божество призывает,
Чтобы, забыв обо всем, они вернулись под своды
Светлого неба и вновь захотели в тело вселиться.
Вергилий. Энеида / / Буколики.
Георгики. Энеида. М., 1979. С. 260
М. МОНТЕНЬ
Смерть — не только избавление от болезней, она — избавление от всякого рода страданий.
Презрение к жизни — нелепое чувство, ибо в конечном счете она — все, что у нас есть, она — все наше бытие... Тот, кто хочет из человека превратиться в ангела, ничего этим для себя не достигнет, ничего не выиграет, ибо раз он перестает существовать, то кто же за него порадуется и ощутит это улучшение?
...Каких только наших способностей нельзя найти в действиях животных! Существует ли более благоустроенное общество, с более разнообразным распределением труда и обязанностей, с более твердым распорядком, чем у пчел? Можно ли представить себе, чтобы это столь налаженное распределение труда и обязанностей совершалось без участия разума, без понимания?..
Все сказанное мною должно подтвердить сходство между положением человека и положением животных, связав человека со всей остальной массой живых существ. Человек не выше и не ниже других...
Когда Платон распространяется... о телесных наградах и наказаниях, которые ожидают нас после распада наших тел... или когда Магомет обещает своим единоверцам рай, устланный коврами, украшенный золотом и драгоценными камнями, рай, в котором нас ждут девы необычайной красоты и изысканные вина и яства, то для меня ясно, что это говорят насмешники, приспособляющиеся к нашей глупости... Ведь впадают же некоторые наши единоверцы в подобное заблуждение...
Вместе с Эпикуром и Демокритом, взгляды которых по вопросу о душе были наиболее приняты, философы считали, что жизнь души разделяет общую судьбу вещей, в том числе и жизни человека; они считали, что душа рождается так же, как и тело; что ее силы прибывают одновременно с телесными; что в детстве она слаба, а затем наступает период ее зрелости и силы, сменяющийся периодом упадка и старостью...
...Поразительно, что даже люди, наиболее убежденные в бессмертии души, которое кажется им столь справедливым и ясным, оказывались все же не в силах доказать его своими человеческими доводами...
Признаем чистосердечно, что бессмертие обещают нам только бог и религия; ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом.
Монтень М. Опыты Кн. II. М.; Л., 1958.
С. 27,30, 146, 151, 219, 220, 256, 260, 261.

А. ШОПЕНГАУЭР

[НЕВОЗМОЖНОСТЬ ПОЛОЖИТЕЛЬНОГО СЧАСТЬЯ]
[...] Всякое счастье имеет лишь отрицательный, а не положительный характер, [...] поэтому оно не может быть прочным удовлетворением и удовольствием, а всегда освобождает только от какого-нибудь страдания и лишения, за которым должно последовать или новое страдание, или languor, беспредметная тоска и скука,— это находит себе подтверждение и в верном зеркале сущности мира и жизни — в искусстве, особенно в поэзии. Всякое эпическое или драматическое произведение может изображать только борьбу, стремление, битву за счастье, но никогда не самое счастье, постоянное и окончательное. Оно ведет своего героя к цели через тысячи затруднений и опасностей, но как только она достигнута, занавес быстро опускается. Ибо теперь оставалось бы лишь показать, что сиявшая цель, в которой герой мечтал найти свое счастье, только насмеялась над ним и что после ее достижения ему не стало лучше прежнего. Так как действительное, постоянное счастье невозможно, то оно и не может быть объектом искусства (стр. 331).
[ТРАГИКОМИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ЖИЗНИ]
[...] Судьба, точно желая к горести нашего бытия присоединить еще насмешку, сделала так, что наша жизнь должна заключать в себе все ужасы трагедии, но мы при этом лишены даже возможности хранить достоинство трагических персонажей, а обречены проходить все детали жизни в неизбежной пошлости характеров комедии (стр. 333).
[МИР — ОБИТЕЛЬ СТРАДАНИЯ]
Если, наконец, каждому из нас воочию показать те ужасные страдания и муки, которым во всякое время подвержена вся наша жизнь, то нас объял бы трепет; и если провести самого закоренелого оптимиста по больницам, лазаретам и камерам хирургических истязаний, по тюрьмам, застенкам, логовищам невольников, через поля битвы и места казни; если открыть перед ним все темные обители нищеты, в которых она прячется от взоров холодного любопытства, и если напоследок дать ему заглянуть в башню голода Уголино, то в конце концов и он, наверное, понял бы, что это за meilleur des mondes possibles 52. Да и откуда взял Данте материал для своего ада, как не из нашего действительного мира? И тем не менее получился весьма порядочный ад. Когда же, наоборот, перед ним возникла задача изобразить небеса и их блаженство, то он оказался в неодолимом затруднении именно потому, что наш мир не дает материала ни для чего подобного. Вот почему Данте не оставалось ничего другого, как воспроизвести перед нами вместо наслаждений рая те поучения, которые достались ему там в удел от его прародителя, от Беатриче и разных святых. Это достаточно показывает, каков наш мир.
[БЕССОВЕСТНОСТЬ ОПТИМИЗМА]
[...] Оптимизм, если только он не бессмысленное словоизвержение таких людей, за плоскими лбами которых не обитает ничего, кроме слов, представляется мне не только нелепым, но и постине бессовестным воззрением, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества (стр. 336—337).

[В ЧЕЛОВЕКЕ ЭГОИЗМ ДОСТИГАЕТ ВЫСШЕЙ СТЕПЕНИ.
«ВОЙНА ВСЕХ ПРОТИВ ВСЕХ»]
[...] В то время как всякий непосредственно дан самому себе как целая воля и целое представляющее, остальные даны ему прежде всего только в качестве его представлений; вот почему собственное существо и его сохранение важнее для него, чем все остальные, взятые вместе. На свою собственную смерть всякий смотрит как на конец мира, между тем как известие о смерти своих знакомых он выслушивает довольно равнодушно, если только она не задевает его личных интересов. В сознании, поднявшемся на самую высокую ступень, в сознании человеческом, эгоизм, как и познание, страдание, удовольствие, должен был тоже достигнуть высшей степени, и обусловленное им соперничество индивидуумов проявляется самым ужасным образом. Мы видим его повсюду, как в мелочах, так и в крупном; мы видим его и в страшных событиях — в жизни великих тиранов и злодеев и в опустошительных войнах; мы видим его и в смешной форме — там, где оно служит сюжетом комедии и очень своеобразно отражается в самолюбии и суетности, которые так несравненно постиг и описал in abstracto 53 Ларошфуко; мы видим его в истории мира и в собственной жизни. Но явственнее всего оно тогда, когда любое собрание людей освобождается от всякого закона и порядка: сейчас же наглядно выступает то bellum omnium contra omnes54, которое прекрасно изобразил Гоббс в первой главе De cive55 (стр. 344).
[НЕСПОСОБНОСТЬ ГОСУДАРСТВА К ПОЛНОМУ ПРЕОДОЛЕНИЮ ЭГОИЗМА, ЗЛА И СТРАДАНИЙ]
[...] Мы признали в государстве средство, с помощью которого эгоизм, вооруженный разумом, старается избегнуть своих же собственных дурных последствий, направляющихся против него самого; при этом каждый споспешествует благу всех, так как видит, что в последнем заключается и его собственное. Если бы государство вполне достигло своей цели, то оно, будучи в состоянии посредством объединенных в нем человеческих сил все более и более покорять себе и остальную природу, в конце концов уничтожило бы всякого рода злополучия и могло бы до известной степени обратиться в нечто похожее на кисельное царство. Но, во-первых, оно все еще очень далеко от этой цели; во-вторых, другие все еще бесчисленные горести, присущие жизни как таковой, по-прежнему держали бы ее во власти страдания, и если бы даже все они и были устранены, то каждое место, покинутое заботами, сейчас же занимала бы скука; в-третьих, государство никогда и не может совершенно подавить раздора индивидуумов, так как он в мелочах дразнит там, где его изгоняют в крупном; и, наконец, Эрида 56, благополучно вытолкнутая изнутри, напоследок обращается к внешней границе: изгнанная государственным укладом как соперничество индивидуумов, она возвращается извне как война народов и, подобно возросшему долгу, требует сразу и в большой сумме тех кровавых жертв, которые в мелочах были отторгнуты у нее разумной предусмотрительностью. И если даже предположить, что умудренное опытом тысячелетий человечество все это наконец одолеет и устранит, то последним результатом оказался бы действительный избыток населения всей планеты, а весь ужас этого может себе теперь представить только смелое воображение (стр. 363).
[ЭТИКА СОСТРАДАНИЯ И ПРЕОДОЛЕНИЕ ЭГОИЗМА]

[...] Из того же источника, откуда вытекают всякая доброта, любовь, добродетель и великодушие, исходит наконец и то, что я называю отрицанием воли к жизни.
[...] Если в глазах какого-нибудь человека пелена Майи 57, principium individuationis 58, стала так прозрачна, что он не делает уже эгоистической разницы между своей личностью и чужой, а страдание других индивидуумов принимает так же близко к сердцу, как и свое собственное, и потому не только с величайшей радостью предлагает свою помощь, но даже готов жертвовать собственным индивидуумом, лишь бы спасти этим несколько чужих, то уже естественно, что такой человек, во всех существах узнающий себя, свое сокровенное и истинное Я, должен и бесконечные страдания всего живущего рассматривать как свои собственные и приобщить себя несчастию Вселенной. Ни одно страдание ему не чуждо более. Все горести других, которые он видит и так редко может облегчить, все горести, о которых он узнает косвенно, и даже те, которые он считает только возможными, действуют на его дух как личные. Уже не об изменчивом счастье и горе своей личности думает он, как это делает человек, еще одержимый эгоизмом; нет все одинаково близко ему, ибо он прозрел в principium individuationis. Он познает целое, постигает его сущность и находит его погруженным в вечное исчезновение, ничтожное стремление, внутреннее междоусобие и постоянное страдание, и всюду, куда бы ни кинул он взоры, видит он страждущее человечество, страждущих животных и преходящий мир. И все это лежит теперь к нему в такой же близи, как для эгоиста его собственная личность. И разве может он, увидев мир таким, тем не менее утверждать эту жизнь постоянной деятельностью воли и все теснее привязываться к ней, все теснее прижимать ее к себе.— Если тот, кто еще находится во власти principii individuationis, эгоизма, познает только отдельные вещи и их отношение к его личности, и они поэтому служат источником все новых и новых мотивов для его хотения, то, наоборот, описанное познание целого, сущности вещей в себе, становится квиетивом59 всякого хотения. Воля отворачивается от жизни; она содрогается теперь перед ее радостями, в которых видит ее утверждение. Человек доходит до состояния добровольного отречения, резигнации, истинной безмятежности и совершенного отсутствия желаний (стр. 392—394).
[УКРОЩЕНИЕ ВОЛИ И ПЕРЕХОД К ЧИСТОМУ ПОЗНАНИЮ]
[...] Легко понять, как блаженна должна быть жизнь того, чья воля укрощена не на миг, как при эстетическом наслаждении, а навсегда и даже совсем погасла вплоть до той последней тлеющей искры, которая поддерживает тело и потухнет вместе с ним. Такой человек, одержавший наконец решительную победу после долгой и горькой борьбы с собственной природой, остается еще на земле лишь как существо чистого познания, как неомраченное зеркало мира. Его ничто уже больше не может удручать, ничто не волнует, ибо все тысячи нитей хотения, которые связывают нас с миром и в виде алчности, страха, зависти, гнева влекут нас в беспрерывном страдании туда и сюда, эти нити он обрезал. Спокойно и улыбаясь оглядывается он на призраки этого мира, которые некогда могли волновать и терзать его душу, но которые теперь для него столь же безразличны, как шахматные фигуры после игры, как сброшенные поутру маскарадные костюмы, тревожившие и манившие нас в ночь карнавала. Жизнь и ее образы носятся теперь перед ним как мимолетные видения подобно легким утренним грезам человека наполовину проснувшегося, — грезам, сквозь которые уже просвечивает действительность и которые не могут больше обманывать: и как они, так испаряются наконец и эти видения, без насильственного перехода (стр. 405—406).

[САМОУБИЙСТВО НЕ ОТРИЦАНИЕ БОЛИ, А ЯВЛЕНИЕ МОГУЧЕГО ЕЕ УТВЕРЖДЕНИЯ]
[...] Самоубийство. Нисколько не будучи отрицанием воли, оно, напротив — феномен могучего утверждения ее. Ибо сущность отрицания состоит в том, что человек отвергает не муки жизни, а наслаждения. Самоубийца хочет жизни и недоволен только условиями, при которых она ему дана. Поэтому он отказывается вовсе не от воли к жизни, а только от самой жизни, разрушая ее отдельное проявление.
[БЕСПЛОДНОСТЬ И БЕЗУМИЕ САМОУБИЙСТВА, САМОУБИЙСТВО НЕ ЗАТРАГИВАЕТ ВЕЩИ В СЕБЕ]
[...] Самоубийство, добровольное разрушение одного частного явления, не затрагивающее вещи в себе, которая остается незыблемой, как незыблема радуга, несмотря на быструю смену своих мимолетных носителей-капель, — самоубийство представляет собой совершенно бесплодный и безумный поступок. Но кроме того, оно — шедевр Майи, как самое вопиющее выражение разлада, противоречия воли к жизни с самой собой. Как это противоречие мы встречали уже среди низших проявлений воли, где оно выражалось в беспрестанной борьбе всех обнаружений сил природы и всех органических индивидуумов — борьбе из-за материи, времени и пространства; как оно с ужасающей явственностью все более и более выступало на восходящих ступенях объективации воли,— так, наконец, на высшей ступени, которая есть идея человека, оно достигает особой энергии; и здесь не только истребляют друг друга индивидуумы, представляющие собой одну и ту же идею, но и один и тот же индивидуум объявляет войну самому себе, и напряженность, с которой он хочет жизни и с которой отражает ее помеху — страдание, доводит его до самоуничтожения, так что индивидуальная воля скорее разрушит своим актом тело, т. е. свою же собственную видимость, чем страдание сломит волю (стр. 413—415).

[ПОЗНАНИЕ ВОЛЕЙ СВОЕЙ СУЩНОСТИ —
ЕДИНСТВЕННОЕ ПРОЯВЛЕНИЕ СВОБОДЫ ВОЛИ]
[...] Как раз то, что христианские мистики называют благодатью и возрождением, служит для нас единственным непосредственным проявлением свободы воли. Оно наступает лишь тогда, когда воля, достигнув познания своей сущности, обретает для себя в результате этого познания квиетив и тем освобождается от действия мотивов, лежащего в сфере другого способа познания, объектами которого служат только явления. Возможность такого обнаружения свободы составляет величайшее преимущество человека, вовеки чуждое животному, так как ее, этой возможности, условием является обдуманность разума, которая позволяет независимо от впечатлений настоящего озирать жизнь в ее целом. Животное лишено всякой возможности свободы, как лишено даже и возможности действительного, т. е. обдуманного выбора решений, предваряемого законченным конфликтом мотивов, которые для этого должны были бы быть отвлеченными представлениями. Поэтому с такой же точно необходимостью, с какой камень падает на землю, голодный волк вонзает свои зубы в мясо дичины, не имея возможности познать, что он одновременно и терзаемый, и терзающий. Необходимость — царство природы, свобода — царство благодати (стр. 419—420).
[УГАШЕНИЕ ВОЛИ К ЖИЗНИ. ВМЕСТЕ СО СВОБОДНЫМ ОТРИЦАНИЕМ ВОЛИ УПРАЗДНЯЮТСЯ ВСЕ ЯВЛЕНИЯ]
Если мы [...] познали внутреннюю сущность мира как волю и во всех его проявлениях увидели только ее объектность, которую проследили от бессознательного порыва темных сил природы до сознательной деятельности человека, то мы никак не можем избегнуть вывода, что вместе со свободным отрицанием, отменой воли, упраздняются и все те явления, то беспрестанное стремление и искание без цели и без отдыха, на всех ступенях объектности, в которых и через которые существует мир, упраздняется разнообразие преемственных форм, упраздняются с волей все ее проявления и, наконец, общие формы последнего, время и пространство, как и последняя основная форма его — субъект и объект. Нет воли — нет представления, нет мира.
