СОДЕРЖАНИЕ

2. ИСТОРИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ И СВОБОДНАЯ СОЗНАТЕЛЬНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЛЮДЕЙ

ГЕРОДОТ.
65. Таково было в то время положение дел в Афинах. Напротив, лакедемоняне, как узнал Крез, избежали великих бедствий и теперь уже одолели тегейцев. Ведь при спартанских царях Леонте и Гегесикле лакедемоняне побеждали во всех других войнах, но только в одной войне с тегейцами терпели поражение. Прежде у лакедемонян были даже почти что самые дурные законы из всех эллинов, так как они не общались ни друг с другом, ни с чужеземными государствами. Свое теперешнее прекрасное государственное устройство они получили вот каким образом. Ликург, знатный спартанец, прибыл в Дельфы вопросить оракул. Когда он вступил в святилище, Пифия тотчас же изрекла ему вот что:
Ты притек, о Ликург, к дарами обильному храму,
Зевсу любезный и всем на Олимпе обитель имущим,
Смертный иль бог ты? Кому изрекать прорицанье должна я?
Богом скорее, Ликург, почитать тебя нужно бессмертным.
По словам некоторых, Пифия, кроме этого предсказания, предрекла Ликургу даже все существующее ныне спартанское государственное устройство. Но, как утверждают сами лакедемоняне, Ликург принес эти нововведения [в государственный строй] Спарты из Крита. Он был опекуном своего племянника Леобота, царя Спарты. Как только Ликург стал опекуном царя, то изменил все законы и строго следил, чтобы их не преступали. Затем он издал указы о разделении войска на эномотии 4, установил триакады 5 и сиссити 6. Кроме того, Ликург учредил должность эфоров7 и основал совет старейшин [геронтов]8.
66. Так-то лакедемоняне переменили свои дурные законы на хорошие, а после кончины Ликурга воздвигли ему храм и ныне благоговейно его почитают. Так как они жили в плодородной стране с многочисленным населением, то скоро достигли процветания и изобилия. И действительно, они уже больше не довольствовались миром: убедившись в превосходстве над аркадцами, лакедемоняне вопросили дельфийский оракул: могут ли они завоевать всю Аркадскую землю. Пифия же изрекла им в ответ вот что:
Просишь Аркадию всю? Не дам тебе: многого хочешь!
Желудоядцев-мужей обитает в Аркадии много,
Кои стоят на пути. Но похода все ж не возбраняю.
Дам лишь Тегею тебе, что ногами истоптана в пляске,
Чтобы плясать и поля ее тучные мерить веревкой.
Лакедемоняне, услышав такой ответ оракула, оставили все другие города Аркадии и пошли войной на тегейцев. С собой они взяли оковы в уповании хотя и на двусмысленный [ответ] оракула, так как твердо рассчитывали обратить в рабство тегейцев. В битве, однако, лакедемоняне потерпели поражение, и на тех, кто попал в плен к врагам, были наложены [те самые] оковы, которые они принесли с собой: пленники, как рабы, должны были, отмерив участок поля тегейцев мерной веревкой, обрабатывать его. Оковы же эти, наложенные на [лакедемонских] пленников, еще до сего дня сохранились в Тегее и висят на стенах храма Афины Алей.
Геродот. История. Л., 1972. С. 30—31
ФУКИДИД
59. После второго вторжения пелопоннесцев, когда аттическая земля подверглась новому разорению да к тому же вспыхнула чума, настроение афинян резко изменилось. (2) Они обвиняли Перикла в том, что тот посоветовал им воевать и что из-за него они и терпят бедствия. Напротив, с лакедемонянами афиняне были теперь готовы заключить мир и даже отправили к ним для этого послов9, которые, однако, вернулись, ничего не добившись. При таких безвыходных обстоятельствах афиняне и стали нападать на Перикла. (3) Видя, что они раздражены происходящими несчастьями и действуют совершенно так, как он и ожидал, Перикл, который был тогда еще стратегом10, созвал народное собрание, чтобы ободрить сограждан, смягчить их гнев и возбуждение и вообще успокоить, внушив больше уверенности в своих силах. Выступив в собрании, Перикл держал такую речь.
60. «Я ожидал вашего негодования против меня, понимая его причины, и созвал народное собрание, чтобы упрекнуть вас, разъяснив, в чем вы несправедливы, гневаясь на меня и уступая бедствиям. (2) По моему мнению, процветание города в целом принесет больше пользы отдельным гражданам, чем благополучие немногих лиц при общем упадке. (3) Действительно, как бы хороши ни были дела частного лица, с гибелью родины он все равно погибнет, неудачник же в счастливом городе гораздо скорее поправится. (4) Итак, если город может перенести бедствия отдельных граждан, а каждый отдельный гражданин, напротив, не в состоянии перенести несчастье города, то будем же все защищать родину и не будем поступать так, как вы теперь поступаете: подавленные вашими домашними невзгодами, вы пренебрегаете спасением города и обвиняете и меня, убедившего вас воевать, и самих себя, последовавших моему совету. (5) Вы раздражены против меня, человека, который, я думаю, не хуже, чем кто-либо другой, понимает, как следует правильно решать государственные дела и умеет разъяснить это другим11, который любит родину 12 и стоит выше личной корысти. (6) Ведь тот, кто хорошо разбирается в деле, но не может растолковать это другому, не лучше того, кто сам ничего не соображает; кто может и то, и другое, обладая талантом и красноречием, но к городу относится недоброжелательно, не станет подавать добрые советы как любящий родину; наконец, если человек любит родину, но не может устоять перед подкупом, то он может все продать за деньги. (7) Поэтому, если вы позволили мне убедить вас начать войну, так как считали, что я обладаю хоть в какой-то мере больше других этими качествами государственного человека, то теперь у вас нет оснований обвинять меня, будто я поступил неправильно.
61. Действительно, тем, кто находится в благоприятном положении и может свободно выбирать войну или мир, глупо было бы начинать войну. Но если кто был поставлен в необходимость либо тотчас же уступить и подчиниться врагу, либо идти на риск и отстаивать свою независимость — то скорее достоин порицания избегающий опасности, чем тот, кто оказывает решительное сопротивление. (2) Я остался тем же и не отказываюсь от своего мнения, вы же переменились. Когда вас еще не постигло бедствие, вы последовали моему совету, но вот пришла беда, вы раскаялись, и мой совет при вашей недальновидности теперь представляется вам неверным. Ведь горестные последствия моей политики теперь уже дают себя знать каждому, тогда как ее выгоды еще не всеми признаны, И после страшных и притом внезапных ударов судьбы у вас уже не хватает духу стойко держаться своих прежних решений. (3) Конечно, внезапные и непредвиденные повороты и удары судьбы подрывают у людей уверенность в своих силах. Именно это и произошло с вами, главным образом из-за чумы, помимо других бедствий. (4) Тем не менее вам, гражданам великого города, воспитанным в нравах, соответствующих его славе, следует стойко выдерживать величайшие невзгоды и не терять достоинства. Ведь люди с одинаковым правом презирают того, кто ведет себя недостойно своей доброй славы, и ненавидят наглеца, присваивающего себе неподобающую честь. Поэтому и вам нужно забыть ваши личные невзгоды и посвятить себя общему делу.
62. Что же до невзгод войны и ваших опасений, что война затянется надолго и нам не одолеть врага, то достаточно и тех доводов, которые я уже раньше13 часто приводил вам о неосновательности вашего беспокойства. Все же мне хочется указать еще на одно преимущество, которое, как кажется, ни сами вы никогда не имели в виду, ни я не упоминал в своих прежних речах, а именно: мощь нашей державы. И теперь я, пожалуй, также не стал бы говорить о нашем могуществе, так как это было бы до некоторой степени хвастовством, если бы не видел, что вы без достаточных оснований столь сильно подавлены. (2) Ведь вы полагаете, что властвуете лишь над вашими союзниками; я же утверждаю, что из обеих частей земной поверхности, доступных людям,— суши и моря,— над одной вы господствуете всецело, и не только там, где теперь плавают ваши корабли; вы можете, если только пожелаете, владычествовать где угодно. И никто, ни один царь, ни один народ не могут ныне воспрепятствовать вам выйти в море с вашим мощным флотом. (3) Потому-то наше морское могущество представляется мне несравненно более ценным, чем те частные дома и земли, утрата которых для вас столь тягостна. Вы не должны огорчаться этими потерями больше, чем утратой какого-нибудь садика или предмета роскоши ради сохранения нашего владычества на море. И вы можете быть уверены, что если общими усилиями мы отстоим нашу свободу, то она легко возместит нам эти потери, в то время как при чужеземном господстве утратим и то, что у нас осталось. Нам не подобает в чем-либо отстать от наших предков, которые трудом рук своих приобрели эту державу, а не получили в наследство от других, и сохранили ее, чтобы передать нам. Ведь не быть в состоянии удержать свое могущество гораздо позорнее, чем потерпеть неудачу в попытке достичь его. На врагов же мы должны идти не только с воодушевлением, но и с гордым презрением. (4) Наглая кичливость свойственна даже трусу, если ему при его невежестве иногда помогает счастье, презрение же выказывает тот, кто уверен в своем моральном превосходстве над врагом, а эта уверенность у нас есть. (5) От гордого сознания такого превосходства мужество еще более укрепляется, даже при равных шансах на удачу; оно порождает не только надежду, сила которой проявляется и в безвыходном положении, а расчет на имеющиеся средства14, делающий предвидение будущего более достоверным.
63. Ради почетного положения, которым все вы гордитесь и которым наш город обязан своему могуществу, вы, естественно, должны отдать все свои силы, не боясь никаких тягот, если вы дорожите этим почетом. Не думайте, что нам угрожает только порабощение вместо свободы. Нет! Дело идет о потере вами господства и об опасности со стороны тех, кому оно ненавистно. (2) Отказаться от этого владычества вы уже не можете, даже если кто-нибудь в теперешних обстоятельствах из страха изобразит этот отказ как проявление благородного миролюбия15. Ведь ваше владычество подобно тирании 16, добиваться которой несправедливо, отказаться же от нее — весьма опасно. (3) Такие люди 17, убедив других, скорее всего погубили бы город своими советами, как погубили бы собственное государство, основав его где-нибудь. Ведь миролюбивая политика, не связанная с решительными действиями, пагубна: она не приносит пользы великой державе, но годится лишь подвластному городу, чтобы жить в безопасном рабстве.
64. Не поддавайтесь уговорам таких обывателей и не гневайтесь на меня за совместно принятое нами решение воевать, если враги теперь вторглись в нашу страну и совершили именно то, что и следовало ожидать, так как вы не пожелали им подчиниться. Затем, правда, неожиданно вспыхнула еще эта эпидемия чумы, и это единственное и самое страшное из всех бедствий постигло нас вопреки всяким расчетам. Я знаю, эта-то болезнь вас особенно восстановила против меня. Но это несправедливо: ведь не стали бы вы вменять мне в заслугу, если бы имели в чем-либо неожиданную удачу. (2) Испытания, ниспосланные богами, следует переносить покорно, как неизбежное18, а тяготы войны — мужественно. Так и прежде всегда было в Афинах, и ныне этот обычай не следует изменять. (3) Проникнитесь сознанием, что город наш стяжал себе всесветную славу за то, что никогда не склонялся перед невзгодами, а на войне не щадил ни человеческих жизней, ни трудов, и потому до сей поры он на вершине могущества. Память об этой славе сохранится в потомстве навеки, если даже ныне мы несколько отступим, ведь таков всеобщий ход вещей 1Э. Останется память и о том, что мы — эллины — стали владыками большинства эллинских городов, устояли в жестоких войнах и против всех, и против каждого отдельного города, а город, в котором мы живем, сделали самым могущественным и богатым. (4) Конечно, люди слабые могут нас порицать, но тот, кто сам жаждет деятельности, будет соревноваться с нами, если же ему это не удастся, он нам позавидует. (5) А если нас теперь ненавидят, то это — общая участь всех, стремящихся господствовать над другими20. Но тот, кто вызывает к себе неприязнь ради высшей цели, поступает правильно. Ведь неприязнь длится недолго, а блеск в настоящем и слава в будущем оставляет по себе вечную память. (6) Вы же, помня и о том, что принесет славу в будущем и что не опозорит ныне, ревностно добивайтесь и той и другой цели. С лакедемонянами же не вступайте ни в какие переговоры и не подавайте вида, что вас слишком тяготят теперешние невзгоды. Ведь те, кто меньше всего уязвимы душой в бедствиях и наиболее твердо противостоят им на деле, самые доблестные как среди городов, так и среди отдельных граждан».
65. Такой речью Перикл пытался успокоить недовольство афинян против него и отвлечь от мыслей об их тяжелом положении в настоящем. (2) В политике афиняне следовали его советам; они больше уже не отправляли послов к лакедемонянам и начали энергичнее вести войну. В частной жизни они, однако, тяжело переносили бедствия: простой народ — потому, что лишился и того скудного достатка, что имел раньше; богатые же люди были удручены потерей своих прекрасных имений в Аттике со всеми домами и роскошной обстановкой, но более всего тем, что вместо наслаждения мирной жизнью они должны были воевать.
Фукидид. История. Л., 1981. С. 88—92
Т. ГОББС
Что такое естественное право. Естественное право, называемое обычно писателями jus naturale, есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т. е. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению и разумению, является наиболее подходящим для этого средством.
Что такое свобода. Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть, сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом.
Что такое естественный закон. Естественный закон (lex naturalis) есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни...
Что означает отказ от права. Отказаться от человеческого права на что-нибудь — значит лишиться свободы препятствовать другому пользоваться выгодой от права на то же самое. Ибо тот, кто отрекается или отступается от своего права, не дает этим ни одному человеку права, которым последний не обладал бы ранее, так как от природы все люди имеют право на все. Отказаться от своего права означает лишь устраниться с пути другого, с тем чтобы не препятствовать ему в использовании его первоначального права, но не с тем, чтобы никто другой не препятствовал ему. Таким образом, выгода, получаемая одним человеком от уменьшения права другого человека, состоит лишь в уменьшении препятствий к использованию своего собственного первоначального права.
...Несмотря на наличие естественных законов (которым каждый человек следует, когда он желает им следовать, когда он может делать это без всякой опасности для себя), каждый будет и может вполне законно применять свою физическую силу и лов-
кость, чтобы обезопасить себя от всех других людей, если нет установленной власти или власти достаточно сильной, чтобы обеспечить нам безопасность. И везде, где люди жили маленькими семьями, они грабили друг друга; это считалось настолько совместимым с естественным законом, что, чем больше человек награбил, тем больше это доставляло ему чести. В этих делах люди не соблюдали никаких других законов, кроме законов чести, а именно они воздерживались от жестокости, оставляя людям их жизнь и сельскохозяйственные орудия. Как прежде маленькие семьи, так теперь города и королевства, являющиеся большими родами (для собственной безопасности), расширяют свои владения под всяческими предлогами: опасности, боязни завоеваний или помощи, которая может быть оказана завоевателю. При этом они изо всех сил стараются подчинить и ослабить своих соседей грубой силой и тайными махинациями, и, поскольку нет других гарантий безопасности, они поступают вполне справедливо, и в веках их деяния вспоминают со славой.
Что значит быть свободным человеком. Согласно этому собственному и общеприня-
тому смыслу слова, свободный человек – тот, кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать. Но если слово свобода применяется к вещам, не являющимся телами, то это злоупотребление словом, ибо то, что не обладает способностью движения, не может встречать препятствия. Поэтому когда (к примеру) говорят, что дорога свободна, то имеется в виду свобода не дороги, а тех людей, которые по ней беспрепятственно двигаются. А когда мы говорим свободный дар, то понимаем под этим не свободу подарка, а свободу дарящего, не принужденного к этому дарению каким-либо законом или договором. Точно так же когда мы свободно говорим, то это свобода не голоса или произношения, а человека, которого никакой закон не обязывает говорить иначе, чем он говорит. Наконец, из употребления слов свобода воли можно делать заключение не о свободе воли, желания или склонности, а лишь о свободе человека, которая состоит в том, что он не встречает препятствий к совершению того, к чему его влекут его воля, желание или склонность.
Страх и свобода совместимы. Страх и свобода совместимы. Например, если человек из страха, что корабль потонет, бросает свои вещи в море, то он тем не менее делает это вполне добровольно и может воздержаться от этого, если пожелает. Следовательно, это действие свободного человека. Точно так же если человек платит свои долги, как это иногда бывает, только из боязни тюрьмы, то и это действие свободного человека, ибо ничто не препятствует этому человеку отказаться платить. Как общее правило, все действия, совершаемые людьми в государствах из страха перед законом, являются действиями, от которых совершающие их имеют свободу воздержаться.
Свобода и необходимость совместимы. Свобода и необходимость совместимы. Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу. Такое же совмещение мы имеем в действиях, совершаемых людьми добровольно. В самом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта причина — из другой в непрерывной цепи (первое звено которой находится в руках бога— первейшей из всех причин), то они проистекают из необходимости. Таким образом, всякому, кто мог бы видеть связь этих причин, была бы очевидна необходимость всех произвольных человеческих действий. И поэтому бог, который видит все и располагает всем, видит также, что, когда человек делает то, что он хочет, его свобода сопровождается необходимостью делать не больше и не меньше того, что желает бог. Ибо хотя люди могут делать многое, что бог не велел делать и за что он поэтому не является ответственным, однако люди не могут иметь ни страстей, ни расположения к чему-либо, причиной которых не была бы воля божья. И если воля божья не обеспечила необходимости человеческой воли и, следовательно, всего того, что от этой воли зависит, человеческая свобода противоречила и препятствовала бы всемогуществу и свободе бога. Этим довольно сказано (для нашей цели) о той естественной свободе, которая только одна понимается под свободой в собственном смысле.
Гоббс Т. Левиафан//Избранные произведения: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 155, 157, 192—193, 232—233
Во-первых, я полагаю, что если человеку приходит на ум совершить или не совершить известное действие и если у него нет времени обдумать свое решение, то действие или воздержание от действия с необходимостью следует из мысли, которую он имеет в настоящем о хороших или плохих последствиях соответствующего поступка для него. Например, при внезапном гневе действие следует за мыслью о мести, а при внезапном страхе — за мыслью о необходимости скрыться. Таким же образом, когда человек имеет время обдумать свое решение, но не обдумывает его, потому что ничто не заставляет этого человека сомневаться в последствиях своего поступка, действие следует за его мнением о пользе или вреде этих последствий. Такие действия, ваше сиятельство, я называю добровольными, если только мной правильно понят тот, кто называет их спонтанными. Я называю их добровольными, потому что действия, которые следуют непосредственно за последним желанием, добровольны, а так как в данном случае имеется лишь одно желание, то оно и является последним. Кроме того, я считаю разумным наказывать человека за опрометчивые действия, что было бы несправедливо, если бы эти действия не были добровольными. Ни об одном действии человека нельзя сказать, что оно было совершено без обдумывания, сколь бы внезапно оно ни произошло, так как предполагается, что в течение всей своей предшествующей жизни этот человек имел достаточно времени, чтобы обдумать, должен ли он совершать такого рода действия или нет. Вот почему человека, совершающего убийство во внезапном порыве гнева, тем не менее справедливо присуждают к смерти; ибо все то время, когда он был способен размышлять над тем, хорошо или плохо убивать, следует считать непрерывным обдумыванием, и, следовательно, убийство должно считаться происшедшим вследствие выбора.
