<<

стр. 2
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

"У индивидов есть права и существуют вещи, которые никакая другая личность или группа не могут сделать по отношению к нему, не нарушая этих прав"6, -
это утверждение в самом начале книги "Анархия, государство и утопия" уже достаточно ясно обозначает точку отсчета принципиального либертаризма.
Причем Нозик полагает, что речь идет не только об уважении этих прав, а о том, что они должны обладать статусом фундаментальных или более или менее абсолютных ограничений. Понятие "права как ограничения", или, как он иногда поясняет, "ограничение моральной стороны" означает, что речь идет о гарантиях защиты каждой личности. Абсолютный характер данного ограничения предполагает, что индивидуальные права не могут быть нарушены ради решения каких-либо социальных целей, например, целей благосостояния или безопасности всего общества. Наконец, он рассматривает эти права как фундаментальные, т.е. они есть благо в себе и не зависят от внешних целей, будучи основанием морального мышления. Но если индивидуальные права принимаются в качестве отправного пункта, то вполне логична идея "минимального" государства как лучшего из возможных способов гарантирования этих прав. Более сильное государство непременно станет нарушать эти права, если только оно не опирается на анонимное согласие всех граждан, ибо, помимо всего прочего, у людей есть также право на отказ от своих прав.
"Минимальное" государство более предпочтительно, чем анархия, поскольку последняя не может дать гарантий защиты индивидуальных прав. Кроме того, у него больше возможностей для того, чтобы стать узаконенным, нежели у государства перераспределительного типа, которое не в состоянии опираться на полное согласие своих граждан и поэтому обязательно предполагает принуждение вплоть до открытого насилия по отношению к какой-то их части.
Первый принцип, введенный в теорию Нозика, таким образом, заключается в том, что каждый индивид обладает тремя фундаментальными правами: во-первых, правом на физическую безопасность, во-вторых, правом на неограниченные ничем свободы и, в-третьих на неотчуждаемую собственность без его на то согласия. Нозик практически повторяет сказанное Локком о правах индивида в условиях "естественного состояния".
Нозик пишет, что его взглядам на "хорошо организованное общество" противостоят две теоретические "угрозы": идея безгосударственно-
6 Nozick R. Op. cit. P. IX.
160
го общества (анархия) и теория государства, выходящего за пределы "минимального", т.е. такого, которое берет на себя функцию перераспределения, или ставит перед собой цели развития, модернизации и т.д.
АНАРХИЗМ - политико-идеологическая концепция, требующая упразднения государства и ликвидации всякой власти, имеющей возможность применять принуждение. Она провозглашает своей целью общество с максимальной личной свободой, справедливым распределением материальных благ, в котором общие задачи выполняются по добровольному согласию. Термин "анархизм" введен в 1840 году П.-Ж.Прудоном.
Анархистский социальный порядок, не допускающий никаких принудительных действий со стороны государства, назван в качестве исходной посылки в нозиковской аргументации. Данная позиция, а также сопутствующие ей обстоятельства - нерушимая свобода личности и абсолютное право собственности на свое тело и свои владения - во многом воспринимаются как данность. Права есть выражение "естественной свободы" и анархия - возможность их реализации. Нозик попытался показать, что место анархии может быть занято "минимальным" государством без нарушения анархической легитимности. Однако необходимым условием этого перехода становится добровольное согласие людей.
Сами же анархисты рассматривают любое движение в направлении принудительных институтов как аморальное, иррациональное и ненужное - в их концепции "естественного состояния" никаких серьезных проблем вообще не возникает. Но это крайность. Многие мыслители анархистского толка все же предполагали наличие некоторых оснований, которые делали движение в направлении государственности рациональным и необходимым, например, ради выживания. Тем самым они признают аргументацию Т.Гоббса, изложенную им в "Левиафане". В любом случае моральность этой тенденции может придать только согласие, а далеко не все люди столь уж рациональны, чтобы принять это. При этом модель "общественного договора", некоего гипотетического контракта, т.е. согласия в малой группе, переносимое затем на всех граждан, считается неадекватной, ибо в соответствии с анархистскими установками предполагается согласие именно всех, так как необходимо уважать естественные права каждого человека.
Л.С.Мамут пишет:
"....Индивидуализм анархистского толка, сохраняя в себе идею противопоставленности абсолютно самодовлеющей личности обществу как таковому, связывает ее (личности) свободу, полноценное бытие с тоталь-
161
ным упразднением всех политических форм. Этим он резко отличается от того буржуазного индивидуализма, которого придерживались, скажем, Т.Гоббс и другие идеологи, мыслившие по стандартам этатистско-
Любое государство воспринимается анархистским сознанием как абсолютное зло, оно - источник всех социальных пороков.
Новизна подхода Нозика, попытавшегося преодолеть трудности, связанные с необходимостью согласия на введение любых государственных форм, заключается в его стремлении объяснить, каким образом государство может вырасти из естественного состояния без нарушения чьих-либо прав, однако не прибегая к идее "общественного договора".
Нозик пишет, что если бы даже существовало локковское "естественное состояние", т.е. если бы сбылась мечта анархистов, "минимальное государство" все равно появилось бы при двух условиях: во-первых, если люди будут действовать, руководствуясь собственным интересом; во-вторых, если они будут уважать права других людей, не нарушать их, или, по крайней мере, находить форму компенсации в случае нарушения. В сущности, этот аргумент представляет собой ква-зи-договорное узаконивание "минимального государства".
Образование государства, по Нозику, проходит четыре стадии.
Первая стадия. В силу неудобства "естественного состояния" индивиды формируют "агентства защиты"8. Сначала, по-видимому, это будут ассоциации взаимопомощи, объединяющие членов одной семьи или друзей, но скоро обнаружатся неудобства: все должны владеть оружием, к тому же в группах такого типа легко возникают трения. В конце концов ассоциации обязательно уступят место "агентствам защиты", которые за соответствующую плату возьмут на себя роль арбитра, а также наказания виновных.
Вторая стадия. Одно из агентств или их объединение начнут доминировать на некоей территории9. При этом возникают три возможности:
1) если одно агентство выиграет все сражения, то оно, естественно, станет доминировать на данной территории, и люди окажутся перед выбором - либо присоединиться к нему, либо вообще остаться вне сферы действия какого-либо агентства;
2) если одно агентство выиграет на одной части территории, а второе - на другой, то территория окажется расколотой так же, как и население; будет установлена граница;
7 Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического осознания. М.: Наука, 1989. С. 191.
8 Nozick R. Op. cit. P. 12-15.
9 Nozick R. Op. cit. P. 15-17.
162
3) если два агентства продолжают борьбу и ни одно из них не сможет добиться окончательного верховенства, то вероятнее всего они предпочтут третейский суд, тем самым сформировав объединение агентств.
На первых двух стадиях рациональный собственный интерес направляет людей в сторону "минимального государства". Однако пока еще называть государством возникшее образование рано. Новый режим
"очевидно, не обеспечивает защиту для всех на данной территории, как это делает государство, и он явно не обладает и не претендует на тот тип монополии на применение силы, которая обязательна для государства"10.
Третья стадия. "Агентства защиты" начинают защищать права своих клиентов от независимых индивидов11. Основанием для этого является делегирование клиентом своего права на самозащиту тому агентству, которое уже доказало свое превосходство по сравнению с другими подобными агентствами.
Четвертая стадия. Доминирующее агентство может как-то компенсировать независимым лицам неудобство того положения, в котором они оказались, распространив и на них свою защиту или предоставив им средства для самозащиты12.
Результатом этих четырех стадий развития и становится "минимальное государство". Оно предлагает защиту для каждого и провозглашает монополию на применение силы в том смысле, что лишает независимых лиц права на навязывание силой своих прав по отношению к другим индивидам.
И все же здесь есть и отличия от "минимального государства". Во-первых, независимые люди все еще могут навязывать свои права друг другу. Во-вторых, независимые платят налоги ниже уровня полноправных членов общества. Может показаться, что в этом случае многим снова захочется стать независимыми, однако мотив получения защиты от независимых окажется сильнее13.