[РАСТВОРЕНИЕ В НИЧТО И ПОЛНОЕ УСПОКОЕНИЕ ДУХА]
Пред нами остается, конечно, только ничто. Но ведь то, что противится этому растворению в ничто, наша природа, есть именно только воля к жизни, которой являемся мы сами, как и она является нашим миром. То, что нас так страшит ничто, есть лишь иное выражение того, что мы так сильно хотим жизни и сами не что иное, как эта воля, и не знаем ничего, кроме нее.
Но если мы от нашей личной нужды и зависимости обратим свои взоры на тех, которые преодолели мир, в которых воля, достигнув полного самопознания, вновь нашла себя во всем и затем свободно сама себя отринула и которые ожидают только момента, когда они увидят, как исчезнет ее последняя искра и с нею тело, которое она животворит, то вместо беспрестанной борьбы и сутолоки, вместо вечного перехода от желания к страху и от радости к страданию, вместо никогда не удовлетворяемой и никогда не замирающей надежды, в чем и проходит сон жизни водящего человека, — вместо всего этого нам предстанет тот мир, который выше всякого разума, та полная тишь духа, тот глубокий покой, несокрушимое упование и ясность, одно только отражение которых на лице, как его воспроизвели Рафаэль и Корреджо, есть полное и надежное Евангелие: осталось только познание, воля исчезла (стр. 426—427).
Шопенгауэр А. Мир как воля и представ-
ление II Антология мировой философии:
В 4т. М., 1971. Т. 3. С. 698—704
Л. ФЕЙЕРБАХ
«Вера в бессмертие представляет собой, так же как и вера в бога, всеобщую веру человечества. То, во что верят все или по крайней мере почти все люди,— ибо в этом деле имеются, правда, печальные исключения,— заложено в природе человека, с необходимостью истинно как субъективно, так и объективно; значит, человек, еще не обладающий этой верой или даже борющийся против нее, является нечеловеком или же ненормальным, дефективным человеком, ибо у него не хватает существенной составной части человеческого сознания». Приведенный здесь аргумент, исходящий из единогласия народов или отдельных людей, хотя считается в теоретическом отношении самым слабым и поэтому обычно стыдливо приводится лишь наряду с другими, на практике, то есть на деле и поистине, является самым сильным аргументом даже у тех, кто в своем самомнении, опираясь на разумные доводы о бессмертии, едва считает нужным его упомянуть. Поэтому он заслуживает разъяснения в первую очередь.
Верно, что почти у большинства народов имеется,— чтобы сохранить это выражение,— вера в бессмертие; важно, однако, так же как и при рассмотрении веры в бога, распознать, что эта вера в действительности собою выражает. Все люди верят в бессмертие. Это означает: верующие в бессмертие не считают, что со смертью человека наступает конец его существования; притом не считают этого по той простой причине, что прекращение восприятия нашими чувствами действительного существования человека еще не означает, что он прекратил существование духовно, то есть в памяти, в сердцах продолжающих жить людей. Умерший для живого не превратился в ничто, не абсолютно уничтожен; он как бы изменил лишь форму своего существования; он лишь превратился из телесного существа в духовное, то есть из подлинного существа в существо представляемое. Правда, умерший не производит более материальных впечатлений; однако его личность самоутверждает себя, продолжая импонировать живым в рамках их памяти. Но необразованный человек не различает между субъективным и объективным, то есть между мыслью и предметом, между представлением и действительностью, он не различает между воображаемым, видимостью (vision) и действительно зримым. Он не углубляется в размышления над самим собой и над своими действиями; что он делает, по его пониманию, так и должно быть; активное действие для него есть пассивное, а сон — истина, действительность; ощущение — качество ощущаемого предмета или явления; предмет в представлении — явление самого предмета. Поэтому мертвый, хотя он стал существом лишь представляемым, воспринимается необразованным человеком как подлинно существующее существо и, следовательно, как царство воспоминаний и представлений, как подлинно существующее царство. Естественно, что живой человек приписывает себе посмертное существование, ибо как же ему разлучиться со своими? Он в жизни был со своими вместе, был с ними соединен; он должен будет соединиться и соединится с ними также в смерти. Поэтому вера в бессмертие, будучи необходимым, нефальсифицированным и безыскусственным выражением природы человека, выражает не что иное, как истину и факт, признаваемые также внутренне неверующими, заключающиеся в том, что человек, утрачивая свое телесное существование, не теряет своего существования в духе, в воспоминаниях, в сердцах живых людей.
В доказательство того, что «бессмертная душа» не означала вначале ничего иного, как образ умершего, приведем следующие примеры, сопроводив их некоторыми критическими замечаниями. Когда Ахиллес увидел во сне Патрокла, он воскликнул:

Боги! Так подлинно есть и в Аидовом доме подземном
Дух человека и образ, но он совершенно бесплотный!
Целую ночь я видел, душа несчастливца Патрокла
Все надо мною стояла, стенающий, плачущий призрак,
Все мне заветы твердила, ему совершенно подобясь! 60
Увидев в преисподней душу своей почившей матери. Одиссей, так сильно скучавший по ней, пытается ее обнять, но напрасно:

Три раза между руками моими она проскользнула
Тенью иль сонной мечтой.
Мать отвечает Одиссею:

Но такова уж судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью.
Крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их;
Вдруг истребляет пронзительной силой огонь погребальный
Все, лишь горячая жизнь охладелые кости покинет:
Вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа исчезает 61.
Что же иное эта душа, как не образ умершего, выступающий в качестве самостоятельного, существующего существа, которое в отличие от когда-то зримого, телесного существа продолжает существовать в фантазии. Поэтому греки и римляне прямо называли душу,— физиологическое имя которой, отвлеченное от жизни, обозначало у них дыхание, почему они и верили, что вместе с дыханием умирающего вбирают в себя его душу,— призраком, imago, или же тенью тела — umbra. Такое же наименование души — образ, тень — встречается и у ряда диких народов. Древние евреи прямо верили в то, что они не бессмертны. «Обратись, господи, избавь душу мою, ибо в смерти нет воспоминания о тебе; в гробе (в аду) кто возблагодарит тебя?» (Пс. VI, 6). «Перестань взирать на меня гневно, и я отдохну, прежде нежели отойду, и не будет меня (по более новым теологам: и я более здесь не буду)» (Пс. XXXVIII, 14). «Кто станет в аду восхвалять всевышнего? Ведь только живые могут восхвалять; мертвые как более не существующие восхвалять не могут» (Сирах XVII, 25—27). Но одновременно у древних евреев существовало царство теней, «душ без силы и деятельности», которое было ясным доказательством того, что представление о существовании человека после смерти — а именно в форме тени, образа — представление, которое обычно путают с верой в бессмертие,— ничего общего с бессмертием не имеет...
Неверие образованных людей в бессмертие, значит, отличается от мнимой веры в бессмертие еще неиспорченных, простых народов только тем, что образованный человек знает, что образ умершего есть только образ, а неразвитый человек видит в нем существо; то есть разница заключается в том, что вообще отличает образованного или зрелого человека от необразованного или находящегося на детской стадии развития человека, а именно в том, что последний персонифицирует безличное, оживляет неживое, в то время как образованный человек различает между лицом и предметом, между живым и неживым. Поэтому не может быть ничего более неправильного, как вырывать представление народов об умерших из всего комплекса их остальных представлений и в этом отрыве приводить его как доказательство бессмертия. Если мы должны поверить в бессмертие потому, что в это верят все народы, то мы должны также верить в то, что существуют привидения, верить в то, что статуи и картины говорят, чувствуют, едят, пьют так же, как их живые оригиналы. Ибо с той же необходимостью, с какой народ принимает образ за оригинал, он представляет себе мертвого живым *. Однако эта жизнь, которую народ приписывает умершим, по крайней мере в самом начале, не имеет какого-либо позитивного значения. Народ представляет себе умершего живым потому, что согласно образу своих представлений он не может себе представить его мертвым. По своему содержанию жизнь мертвого не отличается от самой смерти. Жизнь покойника есть лишь невольный эвфемизм (смягчающее выражение), лишь живое, чувственное, поэтическое выражение мертвого состояния. Мертвые живы, но они живы лишь как умершие, то есть они одновременно живы и не живы. Их жизни не хватает истинности жизни. Их жизнь есть лишь аллегория смерти. Поэтому вера в бессмертие в узком смысле есть отнюдь не непосредственное выражение человеческой природы. Вера в бессмертие вложена в человеческую природу лишь рефлексией, она построена на ошибочном суждении о человеческой природе. Подлинное мнение человеческой природы по этому предмету (о бессмертии) мы уже приводили на примерах глубокой скорби по умершему и почтения к нему, встречающихся почти у всех народов без исключения. Оплакивание умершего ведь опирается лишь на то, что он лишен счастья жизни, что он оторван от предметов своей любви и радости. Как мог человек оплакивать и печалиться по умершим, причем в той форме, в какой оплакивали умерших древние народы и в какой еще сегодня их оплакивают многие малоразвитые народы, будь он действительно убежден в том, что умершие продолжают жить, да притом еще лучшей жизнью? Какой презренной, лицемерной была бы человеческая природа, если бы она в своем сердце, в глубине своей сущности верила бы, что умерший продолжает жить, и, несмотря на это, тут же оплакивала бы умершего именно из-за утраты им жизни! Если бы вера в иную жизнь составляла подлинную составную часть человеческой природы, то радость, а не горе была бы выражением человеческой природы при смертях человеческих. Скорбь по умершему в худшем случае была бы равносильна тоске по уехавшему.
А о чем свидетельствует само религиозное почитание умерших? Оно свидетельствует не о чем ином, как о том, что умершие суть существа из области воображения и духа, суть существа только для живых, однако не существа для себя или существа сами по себе. Память об умерших священна именно потому, что их уже нет в живых и что память о них есть единственное место их существования. Живой человек не нуждается в защите религии. Он самоутверждает себя. В его собственном интересе — существовать. А бескорыстный мертвец должен быть объявлен святым, ибо только так можно обеспечить его дальнейшее существование. Чем меньше умерший делает для своего существования, тем больше живой человек употребляет все имеющиеся в его распоряжении средства, чтобы сохранить жизнь мертвого. Поэтому живой представляет интерес умершего; мертвый уже не прикрывает своей наготы, это делает за него живой; мертвый не принимает больше пищи и питья, поэтому живой человек подает ему или даже вводит их в рот умершему. Однако единственное и последнее, что в состоянии сделать живой для мертвого и что он хочет доказать мертвому путем подачи ему еды и питья, это то, что он чтит память умершего, считает ее святой, что он возвышает усопшего до предмета религиозного почитания. Живой человек стремится путем наивысшего почитания покойника вознаградить его за утраченный им драгоценнейший капитал — жизнь. Чем меньше ты есть сам для себя,— как бы обращается живой к покойнику,— тем больше ты значишь для меня; свет твоей жизни погас, но пусть тем прекраснее твой дорогой образ воссияет в моей памяти навсегда. Ты телом мертв; зато имени твоему полагается честь бессмертия. Ты уже не человек, так будь же за это богом для меня...
Раз бессмертная сущность человека, отличная от его трупа, продолжающая жить после его смерти, есть в принципе во всех верованиях народов в бессмертие не что иное, как остающийся после смерти человека его образ, а существующие в жизни люди не одинаковы, то из этого, естественно, следует вывод, что и мертвые отличаются друг от друга, и поэтому,— так как фантазия представляет их существующими (мертвые действительно существуют в памяти и воображении), — состояние умерших, их качества и местопребывание представляются различными. Поэтому бессмертные души отличаются друг от друга, как и смертные люди: среди них есть богатые и бедные, высокопоставленные и простые, сильные и слабые, храбрые и трусливые, красивые и уродливые. И так как с этими различиями связаны не только в представлении, но и в действительности различие счастья и несчастья, различное положение счастливых и несчастных, к ним прибавляются моральные представления — различие добрых и злых, блаженных и неблаженных. Отсюда явствует также, почему у всех чувственных народов, которые свои представления непосредственно обращают в действия, чувственно осуществляют их, придают им телесность *, — умерший берет с собой в могилу или на костер, где его сжигают, все, что он имел в жизни. Отсюда ясно, почему за умершим мужем следует его жена, за господином — его слуги, за охотником — его охотничьи снасти и собаки, за женщиной — иголка с ниткой, за воином — его оружие, за художником — его инструменты, за ребенком — его игрушки,— все это закапывается в могилу или же сжигается вместе с умершим. Еще Цезарь отмечал о галлах, что все, по их мнению, дорогое для усопшего и близкое его сердцу при жизни они вместе с трупом бросают в огонь. И с полным правом. Что представляет собой человек без всего того, что он любит и делает? То, что он любит и делает, ведь целиком определяет всю его внутреннюю сущность. Кто может отнять у ребенка игрушки, у воина оружие, не отнимая вместе с тем его жизнь, его душу? Во что превратится душа германца, усматривающего свое счастье и божественность лишь в воинственном проявлении силы, а цельное чувство собственного достоинства — в полном вооружении, если ты отнимешь красу его — оружие? Поэтому если из наличия веры в бессмертие, которую можно найти почти у всех народов, делать вывод о бессмертии человека, то именно из этой же веры надо сделать вывод о бессмертии животных, платья, обуви, оружия, посуды, орудий труда и игрушек, которые следуют за усопшими на тот свет? ** Если я хочу в своей памяти сохранить живой образ существа, то я должен закрепить этот образ в его определенности, в его одежде, при присущих ему занятиях и в образе жизни, характеризовавших его индивидуальность...
Мнимая вера народов в «иную» жизнь есть не что иное, как вера в эту жизнь. В той же мере, в которой данный покойник и после смерти остается тем же человеком, жизнь после смерти есть и должна с необходимостью оставаться данной жизнью. Человек в общем, по крайней мере в своей сущности, хотя и не в своем воображении, вполне удовлетворен данным миром, несмотря на многочисленные претерпеваемые в нем страдания и трудности; он любит жизнь, да притом так, что не мыслит себе конца ее, не мыслит себе ее противоположности. Вопреки всем ожиданиям, смерть как бы перечеркивает все расчеты человека. Но человек не понимает смерти, он слишком поглощен жизнью, чтобы выслушать другую сторону. Человек ведет себя так, как богослов или спекулятивный философ, которые невосприимчивы к самым очевидным доказательствам. Человек рассматривает смерть лишь как «основательную ошибку», как смелую выходку гения, как случайную мимолетную выдумку злого духа или как результат плохого настроения *. О том, что смерть есть строго необходимое следствие, он и понятия не имеет; поэтому человек считает, что жизнь его после смерти продолжается точно так же, как теолог или спекулятивный мыслитель, получив самые очевидные доказательства того, что бога нет, продолжает приводить свои доказательства существования бога. Но после смерти жизнь человека продолжается на его собственный страх и риск. Это жизнь лишь в его представлении. Будучи объектом чистейшего представления, она полностью зависит от человеческой рефлексии, фантазии и произвола и благодаря производимым дополнениям и опущениям обретает видимость той, иной жизни. Но эти изменения в фантазии лишь поверхностны. По сути своего содержания иная жизнь такова же, что и жизнь данная...