Во-вторых, я считаю, что, когда человек обдумывает, должен ли он делать что-либо или нет, он думает лишь о том, лучше ли для него самого совершить это действие или не совершить его. Размышлять же о действии — значит представлять себе его последствия, как плохие, так и хорошие. Из этого следует, что обдумывание есть не что иное, как попеременное представление хороших и плохих последствий поступка или (что то же самое) последовательная смена надежды и страха либо желания совершить и желания не совершить тот поступок, над которым размышляет данный человек.
В-третьих, я полагаю, что при всяком обдумывании, т. е. при всякой чередующейся последовательности противоположных желаний, последнее желание и есть то, что мы называем волей; оно непосредственно предшествует совершению действия или тому моменту, когда действие становится невозможным. Все другие желания действовать или отказаться от действия, возникающие у человека в ходе его размышлений, называются намерениями или склонностями, но не волениями, ибо существует только одна воля, которая в данном случае может быть названа последней волей, в то время как намерения часто меняются.
В-четвертых, я полагаю, что те действия, которые считаются совершающимися вследствие размышления, должны считаться добровольными и совершающимися в результате выбора; так что добровольное действие и действие, происходящее в результате выбора, суть одно и то же. О человеке, действующем добровольно, можно с равным основанием сказать как то, что он свободен, так и то, что он еще не окончил своих размышлений.
В-пятых, я полагаю, что свободу можно правильно определить следующим образом: свобода есть отсутствие всяких препятствий к действию, поскольку они не содержатся в природе и во внутренних качествах действующего субъекта. Так, мы говорим, что вода свободно течет, или обладает свободой течь, по руслу реки, ибо в этом направлении для ее течения нет никаких препятствий; но она не может свободно течь поперек русла реки, ибо берега препятствуют этому. И хотя вода не может подниматься вверх, никто никогда не говорит, что у нее нет свободы подниматься; можно говорить лишь о том, что она не обладает способностью, или силой, подниматься, потому что в данном случае препятствие заключается в самой природе воды и носит внутренний характер. Таким же образом мы говорим, что связанный человек не обладает свободой ходить, потому что препятствие заключается не в нем, а в его узах; но мы не говорим так о больном или увечном, потому что препятствие заключается не в них самих.
В-шестых, я полагаю, что ничто не имеет начала в себе самом, но все происходит в результате действия какого-либо другого непосредственно внешнего агента. Следовательно, если у человека впервые является желание или воля совершить какое-либо действие, совершать которое непосредственно перед этим у него не было ни желания, ни воли, то причиной этого бывает не сама воля, а что-либо иное, не находящееся в его распоряжении. Если, таким образом, бесспорно, что воля есть необходимая причина добровольных действий, и если, согласно сказанному, сама воля обусловлена другими, не зависящими от нее вещами, то отсюда следует, что все добровольные действия обусловлены необходимыми причинами и являются вынужденными.
В-седьмых, я считаю достаточной причиной ту, к которой не нужно прибавлять что-либо, для того чтобы произвести действие. Она же есть и необходимая причина. Ибо если достаточная причина может не произвести действия, то она нуждается в чем-либо, чтобы произвести его, и, следовательно, является недостаточной. Но если невозможно, чтобы достаточная причина не произвела действия, то она является и необходимой причиной, ибо то, что не может не произвести действия, с необходимостью производит его. Отсюда очевидно, что все, что произведено, произведено с необходимостью; ибо все, что произведено, имеет достаточную причину, в противном случае оно вообще не было бы произведено. Отсюда следует, что добровольные действия являются вынужденными.
И наконец, я полагаю, что обычное определение свободного агента, согласно которому свободный агент есть тот, который при наличности всех условий, необходимых для произведения действия, все же может не произвести его, заключает в себе противоречие и является бессмыслицей. Ибо признать это— то же самое, что сказать: причина может быть достаточной, т. е. необходимой, а действие все же не последует.
Гоббс Т. О свободе и необходимости // Избранные произведения: В 2 т. М., 1964. Т. I. С. 553—556
Г. В. ЛЕЙБНИЦ
С древнейших времен человеческий род мучается над тем, как можно совместить свободу и случайность с цепью причинной зависимости и провидением. Исследования христианских авторов о божественной справедливости, стремящейся к спасению человека, еще больше увеличили трудности этой проблемы.
Видя, что ничто не происходит случайно или по совпадению, а лишь в зависимости от каких-то частных субстанций, и что фортуна, существующая отдельно от судьбы (fatum), лишь пустой звук, и что ничто не существует, если к тому нет конкретных предпосылок, а существование вещи вытекает из всех них одновременно, я был весьма близок к тем, кто считает все абсолютно необходимым и полагает, что для свободы достаточно отсутствия принуждения, хотя она и подчиняется необходимости; эти люди не отличают безошибочное (infallibile), т. е. познанное наверняка, от необходимого21.
Но от этой пропасти меня удержали наблюдения над такого рода возможным, которого нет, не было и не будет; ведь если нечто возможное никогда не осуществляется, то уж во всяком случае то, что существует, не всегда необходимо, ибо в противном случае было бы невозможно, что вместо него существовало нечто другое, а к тому же все, что никогда не существовало, было бы невозможно. Ведь нельзя отрицать, что множество рассказов, особенно таких, которые именуются романами, становятся возможными, если найдут для себя место в том ряду универсума, который избрал Бог, если только кто-нибудь не вообразит, что во всей огромности пространства и времени существуют некие поэтические царства, где можно было бы увидеть бродящих по земле короля Великой Британии Артура, Амадиса Галльского и созданного фантазией германцев Теодерика Беронского...
Признав, таким образом, случайное в вещах, я стал далее размышлять над тем, в чем же состоит ясное понятие истины. Не без основания я надеялся на некий свет, который бы помог отличать истины необходимые от случайных...
Но тут вдруг блеснул мне некий невиданный и нежданный свет, явившийся оттуда, откуда я менее всего ожидал его,— из математических наблюдений над природой бесконечного. Ведь для человеческого ума существует два наиболее запутанных вопроса («два лабиринта»). Первый из них касается структуры непрерывного, или континуума (compositio continui), а второй — природы свободы, и возникают они из одного и того же бесконечного источника.
...Надлежит знать, что все творения несут на себе некий отпечаток божественной бесконечности и что он является источником многих удивительных вещей, приводящих в изумление человеческий ум.
Действительно, нет ни одной столь малой частицы материи, в которой не был бы заключен некий мир бесконечного множества творений, нет ни одной столь несовершенной сотворенной индивидуальной субстанции, которая бы не воздействовала на все остальные, и не испытывала бы воздействия со стороны всех остальных, и своим полным понятием (как оно существует в божественном уме) не охватывала бы всего универсума — всего, что есть, было и будет. Не существует также ни одной истины факта, т. е. относящейся к индивидуальным вещам, которая бы не зависела от бесконечной цепи оснований. Только одному Богу под силу полностью охватить все, что входит в этот ряд. В этом и состоит причина, что один только Бог знает априори случайные истины и понимает несомненность их, не обращаясь к опыту.
При более внимательном рассмотрении этих положений стало ясным глубокое различие между истинами необходимыми и случайными. Действительно, всякая истина или изначальна, или производна. Изначальные истины — это те, которые не могут быть обоснованы; таковы истины тождественные, или непосредственные, утверждающие о себе то же самое или отрицающие противоречивое о противоречивом (contradictionum contradictorio). Производные истины в свою очередь также делятся на два рода, ибо одни можно разложить на изначальные, а другие такое разложение продвигают в бесконечность. Первые — необходимые, вторые — случайные. Действительно, необходимое положение есть такое, противоположность которому заключает противоречие...
Но в случайных истинах, хотя предикат и присутствует в субъекте, это, однако, никогда не может быть доказано, и никогда предложение не может быть приведено к уравнению или тождеству, но решение простирается в бесконечность. Один только Бог видит хотя и не конец процесса разложения, ибо его вообще не существует, но взаимную связь терминов и, следовательно, включение предиката в субъект, ибо ему известно все, что включено в этот ряд...
Для нас же остаются два пути познания случайных истин: путь опыта и рассуждения (rationis). Первым мы идем, отчетливо воспринимая вещь чувствами; путь же рассуждения строится на том общем принципе, что ничто не приходит без основания или что предикат всегда на каком-то основании заключен в субъекте. Следовательно, мы можем с уверенностью считать, что Бог все совершает с максимальным совершенством и ничто не делается им без основания, нигде не происходит чего-либо такого, смысл чего — а именно почему положение вещей складывается именно так, а не иначе — не был бы понятен тому, кто способен мыслить...
Лейбниц Г. В. Два отрывка о свободе// Сочинения: В 4 т. М.. 1982. Т. 1. С. 312-315
Ш. МОНТЕСКЬЕ
О принципе монархии
Таким образом, в хорошо управляемых монархиях почти всякий человек является хорошим гражданином, и мы редко найдем в них человека, обладающего политической добродетелью, ибо, что-бы быть человеком, обладающим политической добродетелью,. надо иметь намерение стать таковым и любить государство больше ради него самого, чем ради собственной пользы.
Монархическое правление, как мы сказали, предполагает существование чинов, преимуществ и даже родового дворянства. Природа чести требует предпочтений и отличий. Таким образом, честь по самой своей природе находит себе место в этом образе правления.
Честолюбие, вредное в республике, может быть благотворно в монархии; оно одушевляет этот образ правления и притом имеет то преимущество, что не опасно для него, потому что может быть постоянно обуздываемо. I
Все это напоминает систему мира, где есть сила, постоянно удаляющая тела от центра, и сила тяжести, привлекающая их к нему. Честь приводит в движение все части политического организма; самым действием своим она связывает их, и каждый, думая преследовать свои личные интересы, по сути дела, стремится к общему благу.
Правда, с философской точки зрения эта честь, приводящая в движение все силы государства, есть ложная честь, но эта ложная честь так же полезна для общества, как была бы полезна истинная честь для отдельного лица.
И разве этого мало — обязывать людей выполнять все трудные и требующие больших усилий дела, не имея при этом в виду другого вознаграждения, кроме производимого этими делами шума?..
О секте стоиков

Различные философские секты у древних можно рассматривать как своего рода религии. Между ними не было ни одной, правила которой были бы более достойны человека и более пригодны для воспитания добродетельных людей, чем школы стоиков. Если бы мог на минуту забыть, что я христианин, я бы признал уничтожение школы Зенона одним из величайших несчастий, постигших человечество.
Эта секта впадала в преувеличение лишь в таких вещах, которые требуют душевного величия: в презрении к наслаждениям и страданиям.
Она одна умела воспитывать истинных граждан; она одна создавала великих людей; она одна создавала великих императоров.
Оставьте на минуту в стороне истины откровения — и вы не найдете во всей природе ничего величественнее Антонинов. Даже сам Юлиан — да, Юлиан (эта невольная похвала не сделает меня, конечно, соучастником его отступничества) — после него не было государя, более достойного управлять людьми.
Видя одну тщету в богатстве, в человеческом величии, в скорби, огорчениях и удовольствиях, стоики в то же время были поглощены неустанной заботой о счастье людей и об исполнении своих общественных обязанностей. Казалось, они полагали, что этот священный дух, присутствие которого они чувствовали в себе, есть своего рода благое провидение, бодрствующее над человечеством.
Рожденные для общества, они считали своим уделом трудиться для него, и это было им тем менее в тягость, что награду они носили и самих себе. Находя все свое счастье в своей философии, они, казалось, могли увеличить его только счастьем других.
Монтескье Ш. О духе законов/ /Избранные произведения. М., 1955. С. 183— 184, 535—536
ВОЛЬТЕР
Быть может, не существует вопроса более простого, чем вопрос о свободе воли; но нет и вопроса, по поводу которого люди бы больше путались. Затруднения, которыми философы усеяли эту почву, и дерзость, с которой они постоянно стремились вырвать у бога его секрет и примирить его провидение со свободой воли, стали причиной того, что идея этой свободы была затемнена именно в силу стараний ее разъяснить. Люди настолько привыкли не произносить это слово без того, чтобы тотчас же не вспомнить обо всех сопровождающих его затруднениях, что теперь почти не понимают друг друга, когда поднимают вопрос, свободен ли человек.
Изъявлять свою волю и действовать — это именно и означает иметь свободу. Сам бог может быть свободным лишь в этом смысле. Он пожелал, и он сделал по своему усмотрению. Если предполагать, что воля его детерминирована необходимостью, и говорить: «Ему было необходимо пожелать того, что он сделал»,— это значит впадать в столь же большую нелепость, как если бы говорили: «Бог существует, и бога нет»; ибо, если бы бог был необходимостью, он не был бы больше агентом, он был бы пассивен и потому не был бы богом.
Прежде всего, очистим вопрос от всех химер, которыми привыкли его засорять, и определим, что мы понимаем под словом свобода. Свобода — это исключительная возможность действовать. Если бы камень передвигался по собственному произволу, он был бы свободен; животные и люди обладают этой возможностью, значит, они свободны. Я могу сколько угодно оспаривать эту способность у животных; я могу вообразить, если пожелаю злоупотребите своим разумом, будто животные, во всем остальном похожие на меня, отличаются от меня в одном только этом пункте. Я могу воспринимать их как механизмы, не имеющие ни ощущений, ни желаний, ни воли, хотя, по всей видимости, они их имеют. Я могу измыслить системы, или, иначе, иллюзии, чтобы объяснить их природу; но в конце концов, когда речь пойдет о том, чтобы вопросить самого себя, для меня станет совершенно необходимым признать: я обладаю волей, мне присуща способность действовать, передвигать мое тело, прилагать усилия моей мысли к тому или иному соображению и т. д.
На каком основании люди могли вообразить, будто не существует свободы? Вот причины этого заблуждения: сначала было замечено, что мы часто бываем охвачены неистовыми страстями, увлекающими нас вопреки нам самим. Человек хотел бы не любить свою неверную возлюбленную, но его вожделения, более сильные, чем его разум, приводят его обратно к ней; порывы неудержимого гнева увлекают его к насильственным действиям; мы стремимся к спокойному образу жизни, но честолюбие швыряет нас в сумятицу дел.
Эти зримые кандалы, которыми мы скованы почти всю нашу жизнь, заставляют нас думать, будто мы таким же образом скованы во всем остальном; из этого был сделан вывод: человек бывает стремительно увлекаем жестокими и волнующими его потрясениями; в иное время им руководит поступательное движение, над которым он больше не властен; он — раб, не всегда ощущающий тяжесть и позор своих цепей, и все же он всегда раб.
Рассуждение это, представляющее собой не что иное, как логику человеческой слабости, полностью напоминает следующее люди иногда болеют, значит, они никогда не бывают здоровы.
Однако кому не бросится в глаза грубость этого вывода? Кто не заметит, наоборот, что чувство нездоровья является несомненным свидетельством того, что ранее человек был здоров, точно так же как ощущение рабской зависимости и собственной немощи неопровержимо доказывает, что раньше этот человек имел и свободу и силу?
В то время, когда вы охвачены неистовой страстью, ваши чувства не повинуются более вашей воле: в этом случае вы не больше свободны, чем когда паралич мешает вам пошевелить рукой, которую вы хотите поднять. Если бы над человеком всю жизнь господствовали жестокие страсти или образы, непрестанно заполняющий его мозг, ему недоставало бы той части человеческого существа, свойством которой является способность думать иногда о том, о чем хочется; это именно тот случай, когда существует много безумцев, которых упрятывают под замок, а также и весьма много других, которых не запирают.
Несомненно, существуют люди, более свободные, чем другие, по той простой причине, что не все мы одинаково просвещены, одинаково крепки и т. д. Свобода — здоровье души; мало кто обладает этим здоровьем в полной и неизменной мере. Свобода наша слаба и ограниченна, как и все наши остальные способности. Мы укрепляем ее, приучая себя к размышлениям, и это упражнение души делает ее несколько более сильной. Но какие бы мы ни совершали усилия, мы никогда не добьемся того, чтобы наш разум стал хозяином всех наших желаний; у нашей души, как и у нашего тела, всегда будут непроизвольные побуждения. Мы свободны, мудры, сильны, здоровы и остроумны лишь в очень небольшой степени. Если бы мы всегда были свободны, мы были бы тем, что есть бог. Удовольствуемся же долей, соответствующей месту, занимаемому нами в природе. Но не будем воображать, будто нам недостает именно вещей, приносящих нам наслаждение, и не станем из-за того, что нам не даны атрибуты бога, отрекаться от способностей человека.
В разгар бала или оживленной беседы или же в печальное время болезни, отягчающей мою голову, я могу как угодно изыскивать, сколько составит одна тридцать пятая часть от девяносто пяти третей с половиной, умноженных на двадцать пять девятнадцатых и три четверти: я не располагаю свободой, необходимой мне для подобного подсчета. Но немножко сосредоточенности вернет мне эту способность, утраченную в суматохе. Таким образом, даже самые решительные противники свободы вынуждены бывают признать, что мы обладаем волей, подчиняющей себе иногда наши чувства. Однако эта воля, говорят они, необходимо предопределена, подобно чаше весов, всегда опускающейся под воздействием большей тяжести; человек стремится лишь к наилучшему суждению;
его сознание не вольно считать нехорошим то, что ему представляется хорошим. Разум действует в силу необходимости, воля же детерминирована разумом; таким образом, воля детерминирована абсолютной волей и человек не свободен.
Аргумент этот, кажущийся совершенно неотразимым, однако по сути своей являющийся софизмом, ввел в заблуждение большинство людей, ибо люди почти всегда лишь смутно представляют себе предмет своих исследований.