Вывод Нозика означает: если кому-то нравится "естественное состояние" Локка, то есть все основания считать, что он признает и "минимальное государство".
Под естественной свободой Нозик понимает обладание некоторыми "негативными" правами, т.е. правами по отношению к другим, принудительно вмешивающимся в наши дела, а также право на собственность. Эти права противоположны по смыслу "социальным правам",
10 Ibid. Р. 51.
11 Ibid. Р. 101-108.
12 Nozick R. Op. cit. P. 10-11.
13 Ibid. P. 113.
163
носящим позитивный характер, они также обращены к другим, но дают право на обладание чем-то (право на образование, право на пенсию и т.д.). Нозик же "позитивные права" отрицает в принципе, хотя и не раскрывает в своей книге, на каких именно основаниях. Он как бы откладывает рассмотрение этой проблемы до выяснения моральных оснований его теории в целом. Вместо этого он рассматривает несколько случаев, содержащих вопросы морали, с тем, чтобы обеспечить интуитивную поддержку своей теории и показать относительность других подходов. При этом приоритет отдается положению об уважении к людям в кантовской интерпретации (категорический императив и положении о моральной автономии индивида).
КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ - термин, введенный Иммануилом Кантом для обозначения того требования, которое предписывает нам делать что-либо безусловно, то есть независимо от того, что мы хотим, или от того, каковы наши цели. Согласно Канту мы осознаем принципы морали как Категорический императив. Он называет его высшим принципом морали. Смысл его заключается в следующем: "Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства". В работе "Основы метафизики нравственности" Кант писал: "Теперь я утверждаю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли..."
Иными словами, речь идет о действиях, принимающих во внимание, что все человечество воплощается в каждом индивиде, и человек никогда не должен рассматриваться как средство, а не цель. Эта идея служит у Нозика нескольким задачам.
Нозик полагает, что она опровергает утилитаризм, ибо немногие люди могут быть использованы просто в качестве средства для увеличения благосостояния других; отрицает патернализм, так как человек может оказаться средством для себя самого и своего собственного благополучия; а также теорию справедливости Роулса, в особенности его принцип дифференциации, коль скоро таланты и собственность граждан могут быть направлены во благо наименее имущих групп. Очевидно, однако, что ссылка на Канта отнюдь не служит подлинной основой для моральной философии Нозика. Нозик не ставит вопрос о признании кантовской моральной эпистемологии, создается впечатление, что его увлекает лишь интуитивная сторона выводов из Канта.
Отрицание любой формы государства, выходящей за пределы "ночного сторожа" - "классической" либеральной метафоры - имплицитно присуще правам, которые Нозик приписывает индивидам. Признание прав такого типа, фундаментальное для политической морали, автома-
164
тически предполагает отрицание любой теории справедливости, предусматривающей перераспределение богатства или предписывающей определенный тип деятельности. Государство, для того чтобы осуществлять эти функции, вынуждено будет постоянно нарушать права человека.
В основе этого подхода лежит положение о высшей ценности естественной свободы в политической сфере. В этом смысле Нозик не привносит ничего нового. Его вклад в развитие теории справедливости сводится в основном к общей классификации концепций социальной справедливости, которую он предлагает, а также в попытке выявить главные слабости всех других концепций (разумеется, за исключением своей собственной). Нозик полагает, что принципы справедливости могут быть охарактеризованы в трех основных ипостасях: с точки зрения истории, целей и способа достижения критерия.
Исторический принцип справедливости ставит распределительную справедливость в зависимость от того, как она сложилась. Иными словами, действия человека в прошлом, или же какая-то ситуация могут привести к созданию дифференцированных прав или вознаграждения за какие-то поступки.
Целевой принцип справедливости ставит распределительную справедливость в зависимость от соответствия состоянию дел и какой-то структуры или цели.
Наконец, принцип справедливости как критерий увязывает распределительную справедливость с каким-то специфическим историческим фактом, характеристиками индивидов, такими, как моральная ценность, талант, производительность и т.п.
При такой классификации принцип дифференциации Роулса может быть отнесен к целевым принципам, поскольку он относится только к всеобъемлющим структурным результатам, а именно: благосостояние наименее имущих должно быть максимизировано. То же можно сказать и о разнообразных утилитаристских концепциях. Но такая концепция или теория справедливости, полагает Нозик, неприемлема, поскольку предполагает справедливость, индифферентную по отношению к личной судьбе каждого человека. Судьба человека оказывается связанной с ней только в том смысле, соответствует ли она или нет наиболее предпочтительной структуре, хотя интуиция подсказывает любому непредвзятому наблюдателю, что справедливость имеет смысл только по отношению к вполне конкретному человеку. Косвенный интерес, диктуемый прежде всего заботой о наиболее эффективной социальной структуре, явно недостаточен.
Принцип критерия может исправить этот недостаток в случае, если он предписывает рассматривать определенные позиции (например, товары или владения) в зависимости от вклада каждого человека. Именно
165
таким образом производится распределение наград. Однако принцип критерия, по мнению Нозика, может вызывать возражения, ибо он предполагает некую идеальную историю, одновременно корректируя отклонения и ошибки реального исторического процесса. Но для того, чтобы быть эффективным, он должен будет либо игнорировать, либо нарушать законность владения, поскольку могут быть и другие, вполне легальные пути приобретения собственности, помимо вводимых принципом критерия способов. Человек может получить некое владение в дар, ему может повезти и он получит крупный выигрыш - к этим случаям никакие критерии неприменимы. А поскольку собственник обладает правом поступать со своим владением как ему заблагорассудится, любой критерий может оказаться ограничением свободы. Из этого Но-зик делает вывод о нелегитимности такого подхода.
Тем самым, получает одобрение, по существу, только историческая справедливость, но не обремененная критериями. В сущности, это не что иное, как переформулирование Нозиком доктрины естественных прав. Наличие таких прав предотвращает легитимацию любого критерия при реализации целевой справедливости. Такой исторический, не обремененный критериями подход, Нозик называет теорией прав. Он выделяет в ней три основных компонента:
1. Принцип исходного приобретения владения: наша власть распро-
страняется на наше тело, его способности, благодаря этому мы овладеваем различными внешними объектами.
2. Принцип передачи владения: мы можем продать или иным спосо-
бом избавиться от того, что мы имеем.
3. Принцип коррекции: необходимо исправлять последствия неспра-
ведливых действий, например, в случае воровства или нелегитимного приобретения собственности.
Суть этой теории заключается в следующем: любое распределение владений, появляющееся в результате законных трансакций в отношении легально приобретенных владений, само по себе является законным, поэтому никакое вмешательство на основе справедливости недопустимо. Такое вмешательство, например, налогообложение богатых ради помощи бедным, несправедливо. Иными словами, речь идет о возвращении к чистой капиталистической экономике. Однако не к реальной, а к идеальной модели. Дело в том, что такая система, очевидно, законна только в случае, если все владения приобретены легальным путем с самого начала. Именно здесь и начинаются неясности, ибо Нозик нигде не определяет, что означает законный путь приобретения.
Разумеется, само время работает на легитимность. Люди с течением времени склонны забывать, что в основе множества больших состояний
166
лежит преступление, - идея, получившая фундаментальное обоснование в "Капитале" Маркса.
Нозик также отнюдь не идеализирует историю капитализма. Более того, он считает, что любой шаг к созданию хорошо организованного общества неизбежно наталкивается на сопротивление существующей капиталистической системы, поскольку нынешние владения во многих случаях были обретены их владельцами несправедливым путем. Поэтому, вполне естественно, что Нозик отказывается и от прагматической защиты "статус-кво", так как любая несправедливость, по его мнению, должна быть исправлена. Поэтому, когда Нозик говорит о капитализме, он имеет в виду прежде всего его идеальную модель.
КАПИТАЛИЗМ - экономическая система, которая основывается на концентрации частной собственности на средства производства у относительно небольшого числа лиц, в которой существует большой класс лишенных собственности рабочих, работающих за заработную плату, и в которой производство ведется, скорее, ради продажи и получения денег, нежели ради потребления. Деньги, которые вкладываются собственниками производства с целью получения дохода, называются капиталом, а потому и сама система называется капитализмом.