Вера в бессмертие, по крайней мере настоящая, сознательная, намеренная, появляется в человеке лишь тогда, когда он выражает мнение, когда бессмертие есть не что иное, как хвала, воздаваемая человеком весьма высоко ценимому им предмету, а смерть есть тогда не что иное, как выражение презрения. Телесные отправления, то есть отправления чрева, отвратительны, низки, низменны, животны — значит, преходящи, смертны. Отправления духа, то есть головы, возвышенны, благородны, отличают человека, а значит, бессмертны. Бессмертие есть торжественное провозглашение ценности; этого объявления ценности удостаивается лишь тот, кого считают достойным бессмертия. Вера в бессмертие поэтому лишь тогда начинает существовать, когда она отождествляется с верой в бога, когда она выражает религиозную оценку,— значит лишь тогда, когда она есть выражение божества или божественности. Доказывать, что человек или душа бессмертны,— значит доказывать, что либо душа, либо человек есть бог. Вернее сказать, доказательство их бессмертия опирается исключительно на доказательство их божественного характера, безразлично, признается ли божественный характер за ними прямо или косвенно,— то есть так, что божество представляется отличным от души, а затем доказывается существенное единство души и божества. Древние и в этом отношении дают весьма поучительный пример, ибо они открыто заявляли о божественном характере человеческой души или духа, который христианская мудрость и лицемерие на словах отрицают; хотя, по существу, они самым определенным образом, точно так же, как и древние, вернее, еще определеннее их признают этот божественный характер, а ведь древние основывали свое доказательство бессмертия души прямо на своем божестве...
Вера в бессмертие в собственном смысле слова возникает только тогда, когда человек уже пришел к сознанию, что смерть есть негация и абстракция, отрицание и обособление, но, сам проявляя при мышлении деятельность отрицания и обособления, уступает смерти только свое видимое, или чувственное, существо, а не субъект этой деятельности, не дух. Смерть в его глазах — только выражение отрицания и обособления, которые он сам производит в процессе мышления, создавая себе общее понятие о чувственном предмете. Как же тогда смерть могла бы снимать то, проявлением чего она всего лишь есть? Философствовать — значит умирать, умирать — значит философствовать; следовательно, смерть всего лишь присуждает человеку степень доктора философии. Это означает: человек умирает, философ же бессмертен. Смерть отнимает у обычного человека насильственно то, что по собственной воле отнимает у себя философ сам. Философ, по крайней мере истинный, спекулятивный, платоновский, христианский, еще при жизни лишен вкуса, обоняния, глух, слеп и бесчувственен. Он, правда, ест и пьет, он вообще исполняет все животные функции, как-то: видит, слышит, чувствует, любит, ходит, бегает, дышит, но все лишь в состоянии духовного отсутствия, то есть, без души и без смысла. Все это он делает не с радостью и любовью, как обычный человек,— нет! нет! — он делает это лишь из печальной необходимости, лишь с досадой и против воли своей, лишь в противоречии с самим собой, делает потому, что наслаждение мышлением для него связано с этими профаническими жизненными отправлениями, ибо он не может мыслить, не может философствовать, если он не живет. Как же после этого смерть может быть против него? Ведь смерть отрицает лишь то, что он сам отрицал, она ведь конец всех жизненных вкушений и жизненных отправлений. Поэтому философ после смерти продолжает свое существование, но не как человек, а лишь как философ, то есть он мыслит смерть, этот акт отрицания и обособления, как существование, потому что он отождествляет ее с актом мышления, высшим жизненным актом; философ олицетворяет отрицание существа в виде существа, а небытие в виде бытия.
Само христианское небо по своему истинному религиозному значению есть не что иное, как небытие человека, мыслимое как бытие христианина. Смерть есть отрицание, конец всех грехов и ошибок, всех страстей и желаний, всех потребностей и всякой борьбы, всех страданий и болей. Поэтому уже древние называли смерть врачом. <И я сам в своих «Мыслях о смерти и бессмертии» представил смерть ученому миру в следующих стихах:
Она лучший врач на земле;
У которого не было неудачных случаев;
Вы можете заболеть самой тяжелой болезнью,
Он вылечит ее окончательно, в согласии с природой.
В конце стихотворения я так прославлял ее в противоположность поповской медицине:
Попы, настоящие бедствия неизлечимы;
Их излечивает только смерть. Этот стих не сказка,
Болезни, которые лечит врач, это бабочки,
Которые, не причиняя вреда, сосут сок из цветов;
Из глубоких низин проистекает то зло, которое губит растение;
Оно выздоравливает только тогда, когда его уже больше нет.
Можешь ли ты, целитель, исцелить салат,
Корни которого уже изъел червь?
Поэтому я думаю, что те болезни, которые излечиваете вы, попы,
Чтобы получить некогда местечко на небе,
Это только веснушки, которые в жаркий летний день
Проступают на нежной коже.
В вашей аптеке вы имеете лишь косметические средства,
Попы, вы выводите лишь пятна на одежде.
Лечение путем применения косметических средств требует больших
расходов и великой веры,
Тяжелые болезни излечивает в тиши лишь природа.
Сущность бога ясна и прозрачна, как свет,
Таинственна лишь одна природа, заметьте это, христиане!>

Поэтому, если я в качестве живого представляю себе смерть *, если я в качестве существующего представляю себе свое небытие, а это небытие представляю себе как отрицание всех бед, страданий, превратностей человеческой жизни и самосознания, то я непроизвольно переношу ощущение своего бытия в мое небытие; поэтому я мыслю и чувствую мое небытие как блаженное состояние. И тот человек, который, как большинство людей, растет и живет в состоянии тождества мышления и бытия, который не различает между мыслью, или представлением, и предметом,— тот человек считает это небытие подлинным бытием после смерти, поскольку он представляет его себе как блаженство в противоположность к страданиям действительной жизни. Поэтому и христианское небо в своем чистом значении, лишенном всяких антропопатических дополнений и замысловатых украшений, есть не что иное, как смерть, как отрицание всех горестей и неприятностей, всех страстей, потребностей, всякого рода борьбы, смерть, которая мыслится как предмет ощущения, наслаждения, сознания, а значит, как блаженное состояние. Смерть поэтому едина с богом, бог же есть лишь олицетворенное существо смерти; ибо как в боге сняты всякая телесность, временность, нужда, похотливость, страстность, непорядочность, порочность, короче говоря, все качества подлинной жизни и бытия, точно так же они сняты во смерти. Поэтому умереть — значит прийти к богу, стать богом, и, как это уже говорилось у древних: блажен, кто умер, совершенен, кто увековечен.
Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии / / Избранные философские произведения. М., 1955. Т. I. С. 275—278, 280—282, 285— 286. 287—288, 323—324, 325—327
Стоики говорили, что мы ежедневно умираем, каждый день идем навстречу смерти; но не нужно представлять себе смерть лишь в качестве цели, к которой постоянно приближаются все больше и больше, как будто она по сути отделена от жизни; надо допустить внутреннюю, имманентную, заключенную в самой жизни, действительно наличие существующую смерть. Приближение к смерти следует рассматривать лишь как завершение уже налично существующего. Все, что существует внутри, втайне, само по себе, должно выступить со временем отдельно, и таким образом, тайная, слитая с жизнью и вплетенная в нее смерть должна проявиться сама по себе, обнаружить себя, раскрыться. Смерть чувственная есть пробуждение уже в жизни пребывающей, но еще спящей смерти; как зародыш в чреве матери неотделим от ее жизни, так тихо дремлет уже при жизни смерть в жизни. Как цветок из бутона, так и смерть вырастает из жизни; как художник, трудясь над своим творением, приближается к завершению, так, и только так, смерть приближается к живым. Сама смерть есть художник, который трудится в жизни, и подкрадывающаяся смерть есть лишь завершенное, готовое и удавшееся творение.
Время называется формой проявления единства бытия и небытия, оно само изображает эту истину. Теперь положительно как бытие, теперь — это есть. Вся наша жизнь есть лишь теперешняя, мгновенная. Вся жизнь есть лишь продолжение мгновений; мы существуем всегда лишь мгновенно; я есмь теперь, а в следующее мгновение, может быть, вовсе и нет, и так в течение всей жизни. А к концу жизни я могу сказать: лишь мгновением была моя жизнь. Я — единичное, определенное существо; мое бытие есть, таким образом, также лишь единичное, определенное, по времени, однако, теперешнее; теперь поэтому есть полное выражение моего определенного бытия. Лишь благодаря тому, что я есмь теперь, я уверен, что я есмь, ибо как единичное я существую, пока я есмь теперь; я чувствую лишь благодаря тому, что я чувствую теперь; если нет теперь, то нет и чувства. Время изображают лишь в измерении длины, как линию; но мгновение как нечто ограниченное и замкнутое кругло, как капля, как жемчужина. И подобно тому как капля, вырванная из плоской, ровной, слившейся водной массы, принимает шарообразную форму, так и я чувствую лишь благодаря тому, что из равного самому себе и непрерывного течения времени мгновение как бы выделяется и сливается в замкнутую форму шара, для того чтобы в нем отразилось чувство и охватило как бы замкнутое, наполняющее его пространство. Определеннее всего это можно показать на чувстве наслаждения. Наслаждение летуче, мгновенно. Почему не существует длящегося наслаждения? Потому что наслаждение, длящееся непрерывно, перестало бы быть наслаждением и чувством. Равенство, равномерность, непрерывность, тождество являются существенной формой или характером всеобщего, мышления, не-чувства. Когда я чувствую, я чувствую всегда все мое единичное бытие. Также и в особенном чувстве, например во вкусе, я чувствую всегда все мое бытие, но только в определенной форме и определенным способом. Но я чувствую лишь благодаря тому, что все мое бытие собрано, втиснуто и сжато в единственную точку времени, что все мое бытие объединено, наличествует и действительно в одном теперь. Мгновение — это молния, которая воспламеняет все мое бытие. Или подобно тому как солнечные лучи зажигают и согревают лишь благодаря тому, что они собраны и сжаты, так и я чувствую, получаю огонь и тепло лишь благодаря тому, что все мое бытие сжато в фокус мгновения. Мимолетность есть поэтому сущность чувства. Но мое чувство неотличимо от моего бытия, моего единичного бытия; я чувствую или я есмь — это одно и то же; только в чувстве содержится мое бытие. Время поэтому также неотделимо от меня самого, оно в моей душе, оно существенная форма моей собственной самости; и мгновение поэтому есть полное выражение моего бытия. Будучи совершенно положительным, теперь — это да, в чувстве я утверждаю себя или становлюсь утвержденным. Ибо я семь, лишь чувствуя, семь для себя, сознавая себя, есмь самость лишь как чувствующий; но самая верная, самая достоверная, самая определенная форма этого утверждения есть именно теперь. Я чувствую, я есмь, я утвержден, но я чувствую теперь, в это мгновение; это, таким образом, есть самое достоверное, самое положительное утверждение моего бытия. Но что может быть более мимолетно, тленно, конечно, ничтожно, чем мгновение? В теперь бытие и небытие не отделены, оно есть, чтобы не быть, мгновение существует лишь как преходящее; в то время как оно есть, его уже нет. Что лежит между бытием и небытием мгновения? У мгновения нет середины между бытием и небытием, в противном случае оно не было бы мгновением; то именно и есть мгновение, в чем бытие и небытие — одно и то же.
Фейербах Л. Из Эрлангенских лекций по
логике и метафизике // История философии:
В 2 т. М.. 1967. Т. I. С. 59—62
Р. ОУЭН
Вместо того чтобы воспитывать человека в страхе смерти (а это вопрос раннего воспитания), надо учить людей смотреть на нее прямо, т. е. как на всеобщий закон природы, неустранимый и, по всей вероятности, не только необходимый, но, возможно, и весьма благодетельный в своих конечных последствиях для всего, что обладает жизнью. Поэтому надо с раннего детства знакомить людей со всем касающимся известных нам законов природы, дать им хорошее знание законов, которые непосредственно воздействуют на самого человека и на его род, и воспитывать людей так, чтобы они не боялись неизбежного, и даже радовались, что, испытав одну жизнь, преисполненную разумного счастья, они после своего распадения переживут бесконечный ряд обновлений в виде усовершенствованного существования. Таким образом, вместо того чтобы бесцельно и неразумно отравлять жизнь и разрушать возможности разумно пользоваться ею, каждую такую жизнь можно сделать в высшей степени сознательной, интересной и полной высоких радостей. <...>
Оуэн Р. Книга о новом нравственном мире II Утопический социализм. Хрестоматия.
М.. 1982. С. 328
В. С. СОЛОВЬЕВ
Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл? Если есть, то имеет ли он нравственный характер, коренится ли он в нравственной области? И если да, то в чем он состоит, какое будет ему верное и полное определение? Нельзя обойти этих вопросов, относительно которых нет согласия в современном сознании. Одни отрицают у жизни всякий смысл, другие полагают, что смысл жизни не имеет ничего общего с нравственностью, что он вовсе не зависит от наших должных или добрых отношений к Богу, к людям и ко всему миру; третьи, наконец, признавая значение нравственных норм для жизни, дают им весьма различные определения, вступая между собою в спор, требующий разбора и решения.
Ни в каком случае нельзя считать такой разбор лишним. При настоящем положении человеческого сознания даже те немногие, которые уже владеют твердым и окончательным решением жизненного вопроса для себя, должны оправдать его для других: ум, одолевший собственные сомнения, не делает сердце равнодушным к чужим заблуждениям...
Между отрицателями жизненного смысла есть люди серьезные: это те, которые свое отрицание завершают делом — самоубийством; и есть несерьезные, отрицающие смысл жизни лишь посредством рассуждений и целых мнимофилософских систем. Конечно, я не враг рассуждений и систем; но я имею в виду людей, принимающих свои рассуждения и системы за дело себе довлеющее, ни к каким жизненным поступкам, ни к какому практическому осуществлению не обязывающее: этих людей и их умственные упражнения должно признать несерьезными. Такие истины, как та, что сумма углов треугольника равна двум прямым, остаются истинами совершенно независимо от того, кто их произносит и какую он жизнь ведет; но пессимистическая оценка жизни не есть истина математическая — она необходимо включает в себя личное субъективное отношение к жизни. Когда теоретический пессимист утверждает как настоящую предметную истину, что жизнь есть зло и страдание, то он этим выражает свое убеждение, что жизнь такова для всех, но если для всех, то, значит, и для него самого, а если так, то на каком же основании он живет и пользуется злом жизни, как если бы оно было благом? Ссылаются на инстинкт, который заставляет жить вопреки разумному убеждению, что жить не стоит. Ссылка бесполезная, потому что инстинкт не есть внешняя сила, механически принуждающая к чему-нибудь: инстинкт проявляется в самом живущем существе, побуждая его искать известных состояний, кажущихся ему желанными или приятными. И если, благодаря инстинкту, пессимист находит удовольствие в жизни, то не подрывается ли этим самое основание для его мниморазумного убеждения, будто жизнь есть зло и страдание? Но эти удовольствия, возражает он, обманчивы. Что значат эти слова с его точки зрения? Если признавать положительный смысл жизни, тогда, конечно, можно многое считать за обман именно по отношению к этому смыслу: как пустяки, отвлекающие от главного и важного. Апостол Павел мог говорить, что, по сравнению с Царствием Божиим, которое достигается жизненным подвигом, все плотские привязанности и удовольствия для него — сор и навоз. Но для пессимиста, который в Царствие Божие не верит и за жизненным подвигом никакого положительного смысла не признает, где мерило для различения между обманом и необманом?
Все сводится здесь к состоянию ощущаемого удовольствия или страдания, и потому никакое удовольствие, как только оно действительно ощущается, не может быть признано за обман. Для оправдания пессимизма на этой низменной почве остается ребячески подсчитывать количество удовольствий и страданий в жизни человеческой с заранее составленным выводом, что первых меньше, нежели вторых, и что, следовательно, жить не стоит. Этот счет житейского счастья имел бы какой-нибудь смысл лишь в том случае, если бы арифметические суммы наслаждений и огорчений существовали реально или если бы арифметическая разность между ними могла сама стать действительным ощущением; но так как в настоящей действительности ощущения существуют только в виде конкретных состояний, то противопоставлять им отвлеченные цифры не более разумно, чем в каменную крепость стрелять из картонной пушки. Если возможным решающим побуждением к жизни признается только перевес ощущений удовольствия над ощущениями страдания, то для огромного большинства человечества такой перевес оказывается фактом: эти люди живут, находя, что стоит жить. И к их числу принадлежат несомненно и те теоретики пессимизма, которые, рассуждая о преимуществах небытия, на деле отдают предпочтение какому ни на есть бытию. Их арифметика отчаяния есть только игра ума, которую они сами опровергают, на деле находя в жизни более удовольствия, чем страдания, и признавая, что стоит жить до конца. Сопоставляя их проповедь с их действиями, можно прийти только к тому заключению, что в жизни есть смысл, что они ему невольно подчиняются, но что их ум не в силах овладеть этим смыслом.