Ошибка данного рассуждения состоит в следующем. Человек, разумеется, может желать лишь тех вещей, идеи которых у него есть. Он не мог бы иметь желания пойти в оперу, если бы не имел об опере представления; и он не стремился бы туда пойти и не принимал бы такого решения, если бы его сознание не являло ему данный спектакль как нечто приятное. Но именно в этом-то и состоит его свобода: она заключена в том, что он может сам по себе принять решение поступить так, как ему кажется хорошим; желать же того, что не доставляет ему удовольствия, было бы форменным противоречием, и потому это невозможно. Человек определяет себя к поступку, кажущемуся ему наилучшим, и это неопровержимо; суть вопроса, однако, заключается в том, чтобы понять, присуща ли ему такая движущая сила, такая первичная способность решать
за себя или не принимать решения. Те, кто утверждает: одобрение разума необходимо, и оно необходимо детерминирует волю,— предполагают, что ум физически воздействует на волю. Они говорят очевидный вздор: ведь они допускают, что мысль — крохотное реальное существо, реально воздействующее на другое существо, именуемое волей; при этом они не думают о том, что слова эти — воля, сознание и т. д.— суть не что иное, как отвлеченные идеи, изобретенные для внесения ясности и порядка в наши рассуждения; и означающие всего только мыслящего и водящего человека. Таким образом, сознание и воля не существуют реально в качестве различных сущностей, и грубо ошибочно говорить, будто одна из них воздействует на другую...
Вольтер. Метафизический трактат / / Философские сочинения. М., 1988 С. 258—263
Д. ЮМ
Я думаю, мы можем указать три нижеследующих основания, объясняющих преобладание доктрины свободы, несмотря на нелепость, присущую ей, если понимать ее в объясненном нами смысле, и непонятность всякого другого ее толкования. Во-первых, хотя, совершив какой-нибудь поступок, мы и сознаем, что находились под влиянием известных целей и мотивов, нам все же трудно убедить себя в том, что нами управляла необходимость и что для нас совершенно невозможно было действовать иначе, ведь идея необходимости как бы заключает в себе указание на силу, насилие и принуждение, которых мы в себе не сознаем. Немногие способны проводить различие между свободой самопроизвольности, как ее называют в [философских] школах, и свободой безразличия — между той, которая противоположна насилию, и той, которая означает отрицание необходимости и причин. Первое значение слова даже является наиболее распространенным, а так как нам важно сохранить именно этот вид свободы, то наши мысли бывают главным образом направлены на него, благодаря чему почти всегда происходит смешение его с другим видом.
Во-вторых, у нас есть ложное ощущение или переживание даже свободы безразличия, и ощущение это считается доказательством реальности существования последней. Необходимость какого-либо действия материи или духа не является собственно качеством самого агента, она лишь свойство какого-либо мыслящего или разумного существа, созерцающего это действие, и состоит в принуждении мысли к тому, чтобы заключать о существовании данного действия, исходя из некоторых предшествующих объектов. С другой стороны, свобода, или случайность, есть не что иное, как отсутствие такого принуждения или некоторое испытываемое нами безразличие к тому, чтобы переходить или не переходить от идеи одного объекта к идее другого. Мы можем заметить при этом, что хотя, размышляя о человеческих поступках, мы редко чувствуем такую непринужденность или такое безразличие, однако очень часто случается, что, совершая таковые, мы сознаем нечто подобное. А так как все взаимосвязанные или сходные объекты легко принимаются друг за друга, то этим часто пользовались как демонстративным и даже как интуитивным доказательством человеческой свободы. Мы чувствуем, что наши поступки в большинстве случаев подвластны воле, и воображаем, будто чувствуем, что сама воля неподвластна ничему, ибо если кто-либо отрицает это и тем самым побуждает нас попытаться испробовать [себя], то мы чувствуем, что воля легко перемещается по всем направлениям и порождает представление (image) о самой себе даже там, где она не действует. Мы уверены, что указанное представление или слабое движение могло бы быть превращено в саму волю, ибо, если станут отрицать это, мы увидим при вторичной попытке, что это осуществимо. Но все усилия тщетны, какие бы капризные и сумасбродные поступки мы ни совершали; и, если единственным мотивом наших действий является желание показать свою свободу, значит, мы никак не можем освободиться от уз необходимости. Мы можем вообразить, будто переживаем свободу внутри себя, но любой зритель обычно может вывести наши действия из руководящих нами мотивов и из нашего характера; и, даже если он не может этого сделать, он приходит к общему заключению, что мог бы, если бы был в совершенстве знаком со всеми частностями нашего положения и темперамента и с самыми тайными пружинами нашей [душевной] организации и нашего настроения. Но в этом и заключается сама сущность необходимости согласно вышеизложенной доктрине.
Третья причина, в силу которой доктрине о свободе в мире вообще выпал на долю лучший прием, чем противоположной доктрине, проистекает из религии, которую совершенно напрасно привлекли к этому вопросу. Нет способа рассуждения более обычного и вместе с тем более заслуживающего порицания, как старание опровергать при философских спорах какую-нибудь гипотезу посредством ссылки на ее опасные последствия для религии и морали. Если какое-либо мнение приводит нас к нелепостям, оно безусловно ложно, но мнение еще не безусловно ложно, если имеет вредные последствия. Поэтому таких доказательств следует совершенно избегать, так как они служат не открытию истины, а лишь опорочению личности противника. Замечание это я делаю вообще, не желая извлекать из него какую-либо выгоду для себя. Я лично охотно подчиняюсь такого рода рассмотрению и решаюсь утверждать, что доктрина необходимости в том виде, как я ее объясняю, не только безвредна, но даже выгодна для религии и морали.
Я определяю необходимость двояким образом сообразно двум определениям причины, в которую она входит как существенная часть. Я отождествляю необходимость или с постоянной связью и постоянным соединением сходных объектов, или же с заключением нашего духа от одного объекта к другому. Но необходимость в обоих этих смыслах по общему, хотя и молчаливому, признанию и в
[философских] школах, и на кафедре, и в обыденной жизни всегда считалась присущей воле человека; никто никогда не думал отрицать, что мы можем выводить заключения относительно человеческих поступков и что заключения эти основаны на известной нам из опыта связи сходных действий со сходными мотивами и условиями. Кто-либо может быть со мной не согласен лишь в одном пункте — он может отказаться назвать [эту связь] необходимостью. Но поскольку смысл понимается верно, слово, надеюсь, ничему повредить не может. Или же кто-либо станет утверждать, что в действиях материи есть нечто иное. Но правильно это утверждение или нет, для религии оно не имеет значения, как бы важно оно ни было для естественной философии. Быть может, я ошибаюсь, утверждая, что у нас нет идей иной связи между действиями тел, и я буду очень рад, если мне дадут новые указания по данному вопросу. Но я уверен, что не приписываю актам духа ничего, кроме того, что без всяких колебаний должно быть признано за ними. Пусть, стало быть, никто не придает моим словам превратного значения, прямо заявляя, что я утверждаю необходимость человеческих поступков и таким образом ставлю их на одну доску с действиями бесчувственной материи. Я не приписываю воле той непостижимой необходимости, наличие которой предполагается в материи; но я приписываю материи то постижимое качество, назовем ли мы его необходимостью или нет, которое признает самая крайняя ортодоксия или которое она должна будет признать принадлежащим воле. Таким образом, если я что-либо и изменяю в общепринятых теориях, то не по отношению к воле, а лишь по отношению к материальным объектам...
Итак, единственное затруднение заключается в том, чтобы найти то средство, при помощи которого люди исцеляются от своей естественной слабости и подчиняются необходимости соблюдать законы справедливости и беспристрастия, несмотря на свою сильную склонность предпочитать близкое отдаленному. Очевидно, что такое средство не может быть действительным без исправления указанной склонности, а так как невозможно изменить или исправить что-либо существенное в нашей природе, то самое большее, что мы можем сделать,— это изменить обстоятельства и наше положение и сделать так, чтобы соблюдение законов справедливости стало для нас ближайшим, а их нарушение самым отдаленным интересом. Но это неисполнимо по отношению ко всему человечеству и может быть применено лишь к немногим лицам, которых мы, таким образом, непосредственно заинтересовываем в осуществлении справедливости. Это те лица, которых мы называем гражданскими властями, короли или министры, наши правители и властители, лица, беспристрастные по отношению к большинству членов государства и либо совсем не заинтересованные в актах несправедливости, либо заинтересованные в них лишь в отдаленной мере; а так как они удовлетворены своим теперешним положением и своей ролью в обществе, то они непосредственно заинтересованы во всяком осуществлении справедливости, столь необходимом для поддержания общественного строя. Таково, стало быть, происхождение гражданской власти и общества. Люди не в состоянии радикально излечить ни себя, ни других от той душевной ограниченности, которая заставляет их предпочитать настоящее отдаленному. Они не могут изменить свою природу. Все, что они могут сделать,— это изменить свое положение и устроить так, чтобы соблюдение справедливости стало непосредственным интересом некоторых отдельных лиц, а ее нарушение—самым отдаленным их интересом. Таким образом, эти лица не только обязаны соблюдать данные правила в собственных поступках, но и должны принуждать других к столь же правильному поведению, должны подчинять требованиям справедливости все общество. В случае же необходимости они могут более непосредственно заинтересовать в осуществлении справедливости и других людей, призывая, таким образом, ряд гражданских и военных должностных лиц, чтобы те помогли им в управлении.
Однако осуществление справедливости является хотя и главным, но не единственным преимуществом государственной власти. Если бурные аффекты мешают людям ясно видеть ту выгоду, которая имеется для них самих в справедливых поступках по отношению к другим, то эти же аффекты мешают им понять саму справедливость и заставляют их с особым пристрастием относиться к самим себе. Этот недостаток исправляется тем же самым указанным выше способом. Лица, осуществляющие законы справедливости, разрешают и все споры, возникающие по данному поводу...
Юм Д. Трактат о человеческой природе//Сочинения: В 2 т. М., 1965. Т. I. С. 547—551, 694—695
МОРЕЛЛИ
Человек не имеет ни прирожденных идей, ни прирожденных склонностей. Первый момент его жизни находит его погруженным и полное безразличие, даже к собственному существованию. Первое побуждение, нарушающее это безразличие, есть слепое чувство, носящее чисто животный характер. Не входя в подробное описание первых предметов, выводящих человека из этого состояния оцепенения, ни того способа, каким это происходит, я скажу, что человека постепенно пробуждают потребности; они возбуждают его внимание к самосохранению, а свои первые идеи он извлекает из первых предметов, вызывающих его внимание в этом направлении.
Природа устроила наши потребности в мудром соответствии с нашими силами; затем, установив число наших потребностей на все остальное время нашей жизни, она устроила так, что они всегда несколько превосходят границы наших способностей. Вот основания этого устройства. Если бы человек не находил никаких препятствий к удовлетворению своих потребностей, а удовлетворял бы их всякий раз беспрепятственно, то он впал бы в первоначальное безразличие. Он выходил бы из этого состояния только тогда, когда его возбуждало бы чувство возрождающихся потребностей. Если бы он их легко удовлетворял, он не нуждался бы в высшем просвещении, чем животный инстинкт; он был бы не более общественным, чем животное. Но не таковы были намерения высшей премудрости. Она хотела, чтобы человеческий род был разумным целым, которое устраивает само себя посредством механизма столь же простого, сколь удивительного: его части приготовлены и, так сказать, выкроены для того, чтобы образовать наиболее прекрасное сочетание; некоторые легкие препятствия должны были бы скорее настойчиво толкать их к соединению, чем противодействовать этому стремлению, потому что в отдельности эти части слабы, деликатны и чувствительны. Желание, беспокойство, причиняемые временным отдалением предмета, способного их удовлетворить, заставляют возрастать это моральное притяжение.
Что должно было произойти из напряжения этих двигателей? Два удивительных последствия: 1) благожелательное чувство ко всему, что помогает нашей слабости или облегчает ее, 2) развитие разума, который природа поместила рядом с этой слабостью, чтобы помогать ей. Из этих двух обильных источников должны были в свою очередь проистечь общественный дух и побуждения к общественности, искусства и мастерства, предусмотрительность и солидарность, наконец, все идеи и познания, непосредственно относящиеся к общему благу. Можно сказать вместе с Сенекой: Quidquid nos meliores beatosque facturum est, Natura in aperto aut in proximo posuit**. Именно в этих целях природа распределила способности всего человечества в различных пропорциях между отдельными личностями. Но она оставила в их нераздельном обладании поле, производящее ее дары; она предоставила всем и каждому пользоваться ее щедротами. Мир — это стол, достаточно снабженный для всех пирующих; яства его частью принадлежат всем, потому что все испытывают голод, а частью только некоторым, потому что другие пресыщены. Но никто не является его абсолютным хозяином и, не имеет права притязать на такое положение...
На каких принципах должны были основывать свои правила и свои учреждения мораль и политика? Мораль и политика должны были ad ea principia quae accepimus consequentia exquirere**. Они должны были, согласно этим превосходным принципам, ревностно помогать природе посредством искусства. Они должны были устанавливать правила искусства в соответствии с процессами природы. Они должны были регулировать права и обязанности всех членов общества, распределить между ними их функции в соответствии с распределением человеческих сил; вот здесь-то следовало применить принцип равновесия гирь, принцип cuique suum***. Все искусство управлять сердцами и действиями людей должно было основываться на существующем соотношении частей Целого. Из этого соотношения должны были быть выведены действительные средства сохранения и развития согласия в обществе, его восстановления, если бы оно было нарушено чем-либо или вовсе расторгнуто. То, что называют тонами этой гармонии, т. е. чины, звания и почести, должны были бы распределяться согласно степени рвения, способностей и полезной деятельности каждого гражданина; для того чтобы поощрять всякое благородное усилие, направленное к общему благу, можно было бы тогда без всякого опасения связать с ним те щекочущие самолюбие идеи, которыми украшают теперь ложные призраки, служащие суетными предметами зависти. Этот порок, как он ни постыден, ополчается только против того, что нам бесполезно; он имеет место и существует только там, где тщеславие присвоило и название, и преимущества заслуги. Одним словом, если бы был установлен такой порядок, что знатность и уважение, которым пользуются люди, определяются их добротой и становятся тем больше, чем они лучше, тогда между людьми существовало бы соперничество лишь в том, чтобы делать друг друга взаимно счастливыми. Тогда пороком, преступлением и бесчестным поступком считались бы исключительно праздность и безделие. Тогда честолюбие состояло бы не в желании подчинять и притеснять людей, а в том, чтобы превосходить их в ловкости, трудолюбии, прилежании. Внимание, хвала, почести, слава были бы постоянными спутниками благодарности и сочувствия радостям ближнего, а не постыдной данью низости или страха со стороны тех, кто их воздает, или же пустой и горделивой опорой того, что называется счастьем, возвышением для тех, кто их требует и получает.
Единственный порок, который я знаю во вселенной,— это жадность; все остальные, какое бы имя им ни давали, только тоны, ступени ее; она — Протей, Меркурий, основание, проводник всех пороков. Анализируйте тщеславие, фатовство, гордость, честолюбие, надувательство, лицемерие, злодейство; разложите точно так же большинство наших софистических добродетелей — все они разрешатся в этот тонкий и опасный элемент: в желание владеть; вы его найдете даже в лоне бескорыстия.
Итак, могла ли возникнуть эта всемирная чума, частный интерес, эта изнурительная лихорадка, эта чахотка всех обществ там, где она не нашла бы для себя не только пищи, но и малейшей опасной закваски? Я полагаю, что не будут опровергать очевидность этого положения: там, где не существовало бы никакой собственности, не могло бы. существовать ни одно из ее гибельных последствий...
Чтобы предупредить множество пустых возражений, которым не предвидится конца, я здесь выставляю в качестве бесспорного принципа, что природа нравственного порядка едина, постоянна и неизменна, как я показываю выше; что законы ее никогда не меняются и что эти законы в общем производят в одушевленных существах мирные склонности и всякие побуждения, способствующие им; и, наоборот, все, что удаляется от этих мирных склонностей, противоестественно, т. е. удаляется от природы. Все, что утверждают относительно изменчивости нравов диких или цивилизованных народов, не доказывает того, что природа меняется. Это доказывает в крайнем случае, что вследствие некоторых случайных обстоятельств одни народы удалились от правил природы, другие остались подчиненными им в некоторых отношениях в силу простой привычки, третьи же подчинены им благодаря сочиненным законам, не всегда противоречащим природе. Точно так же в некоторых:
странах, если природа остается в пренебрежении, ее место занимает жестокость; в других же ее действие нарушено неблагоприятными обстоятельствами; затем ошибки затемняют ее; но портятся науки, а не природа. Человек удаляется от истины, но истина не уничтожается. Все, что мне можно возразить, ничуть не касается моего общего тезиса. Всякий дикий и другой народ мог и может быть приведен к законам чистой природы, если он точно соблюдает то, чему она благоприятствует, и отбрасывает то, чего она не одобряет. |
...Эти искусственные и случайные законы начали с того, что; стали в непосредственное противоречие с вечным законом, у которого они должны были бы черпать всю свою силу; вот почему не надо удивляться их неустойчивости, их спутанности и их множеству. Эти законы,— я не устану повторять это,— установив чудовищное разделение произведений природы и даже самих стихий, разделяя то, что должно было оставаться в своей совокупности или приобрести первоначальную целость, если бы какой-нибудь случай нарушил ее,— тем самым помогали и благоприятствовали разрушению всякой общественности. Не изменяя целости неподвижных вещей, они должны были ограничиться лишь регулированием не собственности, а употребления и разделения движимых вещей; для этого следовало только распределить занятия и обоюдную помощь членов общества. Если между гражданами должно царствовать гармоническое неравенство, то оно должно соответствовать силам каждой части целого, но не должно задевать самого основания общественного механизма...
Когда народ единодушно согласится повиноваться только законам природы,— в таком виде, как мы их развили,— и, следовательно, подчиниться руководству отцов семейств,— тогда это будет демократия. Если для того, чтобы эти священные законы соблюдались более свято и выполнялись в большем порядке и с большей быстротой, народ передаст власть в руки мудрых, как бы обязанных, так сказать, давать сигнал к действиям, намеченным и предписанным этими законами,— тогда это будет аристократическое, правление. Если для того, чтобы движения политического механизма получили еще больше определенности, правильности и точности, один будет двигать все пружины,— государство станет монархией, которая никогда не выродится, если в ней не будет введена собственность; это несчастье может все погубить, но в нашей гипотезе есть тысяча средств предупредить его.
Я вижу последовательное развитие во всех явлениях, вплоть до крыла мошек; я испытываю и чувствую прогресс моего разума; я могу сказать с полным основанием, что по чудесной аналогии существуют благоприятные изменения и в области морали,— законы природы, несмотря на их силу и кротость, только постепенно приобретают полную власть над человечеством. Так что нации сначала, при своем объединении, чувствуют только пользу общества вообще, но не понимают в точности, что именно данное общество является наилучшим. И только после долгого ряда моральных заблуждений, пройдя через тысячу испытаний, человеческий разум открывает наконец, что нет более счастливого положения, чем простое естественное состояние. Но каким образом могли бы научиться этому нации, если бы они не прошли через разные формы правлений, через различные системы, недостатки которых должны были рано или поздно объединить все голоса в пользу природы.