"Хорошо организованное общество" Нозика во многом гипотетично. Возможно, оно было бы реальным, если бы все люди начали участвовать в конкуренции одновременно в одном и том же месте и при равных стартовых условиях. В действительности так не бывает, ибо люди изначально неодинаковы - одни более талантливы, другие менее. К тому же вмешиваются разного рода исторические случайности. Кроме того, весьма сомнителен все же и тезис о том, что бедные и некомпетентные должны рассчитывать только на милосердие более преуспевающих. Опыт стран "третьего мира" со всей очевидностью показывает, что проблемы бедности и необразованности разрешимы только в ситуации, когда ими занимается государство, явно выходящее за пределы "минимального", причем если оно действует из прагматических, а отнюдь не только моральных соображений.
Кроме того, целый ряд моральных соображений также противоречит нозиковскому идеалу. Главное возражение связано с тем, что остается неясным, почему следует начинать именно с моральных прав индивида и при этом оставлять в стороне все другие моральные соображения?
Наиболее серьезные разногласия между либертаристами и Роулсом связаны с принципом дифференциации. В целом он рассматривается либертаристами как направленный на максимизацию преимуществ для тех, кто в силу собственной лени, бездарности или несчастливых жиз-
167
ненных обстоятельств оказался на "дне общества" за счет ущемления наиболее предприимчивой и талантливой его части. В частности, острая критика связана с непризнанным Роулсом понятием заслуг. Его действительно нет в роулсовском изложении теории справедливости, однако, по мнению некоторых исследователей, оно обязательно присутствует в интуитивистском рассмотрении проблемы распределения14. Действительно, одной из наиболее серьезных проблем для Роулса является уза-конивание принципа дифференциации по отношению к наиболее талантливым и социально продуктивным членам общества. Дело не в том, что благополучные эгоисты не согласятся поделиться чем-то с бедными. Проблема связана с необходимостью соответствия принципа интуитивным представлениям о том, как следует обращаться с более одаренными. Очевидно, что они также заслуживают справедливости, ибо их также нельзя рассматривать в утилитаристском ключе в качестве средств для обеспечения наименее преуспевающих. Но именно это, с либертаристской точки зрения, происходит у Роулса, ибо его принцип дифференциации требует, чтобы талантливые и трудолюбивые жертвовали своими максимальными преимуществами ради других. Либерта-ризм предпочитает свободное соглашение сотрудничающих между собой людей, придающее более важное значение продуктивности, нежели абсолютному равенству в качестве основы для справедливого распределения. Его сторонники предпочитают представить себе одну схему сотрудничества для более преуспевающих и талантливых, а другую - для менее одаренных, но очевидно, что наибольшие выгоды из сотрудничества извлечет последняя группа15.
С позиции "правых", Роулс идет даже дальше по пути эгалитаризма, нежели это сделал Маркс, который выдвинул лозунг будущего коммунистического общества: "от каждого по способностям, каждому по потребностям". Если Маркс все же признает различия, проистекающие из потребности, и выдвигает требование вклада в производство в соответствии с максимумом способностей, Роулс вообще отказывается признать разнообразие потребностей и настаивает на максимизации преимуществ для наименее благополучной и, по-видимому, наименее продуктивной части общества, вовсе не предполагая, что эти люди попытаются внести свой максимально доступный по их способностям вклад16.
Наконец, либертаристы ставят под сомнение справедливость распределения только на основе абсолютизации положения наименее пре-
14 Sterba J. Justice as Desert // Social Theory and Practice 1974. Vol. 3. № 1. P. 101-116; Slote M. Desert, Consent and Justice // Philosophy and Public Affairs. 1974. Vol. 2. № 4. P. 323-347; Schaar J. Reflections inRawls' Theory of Justice.
15 Nozick R. Op. cit. P. 193-194.
16 Schaar J. Op. cit. P. 89.
168
успевающих. Роулс в целом признает, что требование жертв со стороны имущих ради некоторого улучшения положения людей, находящихся внизу социальной лестницы, противоречит интуиции. Но он полагает, что в реальности ситуация, в которой от них могут потребовать действительных жертв в соответствии с принципом дифференциации, не возникает17. Однако, по мнению "правых", именно такие ситуации и являются наиболее типичными для американского общества - "средние классы" многих городов вынуждены нести слишком большое налоговое бремя во имя общего благосостояния и поддержания бедных. Причем именно "средние классы" как наиболее устойчивый элемент общества несут самое высокое бремя и ради богатых, и ради бедных, обеспечивая для одних благоприятную обстановку для извлечения прибылей и лишая других стимулов для поиска собственных источников существования. Проблемы социального обеспечения обостряются в США и в связи с тем, что ни одна нация не стареет так быстро, как американцы в текущем столетии. Средний возраст граждан США составляет в настоящее время немногим более 32 лет и постоянно растет: согласно прогнозам демографов, к 2000 году он достигнет 35, а к 2003 г. - 40 лет18. В результате на одного работающего американца будет приходиться все больше людей старшего возраста, не занятых в общественном производстве, со всеми вытекающими социально-экономическими последствиями.
"Правые", таким образом, в целом уловили реальную опасность для страны со стороны "перегрузки" "средних слоев" и "средних возрастов", что, впрочем, не означает, что сделанные выводы из этой ситуации могут быть сочтены правильными.
Оппоненты Нозика критикуют его за слишком явную приверженность теории естественного состояния, находя ее слишком ограничивающей исследователя, ибо она закрывает доступ к информации, интересам и целям, имеющим жизненно важное значение в ситуации политического выбора. Поскольку "минимальное" государство возникает ненамеренно, стихийно, в результате сравнительно небольших обменов между гражданами, то невозможно сделать шаг назад и начать все сначала, предварительно проведя дискуссию, какой именно тип государства будет наиболее предпочтительным. В каком-то смысле можно сказать, что Нозик, так же как и Роулс, помещает своих людей под "вуаль неведения", однако еще более ограничивая их представления, делая их политически невежественными.
Но дело в том, что намерение Нозика, как представляется, было противоположным - он использовал теорию естественного состояния от-
17 Rawls J. A Theory of Justice. P. 157.
18 Aeron H.J., Bosworth B.P., Burtless G. Can America Afford to Grow Old? Washington: The Brookings Institution, 1989. P. 127.
169
нюдь не ради введения каких-то ограничений. Она была ему необходима, прежде всего, в полемике с анархистами, утверждавшими, что даже "минимальное" государство нелегитимно, ибо обязательно предполагает нарушение чьих-то индивидуальных прав. Теория же "естественного состояния" помогает Нозику показать, что это отнюдь не обязательно именно так.
Таким образом, "естественное состояние" играет в теории Нозика весьма специфическую роль. Она отнюдь не сводится только к генезису "минимального" государства. Как мы уже показали выше, ограничения на пути концентрации большей власти у государства связаны с индивидуальными правами, а не с теорией естественного состояния. Наличие этих прав предполагает, что каждый человек должен в действительности выразить согласие с созданием государства, выходящего за рамки "минимального". Однако это не означает, что "естественное состояние" вообще не создает проблем для теории Нозика как целого. Его ограничивающая роль связана, прежде всего, с проблемой применимости к данному конкретному случаю.
Историки политических идей, рассматривая естественное состояние в учении Локка, как правило, выдвигают два аргумента в противовес его взглядам: во-первых, люди никогда не находились в реальной истории в состоянии такого типа, которое Локк описывал как естественное; во-вторых, даже если бы они оказались в таком состоянии, то это отнюдь не означает, что из него смогло бы родиться государство именно в процессе заключения общественного договора. Нозик вообще уходит от этого вопроса, подчеркивая, что его гипотетическая история перехода от естественного состояния к гражданскому обществу не должна восприниматься как реальное описание происхождения существующих институтов или процессов, приводящих к их возникновению. Идея подобной гипотетической реконструкции происхождения социального порядка заключается в том, чтобы показать, каким образом политическая ассоциация может иметь легитимные основания своего появления, т.е. в соответствии с нозиковской теорией - обойтись без нарушения прав человека.