Другие пессимисты — серьезные, т. е. самоубийцы, с своей стороны тоже невольно доказывают смысл жизни. Я говорю про самоубийц сознательных, владеющих собою и кончающих жизнь из разочарования или отчаяния. Они предполагали, что жизнь имеет такой смысл, ради которого стоит жить, но, убедившись в несостоятельности того, что они принимали за смысл жизни, и вместе с тем не соглашаясь (подобно пессимистам-теоретикам) невольно и бессознательно подчиняться другому, неведомому им жизненному смыслу, они лишают себя жизни. Это показывает, конечно, что у них более сильная воля, чем у тех; но что же следует отсюда против смысла жизни? Эти люди его не нашли, но где же они его искали? Тут мы имеем два типа страстных людей: у одних страсть чисто личная, эгоистическая (Ромео 62, Вертер 63), другие связывают свою личную страсть с тем или другим историческим интересом, который они, однако, отделяют от всемирного смысла,— об этом смысле всеобщей жизни, от которого зависит и смысл их собственного существования, они, так же как и те, не хотят ничего знать (Клеопатра, Катон Утический). Ромео убивает себя, потому что он не может обладать Джульеттой. Для него смысл жизни в том, чтобы обладать этой женщиной. Но если бы действительно смысл жизни заключался в этом, то чем бы он отличался от бессмыслицы? Кроме Ромео, сорок тысяч дворян могли находить смысл своей жизни в обладании тою же Джульеттой, так что этот мнимый смысл жизни сорок тысяч раз отрицал бы самого себя. При других подробностях мы находим то же самое в сущности всякого самоубийства: совершается в жизни не то, что, по-моему, должно бы в ней совершаться, следовательно, жизнь не имеет смысла и жить не стоит. Факт несоответствия между произвольным требованием страстного человека и действительностью принимается за выражение какой-то враждебной судьбы, за что-то мрачно-бессмысленное, и, не желая подчиняться этой слепой силе, человек себя убивает. То же самое и у людей второго типа. Побежденная миродержавным Римом египетская царица не захотела участвовать в триумфе победителя и умертвила себя змеиным ядом. Римлянин Гораций назвал ее за это великой женой, и никто не станет отрицать величавости этой кончины. Но если Клеопатра ждала своей победы как чего-то должного, а в победе Рима видела только бессмысленное торжество темной силы, то, значит, и она темноту собственного взгляда принимала за достаточное основание для отрицания всемирной правды.
Ясно, что смысл жизни не может совпадать с произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода. Если бы совпадал, то был бы бессмыслицей, т. е. его вовсе бы не было. Следовательно, выходит, что разочарованный и отчаявшийся самоубийца разочаровался и отчаялся не в смысле жизни, а как раз наоборот — в своей надежде на бессмысленность жизни: он надеялся на то, что жизнь будет идти, как ему хочется, будет всегда и во всем лишь прямым удовлетворением его слепых страстей и произвольных прихотей, т. е. будет бессмыслицей,— в этом он разочаровался и находит, что не стоит жить. Но если он разочаровался в бессмысленности мира, то тем самым признал в нем смысл. Если такой невольно признанный смысл нестерпим для этого человека, если вместо того, чтобы понять, он только пеняет на кого-то и дает правде название «враждебной судьбы», то существо дела от этого не изменяется. Смысл жизни только подтверждается роковою несостоятельностью тех, кто его отрицает: это отрицание принуждает одних (пессимистов-теоретиков) жить недостойно — в противоречии с их проповедью, а для других (пессимистов-практиков или самоубийц) отрицание жизненного смысла совпадает с действительным отрицанием самого их существования. Ясно, что есть смысл в жизни, когда отрицатели его неизбежно сами себя отрицают, одни своим недостойным существованием, другие — своей насильственной смертью... Итак, о чем же думать? Живи жизнью целого, раздвинь во все стороны границы своего маленького я, «принимай к сердцу» дело других и дело всех, будь добрым семьянином, ревностным патриотом, преданным сыном церкви, и ты узнаешь на деле добрый смысл жизни и не нужно будет его искать и придумывать ему определения. В таком взгляде есть начало правды,— но только начало, остановиться на нем невозможно,— дело вовсе не так просто, как кажется.
Если бы жизнь с ее добрым смыслом от века и разом вылилась в одну неизменно пребывающую форму,— о, тогда, конечно, не о чем было бы разговаривать, никаких задач для ума не было бы, а был бы только один вопрос для воли: принять или отвергнуть безусловно то, что безусловно дано... Но наше человеческое положение отличается менее роковым и более сложным значением. Мы знаем, что те исторические образы Добра, которые нам даны, не представляют такого единства, при котором нам оставалось бы только или все принять, или все отвергнуть; кроме того, мы знаем, что эти жизненные устои и образования не упали разом с неба в готовом виде, что они слагались во времени и на земле; а зная, что они становились, мы не имеем никакого разумного основания утверждать, что они стали окончательно и во всех отношениях, что данное нам в эту минуту есть всецело законченное. А если не закончено, то кому же, как не нам, работать над продолжением дела, как и прежде нас высшие формы жизни,— теперь для нас священное наследие веков,— слагались не сами собою, а через людей, через их думы и труды, в их умственном и жизненном подвиге...
Кто хочет принять смысл жизни как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл жизни принимает бессмыслицу своего собственного произвола. Между человеком и тем, в чем смысл его жизни, не должно быть внешнего формального отношения. Внешний авторитет необходим как преходящий момент, но его нельзя увековечивать, признавать как постоянную и окончательную норму. Человеческое я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое, в сущности, ведь ничего не изменяет...
Добрый смысл жизни, хотя он больше и первое каждого отдельного человека, не может, однако, быть принят извне по доверию к какому-нибудь внешнему авторитету как что-то готовое: он должен быть понят и усвоен самим человеком, его верою, разумом и опытом. Это есть необходимое условие нравственно-достойного бытия. Когда это необходимое субъективное условие доброй и осмысленной жизни принимается за цель и сущность ее, происходит новое моральное заблуждение — отрицание всех исторических и собирательных проявлений и форм добра, всего, кроме внутренних нравственных действий и состояний отдельного человека. Этот моральный аморфизм, или субъективизм, есть прямая противоположность... проповеди охранительного житейского смирения... Там утверждалось, что жизнь и действительность в их данном виде умнее и лучше человека, что исторические формы, в которых сложилась эта жизнь, сами по себе мудры и благи и что человеку нужно только с благоговением преклониться перед ними и в них искать безусловно правила и авторитета для своего личного существования. Моральный аморфизм, напротив, сводит все к нам самим, к нашему самосознанию и самодеятельности. Жизнь для нас есть только наша душевная жизнь, и добрый смысл жизни заключается только во внутренних состояниях отдельных существ и в тех действиях и отношениях, которые отсюда прямо и непосредственно происходят. Этот внутренний смысл и внутреннее добро присущи всякому от природы, но они подавляются, искажаются и превращаются в бессмыслие и зло благодаря различным историческим формам и учреждениям: государству, церкви и культуре вообще. Раскрывая глаза всех на такое положение дела, легко убедить их отказаться от этих бедственных извращений человеческой природы, которые крайним своим выражением имеют такие принудительные учреждения, как суд, войско и т. п. Все это держится злонамеренным обманом и насилием меньшинства, но главным образом зависит от непонимания и самообольщения большинства людей, употребляющих притом разные искусственные средства для притупления своего разума и совести, как вино, табак и т. п. Но люди уже начинают понимать ошибочность своих взглядов и поступков, и когда они решительно от них откажутся и переменят свое поведение, все дурные формы человеческих отношений падут сами собою; всякое зло исчезнет, как только люди перестанут противиться ему принуждением, и добрый смысл жизни сам собою обнаружится и осуществится среди бесформенной массы «бродячих» праведников.
Отрицая различные учреждения, моральный аморфизм забывает об одном довольно важном учреждении — о смерти, и только это забвение дает доктрине возможность существования. Ибо если проповедники морального аморфизма вспомнят о смерти, то им придется утверждать одно из двух: или что с упразднением войск, судов и т. п. люди перестанут умирать, или что добрый смысл жизни, не совместимый с царствами политическими, совершенно совместим с царством смерти. Дилемма эта неизбежна для доктрины аморфизма, а оба решения одинаково нелепы. Ясно, что это учение, умалчивая о смерти, носит ее в себе самом... Моральный аморфизм, признавая добрый смысл жизни, но вместе с тем отрицая все ее объективные формы, должен признать бессмыслицею всю историю мира и человечества, которая целиком состоит в созидании и усовершенствовании форм жизни. Есть смысл в отрицании одной жизненной формы во имя другой лучшей или совершеннейшей; но что значит отрицание форм вообще? Между тем именно к такому отрицанию логически должен прийти антиисторический взгляд. Если безусловно отвергнуть жизненные формы общественные, политические, религиозные, выработанные историей человечества, то на чем основано признание органических форм, выработанных историей природы, тем мировым процессом, для которого процесс исторический есть прямое и неотделимое продолжение? Почему мое животное тело есть нечто более реальное, разумное и священное, нежели тело моего народа? Скажут, что народного тела, как и народной души, нет вовсе, что общественный собирательный организм есть только метафора для выражения простой суммы отдельных людей. Но ведь с такой исключительно механической точки зрения необходимо идти дальше: в действительности нет и индивидуального организма, и индивидуальной души, а существуют только различные сочетания элементарных вещественных единиц, лишенных всякого качественного содержания. Отрицая форму в принципе, логически необходимо отказаться от понимания и признания не только исторической и органической жизни, но и всякого существования, так как вполне бесформенно и безусловно просто только чистое ничто...
Я указал два крайних нравственных заблуждения, противоположных друг другу: доктрину самоотрицания человеческой личности перед историческими формами жизни, принятыми как внешний авторитет,— доктрину страдательной покорности, или житейского квиэтизма,— и доктрину самоутверждения человеческой личности против всяких исторических форм и авторитетов — доктрину бесформенности и безначалия. То, что составляет общую сущность этих двух крайних воззрений, в чем они сходятся, несмотря на свою противоположность, без сомнения, откроет нам источник нравственных заблуждений вообще и избавит нас от необходимости разбирать частные видоизменения нравственной лжи, которых может быть неопределенное множество.
Два противоположных воззрения совпадают в том, что оба берут добро не по существу, не в нем самом, а связывают его с актами и отношениями, которые могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются, чему служат. Другими словами, нечто доброе, но могущее стать и злым, ставится здесь на место самого Добра и условное принимается за безусловное...
Нравственный смысл жизни первоначально и окончательно определяется самим добром, доступным нам внутренне через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобождены нравственным подвигом от рабства страстям и от ограниченности личного и коллективного себялюбия. Здесь крайнее мерило всяких внешних форм и явлений. «Разве вы не знаете,— говорит апостол Павел верующим,— что мы будем судить и ангелов?» Если же нам подсудно и небесное, то тем более все земное. Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра, как безусловного содержания; все остальное условно и относительно. Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обусловливает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, оставляет его чистоту; то, что оно все собою обусловливает, есть его полнота, а что оно через все осуществляется, есть его сила или действенность.
Без чистоты добра, без возможности во всяком практическом вопросе различить добро от зла безусловно и во всяком единичном случае сказать да или нет жизнь была бы вовсе лишена нравственного характера и достоинства; без полноты добра, без возможности связать с ним все действительные отношения, во всех оправдать добро и все добром исправить жизнь была бы одностороннею и скудною; наконец, без силы добра, без возможностей его окончательного торжества над всем, до «последнего врага» — смерти — включительно, жизнь была бы бесплодна.
Внутренними свойствами добра определяется жизненная задача человека; ее нравственный смысл состоит в служении Добру чистому, всестороннему и всесильному.
Такое служение, чтобы быть достойным своего предмета и самого человека, должно стать добровольным, а для этого ему нужно пройти через человеческое сознание. Помогать ему в этом процессе, а отчасти и предварять то, к чему он должен прийти, есть дело нравственной философии. Основатель ее как науки. Кант остановился на первом существенном признаке абсолютного добра — его чистоте, требующей от человека формально-безусловной, или самозаконной, воли, свободной от всяких эмпирических примесей: чистое добро требует, чтобы его избирали только для него самого; всякая другая мотивация его недостойна. Не повторяя того, что хорошо исполнено Кантом по вопросу о формальной чистоте доброй воли, я обратился в особенности ко второму существенному признаку добра — его всеединству,— не отделяя его от двух других (как сделал Кант относительно первого), а прямо развивая разумно мыслимое содержание всеединого добра из тех действительных нравственных данных, в которых оно заложено. Получились, таким образом, не диалектические моменты отвлеченной идеи (как у Гегеля) и не эмпирические осложнения натуральных фактов (как у Герберта Спенсера), а полнота нравственных норм для всех основных практических отношений единичной и собирательной жизни. Только такою полнотою оправдывается добро в нашем сознании, только под условием этой полноты может оно осуществить для нас и свою чистоту, и свою непобедимую силу.
Соловьев В. С. Нравственный смысл жизни в
его предварительном понятии II Собрание
сочинений Владимира Сергеевича Соловьева.
Спб., 1903. Т. 7. С. 5—20

Л. Н.ТОЛСТОЙ
Допустим невозможное, допустим, что все, что желает познать теперешняя наука о жизни, все ясно, как день! Ясно, как из неорганической материи зарождается через приспособление органическая; ясно, как силы переходят в чувство, волю, мысли; и все это известно не только гимназистам, но и деревенским школьникам.
Мне известно, что такие-то мысли и чувства происходят от таких-то движений. Ну, и что ж? Могу ли я или не могу руководить этими движениями, чтобы возбуждать в себе такие или другие мысли; вопрос о том, какие мне надо возбуждать в себе и других мысли и чувства, остается не только не решенным, но даже не затронутым.
Вопрос же этот и есть единственный вопрос центрального понятия жизни.
Наука предметом своим избрала некоторые явления, сопутствующие жизни, и, приняв часть за целое, назвала это явление совокупностью жизни.
Вопрос, неотделимый от понятия жизни,— не вопрос о том, откуда взялась жизнь, а о том как надо жить; и только начав с этого вопроса, можно прийти и к какому-нибудь решению о том, что есть жизнь.
Ответ на вопрос о том, как надо жить, представляется человеку столь известным, что ему кажется, что и не стоит говорить об этом... Жить как лучше — вот и все. Это кажется сначала очень простым и всем известным, но это совсем не так и просто и известно...
Понятие жизни представляется сначала человеку самым простым и ясным. Прежде всего человеку кажется, что жизнь в нем, в его теле. Я живу в теле, стало быть, жизнь в моем теле. Но как только человек начнет искать эту жизнь в известном месте своего тела, так сейчас и являются затруднения. Ее нет в ногтях и волосах, но и нет в ноге, в руке, которые можно отрезать, нет и в крови, нет и в сердце, нет и в мозгу. А есть везде и нигде нет. И оказывается, что по месту ее жительства найти ее нельзя. Тогда человек ищет ее во времени, и тоже сначала кажется очень просто... Но опять, как станешь искать ее во времени, так сейчас видишь, что и тут дело не просто. Я живу 58 лет, так это выходит по метрическому свидетельству. Но я знаю, что из этих 58 лет я 20 лет спал. Что же я жил или нежил? Потом в утробе матери, у кормилицы был, опять жил я или не жил? Потом из остальных 38 лет большую половину, ходя, спал; тоже не знаю, жил или не жил? Немножко жил, немножко не жил; так что и во времени выходит, везде она и нигде. Тогда невольно приходит вопрос, откуда же взялась эта жизнь, которую я нигде не найду. Тут уж я узнаю... Но оказывается, что и здесь то, что показалось мне так легко,— не только трудно, но и невозможно. Оказывается, что я искал что-то другое, а не свою жизнь. Искать, оказывается, если уже искать ее, то не в пространстве, не во времени, не как следствие и причину, а как что-то такое, что я в себе знаю совсем независимо от пространства, времени и причины. Стало быть, изучать себя? Как же я знаю жизнь в себе?