Почти все народы имели или имеют еще и теперь представление о золотом веке. Таким золотым веком был воистину тот, когда между людьми царствовала совершенная общественность, законы которой я развил. Возможно, что в этом состоянии первобытной невинности люди жили в течение первых веков, не размышляя о нем, а потому оно было подвержено порче. Эта порча вызвала состояние варварства и разбоя,— состояние, бедствия которого показали людям цену их первобытного состояния. Они попытались приблизиться к нему путем установления законов, которые, будучи в течение долгого времени весьма несовершенными, были заменены другими, менее несовершенными; эти в свою очередь были заменены и будут, по-видимому, заменяться и впредь новыми, еще менее ошибочными и т. д., пока очистившийся разум не привыкнет прислушиваться к урокам природы и повиноваться всегда только ее внушениям. Дойдя до этого счастливого предела, разумное существо приобретает всю ту доброту или все то моральное совершенство, к которым оно способно; вероятно, по этим ступеням провидение и ведет человечество.
Морелли. Законодательство природы// Предшественники современного социализма в отрывках из их произведений. М.: Л.. 1928. С. 147—151, 155. 156—157
Ф. ШЛЕГЕЛЬ
Основной пункт при исследовании отношения философии к истории — это вопрос о свободе.
Как во всей истории, так и в истории человека мы обнаруживаем известную закономерность в развитии; как соединить ее со свободой, которой она, по видимости, совершенно противоречит?
Прежде всего здесь нужно напомнить, что закономерность не исключает совершенно свободы, но речь может идти только о подчинении одной из них другой, и наша идеалистическая философия должна отдать первенство свободе. Нет абсолютных законов, однако философия должна признать значимость законов для всех форм и развитии, кроме первоначала. Чем дальше зашло развитие, тем более возрастает закономерность; однако закон как средство к высшей цели модифицируется по мере приближения к ней и полностью отпадает по ее достижении...
Земные создания человека, естественно, связаны законами земного развития, однако и здесь имеется большая свобода. Это станет яснее всего, если мы посмотрим на те явления истории человека и его духа, которые ближе всего нам и известнее всего. Каждое произведение духа носит характер своего времени. Отдельный человек никогда не может полностью отрешиться от своей эпохи, но он может возвыситься над ней, он не связан с движением своего времени неизменной необходимостью, и так и должно быть, ибо это была бы дурная свобода, если бы люди не обладали способностью создать ее для себя. В целом, следовательно, свобода человека обеспечена наряду со всеобщими законами истории, ибо последние не имеют абсолютной значимости для отдельного человека. Внутренняя же деятельность человека, не проявляющаяся внешне, стремящаяся в совсем иной мир, совершенно не связана законами, земного развития. Внутренняя свобода всегда остается у человека.
Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах/ /Эстетика. Философия. Критика: в 2 т. М.. 1983. Т. 2. С. 189—190
Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ
...Истина необходимости есть, следовательно, свобода, и истина субстанции есть понятие, самостоятельность, которая есть отталкивание себя от себя в различенные самостоятельные существования и именно как это отталкивание тождественна с собой; и это пребывающее у самого себя взаимодвижение остается лишь с самим собой.
Прибавление. Необходимость обыкновенно называют жестокой, и справедливо ее называют так, поскольку не идут дальше ее как таковой, т. е. не идут дальше ее непосредственной формы. Мы имеем здесь пред собой состояние или вообще некое содержание которое обладает для себя своей устойчивостью, и под необходимостью разумеют прежде всего то, что на такое содержание наступает некое другое содержание и губит первое. В этом состоит жестокость и прискорбность непосредственной, или абстрактной, необходимости. Тождество этих двух содержаний, которые в необходимости являются связанными друг с другом и поэтому теряю свою самостоятельность, есть пока лишь внутреннее тождество еще не существует для тех, которые подчинены необходимости. Таким образом, свобода в этой стадии есть пока лишь абстрактная свобода, которую мы спасаем лишь посредством отказа от того, чем мы непосредственно являемся и чем мы обладаем. Но, как мы видели, процесс необходимости таков, что благодаря ему преодолевается имеющаяся вначале неподатливая внешняя оболочка и открывается ее внутреннее ядро. Тогда обнаруживается, что связанные друг с другом содержания на деле не чужды друг другу, а суть лишь моменты единого целого, каждый из которых в отношении с другим остается у себя и соединяется с самим собой. Это — преображение необходимости в свободу, и эта свобода есть не только свобода абстрактного отрицания, но скорее конкретная и положительная свобода. Отсюда мы можем также заключить, насколько превратно понимание свободы и необходимости как взаимно исключающих друг друга. Конечно, необходимость как таковая еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую. Нравственный человек сознает содержание своей деятельности чем-то необходимым, имеющим силу в себе и для себя, и этим так мало наносится ущерб его свободе, что последняя даже, наоборот, лишь благодаря этому сознанию становится действительной и содержательной свободой в отличие от произвола, который есть еще бессодержательная и лишь возможная свобода. Наказываемый преступник может рассматривать постигающее его наказание как ограничение своей свободы; на деле, однако, наказание не есть чуждая сила, которой он подчиняется, а лишь проявление его собственных деяний, и, признавая это, он ведет себя как свободный человек. Высшая самостоятельность человека состоит вообще в том, чтобы знать себя как то, что всецело определяется абсолютной идеей; такое сознание и поведение Спиноза называет amor intellectualis Dei22.
Гегель. Наука логики//Энциклопедия философских наук: и 3 т. М., 1975. Т. I. С. 336—338
И. В. ГЁТЕ
Свобода — странная вещь. Каждый может легко обрести ее, если только он умеет ограничиваться и находить самого себя. И на что нам избыток свободы, который мы не в состоянии использовать? Посмотрите эту комнату и соседнее с ней помещение, в котором вы через открытую дверь видите мою кровать. Комнаты эти невелики, кроме того они загромождены разнообразными мелочами, книгами, рукописями и предметами искусства. Но для меня этого достаточно; я прожил в них всю зиму и почти никогда не находил в передние комнаты. Какую пользу я имел от моего просторного дома и от свободы ходить из одной комнаты в другую, когда у меня не было потребности использовать эту свободу?
Если кто-либо имеет достаточно свободы, чтобы вести здоровый образ жизни и заниматься своим ремеслом, то этого достаточно, а столько свободы имеет каждый. И потом все мы свободны только на известных условиях, которые мы должны выполнять. Бюргер так же свободен, как аристократ, если он умеет оставаться в тех границах, которые указаны ему богом и сословием, в котором он родился. Аристократ так же свободен, как правящий князь, потому что, если он при дворе соблюдает немногие придворные церемонии, то может чувствовать себя равным государю. Не то делает нас свободными, что мы ничего не признаем над собою, но именно то, что мы умеем уважать стоящее над нами. Потому что такое уважение возвышает нас самих; нашим признанием мы показываем, что носим внутри себя то, что выше нас, и тем самым достойны быть ему равными. Я во время моих путешествий часто сталкивался с северонемецкими купцами, которые думали, что они становятся равными мне, если бесцеремонно рассаживаются со мною за одним столом; но это не делало нас равными; наоборот, если бы они знали мне цену и должным образом относились ко мне, то это подняло бы их до меня.
Из «Разговоров с Гёте И. П. Эккермана/ / Гёте И. В. Избранные философские произведения. М., 1964. С. 458
Ф. В. ШЕЛЛИНГ
Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории. Поэтому возникает вопрос, заслуживает ли вообще наименования истории ряд событий, лишенных плана и цели, и не заключено ли уже в самом понятии истории понятие необходимости, подчиняться которой вынужден даже произвол.
Здесь прежде всего следует точно установить смысл понятия истории.
Не все, что происходит, есть вследствие этого объект истории; так, например, явления природы могут носить исторический характер только в том случае, если они оказывают влияние на человеческую деятельность. Еще в меньшей степени считается объектом истории то, что происходит согласно познанному правилу, периодически повторяется или вообще являет собой какой-либо априорно определяемый результат. Если говорить об истории природы в подлинном смысле этого слова, то природу следовало бы представлять себе так, словно, будучи, по видимости, свободной в своем продуцировании, она постепенно производит свои продукты во всем их многообразии посредством постоянного отклонения от одного изначального прообраза, а это было бы не историей объектов природы (таковой является, собственно говоря, описание природы), а историей самой производящей природы. Какой увидели бы мы природу в такой истории? Мы увидели бы, что она различным образом распоряжается как бы одной и той же суммой, или соотношением сил, выйти за пределы которой она не может; увидели бы, что в своем созидании она свободна, но отнюдь не стоит вне всякой закономерности. Следовательно, природа стала бы для нас объектом истории, с одной стороны, из-за видимости свободы в ее продуцировании, так как мы не можем априорно определить направления ее продуктивной деятельности, несмотря на то что эти направления, несомненно, подчинены определенному закону, с другой стороны — из-за ограниченности и закономерности, которые заложены в нее соотношением находящихся в ее распоряжении сил; из всего этого явствует, что история не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечными отклонениями реализуется единый идеал, причем так, что с ним совпадают если не отдельные черты, то весь образ в целом.
Однако подобную последовательную реализацию идеала, когда к нему ведет только некое прогрессивное движение в целом, являющее собой как бы объект интеллектуального созерцания, можно мыслить лишь в применении к таким существам, которые образуют род, ибо индивидуум именно потому, что он таков, не способен достигнуть идеала, идеал же, будучи с необходимостью определенным, должен быть реализован. Таким образом, мы пришли к новому пониманию истории, а именно к тому, что существует лишь история таких существ, которые видят перед собой идеал, недостижимый для индивидуума, но достижимый для рода. Из этого следует, что каждый индивидуум должен вступать именно там, где остановился предшествующий, чтобы в последовательности индивидуумов не было перерыва, и если то, что должно быть реализовано в историческом процессе, может быть реализовано лишь посредством разума и свободы, то должны быть возможны также традиция и передача достигнутого.
Дедукция понятия истории уясняет, что ни абсолютно лишенный закономерности, ни абсолютно закономерный ход событий не заслуживает наименования истории; из этого следует:
a) что прогрессивный процесс, который мыслится во всякой истории, не допускает закономерности такого рода, которая ограничивала бы свободную деятельность рамками определенной, все время возвращающейся к самой себе последовательности действий;
b) что вообще все, происходящее в соответствии с определенным механизмом или с априорной теорией, не является объектом истории. Теория и история в корне противоположны друг другу. Человек лишь потому имеет историю, что его поступки не могут быть заранее определены какой-либо теорией. Следовательно, историей правит произвол. В мифологии история начинается с перехода от господства инстинкта к царству свободы, с конца золотого века, или с грехопадения, т. е. с первого проявления произвола. В идеях философов история завершается возникновением царства разума, т. е. золотого века права, когда на земле исчезнет произвол и человек вернется благодаря свободе к тому состоянию, которое ему изначально было дано природой и из которого он вышел, когда началась история;
c) что наименования истории также не заслуживает нечто абсолютно лишенное закономерности, или ряд событий, протекающих без плана и цели, и что своеобразие истории составляет только сочетание свободы и закономерности, или постепенная реализация индивидуумами всего рода в целом никогда полностью не утрачиваемого идеала. I
После того как мы вывели основные свойства истории, следует подробнее остановиться на ее трансцендентальных возможностях, что приведет нас к философии истории, которая является для практической философии тем, чем является природа для теоретической философии.
А
Первым вопросом, который с полным правом может быть задан философии истории, является, несомненно, следующий: как вообще мыслима история, если все, что есть, положено для каждого лишь его сознанием, и вся предшествующая история
также, следовательно, может быть для каждого положена лишь его сознанием. Действительно, мы утверждаем, что ни одно индивидуальное сознание не могло бы быть положено со всеми своими определениями, с которыми оно необходимо положено и которые ему принадлежат, если бы этому не предшествовала вся история, что легко можно было бы показать на примерах, если бы в этом была необходимость. Правда, вся прошедшая история относится только к сфере явлений, так же как и сама индивидуальность сознания, следовательно, она для каждого человека не более, но и не менее реальна, чем его собственная индивидуальность. Эта определенная индивидуальность предполагает эту определенную эпоху именно такого характера, такого уровня культуры и т. д., однако такая эпоха не была бы возможна без всей предшествующей истории. Историческое повествование, для которого вообще единственным объектом является объяснение данного состояния в мире, могло бы с таким же успехом выносить суждение о прошлом исходя из настоящего, и попытка показать, как из современности можно со строгой необходимостью вывести прошлое, была бы не лишена интереса.
В ответ на это разъяснение нам могут возразить, что прошедшая история полагается ведь не каждым индивидуальным сознанием и уж ни в одном сознании не положено все прошлое, а только | главные его события, которые в качестве таковых только потому и могут быть познаны, что они продолжают оказывать влияние вплоть до настоящего времени, воздействуя и на индивидуальность каждого отдельного человека; на это мы ответим, что, во-первых, и для него история существует лишь постольку, поскольку прошлое воздействовало именно на него, и в той мере, в какой оно на него воздействовало; во-вторых, все то, что когда-либо было в истории, действительно связано или может быть связано с индивидуальным сознанием каждого, но не непосредственно, а через бесконечное множество промежуточных звеньев, причем таким образом, что, если бы можно было выявить эти промежуточные звенья, стала бы очевидной необходимость всего прошлого для формирования именно этого сознания. Вместе с тем, однако, несомненно, что, подобно тому как большая часть людей каждой эпохи никогда не существовала в том мире, к которому, собственно говоря, относится история, не существовало в ней и множество событий. Ибо совершенно так же, как не могут быть увековечены в памяти потомства физическая причина и физическое воздействие, не может обрести существование в истории и то, что служит лишь интеллектуальным продуктом или только промежуточным звеном, посредством которого будущим поколениям передается культурное наследие прошлого и которое само не является причиной нового в будущем. Следовательно, сознанием каждой индивидуальности полагается лишь то, что продолжало действовать вплоть до настоящего момента, но именно что и есть то единственное, что принадлежит истории и было в истории.
Что же касается трансцендентальной необходимости истории, то выше уже была дана ее дедукция, состоявшая в том, что перед разумными существами поставлена проблема всеобщего правового устройства и что решена эта проблема может быть только родом, т. е. только историей. Здесь же нам представляется достаточным ограничиться выводом, согласно которому единственным подлинным объектом исторического повествования может быть постепенное формирование всемирного гражданского устройства, ибо именно оно и есть единственное основание истории. Любая история, которая не является всемирной, может быть только прагматической, т.е. в соответствии с установленным еще в древности понятием преследовать определенную эмпирическую цель. Понятие же прагматической всемирной истории внутренне противоречиво. Все остальное, что обычно входит в историческое повествование,— развитие искусства, науки и т. д.— либо вообще по существу не относится к историческому повествованию Aat, ,exochg, либо служит просто документом или промежуточным звеном, ибо открытия в области науки и техники способствуют росту прогресса человечества в деле создания всеобщего правового порядка главным образом тем, что умножают и усиливают средства вредить друг другу и создают множество неведомых ранее бед.
В
В предшествующем изложении было в достаточной мере доказано, что в понятии истории заключено понятие бесконечного прогресса. Из этого, правда, нельзя сделать непосредственный вывод о способности человеческого рода к бесконечному совершенствованию, ибо те, кто это отрицает, могут с равным основанием утверждать, что у человека, как и у животного, нет истории, что он замкнут в вечном круговороте действий, которые он бесконечно повторяет, подобно Иксиону, вращающемуся на своем колесе23, и при постоянных колебаниях, а подчас и кажущихся отклонениях от заданной кривой неизменно возвращается к своей исходной точке. Разумное решение этого вопроса усложняется тем, что сторонники и противники веры в совершенствование человечества полностью запутались в том, что следует считать критерием прогресса; одни рассуждают о прогрессе человечества в области морали, критериев чего мы рады были бы обладать, другие — о прогрессе науки и техники, который, однако, с исторической (практической) точки зрения является скорее регрессом или, во всяком случае, прогрессом, антиисторическим по своему характеру, для подтверждения чего достаточно обратиться к самой истории и сослаться на суждения и пример тех народов, которые могут считаться в историческом смысле классическими (например, римлян). Однако если единственным объектом истории является постепенная реализация правового устройства, то критерием в установлении исторического прогресса человеческого рода нам может служить только постепенное приближение к этой цели. Ее полное достижение мы не можем ни предсказать на основании опыта, которым мы к настоящему моменту располагаем, ни априорно доказать теоретически. Эта цель остается вечным символом веры творящего и действующего человека.
С
Теперь мы переходим к основной особенности истории, которая заключается в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении и сама возможна лишь посредством этого соединения.
Это соединение свободы и необходимости в действовании мы уже дедуцировали в качестве обязательного в совсем другом аспекте, вне связи с понятием истории.
Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как без него свобода гарантирована быть не может. Ибо свобода, которая не гарантирована общим естественным порядком, непрочна, и в большинстве современных государств она подобна некоему паразитирующему растению, которое в общем терпят в силу неизбежной непоследовательности, но так, что отдельный индивидуум никогда не может быть уверен в своей свободе. Так быть не должно. Свобода не должна быть милостью или благом, которым можно пользоваться только как запретным плодом. Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы.
Однако этот порядок может быть реализован только свободой, и его создание является целиком и полностью делом свободы. Но в этом заключено противоречие. То, что служит первым условием внешней свободы, именно поэтому столь же необходимо, как сама свобода. Но осуществить это можно только посредством свободы, т. е. возникновение такого условия зависит от случайности. Как же соединить эти противоречивые положения?
Соединить их можно только в том случае, если в самой свободе уже заключена необходимость; но как же мыслить подобное соединение?
Мы пришли к важнейшей проблеме трансцендентальной философии, выше (II), правда, уже попутно сформулированной, но еще не решенной.
Свобода должна быть необходимостью, необходимость — свободой. Но необходимость в противоположность свободе есть не что иное, как бессознательное. То, что во мне бессознательно, непроизвольно, то, что сознательно, вызвано во мне моим волением.
Следовательно, утверждение «в свободе должна быть необходимость» означает то же, что и утверждение «посредством самой свободы и когда я считаю, что действую свободно, бессознательно, т. е. без моего участия, возникает нечто, мною не предполагаемое»; иными словами, сознательной, т. е. той свободно определяющей деятельности, которую мы вывели раньше, должна противостоять деятельность бессознательная, посредством которой, невзирая на самое неограниченное проявление свободы, совершенно непроизвольно и, быть может, даже помимо воли действующего возникает нечто такое, что он сам своим волением никогда бы не мог осуществить. Это положение, сколь бы парадоксальным оно ни представлялось, есть не что иное, как трансцендентальное выражение всеми признанного и всеми предполагаемого отношения свободы к скрытой необходимости, которую называют то судьбой, то провидением, хотя при этом не мыслится ничего определенного; это и есть то отношение, в силу которого люди, действуя свободно, должны помимо своей воли становиться причиной чего-то, к чему они никогда не стремились, или, наоборот, в силу которого совершенно не удается и позорно проваливается то, к чему они в своей свободной деятельности стремились, напрягая все свои силы.
Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеали-зма//Сочинения: В 2 т. М., 1987. Т. I. С. 451—457
А. И. ГЕРЦЕН
Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположные движения; развитие одного обусловливает возникновение другого, с тем вместе борьбу и разрушение первого. В какую обитель исторической жизни мы ни всмотримся — увидим этот процесс, и притом повторяющийся рядом метемпсихоз. Вследствие одного начала лица, имеющие какую-нибудь общую связь между собою, стремятся отойти в сторону, стать в исключительное положение, захватить монополию. Вследствие другого начала массы стремятся поглотить выгородивших себя, взять себе плод их труда, растворить их в себе, уничтожить монополию. В каждой стране, в каждой эпохе, в каждой области борьба монополии и масс выражается иначе, но цехи и касты беспрерывно образуются, массы беспрерывно их подрывают, и, что всего страннее, масса, судившая вчера цех, сегодня сама оказывается цехом, и завтра масса степенью общее поглотит и побьет ее в свою очередь. Эта полярность — одно из явлений жизненного
развития человечества, явление вроде пульса, с той разницей, что с каждым биением пульса человечество делает шаг вперед.
Герцен А. И. Дилетантизм в науке / / Собрание сочинений: В 30 т. М., 1954. Т. 3. С. 43
Свобода лица — величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее как в ближнем, как в целом народе.
...В мире истории человек дома, тут он не только зритель, но и деятель, тут он имеет голос, и, если не может принять участия, он должен протестовать хоть своим отсутствием.
Есть народы, жившие жизнью доисторической; другие — живущие жизнью внеисторическою; но, раз вступивши в широкий поток единой и нераздельной истории, они принадлежат человечеству, и, с другой стороны, им принадлежит все прошлое человечества... У русского крестьянина нет нравственности, кроме вытекающей инстинктивно, естественно из его коммунизма; эта нравственность глубоко народная; немногое, что известно ему из евангелия, поддерживает ее; явная несправедливость помещиков привязывает его еще более к его правам и к общинному устройству *. Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против вмешательств власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе.
* Крестьянская община, принадлежавшая кн. Козловскому, откупилась на волю. Землю разделили между крестьянами сообразно суммам, внесенным каждым из них в складчину для выкупа. Это распоряжение, по-видимому, было самое естественное и справедливое. Однако ж крестьяне нашли его столь неудобным и не согласным с их обычаями, что они решились распределить между собою всю сумму выкупа, как бы долг, лежащий на общине, и разделить земли по принятому обыкновению. Этот факт приводится г-ном Гакстгаузеиом. Автор сам посещал упомянутую деревню.
Г-н Тенгоборский говорит в книге, недавно вышедшей в Париже и посвященной императору Николаю, что эта система раздела земель кажется ему неблагоприятною для земледелия (как будто ее цель—успехи земледелия!), но, впрочем, прибавляет: «Трудно устранить эти неудобства, потому что эта система делений связана с устройством наших общин, до которого коснуться было бы опасно: оно построено на ее основной мысли об единстве общины и о праве каждого члена на часть общинного владения, соразмерную его силам, поэтому оно поддерживает общинный дух, этот надежный оплот общественного порядка. Оно в то же время самая лучшая защита против распространения пролетариата и коммунистических идей». (Понятно, что для народа, обладающего на деле владением сообща, коммунистические идеи не представляют никакой опасности.) «В высшей степени замечателен здравый смысл, с которым крестьяне устранивают, где это нужно, неудобства своей системы; легкость, с которою они соглашаются между собою в вознаграждении неровностей, лежащих в достоинствах почвы, и доверие, с которым каждый покоряется определениям старшин общины.— Можно было бы подумать, что беспрестанные дележи подают повод к беспрестанным спорам, а между тем вмешательство властей становится нужным лишь в очень редких случаях. Этот факт, весьма странный сам по себе, объясняется только тем, что эта система при всех своих неудобствах так срослась с нравами и понятиями народа, что эти неудобства переносятся безропотно.
«Насколько,— говорит тот же автор,— идея общины природна русскому народу и осуществляется во всех проявлениях его жизни, настолько противен его нравам корпорационный муниципальный дух, воплотившийся в западном мещанстве» (Тенгоборский. «О производительных силах России», т. I).

Европа, на первом шагу к социальной революции, встречается с этим народом, который представляет ей осуществление, полудикое, неустроенное, но все-таки осуществление постоянного дележа земель между земледельцами. И заметьте, что этот великий пример дает нам не образованная Россия, но сам народ, его жизненный процесс. Мы, русские, прошедшие через западную цивилизацию, мы не больше как средство, как закваска, как посредники между русским народом и революционной Европою. Человек будущего в России — мужик, точно так же как во Франции работник.
Герцен А. И. Русский народ и социализм
II Собрание сочинений: В 30 т.
М., 1956. Т. 7. С. 318, 322—323, 326
Смысл, который обычно вкладывают в слова воля или свобода воли, несомненно, восходит к религиозному и идеалистическому дуализму, разделяющему самые неразделимые вещи для него воля в отношении к действию — то же, что душа в
отношении к телу.
Как только человек принимается рассуждать, он проникается основанным на опыте сознанием, будто он действует по своей воле; он приходит вследствие этого к выводу о самопроизвольной обусловленности своих действий — не думая о том, что само сознание является следствием длинного ряда позабытых им предшествующих поступков. Он констатирует целостность своего организма, единство всех его частей и их функций, равно как и центр своей чувственной и умственной деятельности, и делает из этого вывод об объективном существовании души, независимой от материи и господствующей над телом.
Следует ли из этого, что чувство свободы является заблуждением, а представление о своем я — галлюцинацией? Этого я не думаю.
Отрицать ложных богов необходимо, но это еще не все: надобно искать под их масками смысл их существования. Один поэт сказал, что предрассудок почти всегда является детской формой предчувствуемой истины 24.
В твоей брошюре все основано на том весьма простом принципе, что человек не может действовать без тела и что тело подчинено общим законам физического мира. Действительно, органическая жизнь представляет собой лишь весьма ограниченный ряд явлений в обширной химической и физической лаборатории, ее окружающей, и внутри этого ряда место, занимаемое жизнью, развившейся до сознания, так ничтожно, что нелепо изымать человека из-под действия общего закона и предполагать в нем незаконную субъективную самопроизвольность.
Однако это нисколько не мешает человеку воспитывать в себе способность, состоящую из разума, страсти и воспоминания, «взвешивающую» условия и определяющую выбор действия, и все это не благодаря милости божьей, не благодаря воображаемой самопроизвольности, а благодаря своим органам, своим способностям, врожденным и приобретенным, образованным и скомбинированным на тысячи ладов общественной жизнью. Действие, таким образом понимаемое, несомненно, является функцией организма и его развития, но оно не является обязательным и непроизвольным, подобно дыханию или пищеварению.
Физиология разлагает сознание свободы на его составные элементы, упрощает его для того, чтобы объяснить посредством особенностей отдельного организма, и теряет его бесследно.
Социология же, напротив, принимает сознание свободы как совершенно готовый результат разума, как свое основание и свою отправную точку, как свою посылку, неотчуждаемую и необходимую. Для нее человек — это нравственное существо, то есть существо общественное и обладающее свободой располагать своими действиями в границах своего сознания и своего разума.
Задача физиологии — исследовать жизнь от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге истории. Общественный человек ускользает от физиологии; социология же, напротив, овладевает им, как только он выходит из состояния животной жизни...
...Я для физиологии — лишь колеблющаяся форма отнесенных к центру действий организма, зыблющаяся точка пересечения, которая ставится по привычке и сохраняется по памяти. В социологии я — совсем иное; оно — первый элемент, клетка общественной ткани, условие sine qua non.
Сознание вовсе не является необходимостью для физиологического я; существует органическая жизнь без сознания или же с сознанием смутным, сведенным к чувству боли, голода и сокращения мускулов. Поэтому для физиологии жизнь не останавливается вместе с сознанием, а продолжается в разных системах; организм не гаснет разом, как лампа, а постепенно и последовательно, как свечи в канделябре.
Общественное я, наоборот, предполагает сознание, а сознательное я не может ни двигаться, ни действовать, не считая себя свободным, то есть обладающим в известных границах способностью делать что-либо или не делать. Без этой веры личность растворяется и гибнет.
Как только человек выходит путем исторической жизни из животного сна, он стремится все больше и больше вступить во владение самим собою. Социальная идея, нравственная идея существуют лишь при условии личной автономии. Поэтому всякое историческое движение является не чем иным, как постоянным освобождением от одного рабства после другого, от одного авторитета после другого, пока оно не придет к самому полному соответствию разума и деятельности,— соответствию, при котором человек чувствует себя свободным.
Если индивидуум однажды вступил, подобно ноте, в социальный концерт, то у него не спрашивают о происхождении его сознания, а принимают его сознательную индивидуальность как индивидуальность свободную; и он первый поступает подобным же образом...
Социальная личность — это обладающий сознанием звук, который раздается не только для других, но и для себя самого. Продукт физиологической необходимости и необходимости исторической, личность старается утвердиться в течение своей жизни между двумя небытиями: небытием до рождения и небытием после смерти. Полностью развиваясь по законам самой роковой необходимости, она постоянно ведет себя так, словно она свободна; это необходимое условие для ее деятельности, это психологический факт, это факт социальный.
Надобно хорошо отдавать себе отчет в столь общих явлениях; они требуют большего, чем отрицание, чем непризнание; они требуют строгого исследования и объяснения.
Не было религии, не было периода в развитии философии, которые не пытались бы разрешить эту антиномию и не приходили бы к выводу, что она неразрешима.
Человек во все времена ищет своей автономии, своей свободы и, увлекаемый необходимостью, хочет делать лишь то, что ему хочется; он не хочет быть ни пассивным могильщиком прошлого, ни бессознательным акушером будущего, и он рассматривает историю как свое свободное и необходимое дело. Он верит в свою свободу, как верит во внешний мир — такой, каким он его видит, потому что он доверяет своим глазам и потому что без этой веры он не мог бы сделать и шагу. Нравственная свобода, следовательно, является реальностью психологической или, если угодно, антропологической.
«А объективная истина?» — скажешь ты.
Ты знаешь, что вещь в себе, «an sich» немцев — это magnum ignotum*, как абсолют и конечные причины; в чем же состоит объективность времени, реальность пространства? Я не знаю этого, но знаю, что эти координаты мне необходимы и что без них я погружаюсь во мрак безграничного и бессвязного хаоса.
Человек обожествил свободу воли, как он обожествил душу; в детстве своего духа он обожествлял все отвлеченное. Физиология сбрасывает идола с его пьедестала и полностью отрицает свободу. Но следует еще проанализировать понятие о свободе, как феноменологическую необходимость человеческого ума, как психологическую реальность.
Если бы я не боялся старого философского языка, я повторил бы, что история является не чем иным, как развитием свобод в необходимости.
Человеку необходимо сознавать себя свободным.
Как же выйти из этого круга?
Дело не в том, чтоб из него выйти, дело в том, чтобы его понять.
Герцен А. И. Письмо о свободе воли // | Собрание сочинений: В 30 т. М., I960:] Т. 20. Кн. I. С. 439—443
Н. П. ОГАРЕВ
1) Libre arbitre 25 — принцип, ставящий право выбора поступка или убеждения без достаточной или помимо достаточной причины, определяющей поступок или убеждение.
Если мы примем необходимость (а как же ее не принять?) достаточной причины, обусловливающей поступок или убеждение, то оный принцип сам собой исчезнет.
2) В анатомико-физиологическом построении животного нет органа, который выражал бы принцип du libre arbitre. Кроме внешнего запроса и органического ответа, кроме впечатления и его результата, кроме толчка и движения, нет никаких явлении в организме. Принцип du libre arbitre вводил бы новый вид невещественной и независимой души, которой присутствие равно не нужно и не имеет места.
3) Если физиология еще плохо объяснила некоторые вопросы, как исторические антецеденты и наследственность, то все же наблюдение, что эти два факта существуют, доказывает нить. необходимости, а не принцип du libre arbitre. Оба эти вопроса не имеют никакой связи с оным принципом, и никакое полнейшее физиологическое объяснение не внесет этой связи. Оба этих вопроса во всяком случае вразрез противоположны принципу du libre arbitre.
4) Патологические наблюдения всего яснее устраняют оный принцип.
Не говоря уже о психиатрии, больной может не кричать, только когда боль не перешла известную меру.
5) Сравнительная зоология дает всего более фактов, опровергающих принцип du libre arbitre. Так называемое право выбора поступка найдется у всякого животного, так что из-за этого изобретать особенной человеческой нравственности и особенного превосходства - нечего. И в результате все же выйдет у всякого животного поступок вследствие обусловливающей причины.
6) Разнообразие характеров обусловливается не принципом du libre arbitre, а, напротив, разнообразием организмов и разнообразием влияющей среды, так что
* — великое неизвестное (лат.).— Ред

одно это устраняет принцип du libre arbitre.
7) Что касается до объективного и субъективного определения libre arbitre и антиномий, переходящих друг в друга, то я думаю, что спор может получить истинное развитие только при совершенном устранении подобных метафизических номинально-
стей.
8) Только принявши безответственность человеческой жизни, мы можем ввести в социологию необходимые элементы воспитания и социальной организации.
9) Если мы примем принцип du libre arbitre, мы уже не можем объяснить истории, ибо не можем принять в человечестве неизбежную последовательность фактов (т. е. причин и следствий, как принимаем в остальном мире) и должны животом рухнуться и в христианство, и [в] религиозно-легальную мораль.
Огарев Н. П. Тезисы о «Libre arbitre» (Свободе воли) II Избранные социально-политические и философские произведения. М., 1956. Т. 2. С. 170-171
Н. Ф. ФЕДОРОВ
...При каких условиях возможно знание и свобода, или, другими словами, может ли человек освободиться, выйти из животного состояния?
Мы намеренно выдвинули индивидуальный образ свободного человека, чтобы понять, сколько гордости заключается в названии свободного существа, которое придает себе человек и в настоящее время. Идеал свободного существа не должен быть, однако, целью человека; не из личной свободы вытекает долг воскрешения, а из сего последнего должна произойти свобода, без исполнения же этого долга свобода даже невозможна. Наше отличие от Запада в том и заключается, что Запад на первый план ставит всегда себя, свою личную свободу. Но нет достоинства добывать жизнь для себя, для своей драгоценной личности, и защищать свою личную свободу, всякий зверь так поступает. И какую ценность может иметь жизнь и свобода, если homo homini lupus26.
У нас искренно или неискренно оправдывают свое личное существование необходимостью его для детей. Но что это за апофеоз поденщины эфемерного существования; даже с точки зрения личной, эгоистической свободы такое определение неудовлетворительно.
Лишь тот достоин жизни и свободы, кто не только жизнь и свободу добывает трудом, но и самые орудия добывания их, словом, весь он есть плод собственного труда, т. е. полная свобода, самодеятельность тождественна бессмертию. И только к такому идеалу, т. е. к бессмертию, и мог прийти Запад, оставаясь при своей измене общему долгу. Со стороны нынешних людей, мечтающих вывести свое потомство в бессмертные, эта мечта может показаться самопожертвованием; на самом же деле только тот способен мечтать о бессмертии для других, покупаемом ценой смерти многих поколений, кто и сам способен принять такое бессмертие. Но бессмертие без воскрешения невозможно физически, если бы даже оно и было возможно нравственно; оно невозможно, без воскрешения так же, как невозможно быть микрокосмом, не умея управлять и воссоздать мегакосм или макрокосм. Только такие пассажиры большого парохода могли бы создать себе, в случае нужды в том, каждый свой малый пароходик, если бы они были экипажем и строителями большого парохода. Точной так же нужно уметь управлять землей и до известной степени воссоздавать ее из того космического материала, из коего она образовалась и, вероятно, продолжает строиться, чтобы каждый мог быть независимым от земли микрокосмом или подобием ее в малом виде. Еще менее возможно воссоздание своего организма без восстановления организмов своих родителей, от коих человек произошел и кои в себе носит. Нравственную же невозможность бессмертия без воскрешения необходимо доказывать только Западу, не считающему измену за порок. Тот не достоин жизни и свободы, кто не возвратил жизни тем, от коих ее получил. Итак, те, которые, отыскивая свободу, и не добровольно, а по неизбежной необходимости, восстановляют жизнь предков, не могут быть названы действующими нравственно, полагающими в основу своего дела истинно нравственное начало.
Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. I // Сочинения. М., 1982.1 С. 430—431
В. С. СОЛОВЬЕВ
...Французская революция, с которой ясно обозначился существенный характер западной цивилизации как цивилизации вне религиозной, как попытки построить здание вселенской культуры, организовать человечество на чисто мирских, внешних началах, французская революция, говорю я, провозгласила как оснований общественного строя — права человека вместо прежнего божественного права. Эти права человека сводятся к двум главным: свободе и равенству, которые должны примиряться в братстве*. Великая революция провозгласила свободу, равенство и братство. Провозгласила, но не осуществила: эти три слова так и остались пустыми словами. Социализм является попыткой осуществит действительно эти три принципа. Революция установила гражданскую свободу. Но при существовании данного общественного неравенства освобождение от одного господствующего класс есть подчинение другому. Власть монархии и феодалов только заменяется властью капитала и буржуазии. Одна свобода еще ничего не дает народному большинству, если нет равенства. Революция провозгласила и это последнее. Но в нашем мире, основанном на борьбе, на неограниченном соревновании личности, равенство прав ничего не значит без равенства сил. Принцип равенства, равноправность оказалась действительною только для тех, кто имел в данный исторический момент силу.
Но историческая сила переходит из одних рук в другие, и как имущественный класс, буржуазия, воспользовался принципом равенства для своей выгоды, потому что в данную историческую минуту за этим классом была сила, так точно класс неимущий, пролетариат, естественно, стремится воспользоваться тем же принципом равенства в свою пользу, как только в его руки перейдет сила.
Общественный строй должен опираться на какое-нибудь положительное основание. Это основание имеет или характер безусловный, сверхприродный и сверхчеловеческий, или же оно принадлежит к условной сфере данной человеческой природы: общество опирается или на воле Божией, или на воле людской, на воле народной. Против этой дилеммы нельзя возражать тем, что общественный строй может определяться силой государственной власти правительства, ибо сама эта государственная власть, само правительство на чем-нибудь опирается: или на воле Божией, или на воле народной...

* Если признано верховное значение человека как такого, его самозаконность, то отсюда само собою вытекает признание его свободы, так как ничто может иметь власть над ним, источником всякой власти; а так как свойство бы человеком одинаково принадлежит всем людям, то отсюда же вытекает и равенство.

Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве II Сочинения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 7—8
Г. В. ПЛЕХАНОВ
Философия, называвшая себя наукой наук, всегда имела в себе много «светского содержания», т. е. всегда занималась многими собственно научными вопросами. Но в различные времена «светское содержание» ее было различно. Так,— чтобы ограничиться здесь примерами из истории новой философии,— в XVII веке философы преимущественно занимались вопросами математики и естественных наук. Философия XVIII века воспользовалась для своих целей естественнонаучными открытиями и теориями предыдущей эпохи, но сама она занималась естественными науками разве в лице Канта; во Франции на первый план выступили тогда общественные вопросы. Те же вопросы продолжали главным образом занимать собою, хотя и с другой стороны, и философов XIX столетия. Шеллинг, например, прямо говорил, что он считает решение одного исторического вопроса важнейшей задачей трансцендентальной философии. Каков был этот вопрос, мы скоро увидим.
Если все течет, все изменяется; если всякое явление само себя отрицает; если нет такого полезного учреждения, которое не стало бы, наконец, вредным, превратившись таким образом в свою собственную противоположность, то выходит, что нелепо искать «совершенного законодательства», что нельзя придумать такое общественное устройство, которое было бы лучшим для всех веков и народов: все хорошо на своем месте и в свое время. Диалектическое мышление исключало всякие утопии.
Оно тем более должно было исключать их, что «человеческая природа», этот будто бы постоянный критерий, которым, как мы видели, неизменно пользовались и просветители XVIII века, и социалисты-утописты первой половины XIX столетия, испытала общую судьбу всех явлений: она сама была признана изменчивой.
Вместе с этим исчез и тот наивно-идеалистический взгляд на историю, которого также одинаково держались и просветители, и утописты и который выражается в словах: разум, мнения правят миром. Конечно, разум, говорил Гегель, правит историей, но в том же смысле, в каком он правит движением небесных светил, т. е. в смысле законосообразности. Движение светил законосообразно, но они не имеют, разумеется, никакого представления об этой законосообразности. То же и с историческим движением человечества. В нем, без всякого сомнения, есть свои законы; но это не значит, что люди сознают их и что, таким образом, человеческий разум, наши знания, наша «философия» являются главными факторами исторического движения. Сова Минервы 27 начинает летать только ночью. Когда философия начинает выводить свои серые узоры на сером фоне, когда люди начинают вдумываться в свой собственный общественный строй, вы можете с уверенностью сказать, что этот строй отжил свое время и готовится уступить место новому порядку, истинный характер которого опять станет ясен людям лишь после того, как сыграет свою историческую роль: сова Минервы опять вылетит только ночью. Нечего и говорить, что периодические воздушные путешествия мудрой птицы очень полезны: они даже совершенно необходимы. Но они ровно ничего не объясняют; они сами нуждаются в объяснении и, наверное, подлежат ему, потому что в них есть своя законосообразность.
Признание законосообразности в полете совы Минервы легло в основание совершенно нового взгляда на историю умственного развития человечества. Метафизики всех времен, всех народов и всех направлений, раз усвоив известную философскую систему, считали ее истинной, а все другие системы безусловно ложными. Они знали только отвлеченную противоположность между отвлеченными представлениями: истина, заблуждение. Поэтому история мысли была для них лишь хаотическим сплетением частью грустных, частью смешных ошибок, дикая пляска которых продолжалась вплоть до того блаженного времени, когда придумана была, наконец, истинная философская система. Так смотрел на историю своей науки еще Ж.-Б. Сэй, этот метафизик из метафизиков. Он не советовал изучать ее, потому что в ней нет ничего, кроме, заблуждений. Идеалисты-диалектики смотрели на дело иначе. Философия есть умственное выражение своего времени, говорили они, каждая философия истинна для своего времени и ошибочна для другого.
Но если разум правит миром только в смысле законосообразности явлений; если не идеи, не знание, не «просвещение» руководят людьми в их, так сказать, общественном домостроительстве и в историческом движении, то где же человеческая свобода? Где та область, в которой человек «судит и выбирает», не теша себя, как ребенок, праздной забавой, не служа игрушкой в руках посторонней ему, хотя, может быть, и не слепой силы?
Старый, но вечно новый вопрос о свободе и необходимости возникал перед идеалистами XIX века, как возникал он перед метафизиками предшествовавшего столетия, как возникал он решительно перед всеми философами, задававшимися вопросами об отношении бытия к мышлению. Он, как сфинкс, говорил каждому из таких мыслителей: разгадай меня, или я пожру твою систему!
Вопрос о свободе и необходимости и был тот вопрос, решение которого в применении к истории Шеллинг считал величайшей задачей трансцендентальной философии. Решила ли его, как решила его эта философия?
И заметьте: для Шеллинга, как и для Гегеля, вопрос этот представлял трудности в применении именно к истории. С точки зрения чисто антропологической он уже мог считаться решенным.
Тут необходимо пояснение, и мы дадим его, прося читателя отнестись к нему внимательно ввиду огромной важности предмета.
Магнитная стрелка обращается к северу. Это происходит от действия особой материи, которая сама подчиняется известным законам: законам материального мира. Но для стрелки незаметны движения этой материи; она не имеет о них ни малейшего представления. Ей кажется, что она обращается к северу совершенно независимо от какой-либо посторонней причины, просто потому, что ей приятно туда обращаться. Материальная необходимость представляется ей в виде ее собственной свободной духовной деятельности.
Этим примером Лейбниц хотел пояснить свой взгляд на свободу воли. Подобным же примером поясняет свой совершенно тождественный взгляд Спиноза.
Некоторая внешняя причина сообщила камню известное количество движения. Движение продолжается, конечно, в течение известного времени и после того, как причина перестала действовать. Это продолжение его необходимо по законам материального мира. Но вообразите, что камень мыслит, что он сознает свое движение, доставляющее ему удовольствие, но не знает его причины, не знает даже, что вообще есть для него какая бы то ни было внешняя причина. Как представится в таком случае камню его собственное движение? Непременно как результат его собственного желания, его собственного свободного выбора; он скажет себе: я движусь, потому что хочу двигаться. «Такова и та человеческая свобода, которою так гордятся все люди. Сущность ее сводится к тому, что люди сознают свои стремления, но не знают внешних причин, вызывающих эти стремления. Так, дитя воображает, что оно свободно желает того молока, которое составляет его пищу...»
Многим даже из нынешних читателей такое объяснение покажется «грубо-материалистическим», и они удивятся, как мог давать его Лейбниц, идеалист чистой воды. Они скажут к тому же, что и вообще сравнение не доказательство и что еще менее доказательно фантастическое сравнение человека с магнитной стрелкой или с камнем. На это мы заметим, что сравнение перестанет быть фантастическим, как только мы припомним явления, каждодневно совершающиеся в человеческой голове. Уже материалисты XVIII века указывали на то обстоятельство, что каждому волевому движению в мозгу соответствует известное движение мозговых фибр. То, что по отношению к магнитной стрелке или к камню является фантазией, становится бесспорным фактом по отношению к мозгу: совершающееся по роковым законам необходимости движение материи действительно сопровождается в нем тем, что называется свободной деятельностью мысли. А что касается довольно естественного на первый взгляд удивления по поводу материалистического рассуждения идеалиста Лейбница, то нужно помнить, что, как мы уже говорили, все последовательные идеалисты были монистами, т. е. что в их миросозерцании совсем не было места для той непереходимой пропасти, которая отделяет материю от духа согласно воззрениям дуалистов. По мнению дуалиста, данный агрегат материи может оказаться способным к мышлению только в том случае, если в него вселится частица духа: материя и дух в глазах дуалиста— две совершенно самостоятельные субстанции, не имеющие ничего общего между собою. Сравнение Лейбница покажется ему диким по той простой причине, что магнитная стрелка никакой души не имеет. Но представьте себе, что вы имеете дело с человеком, который рассуждает так: стрелка — действительно нечто совершенно материальное. Но что такое сама материя? Я думаю, что она обязана своим существованием духу, и не в том смысле, что она создана духом, а в том, что она сама есть тот же дух, но только существующий в другом виде. Этот вид не соответствует его истинной природе, он даже прямо противоположен ей, но это не мешает ему быть видом существования духа, потому что, по самой природе своей, дух должен превращаться в свою собственную противоположность.— Вас может удивить и это рассуждение, но вы во всяком случае согласитесь, что человек, признающий его убедительным, человек, видящий в материи лишь «инобытие духа», не смутится теми объяснениями, которые материи приписывают функции духа или функции этого последнего ставят в тесную зависимость от законов материи. Такой человек может принять материалистическое объяснение психических явлений и в то же время придать ему (с натяжками или без натяжек,— это другой вопрос) строго идеалистический смысл. Так и поступали немецкие идеалисты.
Психическая деятельность человека подчинена законам материальной необходимости. Но это нимало не уничтожает человеческой свободы. Законы материальной необходимости сами суть не что иное, как законы деятельности духа. Свобода предполагает необходимость, необходимость целиком переходит в свободу, и потому свобода человека в действительности несравненно шире, чем полагают дуалисты, которые, стремясь ограничить свободную деятельность от необходимой, тем самым отрывают от царства свободы всю ту—даже, по их мнению, очень широкую— область, которую они отводят необходимости.
Так рассуждали идеалисты-диалектики. Как видит читатель, они крепко держались за «магнитную стрелку» Лейбница; только стрелка эта совершенно преображалась, так сказать, одухотворялась в их руках.
Но преображение стрелки еще не разрешало всех затруднений, связанных с вопросом об отношении свободы к необходимости. Положим, что отдельный человек совершенно свободен, несмотря на свое подчинение законам необходимости, более того — именно вследствие этого подчинения. Но в обществе, а, следовательно, и в истории мы имеем дело не с индивидуумом, а с целой массой индивидуумов. Спрашивается, не нарушается ли свобода каждого свободою остальных? Я вознамерился сделать то и то, например осуществить истину и справедливость в общественных отношениях. Это мое намерение свободно принято мною, и не менее свободны будут те мои действия, с помощью которых я буду стараться осуществить его. Но мои ближние мешают мне в преследовании моей цели. Они восстали против моего намерения так же свободно, как я его принял. И так же свободны их, направленные против меня, действия. Как я преодолею создаваемые ими препятствия? Разумеется, я буду спорить с ними, убеждать, может быть, даже упрашивать или стращать их. Но как знать, приведет ли это к чему-нибудь? Французские просветители говорили: «la raison finira par avoir raison» («разум в конечном счете всегда окажется прав».—Ред.). Но ведь для того, чтобы мой разум восторжествовал, мне нужно, чтобы мои ближние признали его также и своим разумом. А какие у меня основания надеяться на это? Поскольку их деятельность свободна,— а она совершенно свободна,— поскольку, неведомыми мне путями, материальная необходимость перешла в свободу,— а она, по предположению, целиком перешла в нее,— постольку поступки моих сограждан ускользают от всякого предвидения. Я мог бы надеяться предвидеть их только при том условии, если бы я мог рассматривать их так, как я рассматриваю все другие явления окружающего меня мира, т. е. как необходимые следствия определенных, причин, которые уже известны или могут быть известны мне. Иначе сказать, моя свобода не была бы пустым словом только в том случае, если бы ее сознание могло сопровождаться пониманием причин, вызывающих свободные поступки моих ближних, т. е. если бы я мог рассматривать их со стороны их необходимости. Совершенно то же могут сказать мои ближние о моих поступках. А это что означает? Это означает, что возможность свободной (сознательной) исторической деятельности всякого данного лица сводится к нулю в том случае, если в основе свободных человеческих поступков не лежит доступная пониманию деятеля необходимость.
Мы видели, что метафизический французский материализм приводил собственно к фатализму. В самом деле, если судьба целого народа зависит от одного шального атома, то нам остается только скрестить на груди руки, потому что мы решительно не в состоянии и никогда не будем в состоянии ни предвидеть такие проделки отдельных атомов, ни предупреждать их.
Теперь мы видим, что идеализм может привести к такому же фатализму. Если в поступках моих сограждан нет ничего необходимого или если они недоступны моему пониманию со стороны их необходимости, то мне остается уповать на благое провидение: самые разумные мои планы, самые благородные мои желания разобьются о совершенно непредвиденные действия миллионов других людей. Тогда, по выражению Лукреция, изо всего может выйти все.
И интересно, что, чем более идеализм стал бы оттенять сторону свободы в теории, тем более он вынужден был бы сводить ее на нет в области практической деятельности, где он не в силах был бы совладать со случайностью, вооруженной всей силою свободы.
Это прекрасно понимали идеалисты-диалектики. В их практической философии необходимость является вернейшим, единственным надежным залогом свободы. Даже нравственный долг не может успокоить меня относительно результатов моих действий, говорил Шеллинг, если результаты эти зависят только от свободы. «В свободе должна быть необходимость».
Но о какой же собственно необходимости может идти речь в этом случае? Едва ли много утешения принесет мне постоянное повторение той мысли, что известные волевые движения необходимо соответствуют известным движениям мозгового вещества. На таком отвлеченном положении нельзя построить никаких практических расчетов, а дальше мне нет и хода с этой стороны, потому что голова моего ближнего — не стеклянный улей, а его мозговые фибры — не пчелы, и я не мог бы наблюдать их движения даже в том случае, если бы я твердо знал,—а мы все еще далеки от этого,— что вот вслед за таким-то движением такого-то нервного волокна последует такое-то намерение в душе моего согражданина. Надо, стало быть, подойти к изучению необходимости человеческих действий с другой стороны.
Тем более надо, что сова Минервы вылетает, как мы знаем, только вечером, т. е. что общественные отношения людей не представляют собой плода их сознательной деятельности. Люди сознательно преследуют свои частные, личные цели. Каждый из них сознательно стремится, положим, к округлению своего состояния, а из совокупности их отдельных действий выходят известные общественные результаты, которых они, может быть, совсем не желали и, наверное, не предвидели. Зажиточные римские граждане скупали земли бедных земледельцев. Каждый из них знал, конечно, что, благодаря его действиям, такие-то Туллий и Юлий становятся безземельными пролетариями. Но кто из них предвидел, что латифундии погубят республику, а с нею и Италию? Кто из них давал, кто мог дать себе отчет относительно исторических последствий своего приобретательства? Никто не мог; никто не давал. А между тем последствия были: благодаря латифундиям погибла и республика, и Италия.
Из сознательных свободных поступков отдельных людей необходимо вытекают неожиданные для них, непредвиденные ими последствия, касающиеся всего общества, т. е. влияющие на совокупность взаимных отношений тех же людей. Из области свободы мы переходим таким образом в область необходимости.
Если несознаваемые людьми общественные последствия их индивидуальных действий ведут к изменению общественного строя,— что происходит всегда, хотя далеко не одинаково быстро,—то перед людьми вырастают новые индивидуальные цели. Их свободная сознательная деятельность необходимо приобретает новый вид. Из области необходимости мы опять переходим в область свободы.
Всякий необходимый процесс есть процесс законосообразный. Изменения общественных отношений, непредвидимые людьми, ни необходимо являющиеся в результате их действий, очевидно, совершаются по определенным законам. Теоретическая философия должна открыть их.
Изменения, вносимые в жизненные цели, в свободную деятельность людей изменившимися общественными отношениями,— очевидно то же. Другими словами: переход необходимости в свободу тоже совершается по определенным законам, которые могут и должны быть открыты теоретической философией.
А раз теоретическая философия исполнит эту задачу, она даст совершенно новую, непоколебимую основу философии практической. Раз мне известны законы общественно-исторического движения, я могу влиять на него, сообразно моим целям, не смущаясь ни проделками шальных атомов, ни тем соображением, что мои соотечественники, в качестве существ, одаренных свободной волей, готовят мне каждую данную минуту целые вороха самых удивительных сюрпризов. Я, разумеется, не в состоянии буду поручиться за каждого отдельного соотечественника, особенно если он принадлежит к «интеллигентному классу», но в общих чертах мне будет известно направление общественных сил, и мне останется только опереться на их равнодействующую для достижения моих целей.
Итак, если я могу прийти, например, к тому отрадному убеждению, что в России, не в пример прочим странам, восторжествуют «устои», то лишь постольку, поскольку мне удастся понять действия доблестных «россов» как действия законосообразные, рассмотреть их с точки зрения необходимости, а не с точки зрения свободы. «Всемирная история есть прогресс в создании свободы,— говорит Гегель,— прогресс, который мы должны понять в его необходимости».
Далее. Как бы хорошо мы ни изучили «природу человека», мы все-таки будем далеки от понимания тех общественных результатов, которые вытекают из действий отдельных людей. Положим, что мы признали вместе с экономистами старой школы, что стремление к наживе есть главный отличительный признак человеческой природы. Будем ли мы в состоянии предвидеть те формы, которые примет это стремление? При данных, определенных, известных нам общественных отношениях — да; но эти данные, определенные, известные нам общественные отношения сами будут изменяться под напором «человеческой природы», под влиянием приобретательской деятельности граждан. В какую сторону изменятся они? Это нам будет так же мало известно, как и то новое направление, которое примет стремление к наживе при новых, изменившихся общественных отношениях. Совершенно в таком же положении очутимся мы, если, вместе с немецкими катедер-социалистами28, станем твердить, что природа человека не исчерпывается одним стремлением к наживе, что у него есть также и «общественное чувство» (Gemein-sinn). Это будет новая погудка на старый лад. Чтобы выйти из неизвестности, прикрываемой более или менее ученой терминологией, нам от изучения природы человека надо перейти к изучению природы общественных отношений, нам надо понять эти отношения как законосообразный, необходимый процесс.
Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю / / Избранные философские произведения: В 5 т. М.. 1956. Т. I. С. 588—596
Н.А. БЕРДЯЕВ
...Приходится постоянно повторять, что человек есть существо противоречивое и находится в конфликте с самим собой. Человек ищет свободы, в нем есть огромный порыв к свободе, и он не только легко попадает в рабство, но он и любит рабство. Человек есть царь и раб. У Гегеля в «Phanomenologie des Geistes» 29 есть замечательные мысли о господине и рабе, о Herrschaft и Knechtschaft. Речь тут идет не о социальных категориях господина и раба, а о чем-то более глубоком. Это есть проблема структуры сознания. Я вижу три состояния человека, три структуры сознания, которые можно обозначить как «господин», «раб» и «свободный». Господин и раб коррелятивны, они не могут существовать друг без друга. Свободный же существует сам по себе, он имеет в себе свое качество без коррелятивности с противоположным ему. Господин есть для себя существующее сознание, но которое через другого, через раба существует для себя. Если сознание господина есть сознание существования другого для себя, то сознание раба есть существование себя для другого. Сознание же свободного есть сознание существования каждого для себя, но при свободном выходе из себя к другому и ко всем. Предел рабства есть отсутствие его сознания. Мир рабства есть мир отчужденного от себя духа. Экстериоризация — источник рабства. Свобода же есть интериоризация. Рабство всегда означает отчуждение, выброшенность вовне человеческой природы. Фейербах и потом Маркс узнали этот источник рабства человека, но связали это с материалистической философией, которая есть узаконение рабства человека. Отчуждение, экстериоризация, выбрасывание вовне духовной природы человека означает рабство человека. Экономическое рабство человека бесспорно означает отчуждение человеческой природы и превращение человека в вещь. В этом Маркс прав. Но для освобождения человека его духовная природа должна ему быть возвращена, он должен сознать себя свободным и духовным существом. Если же человек остается существом материальным и экономическим, духовная же его природа признается иллюзией сознания, обманной идеологией, то человек остается рабом и раб по природе. Человек в мире объективированном может быть только относительно, а не абсолютно свободным, и свобода его предполагает борьбу и сопротивление необходимости, которую он должен преодолевать. Но свобода предполагает духовное начало в человеке, сопротивляющееся порабощающей необходимости. Свобода, которая будет результатом необходимости, не будет подлинной свободой...