Это было необходимо Нозику, по-видимому, для того, чтобы показать, почему легитимно появившиеся институты более предпочтительны и имеют более высокую ценность по сравнению с теми, происхождение которых нелегитимно. Показать, что институт родился на законных основаниях, значит, узаконить его дальнейшее существование.
Однако этот подход все же представляется несколько сомнительным. Какими бы реалистическими ни выглядели на первый взгляд гипотетические рассуждения на эту тему, они все же, строго говоря, не являются достаточно основательным доказательством истинности нози-
170
ковского подхода. В сущности, Нозик проводит весьма простую мысль: если легитимное государство вообще существует, то это "минимальное" государство. Если в теории и существует возможность появления легитимного государства из естественного состояния, то все равно встает вопрос - существовало ли естественное состояние когда-либо в действительности? Вся цепь доказательств рассыпается. Нозиковский подход представляется еще одним мифом, которых и так весьма много в политической философии.
Однако, судя по всему, эти логические неувязки не столь уж существенны для Нозика - его целью было представить группу идей и методов, а отнюдь не всеобъемлющий политико-философский трактат, аналогично Локку. Но тогда, коль скоро естественное состояние никогда не существовало и никогда не появится, а представляет собой искусственную конструкцию, теория Нозика вообще не соответствует традициям политической философии. Проблема, в сущности, заключается в том, что, по-видимому, Нозик периодически забывает, что поставил перед собой весьма ограниченные задачи, полагая, что если каким-то образом удастся добиться распределения владений, которое в реальности могло бы оказаться справедливым (именно в этом случае он обращается к принципам Роулса, правда, в несколько откорректированном виде), тогда правомерность "минимального" государства оправдывается19. Однако даже гипотетически невозможно представить себе, каким образом может быть обеспечено справедливое распределение владений, обретенных и передаваемых другим владельцам, если только не допустить возможность, что все можно начать сначала.
Именно в этом заключается утопизм теории Нозика, ибо она практически неприменима. Перераспределение всего и вся, как показала реальная жизнь, отнюдь не решает проблемы справедливости по отношению ко всем.
Ради определения своей теории Нозик вынужден обращаться вновь и вновь к коррекции. "Если группа владений появилась правильным путем, то нет никаких аргументов для более экстенсивного государства, основанного на распределительной справедливости... - пишет Нозик. - Если же эти принципы нарушены, то в игру вступает принцип коррекции. По-видимому, лучше всего рассмотреть некоторые образцы принципов распределительной справедливости как грубые правила власти, задуманные для приблизительного осуществления результатов применения принципа коррекции несправедливости... грубое правило власти для исправления несправедливости может быть следующим: организовывать общество таким образом, чтобы максимизировать благосостояние наименее обеспеченной группы в обществе... Это очень
19NozickR. Op. cit. P. 251.
171
состояние наименее обеспеченной группы в обществе... Это очень сложные вопросы и должны быть всесторонне рассмотрены в связи с полной реализацией принципа коррекции... Хотя ввести социализм как наказание за грехи наши означало бы зайти слишком далеко, допущенные в прошлом несправедливости могли быть столь велики, что необходимость в экстенсивном государстве на короткое время может представиться оправданной ради их исправления"20.
Критикуя Нозика, Алан Браун высказывает в ответ на это утверждение следующие соображения: если даже удастся создать корректирующие институты и они просуществуют достаточно долго, то постепенно вырабатывается привычка на них опираться, и с течением времени теряется всякое представление о том, кто чем изначально легитимно владел. Установление постоянного перераспределения приводит к тому, что память об этом вообще утрачивается, а новая система основывается уже на согласии с теми институтами, которые этим распределением занимаются. Государство, превосходящее минимальный уровень, таким образом, само себя узаконивает на перманентной основе, ибо становится необходимой частью института собственности21.
Поэтому раз возникшее перераспределительное государство уже не ставит вопрос о своем происхождении, он представляется несущественным, неважным. Нозик отрицает государство, обладающее более широкими властными функциями, не в силу его происхождения, а в силу его постоянной потребности вмешиваться и нарушать права человека.
В результате акцентирование Нозиком принципа коррекции ставит под вопрос всю его теорию. Акт коррекции предполагает утилитаристскую легитимацию прежде всего в силу условности самого исправительного процесса. Если же собственность строится на условности, то естественное состояние у Нозика сразу же приобретает идеологизированное звучание.
Нозик полагает, что в силу несправедливого приобретения собственности нынешний владелец не будет иметь права на нее, или же этих прав крайне мало. Но совершенно очевидно, что некоторые люди, перед которыми будет поставлена проблема перераспределения, предпочтут сохранить "статус кво". Их логика проста: поскольку законность приобретения собственности теряется во времени, то невозможно узнать достаточно достоверно, какую именно коррекцию и каким способом следует осуществить. В любом случае страдать будут невинные. Но Нозик полагает, что по отношению к наследникам будут совершены несправедливые акты, направленные по существу против их предков.
20 Ibid. Р. 231.
21 Brown A. Modern Political Philosophy. Theories of Just Society. Harmondsworth: Penguin, 1988. P. 100.
172
Только утилитарист может остаться к этому равнодушным. Объектом коррекции, по Нозику, является передача людям того, что было бы их собственностью, если бы исходно, изначально господствовала справедливость.
Но из сказанного можно сделать вывод, что властный принцип коррекции, аналогичный принципу дифференциации у Роулса, обязательно затронет интересы и легитимных, и нелегитимных собственников. Тогда вполне разумно было бы сделать вывод о том, что коррекция предполагает процесс, нацеленный на максимизацию соблюдения индивидуальных прав по отношению к собственности, однако допускающий намеренное нарушение прав других людей. Но это весьма напоминает утилитаристскую концепцию прав, которую Нозик, обосновав свое видение проблемы, отвергает как ограничительную22. Но тогда коррекция, даже в самой общей форме, принципа перераспределительной справедливости не может быть обеспечена в соответствии с нозиковской теорией.
Таким образом, исторический подход в теории естественного состояния не дает оснований для узаконивания правовой теории справедливости Нозика. С точки зрения Нозика, моральная философия, понимаемая в достаточно узких рамках, ограничивает политическую философию. Он полагает, что ответы на все важные вопросы должны исходить из сферы морали, т.е. область прав рассматривается вне политики, а мораль - как нечто предшествующее любым политическим интеракциям. Однако моральная теория создает свои собственные проблемы с точки зрения ее политических последствий. Эта внутренняя противоречивость еще более ясно проявляется при рассмотрении природы основных прав человека.
Не меньше возражений либертаристы высказывают и в связи с первым принципом справедливости Роулса, утверждающим, что свобода может быть ограничена только другой или большей свободой. Однако здесь возникает проблема в случае, если свободы приходят в противоречие. Либертаристы, как правило, опираются на принцип вреда Дж.С.Милля, заключающегося в том, что свобода должна быть ограничена только, если необходимо предотвратить вред для других. Но этот случай Роулс не принимает во внимание. Впрочем, он упоминает естественный долг не наносить вреда другим23. Но естественный долг применим к индивидам, а отнюдь не к институтам, где собственно и действуют принципы справедливости. Следовательно, утверждает К.Харт, принцип справедливости и естественный долг не связаны друг с другом;
22NozickR. Op. cit.P.28.
23 Rawls J. A Theory of Justice. P. 114.
173
отсюда - трудность применения принципа свободы в конфликтных ситуациях24.