А вот как. Знаю я прежде всего, что живу я и живу, желая себе хорошего, желаю этого с тех пор, как себя помню, и до сих пор, и желаю этого с утра и до вечера. Все то, что живет вне меня, важно для меня, но только настолько, насколько оно содействует тому, чтобы мне было хорошо. Мир важен для меня только потому, что он мне доставляет радости.
Но вместе с таким знанием моей жизни связывается с ней еще другое. Неразрывно с этой жизнью, которую я чувствую, связано во мне еще знание о том, что кроме меня живет вокруг меня с таким же сознанием своей исключительной жизни целый мир живых существ, что все эти существа живут для своих, чуждых для меня, целей и не знают и не хотят знать моих притязаний на исключительную жизнь и что все эти существа для достижения своих целей всякую минуту готовы уничтожить меня. Мало этого, наблюдая уничтожение других, подобных мне существ, знаю еще и то, что мне, этому драгоценному мне, в котором одном мне представляется жизнь, предстоит очень скоро неизбежное уничтожение.
В человеке как будто два «я», которые как будто не могут ужиться друг с другом, которые как будто борются друг с другом, исключают один другого.
Одно «я» говорит: «Один «я» живу по-настоящему, все остальное только кажется, что живет, и потому весь смысл мира в том, чтобы мне было хорошо».
Другое «я» говорит: «Весь мир не для тебя, а для своих целей и знать не хочет о том, хорошо ли тебе или дурно». И жить становится страшно.
Одно «я» говорит: «Я хочу удовлетворения своих потребностей и желаний, и для этого только мне нужен мир».
Другое «я» говорит: «Все животное живет для удовлетворения своих желаний и потребностей. Желания и потребности одних животных удовлетворяются только в ущерб другим, и потому все животное борется друг с другом. Ты животное и потому должен вечно бороться. Но как бы успешно ты ни боролся, все борющиеся существа рано или поздно задавят тебя». Еще хуже. И становится еще страшнее. И самое ужасное, включающее в себя все предшествующее:
Одно «я» говорит: «Я хочу жить, жить вечно». Другое «я» говорит: «Ты непременно очень скоро, а может быть сейчас, умрешь, и умрут все те, которых ты любишь, и ты и они каждым движением уничтожают свою жизнь и идут к страданиям, к смерти, к тому самому, что ты ненавидишь и чего боишься больше всего».
Это хуже всего...
Изменить этого состояния нельзя... Можно не двигаться, не спать, не есть, не дышать даже, но не думать нельзя. Думаешь, и мысль, моя мысль отравляет каждый шаг моей жизни как личности.
Как только начал сознательно жить человек, так разумное сознание, не переставая, твердит ему одно и то же: жить тою жизнью, какою ты ее чувствуешь и видишь в твоем прошедшем, какою живут животные, как живет много людей, как жило то, из чего ты стал тем, что ты теперь,— нельзя больше. Если ты попытаешься это сделать, ты ведь не уйдешь от борьбы со всем миром существ, которые живут так же, как и ты, для своих личных целей, и они, эти существа, неизбежно погубят тебя...
Изменить этого положения нельзя, и остается одно, что и делает всегда человек, начиная жить, переносить свои цели вне себя и стремиться к ним... Но как бы далеко вне себя он ни ставил свои цели, по мере просветления его разума ни одна цель не удовлетворяет его...
По мере усиления разумного состояния человек приходит к мысли, что никакое благо, связанное с личностью, не есть подвиг, а необходимость... Личность есть только первое состояние, с которого начинается жизнь, есть крайний предел жизни...
«Но где начинается жизнь и где она кончается?» — спросят меня. Где кончается ночь и начинается день? Где на берегу кончается область моря и начинается область суши?
Есть день и ночь, есть суша и море, есть жизнь и не жизнь.
Жизнь наша с тех пор, как мы сознаем ее,— движение между двумя пределами.
Один предел есть совершенное безучастие к жизни бесконечного мира, деятельность, направленная только к удовлетворению потребностей своей личности. Другой предел — это полное отречение от своей личности, наибольшее внимание к жизни бесконечного мира и согласие с ним, перенесение желания блага со своей личности на бесконечный мир и существа вне нас.
Чем ближе к первому пределу, тем меньше жизни и блага, чем ближе ко второму пределу, тем больше жизни и блага. И потому всякий человек всегда движется от одного предела к другому, т. е. живет. Это-то движение и есть сама жизнь.
Если я говорю о жизни, то понятие о жизни неразрывно связано во мне с понятием разумной жизни.
Другой жизни, кроме разумной, я не знаю, и никто ее знать не может.
Мы называем жизнью жизнь животную, жизнь организма... Все это не жизнь, а только известное открывшееся нам состояние жизни.
Но что такое этот разум, требования которого исключают личную жизнь и переносят деятельность человека вне себя, в состояние, сознаваемое нами как радостное состояние любви?
Что такое разум? Что бы мы ни определили, мы определяем всегда только разумом. И потому, чем же будем определять разум?
Если мы всё определяли разумом, то разум по этому самому мы определить и не можем. Но мы все не только знаем его, но только одного его несомненно и знаем одинаково.
Это тот же закон, как и закон жизни всякого организма, животного, растения, с тою только разницею, что мы видим совершающимся разумный закон в жизни растения. Закон же разума, которому мы подчинены, как дерево своему закону, мы не видим, но исполняем...
Мы решили, что жизнь есть то, что не есть наша жизнь. В этом и лежит корень заблуждения. Вместо того чтобы изучать ту жизнь, которую мы сознаем в себе совершенно исключительно, так как мы ничего другого не знаем, мы для этого наблюдаем то, что не имеет главного свойства нашей жизни — разумного сознания... Мы делаем то, что бы делал человек, изучающий предмет по его тени или отражению...
Если мы узнаем, что вещественные частицы подчиняются, видоизменяясь, деятельности организма, то мы узнали это ведь вовсе не потому, что наблюдали, изучали организм, а потому, что у нас есть знакомый нам, слитый с нами организм нашего животного, который нам знаком очень как материал нашей жизни, т. е. то, над чем мы призваны работать, подчиняя его закону разума... Как только человек усомнился в своей жизни, как только он жизнь свою перенес в то, что не есть жизнь, так он стал несчастен и увидел смерть. Человек, сознающий жизнь так, как она вложена в его сознание, не знает ни несчастья, ни смерти, ибо его благо жизни в одном подчинении своего же животного закону разума, и это не только в его власти, но это неизбежно совершается в нем... Смерть частиц животного существа мы знаем, смерть самих животных и человека, как животного, мы знаем; но смерть разумного сознания мы не знаем и не можем знать, потому что оно-то и есть сама жизнь. А жизнь не может быть смертью...
Животное живет блаженно, не видит смерти и умирает, не видя ее. За что же человеку дано видеть это и почему оно для него так ужасно, что раздирает его душу, заставляет его убивать себя от страха смерти. Отчего это? Оттого, что человек, видящий смерть, есть человек больной, нарушивший закон своей жизни, не живущий жизнью разумной. Он то же, что животное, нарушившее закон своей жизни.
Жизнь человека есть стремление к благу, и то, к чему он стремится, то и дано ему. Свет, зажженный в душе человека, есть благо и жизнь, и свет этот не может быть тьмою, потому что есть, истинно есть для человека только этот единый свет, горящий в душе его.
Толстой Л. Н. Понятие жизни // Полное собрание сочинений. М., 1936. Т.26. С. 881—885
Живет всякий человек для того, чтобы ему было хорошо,— для своего блага. Когда человек не желает себе блага, то он не чувствует даже, что живет. Человек и понять не может, чтобы можно было жить и не желать себе блага. Жить для каждого человека — все равно что желать блага и добиваться * его; и, наоборот, желать и добиваться блага — все равно что жить.
Человек чувствует жизнь в себе самом, и — только в себе одном. Сначала, пока он не понял истинного смысла жизни, человек думает, что благо есть только то, что благо для него одного. Ему сначала кажется, что живет, истинно живет, только он один. Жизнь других людей кажется ему не такою, как своя, она кажется ему только подобием жизни. Свою жизнь человек чувствует; а чужую жизнь он только видит со стороны. Он не чувствует ее и только потому, что видит чужую жизнь, узнает, что и другие люди как будто живут. Что он сам живет, это каждый человек знает и не может ни на минуту перестать знать это. Про жизнь других людей человек знает только тогда, когда он хочет думать о них. Вот почему и кажется человеку, что по-настоящему живет только он один. Такой человек, если и не желает зла другим, то только потому, что ему самому неприятны страдания других. Если он и желает людям добра, то совсем не так, как себе: себе он желает добра для того, чтобы ему самому было хорошо, другим же он желает добра не для того, чтобы им было хорошо, а только для того, чтобы ему, глядя на их радость, самому было приятнее. Такой человек дорожит благом только своей жизни; ему важно и нужно только, чтобы ему самому было хорошо.
И вот когда человек этот начинает добиваться своего блага, то он сейчас же видит, что сам по себе он не может его достичь, потому что благо это находится во власти других людей. Он всматривается в жизнь других людей и видит, что все они, как и он сам, и как все животные,— имеют такое же точно понятие о жизни. Точно так же, как и он, они чувству ют только свою жизнь и свое благо, считают только свою жизнь важною и настоящею, и точно так же их благо находится во власти других людей. Человек видит, что каждое живое существо ищет своего собственного маленького блага и для этого готово отнимать благо у других существ, даже лишая их жизни,— готово лишить блага и жизни его самого. И когда человек сообразит это и станет присматриваться к жизни, то он видит, что так оно и есть на самом деле: не только одно какое-нибудь существо или десяток существ, а все бесчисленные существа мира, для достижения своего блага, всякую минуту готовы уничтожить его самого,— того, для которого одного, как ему кажется, и существует жизнь. И когда человек ясно поймет это, то он видит, что трудно ему добыть себе то собственное благо, без которого, ему кажется, он и жить не может.
И чем дольше человек живет, тем больше он на деле убеждается в том, что это так. Он участвует в жизни человечества. Жизнь эта составлена из отдельных людей, которые волей-неволею связаны между собой. А между тем люди эти желают каждый своего собственного блага и для этого готовы истребить и съесть один другого. Видя это, человек убеждается в том, что такая жизнь не может быть для него благом, но будет, наверное, великим злом.
Но мало этого: «Ты тянешь, и он тянет: кто ни перетянет, а обоим падать». Если даже человек окажется сильнее других и может взять над ними верх, то и тогда разум и опыт его очень скоро показывают ему, что те удовольствия, которые он урывает для себя у других,— не настоящее благо, а только подобие блага, потому что чем больше он пользуется ими, тем больнее он чувствует те страдания, которые всегда наступают после них. Чем больше живет такой человек, тем яснее он видит, что удовольствий становится все меньше и меньше, а скуки, пресыщения, трудов, страданий — все больше и больше.
Но мало и этого: когда он начинает болеть и ослабевать и видит болезни, старость и смерть других людей, то он с ужасом начинает понимать, что он сам, — то, что для него дороже всего,— с каждым часом приближается к ослаблению, старости и смерти. Кроме того, что другие люди готовы его погубить; кроме того, что страдания его неминуемо усиливаются; кроме всего этого, такой человек начинает понимать, что жизнь его есть не что иное, как только постоянное приближение к смерти, которая непременно уничтожит столь дорогого ему самого себя со всем его благом. Человек видит, что он только и делает, что борется со всем миром, и что борьба эта ему не по силам. Он видит, что он ищет удовольствий, которые только подобия блага и всегда кончаются страданиями; видит, что он хочет сделать невозможное: удержать жизнь, которую нельзя удержать. Он видит, что когда желает блага и жизни только самому себе, то добиться этого блага и этой жизни и удержать их он никак не может.
То, что для такого человека важнее и нужнее всего,— он сам, то, в чем одном он полагает свою жизнь,— то гибнет, то будет кости, черви; а то, что для него не нужно, не важно и не понятно — весь мир Божий, то останется и будет жить вечно. Оказывается, что та единственная жизнь, которую такой человек чувствует и бережет,— обманчива и невозможна; а жизнь вне его, та, которую он не любит, не чувствует и не знает,— она-то и есть единая настоящая жизнь. Он видит, что то, чего он не чувствует, то только и имеет ту жизнь, которую он один желал бы иметь. И это не то, что так кажется человеку, когда он унывает или падает духом. Это не такая мысль, которая находит от тоски и может пройти, когда человек повеселеет. Нет,— это самая очевидная и несомненная истина, и если мысль эта хоть раз придет человеку или другие хоть раз растолкуют ее ему, то он никогда не отделается от нее, ничем ее из себя не выжжет.
Толстой Л. И. Об истинной жизни //' Полное собрание сочинений. М., 1936. Т.26 С. 885-887.
Н. Ф. ФЕДОРОВ
Сознание неразрывно связано с воскрешением; воскрешение было первой мыслью, вызванною смертью, первым сознательным действием, первым сознательным движением человека, или, точнее, первого сына и дочери человеческих; поэтому первый сын человеческий должен быть назван и смертным и воскресителем. «Человек есть существо, которое погребает» — вот самое глубокое определение человека, которое когда-либо было сделано, и давший его выразил то же самое, что сказало о себе все человечество, только другими словами, назвав себя смертным. Но для первого сына человеческого, видевшего первого умершего, погребение не могло быть ничем иным, как только попыткою воскрешения; и все, что теперь обратилось в обряд лишь погребения, как-то: обмывание, отпевание, или отчитывание, и проч.— все это прежде могло употребляться лишь с целью оживления, с целью привести умершего в чувство, с целью воскрешения. Странно было бы искать начало учения о воскресении где-нибудь (у персов, напр.), кроме первой мысли первого человека; ибо сомнения в возможности воскресения появляются гораздо раньше, чем появилось учение о воскресении. «Мне его уже не кресити» — такое выражение сомнения в возможности воскрешения могло встречаться у самых грубых язычников, не знакомых ни с учением о воскресении, ни с какими-либо философскими системами. А если таков именно смысл погребения, если оно уже попытка воскрешения, то вышеприведенное выражение, которым человеку приписывается, как отличительная его черта, то, что он погребает, будет иметь несравненно обширнейший смысл, чем выражение «смертный»,— оно будет значить воскреситель, потому что кто погребает, тот, следовательно, оживляет, воскрешает. Христос есть воскреситель, и христианство есть воскрешение... Все философии, разноглася во всем, сходятся в одном — все они признают действительность смерти, несомненность ее, даже не признавая, как некоторые из них, ничего действительного в мире. Самые скептические системы, сомневающиеся даже в самом сомнении, преклоняются перед фактом действительности смерти. Только некоторые дикие племена стоят твердо на позитивной почве; они знают явления, как, например, прекращение дыхания, неподвижность членов, охлаждение и т. д., и если им случится констатировать появление в трупе вновь этих признаков, то они не скажут, что человек не умирал, что в нем оставалась еще жизнь и действительная смерть не наступила. В некоторых случаях, когда действительность смерти была уже признана, удавалось возвращать жизнь посредством гальванизма: как бы незначительны подобные случаи ни были, все же они заставляют нас дать более строгое определение так называемой действительной смерти. Действительною смерть может быть названа только тогда, когда никакими средствами восстановить жизнь невозможно или когда все средства, какие только существуют в природе, какие только могут быть открыты человеческим родом, были уже употреблены. Не нужно думать, чтобы мы надеялись на открытие какой-либо силы, специально для этого назначенной; мы полагаем, что обращение слепой силы природы в сознательную и есть это средство. Смертность есть индуктивный вывод; она значит, что мы сыны множества умерших отцов; но как бы ни было велико количество умерших, оно не может дать основание к безусловному признанию смерти, так как это было бы отречением от сыновнего долга, от сыновства. Смерть есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть. Увеличивающееся количество умерших отцов не уменьшает, а увеличивает сыновний долг. Для нашего притупившегося чувства непонятно, какая аномалия, какая безнравственность заключается в выражении «сыны умерших отцов», т. е. сыны, живущие по смерти отцов, как будто ничего особенного, ничего ужасного не произошло! Нравственное противоречие «живущих сынов» и «отцов умерших» может разрешиться только долгом всеобщего воскрешения...