Нужно выбирать между двумя философиями — философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием. Этот выбор не может определяться одним лишь мышлением, он определяется целостным духом, т. е. и волей. Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности. Система онтологии, признающая абсолютный примат бытия, есть система детерминизма. Всякая объективированная интеллектуалистическая система есть система детерминизма. Она выводит свободу из бытия, свобода оказывается детерминированной бытием, т. е. в конце концов свобода есть порождение необходимости. Бытие оказывается идеальной необходимостью, в нем невозможны прорывы, бытие сплошное, абсолютное единство. Но свобода невыводима из бытия, свобода вкоренена в ничто, в бездонность, в небытие, если употреблять онтологическую терминологию. Свобода безосновна, не определена, не порождена бытием. Нет сплошного, непрерывного бытия. Есть прорывы, разрывы, бездны, парадоксы, есть трансценсы. Поэтому только существует свобода, существует личность. Примат свободы над бытием есть также примат духа над бытием. Бытие — статично, дух — динамичен. Дух не есть бытие. О духе нельзя мыслить интеллектуально, как об объекте, дух есть субъект и субъективность, есть свобода и творческий акт. Динамика, активность, творчество противостоят интеллектуалистическому пониманию бытия. Безличный, общий разум познает безличное, общее бытие, объект, отчужденный от человеческого существования. Интеллектуалистическая философия всегда оказывается антиперсоналистической, как, впрочем, и философия виталистическая. Познание личности и свободы связано с личным разумом, с волей и активностью. Сталкиваются две точки зрения: 1) есть неизменный, вечный, разумный порядок бытия, он выражается и в порядке социальном, который создается не людьми и которому люди должны подчиняться, и 2) основы мировой и социальной жизни, пораженной падшестью, не вечные и не навязанные сверху, они меняются от человеческой активности и творчества. Первая точка зрения порабощает человека, вторая освобождает его. Онтологизм есть безличное познание, безличная истина. Не существует предустановленной гармонии бытия, единства целого, как истины, добра, справедливости. Греческая точка зрения на мир основана была на эстетическом созерцании целого. Но в мире есть противоборство поляризованных сил и поэтому есть не только порядок, но и беспорядок, не только гармония, но и дисгармония. Это глубже всех понимал Я. Беме. Мировой порядок, мировое единство, мировая гармония связаны с законами логики, законами природы, законами государства, с властью «общего», с властью необходимости. Это есть объективация, порожденная падшестью. В ином мире, мире духовности все свободно, все индивидуально, нет «общего», нет необходимого. Мир есть объективированный, т. е. отчужденный от себя, дух. Можно глубже сказать: бытие есть отчуждение и объективация, превращение свободы в необходимость, индивидуального в общее, личного в безличное, торжество разума, потерявшего связь с человеческим существованием. Но освобождение человека означает возвращение духа к себе, т. е. к свободе. Дух и для Гегеля есть для себя существующее существо. Но Гегель не понимал, что объективация духа есть рабство, не понимал личности, не понимал свободы, которая не есть сознанная необходимость. В понимании объективации Шопенгауэр был более прав, чем Гегель. Но объективация есть не только порождение известной направленности воли, она есть также порождение неутолимого хотения в объективированном мире.
Платонизм, прошедший через новую философию, существенно изменился, и это изменение было и ухудшением и улучшением. Платоновские идеи, эйдосы — роды. Художественный гений Платона давал им своеобразную жизнь. Новая рационалистическая философия превратила окончательно человеческие родовые идеи в понятия. У Гегеля мир есть диалектическое самораскрытие понятия, понятия, как бы переживавшего страсти. Но этим изобличается характер родового понятия, его зависимость от конструкций мысли, от категорийного мышления. Идеализм (= реализму в средневековом смысле) не зависел от понятия субъекта. Заслуга новой философии была в том, что она раскрыла активность субъекта в конструкции мира объективного. Особенно велика была заслуга Канта, который расчистил почву для совершенно нового пути философствования, хотя сам не вступил на этот путь. Бытие, как объект, бытие универсально-общего есть конструкция субъекта при известной направленности его активности. Бытие оказывается перенесением существования, т. е. первично-реального и конкретного, из глубины субъекта в иллюзорную глубину экстериоризированного объекта. Так общее оказывается высшим, индивидуальное же низшим. Но в субъекте, в глубине существования индивидуальное — высшее, общее же — низшее. Что самое главное, самое первичное в единичной лошади — идея лошади, общее в ней или индивидуально-неповторимое в ней? Это вечная проблема. Именно индивидуально-неповторимое в единичной лошади есть самое богатое и полное, самое главное, то же, что мы называем «общим» в лошади, ее лошадиностью, есть лишь качествование индивидуально-неповторимого и единичного. Также индивидуально-неповторимый, единичный человек включает в себя универсальную человечность, а не входит в нее как подчиненная часть. Также всякое конкретно существующее богаче и первичнее отвлеченного бытия. Отмеченное качество бытия, предикат бытия есть лишь внутренняя составная часть конкретно существующего, единичного; общее — бытийственное, общее — универсальное, общее — человеческое находится в конкретной человеческой личности, а не наоборот. Отвлеченное бытие есть порождение конструирующей мысли, оно не имеет никакого внутреннего существования. Бытие не существует, по средневековой терминологии, essentia не может existentia. To реальное, что мы связываем с бытием, есть лишь внутреннее свойство, качество конкретных существ и существований, оно в них, а не они в нем. Достоинство конкретного существа, человеческой личности определяется совсем не идеальным универсумом в ней, которому она подчинена, а именно конкретным, индивидуально-личным существованием, индивидуально-личной формой раскрытия универсума внутри. Никакому «бытию» конкретное существо, человеческая личность не подчинена. Эта подчиненность есть порождение рабьего сознания. Рабство «бытия» и есть первичное рабство человека. Ошибочно считать, что сознание человека в своих общеобязательных элементах не субъективно, а объективно универсально, или, как говорит кн. С. Трубецкой, есть «социалистическое» сознание. В сознании происходит объективация и подчинение общеуниверсальному, как экстериоризация в отношении к человеческой личности. В действительности сознание универсалистично в своей субъективности, в раскрытости в этой субъективности универсальных качеств, не экстериоризированных, а внутренних...
На почве платонизма возникает социальная философия, которая видит в необходимых закономерностях идеальные основы общества. При этом происходит ложная абсолютизация, почти обоготворение законов природы и законов общества. Это можно видеть в крайнем универсализме Шпанна, в смягченной форме у С. Франка. Философской предпосылкой всегда является примат бытия над свободой и примат бытия над духом. При этом частичное признание свободы означает выведение ее из необходимости, из идеальной, конечно, необходимости и подчинение ей. Но идеальная необходимость нисколько не менее враждебна свободе, чем материальная необходимость. Немецкий идеализм не был философией свободы, как хотел ею быть. Ближе к свободе, как противоположению всякому детерминизму, был Кант, так как философия его не была монистической. Пытался ставить проблему свободы Шеллинг, но философия тождества не благоприятствует этому. Совершенно враждебна свободе философия Гегеля, также и Фихте, хотя лишь наполовину. Непонимание свободы есть также непонимание личности. Течения мысли, возникшие из платонизма и немецкого идеализма, не могут привести к философии свободы. Течения французской философии XIX века — Мен де Биран, Ренувье, Равессон, Лекье, Лешатель, Бутру и др.— более благоприятны для философии свободы. Но проблема должна быть углублена. Философия свободы не есть философия онтологическая. Философия онтологическая в конце концов должна прийти к системе замкнутого детерминизма. Бытие, как его конструирует мысль, бытие, как объект, как понятие, есть царство детерминации, не материальной, физической, но идеальной детерминации. Идеальная же детерминация есть самая беспощадная и при этом придающая себе возвышенный характер в отличие от детерминации материальной. Идеальная детерминация экстериоризирует, объективирует универсализм. Но этот универсализм есть смертельный враг свободы человека, смертельный враг личности. Персонализм есть также универсализм, он решительно отличается от индивидуализма. Но это не универсализм экстериоризированный в объективный мир, превращающий человека в подчиненную часть, а универсализм интериоризированный, субъектный, находящийся в глубине самой личности. Всякая система иерархического социального универсализма есть система универсализма экстериоризированного, перенесенная на объектный мир и потому порабощающего себе человека. Это есть основное противоположение. Бытие онтологии есть натуралистически-мыслимая вещь, природа, сущность, но не существо, не личность, не дух, не свобода. Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий и как порядок идеальный и как порядок реальный, в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию. Все личное, подлинно экзистенциальное, действительно реальное имеет не общее выражение, принципом его является несходство. Технизация, механизация устанавливает сходство всего, это один из пределов обезличивающей объективации.
Отвлеченная идея бытия, как царства неизменного порядка, отвлеченно-общего, есть всегда порабощение свободного творческого духа человека. Дух не подчинен порядку бытия, он в него вторгается, его прерывает и может его изменять. С этой свободой духа связано личное существование. Оно требует признания бытия чем-то вторичным. Источник рабства есть бытие, как объект, бытие экстериоризированное, в форме ли рациональной или форме витальной. Бытие, как субъект, совсем другое, значит, и должно быть иначе названо. Бытие, как субъект, есть личное существование, свобода, дух. Острое переживание проблемы теодицеи, как мы видим, например, у Достоевского в его диалектике о слезинке ребенка и о возвращении билета на вход в мировую гармонию, есть восстание против идеи бытия, как царства универсально-общего, как мировой гармонии, подавляющей личное существование. Это по-другому было у Киркегардта. В этом восстании есть вечная правда, правда о том, что единичная личность и ее судьба есть большая ценность, чем мировой порядок, чем гармония целого, чем отвлеченное бытие. И это правда христианская. Христианство совсем не есть онтологизм в греческом смысле слова. Христианство есть персонализм. Личность восстает против миропорядка, против бытия, как царства общего, и в восстании она соединяется с Богом, как личностью, а совсем не с всеединством, не с отвлеченным бытием. Бог на стороне личности, а не миропорядка и всеединства. Так называемое онтологическое доказательство бытия Божия есть лишь игра отвлеченной мысли. Идея всеединства, мировой гармонии совсем не христианская идея. Христианство драматично, антимонистично, относится к личностям. Бог никакого миропорядка не сотворил, и в своем творчестве Он никаким бытием не связан. Бог творит лишь существа, творит личности, и творит их как задания, осуществляемые свободой. Об этом будет речь в следующей главе. Правда не на стороне метафизики понятий, не на стороне онтологии, имеющей дело с бытием, правда на стороне духовного познания, имеющего дело с конкретной духовной жизнью и выражающего себя символами, а не понятиями. Мистика хотела быть познанием не в понятиях, но она часто имела монистическую тенденцию, враждебную личности, она может быть проникнута ложной метафизикой. Правда лишь в персоналистической, драматической мистике и философии и на своей вершине она должна быть символикой жизни и духовного пути, а не системой понятий и идей, восходящих до верховной идеи бытия. Человек поставлен в своем духовном и в своем познавательном пути не перед бытием, что совершенно не первично и означает уже рационализацию, а перед истиной, как тайной существования. И поставлен человек не перед отвлеченной истиной, а перед Истиной, как путем и жизнью. «Я есмь истина, путь и жизнь». Это значит, что истина есть конкретная личность, ее путь и жизнь, истина в высшей степени динамична, она не дана в законченном и застывшем виде. Истина не догматична. Она дана лишь в творческом акте. Истина не есть бытие, и бытие не есть истина. Истина есть жизнь, существование существующего. Существует лишь существующий. Бытие есть лишь застывшая, затвердевшая часть жизни, жизнь выброшенная в объектность. И проблема бытия неразрывно связана с проблемой Бога. Тут подстерегает человека другая форма рабства…
Бердяев И. А. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). Париж, 1939. С. 51. 66—70
А. КАМЮ
Что такое бунтующий человек? Это человек, который говорит «нет». Но, отказываясь, он не отрекается: это также человек, который изначально говорит «да». Раб, подчинявшийся приказам всю свою жизнь, вдруг находит новую команду неприемлемой. Каково содержание этого «нет»?
Оно означает, например, «все это слишком затянулось», «это можно, но не больше», «это уже слишком» и еще — «этой границы вы не перейдете». То есть «нет» утверждает существование границы. Та же идея предела содержится в чувстве бунтаря, что другой «заходит слишком далеко», что он распространяет свое право за пределы той границы, где ему противостоит другое право, ограничивающее его. Таким образом, бунтарский порыв опирается одновременно на категорический отказ от неприемлемого вмешательства и на смутную уверенность в собственной правоте, вернее, чувство бунтующего, что «он вправе...». Бунт невозможен без ощущения, что ты сам где-то каким-то образом прав. Именно в этом смысле взбунтовавшийся раб одновременно говорит «да» и «нет». Он утверждает не только существование границы, но и все то, что предполагает и хочет сохранить по эту ее сторону. Он упрямо доказывает, что в нем самом есть что-то «стоящее», чего надо остерегаться. В какой-то мере он противопоставляет угнетающему его порядку своего рода право не быть угнетаемым сверх приемлемой меры.
Всякий бунт предполагает не только отвращение к незаконному вторжению, но и целостное мгновенное приятие человеком определенной части собственного существа. Имплицитно вводится ценностное суждение, столь твердое, что человек придерживается его, несмотря на грозящие опасности. До сих пор он по крайней мере молчал, считая свое положение несправедливым, но принимая его, несмотря на отчаяние. Молчать - значит дать понять, что ни о чем не судишь и ничего не желаешь, а в некоторых случаях это действительно означает ничего не желать. Отчаяние, как и абсурд, судит и желает всего вообще, но ничего в частности. Об этом утвердительно свидетельствует молчание. Но как только человек заговорил, даже если он говорит «нет», он желает и судит. Бунтарь производит этимологический перевертыш. Его погонял хозяин. И вот он уже противостоит хозяину. Он противопоставляет желательное нежелательному. Не всякая ценность порождает бунт, но любой бунтарский порыв подспудно предполагает ценность. Но идет ли действительно речь о ценности?
Бунтарство порождает, пусть смутно, осознание, осеняющее понимание того, что в человеке есть нечто, о чем он может, хотя бы временно, идентифицироваться. До сих пор эта идентификация не ощущалась по-настоящему. Раб переносил все репрессии, предшествовавшие бунту. Он даже часто безразлично воспринимал приказы более возмутительные, чем тот, который вызвал отказ. Он был терпелив, быть может, внутренне и противился им, но молчал, озабоченный сиюминутными интересами. Раб еще не осознавал своих прав. Потеряв терпение, он распространяет свое нетерпение на все, с чем раньше соглашался. Этот порыв почти всегда ретроактивен. В тот момент, когда раб отвергает унизительный приказ вышестоящего, он отвергает и само рабское состояние. Движение бунта несет его дальше простого отказа. Он переходит границу, за которой находится противник, и требует, чтобы с ним обращались, как с равным. То, что было изначально непримиримым сопротивлением человека, захватывает его в целом; он идентифицируется с сопротивлением и сводится к нему. Он ставит ту часть себя, к которой требовал уважения, выше всего, предпочитает ее всему, даже жизни. Она становится для него высшим благом. Мирившийся с компромиссом раб вдруг («раз уж на то пошло...») выбирает Все или Ничего. Сознание рождается вместе с бунтом.
Но очевидно, что это еще довольно смутное осознание «всего» и одновременно «ничего», означающего возможность человеческого жертвоприношения этому «всему». Бунтарь хочет быть всем, тотально идентифицироваться с внезапно осознанным благом, признания и восхваления которого в себе он жаждет,— или ничем, то есть безнадежно падшим, уступившим превосходящей силе. Он даже предпочитает последнее падение — смерть — отказу от того высшего посвящения, которое он назовет, например, свободой. Лучше умереть стоя, чем жить на коленях.
Согласно уважаемым авторам, ценность «обычно представляет собой переход от факта к праву, от желанного к желательному (обычно посредством желанного вообще)»*. Как мы видели, переход к праву очевиден в бунте. Так же как и переход от «нужно, чтобы это было так» к «я хочу, чтобы так было». Но, быть может, еще важнее понятие превосхождения индивида ради всеобщего блага. Появление Всего и Ничего показывает, что бунт, несмотря на бытующее мнение, ставит под сомнение само понятие индивида, хотя его возникновение сугубо индивидуально. Действительно, если индивид согласен умереть и порой умирает, бунтуя, он приносит жертву ради блага, превосходящего его собственную судьбу. Если он предпочитает смертельный риск
* Lalande. Vocabulaire philosophique.
отрицанию права, которое защищает, значит, он ставит последнее выше себя. Значит, он действует во имя еще смутной ценности, чувствуя, что она роднит его со всеми людьми. Очевидно, утверждение, присущее любому бунту, распространяется на нечто, превосходящее индивида в той мере, в какой вырывает его из предполагаемого одиночества и наделяет смыслом деятельности. Здесь нужно заметить, что эта ценность, предшествующая любому действию, противоречит чисто историческим философским учениям, согласно которым ценность завоевывается (если ее можно завоевать) в результате деятельности. Анализ бунта приводит к мысли о существовании человеческой природы, что согласуется с идеями греков и противоположно постулатам современного мышления. Зачем бунтовать, если не имеешь того постоянного, что стоит хранить? Раб восстает ради всех, когда видит в определенном приказе отрицание того, что принадлежит не только ему, но объединяет всех людей, даже тех, кто унижает и угнетает его*.
Это рассуждение подтверждается двумя наблюдениями. Во-первых, движение бунта не является в своей сущности эгоистическим. Конечно, у него может быть эгоистическая направленность. Но ложь вызывает бунт, так же как и угнетение. Кроме того, глубинный порыв, решимость бунтаря ставит все на карту, ничего не сохраняя. Конечно, он требует к себе уважения, но лишь в той мере, в какой идентифицируется с естественным сообществом.