В целом взгляды Роулса на свободу близки к взглядам Дж.С.Милля, и с этой точки зрения, как представляется, могли бы удовлетворить ли-бертаристов. Тем не менее, с либертаристской точки зрения первый принцип справедливости не вполне адекватен, поскольку, по их мнению, Роулс сам не принимает его всерьез в должной степени. В особенности их не устраивает положение, подтверждающее право контроля над личной собственностью после того, как достигнут определенный уровень материального благосостояния, что противоречит принципу свободы25. В соответствии с либертаристскими воззрениями, право собственности нарушается любой принудительной передачей легитимно приобретенных владений другим. Свобода собственности пуста без свободы ее передачи по желанию владельца, а именно это и уничтожается с помощью принципа дифференциации. Тем самым ликвидируется и лексический приоритет первого принципа в целом. Либертаристы же верят, прежде всего, в приоритет свободы обеспечения богатства и других благ перед всеми другими свободами.
В современной политической теории Запада господствуют две концепции прав - производная и фундаментальная. Примером первого подхода является утилитаризм, рассматривающий права в качестве вторичных по значению, соблюдаемых и гарантируемых лишь в том случае, если они способствуют обеспечению пользы, т.е. общество, где права соблюдаются, обладает более высоким уровнем пользы. Истоки фундаменталистской концепции лежат в теории естественных прав. В теориях естественного права они занимают такое же место, как легальные права в системе права (Закона). Они предопределяют законы и, в свою очередь, выводят права личности из них. Об этом, в частности, писал Локк. Под влиянием этой теории в либерально-демократических обществах выявилась тенденция рассматривать права как имманентную черту любого человека. Иными словами, основанием для наличия прав является сам факт принадлежности к роду человеческому, или наличие каких-то черт этого, например, свободной воли или рациональности. Эти права, в свою очередь, становятся основанием морали. Именно в этом смысл подхода Нозика. У него права выступают в качестве основания одного аспекта морали - политического, т.е. принадлежат к области легитимно принудительного поведения.
В многолетних спорах между сторонниками деонтологического и телеологического подходов положение о правах, в сущности, играет ключевую роль. Суть их разногласий достаточно проста: теоретики те-
24 Hart H.L.A. Rawls on Liberty and Its Priority // Reading Rawls. P. 240-242.
25 Bowie N. Some Comments on Rawls's Theory of Justice // Social Theory and Practice. 1974. Vol. 3. № 1. P. 71.
174
леологического толка в целом предполагают, что действие, последствия которого будут наилучшими, считаются работающими во благо; деон-тологисты - утверждают, что люди могут предопределить правильность действий, не принимая во внимание ценности последствий (нечто является правильным или неправильным вне зависимости от происходящего). Тогда очевидно, что приписывание людям определенных прав есть версия деонтологического подхода. Ибо уважение прав не всегда ведет к благоприятным последствиям. Аналогично Роулсу, Нозик полагает, что любая телеологическая теория содержит в себе потенциал жертвования индивидуальными правами ради достижения цели. Поэтому те теоретики, которые признают право индивида на свободу выбора, на индивидуальность, вообще отдельность, обнаруживают стремление к выдвижению на первый план именно проблемы прав.
Главная задача прав в деонтологической теории сводится к тому, чтобы гарантировать, что человеку не придется жертвовать чем-то ради некоего блага. Если же в этом благе заинтересован он сам, то они исключают патернализм. Если же речь идет о всеобщем благе, тогда права исключают консенквентализм в целом. Таким образом, права входят в качестве важного ингредиента в размышления о возможных последствиях консенквенталистских рассуждений.
Но для этого нужно знать, какое именно значение имеют права и почему они как бы перевешивают другие соображения. Наиболее очевидно это в случае, когда речь идет о том, что индивидуальные права ограничивают действия. Действительно, в ситуации, когда достижение какой-то цели или обеспечение блага предполагает жертвование чьими-то правами, то они очевидно должны приниматься во внимание, если цель или благо должны быть обеспечены легитимным путем. Менее убедительным представляется утверждение, что права носят независимый характер, они неотчуждаемы от личности и обладают фундаментальным значением по отношению ко всему прочему и поэтому обладают особым весом. Единственное исключение, которое допускает Нозик, заключается в том, что правами можно пожертвовать, если это позволит избежать вселенской катастрофы. Однако это утверждение весьма опасно, и в условиях постоянных упоминаний о возможной ядерной войне может нести в себе определенный тоталитарный потенциал. Таким образом, первый подход предполагает рассмотрение прав как некого абсолюта; второй - представляет собой некий компромисс между правами и консенквенталистскими соображениями.
Разъясняя свою позицию, Нозик приводит следующий пример: посмотрим на наше тело. Оно полностью принадлежит человеку. Но с утилитаристской точки зрения, это можно рассматривать как косвенное утверждение, т.е. производное в моральном плане. Но тогда, скажем,
175
если какая-то часть тела может в какой-то иной сущности принести большую пользу, например, почка может быть трансплантирована другому человеку от умирающего, то необходимо осуществить эту операцию. Это, очевидно, будет позитивный акт. Сходные основания Нозик пытается представить в своей теории прав: в таких ситуациях человек имеет право быть эгоистичным, даже аморальным. Позитивный вклад, предполагаемый утилитаризмом, остается на усмотрении человека, предлагается ситуация выбора или совести - ни государство, ни другой человек не могут определять мораль индивида.
Таким образом, права ставят под вопрос саму легитимность государства, делают нелегитимным любое перераспределение богатства ради большего блага, гарантируют свободу индивида при условии, что он также уважает права других.
Однако, оставляя свободу выбора за индивидом, и даже допуская, что в каких-то условиях это может привести к моральной катастрофе, Нозик тем самым делает шаг в сторону компромисса между деонтоло-гическим подходом к правам и телеологическим с точки зрения последствий какого-либо действия. Такой компромисс, очевидно, не может быть стабильным.
Обратимся теперь к утверждению, что права следует рассматривать как независимые и неотчуждаемые от личности. Это один из аспектов тезиса, доказывающего, что права носят фундаментальный характер. Если права могут уменьшиться под давлением других, в том числе моральных, соображений, то их деонтологическая роль подрывается. Но именно это и происходит сплошь и рядом в реальной практике политической жизни.
Право - отнюдь не особый тип морального утверждения, это лишь более сильная, чем другие, форма представления его. Называя нечто правом, человек тем самым утверждает прочные моральные основания для уважения и поддержки своей свободы в данном случае. Таким образом, замыкается круг моральных рассуждений. Но это исключает фундаментальный характер права.
Остается только сделать вывод, что нозиковский либертаризм все же достаточно уязвим при внимательном теоретическом анализе. Индивидуальные права, в сущности, не получают полноценного узаконивания. Иными словами, Нозик в конечном счете создал столь же искусственную конструкцию, как и Роулс, впрочем, также содержащую известный позитивный потенциал.
Нарушение прав человека чаще всего становится наиболее типичным примером несправедливости. Неудивительно поэтому, что столь широко распространены попытки анализа справедливости чисто в правовом плане. Справедливость в этом случае понимается в контексте уважения прав и предотвращения их нарушения. В соответствии с логи-
176
кой концепции справедливости, интерпретируемой как "каждому по делам его", в этом случае принцип звучит как "каждому по праву", причем разнообразные взгляды на справедливость предполагают и различное содержание прав.
Права человека так же, как и справедливость, - вопросы права. В правовом государстве они не зависят от желания или дарования со стороны власть придержащих. Права генерируют обязанности со стороны других, которые соответственно в какой-то степени существуют благодаря носителям прав.
Рассматривая справедливость как проблему прав, нельзя не акцентировать и интересы индивидов, которые являются важной стороной дискурса справедливости. Хотя коллективы могут обладать определенными правами, теоретики справедливости имеют в виду прежде всего защиту индивидов против по отдельности менее значимых, но кумулятивно больших интересов каких-то групп. Или, говоря словами Рональда Дворкина, права - это "козыри", которые нельзя отбросить ради интересов большинства или политики, направленной на всеобъемлющее благо общества. Он имеет в виду такие права, как свобода слова и равенство перед законом, получающие особую конституционную защиту в большей части правовых демократических систем. Но такой же подход может быть с некоторой долей допущения применен и ко всем правам в целом. А, стало быть, "справедливость как права человека" в целом вполне адекватна антиутилитаристскому духу, который исповедует неоконсерватизм.