Итак, что же послужило началом человеческого общества: половое ли влечение, соединившее самца и самку и удерживающее их в союзе до совершеннолетия птенцов? Или же сыновнее чувство сожаления к слабеющим родителям заставило детей в возрасте силы и крепости не оставлять их? Для Запада едва ли может быть в этом вопрос; но в первом случае человек является лишь орудием природы для сохранения рода; в последнем же он противодействует ей, поддерживает жизнь в осужденном ею на смерть, или же, можно сказать, сама природа в этом новом чувстве сознает свое прежнее несовершенство и усиливается воссоздать себя в новом виде, т. е. человек делается орудием воскрешения. Для зооморфистов оставление детьми родителей — естественное явление, тогда как по-человечески это измена. Со смертью родителей поддержание их жизни естественно переходит в вопрос о восстановлении, если допускать последовательность, ибо чувство есть также сила, которая не уничтожается; если же она, выражавшись в поддержании, не перейдет в восстановление, то это будет уже измена.
Но и прежде чем природа пришла к сознанию своего несовершенства как природы, в вышесказанном чувстве сострадания к стареющим и умирающим родителям, в чувстве смертности, она начинает как бы стыдиться, отказываться от своего самого существенного свойства — от акта рождения. В растениях оплодотворение есть высший, последний акт; органы оплодотворения стоят во главе растения, окружены особенным блеском; в животных же этот акт теряет первенствующее значение, органы сознания и действия заменяют их, становятся на первое и самое видное место. Если прогресс будет продолжаться в этом направлении, то должно наступить время, когда сознание и действие заменят рождение...
Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства — чувство смертности и стыд рождения. Можно догадываться, что у человека вся кровь должна была броситься в лицо, когда он узнал о своем начале, и как должен был он побледнеть от ужаса, когда увидел конец в лице себе подобного, единокровного. Если эти два чувства не убили человека мгновенно, то это лишь потому, что он, вероятно, узнавал их постепенно и не мог вдруг оценить весь ужас и низость своего состояния. Педагоги затрудняются отвечать на вопрос весьма естественный, как полагают, вернее же сказать, совершенно праздный, у детей — об их происхождении, начале; а ответ дан в писании — животно подобное рождение будет наказанием. Сознание же, вдумывающееся в процесс рождения, открывает нечто еще более ужасное; смерть, по определению одного мыслителя, есть переход существа (или двух существ, слившихся в плоть едину) в другое посредством рождения. У низших животных это наглядно, очевидно: внутри клеточки появляются зародыши новых клеточек; вырастая, эти последние разрывают материнскую клеточку и выходят на свет. Здесь очевидно, что рождение детей есть вместе с тем смерть матери. Они, конечно, не сознают, что их рождение было причиной смерти родительницы; но придадим им это сознание, что они почувствуют тогда? Сознав себя убийцами, хотя и невольными, куда будет устремлена их деятельность, если они будут обладать волею, способностью действовать, полагая, что воля их не будет злая, что они не будут лишены совести? Несомненно, они не скажут, не испытав всех способов, что убитых ими невозможно воскресить, у них никогда не повернется язык сказать страшное слово «невозможно», что грех неискупим. И во всяком уж случае они не захотят скрыть от себя концов своего греха и не примутся за пир жизни. В приведенном примере клеточка явилась на свет совершеннолетнею, человек же рождается несовершеннолетним; во все время вскормления, воспитания он поглощает силы родительские, питаясь, так сказать, их телом и кровью (конечно, не буквально, не в прямом смысле); так что, когда окончится воспитание, силы родительские оказываются совершенно истощенными и они умирают или же делаются дряхлыми, т. е. приближаются к смерти. То обстоятельство, что процесс умерщвления совершается не внутри организма, как, напр., в клеточке, а внутри семьи, не смягчает преступности этого дела...
Итак, и стыд рождения, и страх смерти сливаются в одно чувство преступности, откуда и возникает долг воскрешения, который прежде всего требует прогресса в целомудрии. В нынешнем же обществе, следующем природе, т. е. избравшим себе за образец животное, все направлено к развитию половых инстинктов. Вся промышленность, прямо или косвенно, возникает из полового подбора. Красивое оперение, устройство гнезда (т. е. моды, будуары, мягкая мебель) — все это возникает и служит половым инстинктам. Англия берет из обеих Индий материалы для тканей, краски для придания им особого блеска, а также пряности, косметики... Франция же, как модистка, парикмахер, придаёт этим материалам ту форму, ту иллюзию, которая содействует природе в «обмане индивидуумов для сохранения рода» (так один философ определяет любовь). Литература, художество, забыв свое истинное назначение, большею частью служат тому же инстинкту. Наука, как служанка мануфактурной промышленности, профанирует разум служением тому же половому подбору.
Замечательно, что французские и английские позитивисты видят в половом стремлении зародыш самопожертвования (а1truism'a — как называет его позитивизм, бедный мыслями и богатый новыми словами) — бессознательную добродетель. Принимая, что наше рождение есть смерть родителей, цель дается вместе с сознанием; тогда как, принимая положение позитивистов, выводящих самопожертвование из акта
рождения, нельзя понять, почему самопожертвование предпочтительнее эгоизма, вытекающего из питания. (Если половая страсть называется любовью, то и пожирание хищником есть также страсть, любовь к мясу.) Признавать за собою невольный грех если и не добродетель, то некоторый поворот к ней; признавать же невольную добродетель, бессознательное самоотвержение есть просто порок. Альтруизм — термин отвлеченной, а не родственной нравственности. Знать только себя есть зло. знать только других (альтруизм, жертвовать собой для других) есть добродетель, которая указывает на существование зла в обществе, но не устраняет его. Нужно жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех.
Вопрос о целомудрии в обширном или даже вопрос лишь о нравственном воздержании в тесном смысле, возникший в тех именно странах, которые своею всемирно-торговою деятельностью наиболее возбуждают половые инстинкты, не устранится даже и в том случае, если бы сошли со сцены и великие развратители, т. е. Франция и Англия. Проповедь не уничтожит страсти к нарядам; только предавшись великому делу воскрешения, человечество может освободиться от торгово-промышленной суеты. Если даже вопрос социальный — который в том лишь и состоит, чтобы сделать доступными для всех или по крайней мере для большинства наряды, комфорт и т. п.,— заставляет наиболее честных из его адептов забывать о наружных украшениях, то тем паче должен так действовать на своих последователей вопрос, имеющий несравненно более возвышенную цель. Устраняя роскошь, вопрос о воскрешении делает доступным для всех хлеб насущный; и именно потому, что не придает большого значения материальным благам, вопрос о воскрешении тождествен с вопросом о полном обеспечении средств к жизни.
Когда устранятся искусственные возбуждения полового инстинкта, тогда останется естественный инстинкт — сила могучая и страшная, ибо это вся природа. И пока эта слепая сила не будет побеждена целомудрием, т. е. полною мудростью, сколько умственною, столько же и нравственною, иначе, пока природа не придет через человека к полному сознанию и управлению собой, пока существует рождение, пока у людей будут потомки, до тех пор и в земледелии не будет еще правды и полного знания, и земледелие должно будет обращать прах предков не по принадлежности, а в пищу потомкам, для чего не нужно знание прошедшего, а достаточно знать лишь настоящее. (Хотя прах человеческий и смешан с гнилью, производимою при жизни и по смерти всеми животными, тем не менее присутствие в земле хотя бы незначительной частицы праха предков дает нам право говорить о превращении праха предков в пищу потомков.) Вещество же, рассеянное в небесных пространствах, тогда только сделается доступным, когда и самое питание, еда, обратится в творческий процесс создания себя из веществ элементарных. И в самом человеке не будет не только любви, но и правды, пока излишек силы, процент на капитал, полученный от отцов, будет употребляться на невежественное, слепое рождение, а не на просвещенное, свободное возвращение его кому следует. Язва вибрионов не прекратится, ибо, пока будет рождение, будет и смерть, а где труп, там соберутся и вибрионы.
Федоров Н. Ф. Философия общего
дела Т. I // Сочинения. М., 1982.
С. 207—208, 365, 396. 398—401
К. Э. ЦИОЛКОВСКИЙ
В крепком сне, когда жизнь еще далеко не угасла, животное почти ничего не чувствует, время летит незаметно, десяток часов пролетает, как одна секунда. Еще бесчувственнее существо в обмороке, когда приостанавливается биение сердца. Времени для такого состояния как бы совсем нет. Как же скрывается и бесследно исчезает время, когда не только сердце, но и весь организм расстраивается! Время есть субъективное ощущение и принадлежит только живому. Для мертвого, неорганизованного оно не существует.
Итак, громадные промежутки небытия, или пребывания материи в неорганизованном («мертвом») виде, как бы не существуют. Есть же только короткие промежутки жизни. Все они сливаются в одно бесконечное целое, так как большие промежутки — без времени, и потому могут считаться за нуль...
Мы видим множество животных самых разнообразных размеров и масс. И каждое из них чувствует. Отсюда видно, что эта способность не зависит от величины животного. Стало быть, каждая организованная масса, как бы она мала ни была, способна чувствовать. Конечно, большие массы животных могут быть более хитрого устройства, и потому ощущения их, в общем, сильнее и сложнее.
Но живое существо, как бы оно велико и сложно ни было, состоит из организованных масс (например, клеточек). Оно есть только более тесный союз живых существ. Поэтому каждое из них чувствует.
Итак, все части единого живого существа испытывают приятное и неприятное, только в разной степени по силе и сложности.
Вообразим, что массивное животное разделено на клеточки и каждая из них помещена в среду, в которой она может продолжать развитие. Разве не получится множество независимых существ и ощущений, и разве не следует отсюда, что все части единого существа ощущают приятное и неприятное, но по-своему.
Мы видим тут сходство (аналогию) с высокоорганизованным обществом. Оно — как одно целое. Но вы можете разобрать его на члены. Без поддержки общества они погибнут, но в искусственной обстановке будут продолжать жизнь дикую, но полную ощущений (люди без связи между собою).
Тот же вывод последует, если мы вообразим, что, например, человек разрушен и из этой массы сделано множество человечков. Мы не умеем этого сделать, но это возможно. Мы и многого не умеем, но из этого еще не следует, что оно невозможно. Наши человечки будут иметь маленький мозг, маленькие способности, память, соображение и прочее: но каждый из них будет ощущать, хотя и слабо.
Спрашивается, где же предел малости массы существа, которое еще способно ощущать? Одноклеточные существа очень малы, но от них никто не отнимает свойства чувствовать (хотя и слабо) приятное и неприятное.
Вот непрерывная цепь существ разнообразных масс, от массы кита или еще большего существа иных планет до невидимой даже в ультрамикроскоп бактерии (все же про них знают по видимым от них явлениям).
Можно ли отказать им в способности чувствовать, хотя самой малейшей из этих организованных масс. Можно отказать им в большой величине ощущения, можно сказать, что одно животное ощущает в миллион, биллион, триллион раз слабее, чем другое, но отказать вполне в ощущении, признать его за математический нуль невозможно.

Циолковский К. Э. Научная этика
// Грезы о земле и небе. Тула, 1986.
С.366, 367-368


3. ФРЕЙД
Вопрос о смысле человеческой жизни ставился бесчисленное количество раз; на этот вопрос никогда не было дано удовлетворительного ответа, и возможно, что таковой вообще заповедан. Некоторые из вопрошавших добавляли: если бы оказалось, что жизнь не имеет никакого смысла, то она потеряла бы для них и всякую ценность. Но эти угрозы ничего не меняют. Скорее можно предположить, что мы вправе уклониться от ответа на вопрос. Предпосылкой его постановки является человеческое зазнайство, со многими другими проявлениями которого мы уже сталкивались. О смысле жизни животных не говорят, разве только в связи с их назначением служить людям. Но и это толкование несостоятельно, так как человек не знает, что делать со многими животными, если не считать того, что он их описывает, классифицирует и изучает, да и то многие виды животных избежали и такого применения, так как они жили и вымерли до того, как их увидел человек. И опять-таки только религия берется ответить на этот вопрос о цели жизни. Мы едва ли ошибемся, если придем к заключению, что идея о цели жизни существует постольку, поскольку существует религиозное мировоззрение.
Поэтому мы займемся менее претенциозным вопросом: каковы смысл и цели жизни людей, если судить об этом на основании их собственного поведения: чего люди требуют от жизни и чего стремятся в ней достичь? Трудно ошибиться, отвечая на этот вопрос: люди стремятся к счастью, они хотят стать и пребывать счастливыми. Это стремление имеет две стороны, положительную и отрицательную цели: отсутствие боли и неудовольствия, с одной стороны, переживание сильных чувств наслаждения — с другой. В узком смысле слова под «счастьем» подразумевается только последнее. Сообразно этой двойственной цели человеческая деятельность протекает в двух направлениях, в зависимости от того, какую из целей — преимущественно или даже исключительно — она стремится осуществить.
Таким образом, как мы видим, жизненная цель просто определяется программой принципа наслаждения. Этот принцип главенствует в деятельности душевного аппарата с самого начала; его целенаправленность не подлежит никакому сомнению, и в то же время его программа ставит человека во враждебные отношения со всем миром, как с микрокосмосом, так и с макрокосмосом. Такая программа неосуществима, ей противодействует вся структура вселенной; можно было бы даже сказать, что в плане «творения» отсутствует намерение сделать человека «счастливым». То, что понимается под счастьем в строгом смысле этого слова, проистекает скорее из внезапного удовлетворения потребности, достигшей высокой напряженности, и по своей природе возможно лишь как эпизодическое явление *. Продолжительность ситуации, к созданию которой так страстно стремится принцип наслаждения, дает лишь чувство прохладного довольства; мы так устроены, что можем интенсивно наслаждаться только контрастом и весьма мало — самим состоянием **. Таким образом, возможности для нашего счастья ограничены уже самой нашей структурой. Значительно менее трудно испытать несчастье. Страдания угрожают нам с трех сторон: со стороны нашего собственного тела, судьба которого — упадок и разложение, не предотвратимые даже предупредительными сигналами боли и страха; со стороны внешнего мира, который может обрушить на нас могущественные и неумолимые силы разрушения, и, наконец, со стороны наших взаимоотношений с другими людьми. Страдания, проистекающие из этого последнего источника, мы, быть может, воспринимаем более болезненно, чем любые другие; мы склонны их рассматривать как в какой-то мере излишний придаток, хотя они в не меньшей степени фатальны и неотвратимы, чем страдания, проистекающие из других источников.
Не приходится поэтому удивляться, что, под давлением этих угрожающих людям страданий, их требования счастья становятся более умеренными; так же как и сам принцип наслаждения трансформируется под влиянием внешнего мира в более скромный принцип реальности, так и человек считает себя уже счастливым, когда ему удается избежать несчастья, превозмочь страдания, когда вообще задача уклонения от страдания оттесняет на второй план задачу получения наслаждения. Размышление нам подсказывает, что для разрешения этой задачи можно пробовать идти самыми разнообразными путями; все эти пути рекомендовались различными школами житейской мудрости и были людьми исхожены. Неограниченное удовлетворение всех потребностей рисуется нам как самый заманчивый образ жизни, но это значит пренебречь осторожностью ради наслаждения, что уже быстро влечет за собой соответствующую кару. Другие методы, при которых уклонение от неудовольствия является основной целью, различаются в зависимости от источника неудовольствия, на который эти методы обращают большее внимание. Имеются способы крайние и умеренные, односторонние и такие, которые действуют сразу в нескольких направлениях. Сознательный уход от людей, одиночество — самый обычный способ защиты от страданий, возникающих от общения с людьми. Разумеется, счастье, обретаемое таким путем, это счастье покоя. Если задача ставится в индивидуальном плане, от опасностей внешнего мира можно защищаться лишь тем или иным способом ухода из него. Конечно, имеется иной и лучший путь — в качестве члена человеческого общества перейти в наступление на природу и подчинить ее человеческой воле при помощи науки и создаваемой ею техники. Тогда человек действует вместе со всеми ради счастья всех. Наиболее интересными методами предотвращения страданий являются, однако, те, которыми человек пытается воздействовать на собственный организм. Ведь в конечном счете всякое страдание есть лишь ощущение и существует лишь постольку, поскольку мы его испытываем, а мы его испытываем только в силу определенного устройства нашего организма.