Заметим далее, что бунт рождается не только и не столько у угнетенного; он может также возникнуть при виде угнетения, которому подвергается другой. Следовательно, в данном случае происходит идентификация с другим индивидом. Нужно уточнить, что речь идет не о психологической идентификации — это уловка, прибегая к которой индивид почувствовал бы в воображении, что оскорбление адресовано ему. Напротив, может случиться так, что чувствуешь невыносимость оскорблений, нанесенных другому, хотя сам бы терпел их, не бунтуя. Подтверждение этому благородному душевному движению — самоубийства протеста на каторге среди русских террористов, чьих товарищей били. Речь здесь не идет и об общих интересах. Так, мы можем считать отвратительной несправедливость по отношению к людям, в которых видим своих врагов. В действительности же происходит идентификация судеб и выработка собственной позиции. Значит, индивид сам по себе не является той ценностью, которую стоит защищать. Ее составляют по крайней мере все люди. Бунтуя, человек превосходит себя в другом, и с этой точки зрения человеческая солидарность является метафизической. Просто в настоящее время речь идет лишь о том виде солидарности, которая рождается в цепях.
Можно уточнить позитивный аспект ценности, заключенной в любом бунте, сравнив ее с таким полностью негативным понятием как злоба, как ее определил Шелер. Действительно, бунт — это больше чем требование в прямом смысле слова. Шелер очень хорошо определил злобу как самоотравление, пагубное порождение длительного бессилия, варящегося в собственном соку. Напротив, бунт разрывает человеческое существо и позволяет ему превзойти себя. Он освобождает потоки, превращая их из застойных в яростные. Сам Шелер указывает на пассивный аспект злобы, отмечая, что она занимает большое место в женской психологии, обуреваемой желаниями и стремлениями к обладанию. У истоков же бунта, напротив, мы находим принцип активности и избыточной энергии. Справедливо также утверждение Шелера о том, что злоба сильно окрашена завистью. Завидуешь тому, чем не обладаешь, бунтарь же защищает то, чем он является. Он не просто требует блага, которого не имеет или
которого его лишили. Он стремится, чтобы признали то, что у него есть, что он сам

*Общность жертв та же, что объединяет жертву и палача. Но палач этого не знает.
уже признал в большинстве случаев как более важное, чем то, чему он мог бы позавидовать. Бунт не реалистичен. По Шелеру, злоба сильной души превращается в карьеризм, слабой — в горечь. Но в обоих случаях хотят быть не такими, как на самом деле. Злоба — это всегда злость на себя. Бунтарь, напротив, изначально запрещает касаться своего существа. Он борется за целостность какой-то части своей сути. Он стремится прежде всего не завоевать, а навязать.
Как нам представляется, злоба заранее наслаждается той болью, которую хотела бы причинить своему объекту. Ницше и Шелер справедливо усматривают иллюстрацию подобных чувств в том пассаже Тертуллиана, где он сообщает своим читателям, что высшим источником блаженства для небес явится зрелище горящих в аду римских императоров. То же блаженство испытывали почтенные люди, присутствовавшие при смертной казни. Напротив, бунт в принципе отвергает унижение, не требуя его для другого. Он согласится скорее на боль, чем на нарушение своей целостности.
Таким образом, неясно, почему Шелер полностью отождествляет бунтарский дух со злобой. Его критика злобы в гуманитаризме (который он считает нехристианской формой любви к людям) быть может применима к некоторым расплывчатым формам гуманитарного идеализма или к технике террора. Но она ложна, когда речь идет о бунте человека против своего положения, побуждающем индивида защищать достоинство всех людей. Шелер хочет показать, что гуманитаризм сопровождается ненавистью ко всему миру. Любят человечество вообще, чтобы не любить людей в частности. Порой это верно, и Шелера можно лучше понять, если учитывать, что гуманитаризм представлен для него именами Бентама и Руссо. Но страсть человека к человеку может родиться вовсе не из арифметического подсчета интересов или чисто теоретической веры в человеческую природу. Утилитаристам и наставнику Эмиля противостоит, например, воплощенная Достоевским в Иване Карамазове логика перехода бунта в метафизическое восстание. Зная это, Шелер так резюмирует свою концепцию: «В мире не так много любви, чтобы тратить ее на что-либо, кроме человеческого существа». Даже если бы это предложение было верно, заключенное в нем головокружительное отчаяние не заслуживало бы презрения. В действительности же в нем не учтен противоречивый характер бунта Карамазова. Источник драмы Ивана в том, что любви слишком много, но у него нет объекта. И так как любовь не находит применения, а бог отвергнут, эта любовь во имя щедрого соучастия переносится на человеческое существо...
Не являются ли бунт и заключенная в нем ценность относительными? Действительно, на протяжении эпох и цивилизаций причины бунта, казалось бы, изменяются. Очевидно, что идея бунта неодинакова у индийского парии31, воина империи Инка32, первобытного человека Центральной Африки или члена первых христианских объединений. Можно было бы даже с большой степенью вероятности установить, что в этих конкретных случаях понятие бунта лишено смысла. Но если греческий раб, крепостной, кондотьер эпохи Возрождения, парижский буржуа периода Регентства, русский интеллигент 1900-х годов и современный рабочий разошлись бы в причинах бунта, все они, несомненно, сошлись бы на его законности. Иначе говоря, лишь западная мысль придает проблеме бунта точный смысл. Можно пояснить это, соглашаясь с Шелером в том, что дух бунта трудно выразить в обществах, где неравенство слишком велико (индийские касты), или, напротив, царит абсолютное равенство (некоторые первобытные общества). Дух бунта возможен лишь в тех общественных группах, где теоретическое равенство скрывает значительное фактическое неравенство. Следовательно, проблема бунта имеет смысл лишь внутри нашего западного общества. Напрашивается утверждение, что бунт связан с развитием индивидуализма, однако предыдущие замечания предостерегают от подобного вывода.
Из замечания Шелера можно, очевидно, извлечь лишь то, что теория политической свободы усилила понятие человеческого у человека нашего общества, а практика ее применения вызывала рост неудовлетворенности. Фактическая свобода не увеличилась пропорционально ее осознанию человеком. Из этого можно извлечь лишь следующее: бунт — дело информированного человека, осознающего свои права. Речь идет не только о правах индивида. Солидарность, о которой шла речь, свидетельствует о растущем самосознании человеческого рода в ходе развития. Действительно, инка или партия не задаются проблемой бунта, для них его решение — в традиции. Ответ — «освещенное» — предшествует вопросу. В мире священного нет проблемы бунта, потому что в. нем вообще нет настоящих проблем: все ответы изначально даны. Метафизика заменена мифом. Вопросов нет, есть только ответы и вечные комментарии — они могут быть и метафизическими. Но до настоящего погружения в священное и после подлинного выхода из него человек определяется вопросами и бунтом. Ситуация бунтующего человека — до и после священного, он требует человеческого порядка, где все ответы человечны, то есть сформулированы разумно. Тогда каждый вопрос и слово — это бунт, тогда как в мире священного речь и действие —благодать.
Таким образом, можно доказать, что перед человеческим разумом открыты лишь две сферы — священное (или, говоря языком христианства, благодать*) и бунт. Исчезновение одного соответствует появлению другого, хотя такое появление может происходить в озадачивающих формах. Здесь мы снова находим Все или Ничего. Актуальность проблемы бунта связана хотя бы с тем, что сегодня целые общества хотят дистанцироваться по отношению к священному. Мы живем в десакрализованной истории. Разумеется, человек не сводится к восстанию. Но присущие современной истории споры побуждают нас признать, что бунт — одно из основных человеческих измерений. Это наша историческая реальность. Если не хочешь бежать от действительности, нужно найти в ней человеческие ценности. Можно ли вдали от священного и абсолютных ценностей выработать правила поведения? Этот вопрос ставит бунт...
В нашем повседневном опыте бунт играет ту же роль, что «coguto» для хода мыслей: это первая очевидность. Но эта очевидность освобождает человека от одиночества. Это то общее, на чем основана общечеловеческая первоценность. Я бунтую, значит, мы существуем.
Камю А. Бунтующий человек//Человек и его ценности. Ч. 1. М., 1988. С. 90—98
М. ЭЛИАДЕ
...Все более спорным становится вопрос о том, может ли современный человек делать историю. Напротив, чем более он становится современным**, незащищенным от ужаса истории, тем меньше у него шансов делать историю. Ибо эта история или делается сама по себе (благодаря зернам, зароненным действиями, имевшими место в прошлом, несколько веков или даже тысячелетий назад: вспомним о последствиях
* Конечно, зарождение христианства сопровождается метафизическим бунтом, но его отменяет впоследствии вера в воскресение Христа и царствие божье, понятое как обещание вечной жизни.
** Уместно уточнить, что в данном контексте «современный человек» — это тот, кто хочет быть исключительно историческим, то есть прежде всего «человек» историцизма, марксизма и экзистенциализма. Излишне добавлять, что не все наши современники узнают себя в этом человеке.
открытия земледелия, металлургии, промышленной революции XVIII века и т. д.), или позволяет делать себя все более ограниченному кругу людей, которые не только препятствуют массе своих современников прямо или косвенно вмешиваться в историю, которую они делают (или которую он делает), но к тому же располагают средствами заставить каждого отдельного человека переносить последствия этой истории, то есть жить непосредственно и беспрерывно в страхе перед историей. Свобода делать историю, которой хвалится современный человек, иллюзорна почти для всего человеческого рода. Ему остается в лучшем случае свобода выбирать между двумя возможностями: 1) воспротивиться истории, которую делает ничтожное меньшинство (и в этом случае он имеет свободу выбирать между ссылкой или самоубийством); 2) укрыться в недочеловеческом существовании или в бегстве. Свобода, которую подразумевает «историческое» существование, могла быть возможна — и то в определенных пределах — в начале современной эпохи, но она становится все более недоступной по мере того, как эта эпоха становится все более «исторической», мы хотим сказать — все более чуждой любым транс историческим моделям.
Итак, для традиционного человека современный человек не представляет ни тип свободного существа, ни тип творца истории. Напротив, человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть свободным и творить. Он свободен не быть тем, чем он был, свободен отменить свою собственную «историю» с помощью периодической отмены времени и коллективного возрождения. Человек, желающий видеть себя причастным истории, никак не мог бы претендовать на такую свободу по отношению к своей собственной «истории» (для современного человека не только необратимой, но еще и являющейся составной частью человеческого существования). Мы знаем, что архаические и традиционные общества допускали свободу ежегодно начинать новое существование — «чистое», с новыми, нетронутыми возможностями. И речь не о том, чтобы увидеть тут имитацию природы, которая тоже периодически возрождается, «возобновляясь» каждую весну, обретая каждой весной все свои нетронутые силы. На самом-то деле в то время как природа повторяет себя и каждая новая весна остается той же вечной весной, повтором творения, «чистота» архаического человека после периодической отмены времени и обретения заново своих нетронутых возможностей обеспечивает ему на пороге каждой «новой жизни» существование, длящееся в вечности, а с ним — окончательную his et nunc (здесь и сейчас) отмену мирного времени. Нетронутые «возможности» природы каждой весной и «возможности» архаического человека в преддверии каждого нового года не однородны. Природа обретает вновь лишь саму себя, тогда как архаический человек обретает возможность окончательно победить время и жить в вечности. И поскольку ему не удается это сделать, поскольку он «грешит», то есть впадает в «историческое» существование, во время,— он каждый год упускает эту возможность. Но по крайней мере сохраняет свободу аннулировать свои ошибки, стереть воспоминание о своем «впадении в историю» и попытаться окончательно выйти из времени *.
С другой стороны, архаический человек, конечно, вправе считать себя в большей мере творцом, чем современный человек, который объявляет лишь себя творцом истории. И действительно, каждый год он участвует в повторении космогонии, особо созидательного акта. Можно даже добавить, что в течение какого-то времени человек был «творцом» в плане космическом, имитируя эту периодическую космогонию (повторяемую им, впрочем, и во всех других аспектах жизни; см. с. 87 и др.) и участвуя в ней **. Следует также упомянуть о «креационистских» импликациях восточных философий и приемов, в частности индийских, которые также возвращаются на этот традиционный уровень. Восток единодушно отвергает идею онтологической непреодолимости сущего, хотя и он исходит из своего рода «экзистенциализма» (а именно констатации «страдания» как ситуации, типической для любого космического состояния). Но только Восток не принимает судьбу человеческого существа за нечто окончательное и непреодолимое. Восток пытается прежде всего аннулировать или преодолеть рамки человеческого существования ***. В связи с чтим можно говорить не только о свободе (в позитивном смысле) или об освобождении (в негативном смысле), но о подлинном творчестве, ибо речь идет о том, чтобы создать нового человека, причем создать его как сверхчеловека, человека-бога, такого, какого никогда не представлял себе возможным создать человек исторический...
Как бы то ни было, этот диалог между архаическим человеком и человеком современным нашей проблемы не решает. Действительно, кто бы из них ни был прав в вопросе о свободе и творческих возможностях исторического человека, верно то, что ни одна из историцистских философий не в состоянии защитить от страха перед историей. Можно было бы еще вообразить себе последнюю попытку: чтобы спасти историю и обосновать онтологию истории, следует рассматривать события как ряд «ситуаций», благодаря которым человеческий разум познает такие уровни реальности, которые иначе остались бы для него недостижимыми. Эта попытка оправдания истории не лишена интереса ****, можно видеть, что подобная позиция способна защитить человека от страха перед историей лишь постольку, поскольку она постулирует по крайней мере существование Мирового духа. Что за утешение будет нам в том, чтобы узнать, что страдания миллионов людей позволили выявить некую предельную для человеческого существования ситуацию, если за этой предельной ситуацией— ничто? Подчеркнем еще раз: вопрос не в том, чтобы судить здесь об обоснованности историцистской философии, а в том, чтобы установить, в какой мере подобная философия может «заговорить» страх перед историей. Если для извинения исторических трагедий им достаточно считаться тем средством, которое позволило человеку познать предел человеческой стойкости, подобному извинению никоим образом не удастся прогнать отчаяние.
В сущности, безнаказанно перешагнуть уровень архетипов и повторения можно лишь приняв философию свободы, которая не исключает бога. Впрочем, именно это как раз и подтвердилось, когда уровень архетипов и повторения был впервые превзойден иудео-христианством, которое ввело в религиозный опыт новую категорию — веру. Не следует забывать, что, если вера Авраама 33 определяется тем, что для бога все возможно, христианская вера провозглашает, что все возможно также и для человека. «Имейте веру Божию. Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей:
* См.: Eliade M. Traite d'Histoire des Religions, p. 340 sq.
** He говоря уже о вполне реальных возможностях «магического творчества» в традиционных обществах.
*** См.: Eliade M. Techniques du Yoga.
**** Лишь с помощью аргументации такого типа можно обосновать социологию познания, не приводящую к релятивизму и скептицизму. Экономические, социальные, национальные, культурные и все прочие «влияния» на «идеологии» (в том смысле, какой придает этому термину Карл Манхейм) не могли бы лишить ее объективной ценности, как и лихорадка или опьянение, вызвавшие у поэта новый творческий порыв, не умаляют достоинств его произведения. Все эти социальные, экономические и т. п. «влияния» представляли бы возможности наблюдать духовный мир под новым углом зрения. Но само собой разумеется, что социология познания (изучение социологической обусловленности идеологий) сумела бы избежать релятивизма, лишь утверждая автономность духа — чего, если мы правильно поняли, Карл Манхейм утверждать не решился.
«поднимись и ввергнись в море», и не усумнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его,— будет ему, что ни скажет. Потому говорю вам: все, чего не будете просить в молитве, верьте, что получите,— и будет вам» (Марк, XI, 22—24)*. В этом контексте, как, впрочем, и во многих других, вера обозначает полное освобождение от каких бы то ни было природных «законов», а следовательно, наивысшую свободу, какую только может вообразить человек: свободу влиять на сам онтологический статус Вселенной. Следовательно, она есть в высшей степени созидательная свобода. Иначе говоря, она представляет собой новую формулу соучастия человека в творении, первую, но также и единственную с того времени, как был превзойден традиционный уровень архетипов и повторения. Только такая свобода (не говоря о ее сотериологическом и, следовательно, религиозном — в прямом смысле слова — значении) способна защитить современного человека от ужаса истории, а именно свобода, которая берет начало и находит свою гарантию и поддержку в боге. Любая другая современная свобода — какое бы удовлетворение она ни могла доставить тому, кто ею обладает,— не в состоянии оправдать историю, а это для всякого человека, искреннего перед самим собой, равноценно страху перед историей.
К тому же можно сказать, что христианство — это «религия» человека современного и исторического, человека, открывшего одновременно и личную свободу, и длящееся время (взамен циклического времени). Интересно также отметить, что существование бога представлялось гораздо более необходимым для современного человека, для которого история существует как таковая, как история, а не как повторение, чем для человека архаических и традиционных культур, который для защиты от страха перед историей имел в своем распоряжении все мифы, обряды и правила поведения, упомянутые в данном очерке. К тому же, хотя идея бога и те формы религиозного опыта, которые она предполагает, существовали с очень давних времен, они могли порою заменяться другими религиозными формами (тотемизм, культ предков, великие богини плодородия и т. д.), с большей готовностью отвечавшими на религиозные запросы «первобытного» человечества. Оказалось, что страх перед историей, появившийся на уровне архетипов и повторения, можно было вытерпеть. Со времени «изобретения» веры в иудео-христианском смысле слова (для бога все возможно) человек, ушедший от уровня архетипов и повторений, отныне может защищаться от этого ужаса лишь с помощью идеи бога. Действительно, только допуская существование бога, он, с одной стороны, достигает свободы (которая ему дает автономность в мире, управляемом законами, или, иначе говоря, «открывает» ему способ быть новым и единственным во Вселенной), а с другой стороны — уверенности, что исторические трагедии имеют трансисторическое значение, даже если это значение не всегда ему ясно в его теперешнем человеческом существовании. Любое другое положение современного человека в конечном счете ведет к отчаянию. Отчаянию, вызванному не фактом его существования как человека, а его присутствием в историческом мире, в котором подавляющее большинство человеческих существ живет, терзаемое постоянным ужасом, пусть и не всегда осознаваемым.
С этой точки зрения христианство, бесспорно, оказывается религией «падшего человека», поскольку современный человек бесповоротно включен в историю и в прогресс, а история и прогресс оба представляют собой падение, влекущее за собой окончательную утрату рая архетипов и повторения.

* Поостережемся самонадеянно отмахиваться от подобных утверждений потому только, что они предполагают возможность чуда. Если чудеса и происходили столь редко со времени возникновения христианства, то это вина не христианства, а христиан.

Элиаде М. Космос и история// Избранные работы. М., 1987. С. 139—144



СОДЕРЖАНИЕ