Идея о том, что индивид обладает правами, содержит также убеждение, что они увеличивают чувство собственного достоинства носителя прав26. А это, в свою очередь, иллюстрирует утверждение, что в основе справедливого отношения к людям лежит уважение к ним. Но эта мысль, в сущности, носит ограничительный характер, поскольку сводит все права к одному типу прав - к такому, которое позволяет как-то контролировать поведение других. Тем не менее, более широкий анализ прав как защищаемых правилами интересов делает такое ограничение случайным и позволяет видеть в языке прав приверженность равноценности всех индивидов и, как следствие, приоритет определенных индивидуальных интересов над соображениями общего блага.
Идея справедливости как прав человека также соответствует легальному воплощению права, представляя готовое объяснение, почему суд воспринимается как реализация справедливости на практике. Права связаны с выполнением социетальных правил, равно как и других властных
26 Feinberg J. The Nature and Value of Rights // Journal of Value Inquiry. 1970. Vol. 4. P. 243-257.
177
принципов, воплощенных в законах. Аналогичным образом теория прав объясняет связь между справедливостью, средствами принуждения и наказания. Отсюда вытекает один существенный нюанс: справедливость связывается прежде всего с системой права, с судебной властью, а отнюдь не с бюрократическими структурами.
В то же время права, очевидно, охватывают более узкую сферу, нежели справедливость. В частности, связь между ними и социальной справедливостью далеко не всегда является прямой и непосредственной. Неузаконенное экономическое неравенство, отсутствие возможностей для получения образования для каждого желающего, дискриминация при приеме на работу и в других ситуациях - все это важнейшие проявления социальной несправедливости, но они отнюдь не всегда с должной эффективностью обеспечиваются с помощью реализуемых прав, особенно прав "негативных". Именно потребность в обосновании социальной справедливости заставляет многих исследователей обращаться к истокам моральных прав, природа и содержание которых весьма противоречива, а часто и вообще недостаточно ясна.
Моральные права рассматриваются в целом в качестве ценностей, которые детерминируют правильное содержание имеющихся правил, оказывающих влияние на благосостояние и интересы индивидов. При этом очевидно, что ценности выходят за пределы справедливости, они значительно шире, ибо весь спектр социальных и политических ценностей имеет отношение к определению "позитивных прав" (то есть прав, которые воплощены в действительных законах и социальных отношениях). Причем практически почти все американские сторонники идеи справедливости как прав утверждают, что существуют некие "дозакон-ные" и "досоциальные" права, т.е. естественные права, которыми обладают все люди, независимо от властных правил в данном обществе. Обладание этими правами помогает им идентифицировать, что является справедливым, а что нет. Однако природа и реальность таких таинственных понятий, как моральные права, трудно определяется, отсюда такой широкий спектр подходов к анализу этой группы проблем, связанных с политическим процессом в США.
Более того, именно акцент, который эта традиция политической философии делает на свободу индивида, фактически оказывается важнейшим препятствием к движению в сторону эгалитаристского общества, сориентированного на более равномерное благосостояние общества, что многими теоретиками рассматривается в качестве основной цели справедливости. Кроме того, абсолютизация прав, в сущности, предоставляет индивидам необоснованную возможность вето по отношению к важным социальным идеям, узаконивание которых могло бы внести свой вклад в решение проблем социальной справедливости. Таким образом, подчеркивая значение индивидуального выбора и свободы индивида,
178
теория справедливости как прав во всех ее модификациях неизбежно сама превращает себя в идеологически акцентированную теорию, в которой свобода получает преимущества, непропорциональные по отношению к справедливости.
Либертаристы подвергли критике практически все основные аспекты теории справедливости Роулса, в частности, его методологию (гипотетический общественный договор, "вуаль неведения"), положение о равенстве возможностей, передаваемую из поколения в поколение ус-редненность, посредственность эгалитаристских обществ. "Твердые" либертаристы вообще отказываются признать какое-либо право на равенство возможностей, поскольку оно потенциально нарушает действительное право индивидов и корпораций на контроль и распоряжение собственностью, в частности, право на найм любого лица по желанию. Кроме того, острая либертаристская критика связана также и с тем, что люди, обладающие талантом, трудолюбием или производительностью, превосходящей средний уровень, оказываются в роулсовской системе в заведомо несправедливой ситуации, хотя именно они являются носителями наиболее динамичного начала в общественном развитии. Причем речь идет не о недостаточном учете интересов более преуспевающей группы, а об игнорировании их прав. Характерно при этом, что и Роулс, и его либертаристские оппоненты провозглашают свою приверженность более глубокой моральной теории Канта, отвергающей коллективизм утилитаризма и акцентирующей важнейшее значение права.
Роулс интерпретирует фундаментальное положение Канта о том, что моральные права должны быть универсализированы до того, как становятся известными конкретные позиции и интересы, показывая, что его "исходная позиция" есть не что иное, как процедурная интерпретация этого требования. Она соответствует второй формулировке кантовского категорического императива, запрещающей рассмотрение одних индивидов в качестве средства для достижения благосостояния других. С либертаристской точки зрения, эта вторая формулировка может быть нарушена с помощью любого принципа перераспределения, рассматривающего превосходящих средний уровень индивидов в качестве коллективной собственности, используемой во благо наименее преуспевающих. А коль скоро принцип дифференциации ограничивает индивидов с помощью общественного устройства, на которое они явно не согласились бы как граждане свободного общества, либертаристы противопоставляют "исходной позиции" вполне реальные контракты и соглашения действительно существующих индивидов. В результате возникает прямая апологетика свободной рыночной экономики с государством, функции которого низведены до предотвращения ущерба со стороны людей друг другу и мошенничества, без каких-либо перераспре-
179
делительных задач. Такой тип общественной организации не только призван максимизировать реальную свободу, но и защитить приоритет заслуг, поскольку индивиды должны получать вознаграждение в соответствии со своим вкладом в социально необходимый продукт. Тогда справедливым распределением может быть сочтено такое, которое получается в результате такого типа обретения и передачи. Иными словами, индивид может получить то, что заработает, но с ограничением, адекватным его таланту и трудолюбию.
Безусловно, этот подход не может не вызвать возражений хотя бы потому, что в реальности не бывает совершенно идентичных стартовых позиций в жизни для всех. Даже вырвавшись из нищеты в детстве, люди с большим трудом могут обрести автономию кантовского типа. Они вынуждены вступать в соглашение друг с другом, но их решения нередко предопределяют невежество, бессилие и беспомощность. Трудно предположить, что распределение в этом случае будет действительно честным. Способность индивида построить свою жизнь на рациональных основаниях, не выходя за рамки морали (идеал либеральной кан-товской традиции, присущий и Роулсу, и его либертаристским критикам) нереализуема без материальных средств, делающих ее практически осуществимой. Общество, часть которого не может вырваться из нищеты, - пишет А.Гольдман, - однако вносит свой вклад в качестве клана в общественный продукт, с полным основанием может быть охарактеризовано как использующее индивидов в качестве средства27. Таким образом, требование Канта нарушается и при строго эгалитаристской, и при строго либертаристской системе распределения, однако по отношению к разным группам индивидов, используемым в качестве средства ради благосостояния остальных.
8.2. КОММУНИТАРИЗМ
Прошедшие десятилетия оказались отнюдь не легкими для теоретиков политики либерального направления. Они подвергались нападкам как "справа", из лагеря завоевавших в начала 70-х годов политическую и идеологическую респектабельность и влияние неоконсерваторов, "новых правых", так и "слева", где все более важную роль начали играть политико-теоретические воззрения лево-либерального направления. Подобная критика нередко сводилась к акцентированию одних сторон либеральной политической теории за счет других, при этом интерпретаторы и критики одного и того же течения сплошь и рядом противопоставляли разные стороны теорий и концепций.
27 Goldman A. The Entitlement Theory of Distributive Justice // The Journal of Philosophy. 1976. Vol. 73. № 21. P. 823.
180
"Мы находим, - писал Ричард Рорти, - что французские критики Ха-бермаса готовы отвергнуть либеральную политику для того, чтобы уйти от универсалистской философии, а Хабермас пытается придерживаться универсалистской философии со всеми ее проблемами для того, чтобы поддержать либеральную политику"28.