Самым грубым, но и самым эффективным способом является химическое воздействие, т. е. интоксикация. Я не думаю, что кто-либо полностью понял механизм этого воздействия, но факт остается фактом и заключается он в том, что существуют чуждые организму вещества, наличие которых в крови и тканях непосредственно приносит нам чувство наслаждения, а также так меняет условия нашей эмоциональной жизни, что мы становимся неспособными к восприятию неприятного. Оба эти воздействия не только происходят одновременно, они кажутся и внутренне связанными. Но вещества, создающие тот же эффект, должны существовать и в нашем собственном организме; по крайней мере при таком заболевании, как мания, наблюдается поведение как бы в состоянии дурмана, без введения в организм наркотиков. Кроме того, и в нормальной психической жизни наблюдаются колебания между облегченными и более отягощенными формами разрядки чувства наслаждения, а параллельно с этим — меньшая или большая восприимчивость к неприятностям. Остается только пожалеть, что эта токсилогическая сторона душевных процессов еще ускользнула от научного исследования. Действие наркотиков в борьбе за счастье и для устранения несчастья признано как отдельными людьми, так и целыми народами настолько благодетельным, что они заняли почетное место в экономии их либидо. Наркотики ценятся не только за то, что они увеличивают непосредственное наслаждение, но и за то, что они позволяют достичь столь вожделенной степени независимости от внешнего мира. Известно ведь, что при помощи «избавителя от забот» можно в любой момент уйти от гнета реальности и найти убежище в собственном мире, где царят лучшие условия для восприятия ощущений. Известно, что именно это свойство наркотиков обуславливает их вред и опасность. На них иногда лежит вина за то, что большие запасы энергии, которые могли бы быть использованы для улучшения человеческой участи, растрачиваются зря.
Сложное строение нашего душевного аппарата позволяет, однако, прибегать к целому ряду других воздействий. Удовлетворение наших первичных позывов дает нам счастье, но они же являются источником мучительных страданий, когда внешний мир отказывается дать им удовлетворение и обрекает нас на лишения. При помощи воздействия на влечения первичных позывов можно, следовательно, рассчитывать на освобождение от какой-то части страданий. Этот способ защиты от страданий уже не воздействует больше на аппарат наших ощущений, а стремится совладать с внутренними источниками наших вожделений. Радикальный способ заключается в умерщвлении первичных позывов, как этому учит восточная мудрость и проводит в жизнь практика йогов. Если это удается, то мы, конечно, отказываемся от всех иных форм деятельности (приносим в жертву жизнь) и лишь другим путем достигаем того же счастья покоя. По этому же пути можно идти, ставя перед собой лишь более скромные цели — только контроля над жизнью своих первичных позывов. Тогда господствующими становятся высшие психические инстанции, подчинившиеся принципу реальности. Это отнюдь не означает отказа от стремления к удовлетворению: известная защита от страданий достигается благодаря тому, что неудовлетворение контролируемых первичных позывов ощущается менее болезненно, чем неудовлетворение необузданных первичных позывов. Но это покупается ценой несомненного снижения возможностей наслаждения. Ощущения счастья при удовлетворении диких, не обузданных нашим «Я» влечений несравненно более интенсивно, чем насыщение укрощенного первичного позыва. Непреодолимость извращенных импульсов, как и вообще притягательная сила запрещенного, находит в этом свое психоэнергетическое объяснение.
Другая методика защиты против страданий пользуется доступными нашему душевному аппарату смещениями либидо, благодаря чему его функция приобретает столь большую гибкость. Задача, требующая разрешения, заключается в таком смещении направленности наших первичных позывов, чтобы они не пострадали от лишений, встречаемых во внешнем мире. Этому содействует сублимация первичных позывов. Больше всего можно добиться при умении достаточно повысить интенсивность наслаждения из источников психической и интеллектуальной деятельности. Тогда судьба мало чем может повредить. Удовлетворения такого рода, как радость художника от процесса творчества при воплощении образов его фантазии, как радость исследователя при решении проблем и в познании истины, имеют особое качество, которое мы когда-нибудь, несомненно, сможем метапсихологически охарактеризовать. В данное время мы можем лишь образно сказать, что эти удовлетворения кажутся нам более «тонкими и возвышенными», но их интенсивность, по сравнению с удовлетворением более грубых и примитивных влечений, более приглушенная; они не потрясают нашу физическую природу. Слабая сторона этого способа заключается в том, что он непригоден для универсального использования, а доступен лишь немногим людям. Он предполагает наличие особенных, не так уж часто встречающихся способностей и дарований должного уровня. Но даже этим немногим этот способ не обеспечивает полной защиты от страданий; он не дает им брони, непроницаемой для стрел судьбы, и обычно перестает помогать, когда источником страдания становится собственная плоть *.
Если уже в этом способе явно вырисовывается намерение стать независимым от внешнего мира путем поисков удовлетворения во внутренних психических процессах, то в последующем способе эти же черты выступают еще более отчетливо. Тут связь с реальностью еще более ослаблена и удовлетворение черпается из иллюзий, воспринимаемых как таковые, без того чтобы их отклонения от действительности мешали наслаждению. Сфера, в которой возникают эти иллюзии, это сфера фантастической эмпирии; в свое время, когда завершилось развитие принципа реальности, эта сфера была решительно избавлена от необходимости сопоставления с действительностью и резервирована для осуществления трудновыполнимых желаний. Среди этого типа удовлетворения в сфере фантазии на первом месте стоит наслаждение произведениями искусства, которые при посредничестве художника становятся доступными и для нетворческой личности **. Каждый человек, восприимчивый к обаянию искусства, не может недооценить этого источника наслаждения и утешения. Однако легкий наркоз, в который нас погружает искусство, не может дать нам большего, чем мимолетное отвлечение от тягот жизни; и оно недостаточно сильно, чтобы заставить нас забыть реальное несчастье.
Более основательные и эффективные возможности открывает нам способ, видящий единственного врага в самой действительности, считающий ее источником всех страданий, в той действительности, с которой невозможно сосуществовать и с которой, для того чтобы хоть в каком-то смысле быть счастливым, следует порвать всякие отношения. Отшельник отвращается от мира и не хочет иметь с ним никакого дела. Но можно сделать и больше, можно стремиться этот мир преобразовать, создать вместо него мир иной, мир, в котором были бы уничтожены его невыносимые черты и заменены другими, соответствующими нашим желаниям. Тот, кто в порыве возмущения и протеста становится на этот путь, к счастью, как правило, ничего не достигает — действительность для него слишком непосильна. Он становится безумным, не находящим по большей части никаких помощников для осуществления своей химеры. Мы встречаемся, однако, с утверждением, что каждый из нас, стремясь исправить в желаемом духе какую-то невыносимую для нас сторону мира и внося эту манию в область действительности, в каком-то пункте ведет себя как параноик. Особое значение приобретает случай, что большое количество людей совместно предпринимают попытку безумным преобразованием действительности обеспечить себе условия для достижения счастья и защиты от страданий. Религии человечества мы также должны отнести к категории такого массового безумия. Сам принимающий в нем участие, конечно, никогда своего безумия не сознает.
Я не думаю, что этот перечень методов, при помощи которых человек старается достичь счастья и избежать страданий,— исчерпывающий; я знаю также, что тут возможна и иная классификация. Я еще не привел, однако, одного способа не потому, что я о нем забыл, а потому, что мы им займемся в другой взаимосвязи. Как можно было, однако, забыть как раз об этой методике житейского искусства! Она отличается удивительнейшим сплавом очень характерных черт. Конечно, и она направлена на обретение независимости от судьбы — примем это название как наилучшее,— с этой целью она переносит удовлетворение на внутренние душевные процессы, используя при этом уже упомянутое свойство перемещаемости либидо, но в данном случае перемещение либидо направляется не в сторону от мира, а, наоборот, крепко цепляется за объекты этого мира и обретает счастье путем установления эмоционального взаимоотношения с ним. Она не довольствуется при этом усталоотрешенной целью избежания неприятностей, она скорее оставляет такую цель без внимания, а твердо придерживается первоначального страстного стремления к положительному достижению счастья. Возможно, что эта методика приводит к цели скорее, чем какая-либо другая. Я имею в виду ту ориентацию в жизни, которая ставит любовь в центр всего и все удовлетворение видит в том, чтобы любить и быть любимым. Такого рода психическая направленность нам всем достаточно известна; одна из форм любви — половая — приобщила нас к сильнейшему переживанию ошеломляющего ощущения наслаждения, дав прообраз нашим устремлениям к счастью. Поэтому вполне естественно, что мы упорно продолжаем искать счастья на пути, на котором впервые с ним встретились. Но очевидна и слабая сторона этой житейской методики, иначе никому не пришло бы в голову оставить этот путь к счастью для поисков другого. Мы никогда не бываем более беззащитными по отношению к страданиям, чем когда мы любим, и никогда не бываем более безнадежно несчастными, чем когда мы потеряли любимое существо или его любовь. Но этим еще не исчерпывается значение этой житейской методики, использующей любовь как основу счастья; по этому поводу еще многое можно сказать.
Тут следует упомянуть о том интересном факте, что жизненное счастье ищется преимущественно в наслаждении прекрасным, где бы оно ни предстало перед нашим чувственным или рассудочным взором — в области ли человеческих форм и жестов, в области ли творений природы или в ландшафтах, в области ли художественного или даже научного творчества. Такое эстетическое отношение к жизненной цели не дает достаточной защиты от грозящих нам страданий, но может нас во многом компенсировать. Наслаждение прекрасным носит особый, слегка дурманящий эмоциональный характер. Польза прекрасного отнюдь не ясна, его культурная необходимость тоже не очевидна, и все же культура не может без него обойтись. Наука об эстетике исследует условия, при которых воспринимается прекрасное, но она не может дать нам никаких разъяснений о природе и происхождении прекрасного; и, как обычно, отсутствие результатов исследования прикрывается потоком высокопарных и бессодержательных слов. К сожалению, психоанализ весьма мало что может сказать о существе прекрасного. Установленным кажется лишь происхождение прекрасного из сферы сексуальных ощущений; такое происхождение могло бы быть отличным примером заторможенного в смысле цели влечения. «Прекрасное» и «возбуждающее» — первоначально это свойства сексуального объекта. Но удивительно, однако, что сами половые органы, вид которых всегда действует возбуждающе, почти никогда не считаются красивыми, характер же прекрасного как будто связан с известными вторичными половыми признаками.
Несмотря на эту неполноту, я все же осмелюсь сделать некоторые заключительные замечания к нашему исследованию. Программа того, как сделаться счастливым, к осуществлению которой нас принуждает принцип наслаждения, не может быть реализована, и тем не менее мы не должны — нет, вернее, мы не можем — прекратить усилия для того, чтобы каким-то образом приблизиться к ее реализации. При этом можно выбирать самые различные пути, отдавая предпочтение либо стремлению к положительному содержанию цели — к наслаждению, либо стремлению к ее негативному содержанию — к предотвращению неудовольствия. Ни на одном из этих путей мы не можем достичь того, чего желаем. Счастье, в том умеренном значении, в котором оно рассматривается как возможное, есть проблема индивидуальной экономии либидо64. И тут нельзя дать пригодного для всех совета — каждый сам должен пытаться стать счастливым на свой собственный лад. Самые различные факторы будут оказывать влияние на направление его выбора. Дело зависит от того, насколько велико реальное удовлетворение, которого человек ждет от внешнего мира, и в какой мере он намерен стать от него зависимым; наконец, на какие собственные силы он рассчитывает, чтобы изменить этот мир согласно своим желаниям. И уже поэтому, помимо внешних обстоятельств, решающую роль будет играть психическая структура личности. Человек преимущественно эротический поставит на первое место эмоциональные взаимоотношения с другими людьми; человек скорее самоудовлетворенного, нарцисстического характера будет искать удовлетворение в основном в своих внутренних душевных процессах; человек действия не оставит внешний мир, на арене которого он может испытывать свои силы. Для человека, принадлежащего к среднему из этих типов, область, на которую он должен будет обратить свои интересы, определится характером его дарований и мерой возможного для него сублимирования первичных позывов. Каждое крайнее решение будет наказано тем, что избравший его человек подвергнет себя риску, связанному с недостатками той или иной исключительно избранной житейской методики. Так же, как осмотрительный купец остерегается вкладывать весь капитал только в одно дело, так, вероятно, и житейская мудрость не посоветует ждать всего удовлетворения только от одного-единственного устремления. Успех никогда не обеспечен, он зависит от сочетания многих факторов и, вероятно, ни от одного из них не зависит в той мере, как от способности психической структуры приспосабливаться к окружающему миру и извлекать из него наслаждение. Тому, кто вырос с особенно неблагоприятной структурой первичных позывов и кто не произвел правильного перераспределения и упорядочения компонентов своего либидо, необходимых для дальнейшей деятельности, трудно будет извлечь счастье из окружающей обстановки, особенно если он будет поставлен перед трудными задачами. В качестве крайней житейской методики, сулящей по меньшей мере суррогат удовлетворения, перед ним открывается возможность бегства в невротическое заболевание, что часто и происходит уже в юном возрасте. Тот, однако, кто обнаруживает крушение своих попыток достичь счастья в более позднем возрасте, находит еще утешение в получении наслаждения от хронической интоксикации или прибегает к отчаянной попытке восстания, к психозу *.
Религия затрудняет эту проблему выбора и приспособления тем, что она всем одинаково навязывает свой путь к счастью и к защите от страдания. Ее методика заключается в умалении ценности жизни и в химерическом искажении картины реального мира, что предполагает предварительное запугивание интеллекта. Такой ценой, путем насильственного закрепления психического инфантилизма и включения в систему массового безумия, религии удается спасти многих людей от индивидуального невроза. Но едва ли больше; как уже было сказано, к счастью ведут многие, доступные человеку, пути, хотя ни один из них не приводит к цели наверняка. Не может выполнить своих обещаний и религия. Когда верующий в конце концов принужден ссылаться на «неисповедимые пути Господни», он этим только признает, что в его страданиях, в качестве последнего утешения и источника наслаждения, ему остается лишь безоговорочное подчинение. Но если он к этому уже готов, то, вероятно, мог бы и миновать окольные пути.
Наше исследование о счастье пока дало нам мало такого, что не было бы общеизвестным. Даже если мы продолжим исследование, поставив вопрос, почему людям так трудно стать счастливыми, то, кажется, от этого шансы на получение чего-то нового не слишком увеличатся. Мы уже ответили на этот вопрос указанием на три источника, из которых проистекают наши страдания: превосходящие силы природы, бренность нашего собственного тела и недостатки институций, регулирующих наши отношения друг с другом в семье, в государстве и в обществе. Что касается первых двух, то тут при вынесении суждения нет оснований для больших колебаний: мы должны признать эти источники страданий и подчиниться неизбежному. Мы никогда не можем достичь полного господства над природой, наш организм — сам часть этой природы — всегда останется структурой бренной и ограниченной в своих возможностях приспособления и деятельности. Из этой констатации отнюдь не проистекают обескураживающие последствия, наоборот, она дает указание для направления нашей деятельности. Тысячелетний опыт нас убедил, что если и не все, то хотя бы некоторые страдания мы можем устранить, а другие смягчить. Иначе мы относимся к третьему, социальному источнику наших страданий, Его мы вообще оставляем без внимания; мы не в состоянии понять, почему нами самими созданные институции не должны были бы стать для всех нас скорее защитой и благом. Однако если мы обратим внимание на то, как плохо нам удалось создать себе как раз защиту от этих страданий, то возникнет подозрение, а не скрывается ли и здесь какая-то часть непобедимых сил природы, в данном случае наши собственные психические свойства.