Нечто подобное происходило и в отношении критики деонтологиче-ского либерализма Джона Роулса. Роулсовская теория справедливости оказалась весьма благодатным ристалищем для скрещения мечей между коммунитаристами, наиболее видными представителями которых являются Майкл Сэндел, Алистер Макинтайр, Майкл Уолцер, Чарльз Тэй-лор, и либералами - как сторонниками теорий "государства всеобщего благоденствия", так и его противниками29.
Коммунитаристское движение направлено прежде всего на восстановление гражданских ценностей и коллективизма. Оно объединяет группу философов, теоретиков политики и социологов, а также общественность, озабоченную упадком морали и недовольную проводимой политикой. В частности, участники движения полагают, что правительство, защищая множество особых интересов, игнорирует такие проблемы, как образование, здравоохранение, общественная безопасность и т.д. Коммунитаристам свойственно рассмотрение Конституции США как "живого" документа, адекватного любому "вызову" современности. Коммунитаризм видит смысл общества в моральных ценностях и общине, противопоставляя их государственности. Они полагают, что изменение морального климата в обществе в конечном счете приведет к снижению уровня государственного вмешательства, сбалансированности прав и обязанностей без сползания в сторону авторитаризма30.
Следует сказать, что коммунитаристское политическое теоретизирование в последние годы переживает определенный подъем.
Коммунитаризм начинается с критики либеральной концепции индивидуализма. Индивид в либерализме, полагает Майкл Сэндел, ничем не обременен, а потому может занять важную точку за пределами сообщества, частью которого он является, определять и пересматривать свои цели, не оглядываясь на унаследованные традиции или разделяемые с другими цели. Он руководствуется правами и обязанностями,
28 Rorty R. Habermas and Lyotard on Postmodernity // Habermas and Modernity / Ed. by Richard Bernstein. Oxford, 1985. P. 162.
29 Sandel M. Liberalism and the Limits of Justice; Maclntyre A. After Virtue: Notre-Dame, 1975; Taylor, Charles. Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge, 1985.
30 Etzioni A. Too Many Rights, Too Few Responsibilities // National Forum. 1992. Winter. P. 4-6.
181
сформулированными абстрактно. Коммунитаристы полагают, что либеральный индивидуализм присутствует только там, где общественные связи нарушились, индивиды испытывают отчуждение, но в этом общественная жизнь и традиция являются необходимыми компонентами. С нормативной точки зрения, такой индивидуализм, по мнению коммуни-таристов, крайне нежелателен. Он - симптом того, что что-то происходит не так. Они предпочитают говорить о человеческом "Я", занимающем определенное положение в общине и сформирововашемся под влиянием привязанностей и разделяемыми смыслами конкретной общины. И именно от своей общины, будь то деревня, субкультура, общественно-политическое движение или этническая группа, мы приобретаем специфические права и обязанности. В то же время мы обязательно участвуем в реализации целей нашего сообщества.
При рассмотрении коммунитаристских взглядов возникает одна несомненно сложная проблема. Дело в том, что коммунитаризм как тип политико-теоретического мышления нигде не находит открытого и конструктивного изложения. По крайней мере, ни Сэндел, ни Макинтайр не разъясняют его позитивного содержания. Критерием отнесения автора к числу коммунитаристов оказывается тип его критического анализа трудов представителей других течений в современной политической теории. Иными словами, он носит косвенный характер. Практически к объяснению этого типа подходов можно отнести лишь часть статьи Сэнде-ла "Мораль и либеральный идеал", в которой он дает следующую интерпретацию взглядов своей группы теоретиков:
"Когда либертаристы-либералы защищают экономику, основывающуюся на частной собственности, а эгалитаристы-либералы выступают за государство всеобщего благоденствия, коммунитаристы беспокоятся о концентрации власти и в корпоративной экономике, и в бюрократическом государстве, а также об эрозии тех промежуточных форм общества, которые временами поддерживали более живую общественную жизнь, т.е. о разрушении гражданского общества".
Очевидно, что подобная характеристика явно недостаточна для определения отличительных черт коммунитаризма, ибо аналогичное беспокойство высказывали также либералы других направлений. Скорее, главной особенностью коммунитаристов является отказ от признания необходимости регулирования рыночной экономики и любой формы "государства всеобщего благоденствия". Однако это, так сказать, в теории, а в практической политике Сэндел выявил одно-единственное различие:
182
"коммунитаристы с большей вероятностью, чем либералы, пойдут на запрет в городе магазинов, торгующих порнографией, на том основании, что порнография оскорбляет их представление об образе жизни и соответствующих ему ценностях".
И отвечая на "классическое" либеральное возражение, что это может открыть двери к нетерпимости, к цензуре, Сэндел настаивает, что
"нетерпимость процветает, прежде всего, там, где формы жизни смещены, корни не укреплены, традиции не сформированы".
Отсюда следует необходимость поддержать
"те гражданские республиканские возможности, которые воплощаются в нашей традиции, но исчезают в настоящее время"31.
Причем очевидно, что под традициями понимается прежде всего протестантская этика и идея общего блага.
Если раньше идея "хорошо организованного общества" выстраивалась философами этого направления на основе коллективной собственности и равного доступа к политической власти, сегодня представление о нем конструируется, прежде всего, на базе устоявшихся традиций, сложившегося образа жизни в рамках общины и самоидентификации человека через культурные обычаи и влияние среды. Например, в трудах коммунитаристов в 60-е годы роль женщины в американской семье рассматривалась в контексте социального и экономического угнетения, сегодня (по крайней мере, у Сэндела) именно семья служит моделью общества и даже более важным компонентом блага, нежели справедливость.
Аналогичным образом, для "шестидесятников" патриотизм был иррациональным чувством, блокирующим движение к всеобщему миру. Теперь для Макинтайра партикуляристское содержание патриотизма уже не менее рационально, чем универсалистские притязания справедливости.
Раньше коммунитаристы видели в любых отклонениях от общепризнанной морали признак преодоления эксплуатации человека человеком, теперь же они поддерживают усилия местных общин, выступающих за сохранение традиционного образа жизни и ценностей, его поддерживающих. Таким образом, очевидно, что с политической точки зрения коммунитаристская теория 80-90-х годов стала значительно более консервативной. Иными словами, коммунитаристы - это "бун-
31 Sandel M. Morality and Liberal Ideal // The New Republic. 1984. May, 7. P. 17.
183
тари-шестидесятники", обретшие с годами респектабельность и стабильность.
Коммунитаристская критика усмотрела в теории Роулса не только слабости аргументации, но также и то, что он поставил перед собой изначально неверный вопрос. Как и другие либералы (к которым комму-нитаристы причисляют также и Нозика), Роулс занимался в основном проблемой формулирования принципов справедливости, которые могли бы вызвать поддержку рациональных людей, в том числе имеющих весьма разные представления о хорошей жизни. Либералы, кроме того, всегда стараются найти моральные критерии для строительства социальных и политических институтов. Но, по мнению коммунитаристов, это бессмысленное занятие, поскольку моральные принципы вообще могут быть поняты только как результат анализа практики в конкретном обществе. Можно, конечно, вывести абстрактные исходные принципы (как это делает Нозик, рассуждая о правах, или Роулс - о свободе и равенстве), однако практика всегда предшествует теории.
Однако коммунитаристы избрали именно Роулса в качестве цели критики, главным образом, лишь в качестве примера, их амбиции направлены шире - на либерализм в целом.
Современные коммунитаристы во многом повторяют критику, высказанную еще в прошлом веке в адрес Канта. Они также утверждают, что общество, воплощающее разнообразные моральные традиции и ценности и объединенное только либеральными принципами и нормами, обществом не является. Оно не может управляться на основе либеральной справедливости. И это связано, прежде всего, с философской неадекватностью либерализма. Альтернативой является, по их мнению, общество, управляемое заботой об общем благе, в котором приоритетно благо общины. Это автоматически предполагает отрицание справедливости как главной добродетели институтов.