Когда мы начинаем рассматривать эту возможность, мы наталкиваемся на одно утверждение, столь поразительное, что нам стоит на нем остановиться. Это утверждение гласит, что большую долю вины за наши несчастья несет так называемая культура: мы были бы гораздо счастливее, если бы от нее отказались и восстановили первобытные условия. Я нахожу это утверждение поразительным, так как, что бы мы ни подразумевали под понятием культуры, несомненно одно: все то, чем мы пытаемся защищаться от грозящих нам источников страдания, принадлежит именно этой культуре.
Какими путями столь многие люди пришли к этой точке зрения, к этой странной враждебности по отношению к культуре? Я полагаю, что давно существующее глубокое недовольство соответствующим состоянием культуры создало почву, на которой затем, в определенных исторических условиях, возникли поводы для ее осуждения. Мне кажется, что я могу установить последний и предпоследний из этих поводов; я не обладаю достаточной эрудицией, чтобы развернуть эту цепь достаточно далеко в глубь истории человеческого рода. Подобный фактор враждебности к культуре должен был играть роль уже при победе христианства над языческими религиями. Он был близок к обесценению земной жизни, последовавшему в результате христианского учения. Предпоследний повод появился, когда развитие исследовательских экспедиций привело нас в соприкосновение с примитивными народами и племенами. Ввиду недостаточного наблюдения за их нравами и обычаями и ввиду неправильного их понимания многим европейцам показалось, что эти люди ведут простой, непритязательный и счастливый образ жизни, недостижимый для превосходящих их культурно посетителей.
Дальнейший опыт внес поправки в некоторые суждения такого рода; во многих случаях известная доля жизненного облегчения была ошибочно приписана отсутствию запутанных требований культуры, в то время как это объяснялось великодушием богатой природы и легкостью удовлетворения насущных потребностей. Последний повод нам хорошо известен, он появился после ознакомления с механизмами неврозов, грозящих отнять у цивилизованного человека и то маленькое счастье, которое он имеет. Было обнаружено, что человек становится невротиком, потому что он не может вынести суммы ограничений, налагаемых на него обществом, преследующим свои культурные идеалы; из этого было сделано заключение, что можно было бы вернуть потерянные возможности счастья, если бы эти ограничения были сняты или значительно понижены.
К этому следует присовокупить еще один момент разочарования. В течение жизни последних поколений люди достигли необычайного прогресса в области естественных наук и их технического применения, человеческое господство над природой утвердилось так, как раньше трудно было себе и вообразить. Отдельные подробности этого прогресса общеизвестны, и едва ли стоит их перечислять. Люди гордятся своими достижениями и имеют на это право. Но им показалось, что все это недавно достигнутое господство над пространством и временем, это подчинение себе сил природы, исполнение чаяний тысячелетней давности не увеличили меру удовлетворения жажды наслаждения, ожидавшуюся ими от жизни, и не сделали их, по их ощущению, более счастливыми. При такой констатации следовало бы удовлетвориться выводом, что власть над природой не является единственным условием человеческого счастья, так же как она не является и единственной целью культурных устремлений, а не приходит к заключению о бесполезности техники для баланса счастья. Но ведь можно было бы и возразить — а разве не является положительным достижением для наслаждения, несомненным выигрышем для нашего ощущения счастья то, что я имею возможность сколь часто мне угодно слышать голос моего ребенка, находящегося от меня на расстоянии сотен километров, или что я через кратчайший срок по приезде друга могу узнать, что он благополучно перенес длинное и утомительное путешествие? Разве не имеет никакого значения, что медицине удалось так необычайно сильно уменьшить смертность малолетних детей и опасность инфекции женщин при родах и что вообще средняя продолжительность жизни цивилизованного человека возросла на значительное количество лет? К перечню этих благ, которыми мы обязаны столь осуждаемой эпохе научного и технического прогресса, можно было бы еще многое добавить, но тут мы опять услышим голос пессимистически настроенного критика, напоминающий нам, что большинство из этих удовлетворений происходит по образцу «дешевых удовольствий», восхваляемых в известном анекдоте. Такое удовольствие можно себе доставить, выпрастывая в лютую зиму ногу из-под одеяла и пряча ее затем обратно. Ведь если бы не было железных дорог, преодолевающих расстояние, ребенок никогда не покидал бы родного города, и мы тогда не нуждались бы в телефоне, чтобы услышать его голос. Если бы не было открыто пароходное сообщение через океан, то соответствующего морского путешествия не предпринял бы мой друг, а я не нуждался бы в телеграфе, чтобы получить от него успокоительное сообщение. Какая польза нам от уменьшения детской смертности, если именно это принуждает нас к крайнему воздержанию в деторождении, так что теперь мы в общей сложности не взращиваем большего числа детей, чем во времена до господства гигиены, обременив при этом нашу сексуальную жизнь в браке тяжкими условиями и действуя, возможно, наперекор благодетельным законам естественного отбора? А к чему, наконец, нам долгая жизнь, если она так тяжела, так бедна радостями и полна страданиями, что мы готовы приветствовать смерть как освободительницу? Поэтому можно, пожалуй, утверждать, что в нашей современной культуре мы чувствуем себя плохо, хотя очень трудно вынести суждение по поводу того, чувствовали ли себя счастливее, и насколько, люди прежних времен и какую роль при этом играли условия их культуры. Мы всегда будем склонны рассматривать несчастье объективно, т. е. переносить себя, с нашими требованиями и восприимчивостью, в соответствующие условия, чтобы проверить, какие могли бы там быть найдены мотивы для наших ощущений счастья или несчастья. Этот способ рассуждения кажется объективным, так как он предполагает абстрагирование от колебаний в субъективной восприимчивости, на самом же деле этот способ самый субъективный, так как он применим только путем подмены иной и неизвестной душевной позиции позицией своей собственной. Но ведь счастье есть нечто сугубо субъективное. Нас сколько угодно может ужасать определенная обстановка, в которой находились древние рабы на галерах, крестьяне во время тридцатилетней войны, жертвы священной Инквизиции, еврей в ожидании погрома, но мы не можем вжиться в душевный мир этих людей и постичь изменения, происшедшие в их восприимчивости по отношению к ощущениям наслаждения и неприятностей вследствие прирожденной нечувствительности, постепенного отупения, потери надежд, грубых или мягких форм дурмана. В случае самых тяжелых испытаний вступают в строй определенные душевные защитные механизмы. Мне кажется бесплодным дальнейшее исследование этой стороны проблемы.
Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой II Избранное. Лондон, 1969. С. 267—279
Б. РАССЕЛ
Человек — часть природы, а не что-то ей противоположное. Его мысли и движения следуют тем же законам, что и движения звезд и атомов. По сравнению с человеком физический мир велик — он больше, чем считали во времена Данте; впрочем, он не так велик, как это казалось еще сто лет назад. Как вширь, так и вглубь, как в большом, так и в малом наука, видимо, достигает пределов. Считается, что Вселенная имеет ограниченную протяженность в пространстве и свет может пропутешествовать вокруг нее за несколько сотен миллионов лет. Считается, что материя состоит из электронов и протонов, которые имеют конечные размеры, и что их число в мире конечно. Вероятно, их движения не непрерывны, как раньше думали, а происходят скачками, каждый из которых не меньше некоторого минимального скачка. Законы этих движений, судя по всему, суммируются в нескольких очень общих принципах, с помощью которых можно рассчитать прошлое и будущее мира, если дана любая малая часть его истории.
Физическая наука, таким образом, приближается к этапу, когда она будет завершена и станет поэтому неинтересной. Если мы знаем законы, управляющие движениями электронов и протонов, то все остальное — просто география, собрание конкретных фактов, говорящих о распределении частиц по каким-то отрезкам мировой истории. Общее число фактов географии, необходимых для того, чтобы рассчитать мировую историю, видимо, не слишком велико. Теоретически их можно было бы записать в большую книгу, а книгу поместить в Сомерсет Хаусе вместе с вычислительной машиной: поворот рычага позволил бы исследователю найти новые факты, принадлежащие другому времени, нежели то, к которому относятся факты уже зарегистрированные. Трудно представить себе что-либо более скучное и непохожее на ту радость, которую вызывало до недавней поры даже самое небольшое открытие. Кажется, будто мы штурмуем неприступную гору, но на покоренной вершине работает ресторан, в котором подают пиво и работает радио. Но во времена Ахмеса даже таблица умножения, вероятно, вызывала восторг. Человек тоже частица этого скучного физического мира. Его тело, подобно всей остальной материи, состоит из электронов и протонов, которые, как мы знаем, подчиняются тем же законам, что и электроны и протоны, составляющие животных или растения. Некоторые ученые считают, что физиологию никогда не удастся свести к физике, но их аргументы не очень убедительны — разумнее даже было бы считать их неверными. То, что мы называем «мыслями», зависит, видимо, от организации извилин в мозгу — точно так же, как путешествия зависят от дорог и иных путей сообщения. Явно химического происхождения используемая для мышления энергия. К примеру, недостаток иода в организме превращает разумного человека в идиота. Феномены сознания, вероятно, связаны с материальной структурой. Если это так, то единичный электрон или протон не могут «мыслить» — точно так же, как один человек не может сыграть футбольный матч. У нас нет также оснований полагать, что индивидуальное мышление продолжает существовать после смерти тела: ведь смерть разрушает организацию мозга и рассеивает потребляемую извилинами энергию.
Бог и бессмертие — эти центральные догмы христианской религии — не находят поддержки в науке. Нельзя сказать, что они существенны для религии вообще, поскольку в буддизме их нет. (Что касается бессмертия, это суждение может показаться неточным, но по существу оно правильно.) Однако на Западе их привыкли считать обязательным минимумом теологии. Люди будут и впредь верить в бога и бессмертие, потому что это приятно — так же приятно, как считать самих себя добродетельными, а врагов своих погрязшими в пороках. Но, по-моему, эти догмы необоснованны. Не знаю, смогу ли я доказать, что бога нет или что сатана — это фикция. Христианский бог, быть может, и существует, а может быть, существуют боги Олимпа, Древнего Египта или Вавилона. Но каждая из этих гипотез не более вероятна, чем любая другая: они даже не могут быть отнесены к вероятностному знанию; поэтому нет смысла их вообще рассматривать. Я не буду входить в детали, так как уже разбирал этот вопрос в другой работе.
Вопрос о личном бессмертии носит несколько иной характер, и здесь можно найти свидетельства в пользу различных мнений. Люди принадлежат окружающему нас миру, с которым имеет дело наука, и факторы, определяющие их существование, можно легко обнаружить. Капля воды не бессмертна, она разлагается на кислород и водород. Поэтому, если бы капля воды считала, что обладает неким свойством водянистости, которое сохраняется после ее разложения, мы, наверное, отнеслись бы к этому скептически. Подобно этому, мы знаем, что мозг не бессмертен и что организованная энергия живого тела как бы уходит после смерти и становится непригодной для действия. Все свидетельствует о том, что наша умственная жизнь связана с мозговой структурой и организованной телесной энергией. Разумно было бы предположить поэтому, что, когда прекращается жизнь тела, вместе с ней прекращается и умственная жизнь. Данный аргумент апеллирует к вероятности, но в этом он ничем не отличается от аргументов, на которых строится большинство научных заключений.
Этот вывод может быть оспорен с разных сторон. Психологическое исследование располагает некоторыми данными о жизни после смерти, и с научной точки зрения соответствующая процедура доказательства может быть в принципе корректной. В этой области существуют факты столь убедительные, что ни один человек с научным складом ума не станет их отрицать. Однако несомненность, которую мы приписываем этим данным, основывается на каком-то предварительном ощущении, что гипотеза выживания правдоподобна. Всегда имеется несколько способов объяснения явлений, и из них мы предпочтем наименее невероятное. Люди, считающие вероятным, что мы живем после смерти, готовы и к тому, чтобы рассматривать данную теорию в качестве лучшего объяснения психических явлений. Те же, кто по каким-то причинам считают эту теорию неправдоподобной, ищут других объяснений. По моему мнению, данные о выживании, которые пока что доставила психология, гораздо слабее свидетельств физиологии в пользу противоположной точки зрения. Но я вполне допускаю, что они могут стать сильнее, и тогда не верить в жизнь после смерти было бы ненаучно.
Выживание после смерти тела, однако, отличается от бессмертия и означает лишь отсрочку психической смерти. А люди хотят верить именно в бессмертие. Верующие в него не согласятся с физиологическими аргументами, вроде тех, что я приводил,— они скажут, что душа нечто совсем иное, чем ее эмпирическое проявление в наших телесных органах. Думаю, что это — метафизический предрассудок. Сознание и материя — удобные в некоторых отношениях термины, но никак не последние реальности. Электроны и протоны, как и душа,— логические фикции, которые имеют свою историю и представляют собой ряды событий, а не какие-то неизменные сущности. Что касается души, это доказывают факты развития. Любой человек, наблюдающий рождение, выкармливание и детство ребенка, не может всерьез утверждать, что душа есть нечто неделимое прекрасное и совершенное на всем протяжении процесса. Очевидно, что душа развивается подобно телу и берет что-то и от сперматозоида, и от яйцеклетки. Так что она не может быть неделимой. И это не материализм, а просто признание того факта, что все интересное в мире — вопрос организации, а не первичной субстанции...
Не думаю, что идея бессмертия вообще возникла бы, если бы мы не боялись смерти.
В основе религиозных догм, как и в основе многого другого в человеческой жизни, лежит страх. Страх перед человеческими существами (индивидуальный или групповой) во многом управляет нашей общественной жизнью, однако религию порождает страх перед природой. Различие ума и материи является, видимо, иллюзорным; но есть другое, более важное, различие — между вещами, на которые можно воздействовать, и вещами, на которые воздействовать невозможно. Граница между теми и другими не является ни вечной, ни непреодолимой — с развитием науки все больше вещей подпадают под власть человека. Тем не менее что-то все время остается по ту сторону границы, например все великие факты нашего мира, которыми занимается астрономия. Только событиями на поверхности Земли или рядом с ней мы можем как-то управлять, хотя и здесь наши возможности очень ограниченны. И не в нашей власти предотвращать смерть; мы можем только отсрочить ее.
Религия пытается преодолеть эту антитезу. Если миром управляет бог, а бога можно тронуть молитвой, то и люди наделены всемогуществом. Раньше в ответ на молитву свершались чудеса. Они до сих пор случаются в католической церкви, а вот у протестантов этого больше нет. Однако можно обойтись и без чудес, ибо провидение предписало действию природных законов производить наилучшие результаты. Таким образом, вера в бога все еще служит очеловечению природного мира — люди думают, что силы природы им друзья. Подобно этому, вера в бессмертие рассеивает ужас перед смертью. Люди, верующие в вечное блаженство, скорее всего будут относиться к смерти без страха; к счастью для медиков, это происходит не всегда. Однако если вера и не избавляет от страха полностью, то она немного утешает людей.
Религия, имея своим источником страх, возвысила некоторые его проявления и заставила думать, что в них нет ничего позорного. Этим она оказала человечеству плохую услугу: всякий страх является злом. Думаю, что когда я умру, то превращусь в труху, и ничего от моего «я» не останется. Я уже не молод и люблю жизнь. Но я бы не стал унижаться и дрожать от страха при мысли о смерти. Счастье не перестает быть счастьем, когда оно кратко, а мысли и любовь не лишаются своей ценности из-за того, что преходящи. Многие люди держались с достоинством на эшафоте; эта гордость должна научить нас видеть истинное место человека в мире. Даже если ветер, ворвавшийся в распахнутые окна науки, заставляет нас поначалу дрожать после уютного домашнего тепла традиционных гуманных мифов, в конце концов прохлада все же приносит бодрость, а открывающиеся перед наукой просторы великолепны.
Рассел Б. Почему я не христианин.
М., 1987. С. 65—69



СОДЕРЖАНИЕ