Для коммунитаристов мораль проистекает из конкретной практики реально существующей общины, поэтому любые поиски абстрактных принципов морали - пустое занятие. Таких принципов, открытых только разумом, попросту не существует, ибо основания морали следует искать не в философии, а в политике.
По Сэнделу, проблема заключается в том, что весь либерализм строится на ложных основаниях: для того, чтобы доказать абсолютный приоритет принципов справедливости, либералы вынуждены встать на метафизический фундамент рассмотрения человеческого "я". Либеральные теоретики в целом не признают, что идентичность человека определяется обществом, на чем постоянно настаивают коммунитаристы. Макинтайр идет еще дальше, утверждая, что у либерализма вообще нет рациональных оснований. Его источник может быть обнаружен в единственном типе социальной жизни, создающем основания для мораль-
184
ных суждении, то есть в таком, где сущность человека определяет его истинные цели. Либералы поэтому вынуждены либо провозглашать заведомо ложную определенность своих суждений, либо признать, что мораль есть дело индивидуального мнения, то есть таковой вообще не является.
По мнению коммунитаристов, проблемы проистекают именно из этих слабостей либерализма. Неудивительно поэтому, что коммунитаристов не привлекла и идея "общественного договора". Они также отрицают возможность того, что идея процедурной справедливости может создать адекватную основу для социальных институтов. Для того чтобы понять, какие именно правила и законы являются для нас наиболее подходящими, необходимо внимательно проанализировать жизнь своей общины, ее моральные традиции и ценности и способы их защиты.
Более того, коммунитаристы сделали и еще более далеко идущие выводы в отношении либерализма. Три столетия либерального дискурса, пишет Макинтайр, привели к разрушению этой традиции в европейской моральной теории, в свое время создавшей основу американского политического общества. Потеря либеральной моральной традиции сказалась и на том, что сегодня по существу не осталось средств для рационального разрешения споров.
По Макинтайру, единственный путь преодоления недостатков, присущих современной либеральной теории, - это согласие с коммунита-ристской концепцией справедливости, в основу которой положена аристотелевская модель с некоторыми изменениями, в частности, отброшена всякая связь с метафизикой; человеческий "телос" рассматривается в традиционном ключе, при этом допускается возможность трагического морального конфликта. Однако Макинтайр не уточняет, что именно он понимает под традицией, на которой, собственно, и строится вся концепция. Главное для Макинтайра - это способность его теории, как он полагает, избежать проблемы выбора между предпосылками, которые невозможно сопоставить. С его точки зрения, такая теория просто идет по пути признания силы соперничающих моральных благ32. Проследив основные вехи истории морали со времен гомеровской Греции и вплоть до наших дней, Макинтайр сделал вывод: внутренняя несвязность либерализма принуждает делать выбор между Ницше и Аристотелем, политикой реализации воли к власти и политикой, определяемой общественной добродетелью. Его же теория якобы избавляет человека от этого выбора.
Важное разногласие возникает также в связи с пониманием целей политической философии (нормативной политической теории). Американский философ Ф.Кэннингхэм считает, что весьма важно различение
1 Maclntyre A. Op. cit. P. 208.
185
двух принципиально различных подходов к этой проблеме - "истори-цистского" и "трансцендентального"33. Именно к первому подходу он относит коммунитаристов. Такие теоретики, как Р.Рорти, М.Уолцер и А.Макинтайр, помещают философию в сферу специфически общинных культурных традиций, которые, как они утверждают, придают наследующим их людям чувство идентичности и соответствующие нормы поведения. Рорти рассматривает традиции как более гомогенные и связанные друг с другом, нежели другие коммунитаристы.
С точки зрения трактовки демократии такой подход содержит и преимущества, и недостатки. Преимущество заключается в наличии основания для утверждения, что в обществе, где традиции включают демократическую политическую культуру, политическая теория неизбежно будет служить именно демократии34. Ограниченность этой позиции связана с тем, что, каким образом философия будет скоординирована с демократией, зависит от совпадения времени и места.
По мнению Макинтайра и Уолцера, подобная позиция Рорти приводит к идентификации демократии с правлением современного типа в США, а роль политической теории, по существу, сводится к его апологии. Макинтайр же полагает, что традиции чувствительны к изменениям, когда они перестают развиваться с точки зрения своих собственных критериев, или встречаются с альтернативными традициями, к которым в потенциале они смогут приспособиться35. Но тогда уникальной функцией политической философии становится исследование возможностей и желательности прогрессивных изменений и приспособлений, где под прогрессом понимается, прежде всего, демократия. Уолцер развивает эту точку зрения, описывая "группу критиков", т.е. интеллектуалов, сориентированных на практические задачи и представляющих разные общины и традиции, однако разделяющих критическую озабоченность необходимостью поддерживать и развивать демократические ценности36. Впрочем, коммунитаристы и сами ясно видят опасности такого подхода: интеллектуалы либо рискуют потерять связь со своими общинами, либо, не имея ясного критерия демократического прогресса, обнаружат враждебность к чужим традициям, тем самым осуществляя антидемократическую функцию.
33 Cunningham F. Democracy and Socialism: Philosophical Aporiae // Philosophy and Social Criticism. 1990. Vol. 16.' 4. P. 273.
34 Rorty R. Solidarity or Objectivity? // Post-Analytic Philosophy / Ed. by John Rajchmann and Cornel West: N.Y.: Columbia University Press, 1985. P. 11-12.
35 Maclntyre A. Whose Justice? Which Rationality? Notre-Dame: University of Notre-Dame Press, 1988. P. 361.
36 Walzer M. The Company of Critics: Social Criticism and Political Commitment in the 20* Century. N.Y.: Basic Books, 1988.
186
Основной, определяющей чертой современного либерализма (как уже было показано выше) является утверждение приоритета права по отношению к благу. Иными словами, соображения права и справедливости призваны играть более важную роль по сравнению с общественной пользой, что гарантирует для индивида собственную власть над своими мыслями и действиями без вмешательства извне. Это предполагает право индивида на свободное развитие собственной идентичности, а также участие в демократическом процессе в качестве автономного гражданина.
Если принципы права, по Роулсу, являются продуктом выбора в "исходной позиции", то концепции блага избираются индивидуально в реальном мире. Но именно в этом содержится существенное различие. Хотя и то, и другое определяется выбором, гипотетические условия "исходной позиции" предполагают, что реальные люди не имеют никакого отношения к праву. В сущности, реальный выбор начинается лишь тогда, когда снята "вуаль неведения". Иное дело - благо. Здесь каждый человек может сделать выбор самостоятельно, планировать свою жизнь, даже формулировать собственную философскую концепцию, поскольку единой и обязательной для всех нет. Именно этот смысл Ро-улс вкладывает в приоритет права над благом, причем как в моральном, так и в эпистемологическом отношении.
Блага, в отличие от телеологической теории, у Роулса отнюдь не универсальны и не присущи индивидам внутренне, априорно. Речь, в сущности, идет о группе благ, которые могут быть полезными как для реализации индивидуальных целей, так и о частичной реализации общей цели, о желательных для всех благах, находящихся под прямым контролем социальных структур общества. Иными словами, принципы справедливости в условиях современной демократии, выведенные независимо от каких-либо моральных, религиозных или философских теорий, детерминируют в своих рамках определенные концепции блага.
Но то, каким образом Роулс защищает это положение, вызвало резкую критику, особенно со стороны приверженцев коммунитаристского подхода. Как мы увидим это ниже, по их мнению, подобный приоритет права над благом вообще не может существовать, поскольку предполагает весьма специфический тип общества с совершенно определенными институтами. Как пишет, например, Чарльз Тэйлор,
"основная ошибка атомистического индивидуализма заключается в том, что он, будучи неспособным дать оценку степени, до которой свободный индивид со своими собственными целями и стремлениями будет защищать свое справедливое вознаграждение, сам оказывается возможным только в определенном типе цивилизации; требуется длительный период развития определенных институтов и практики правления закона, правил уважения равенства, обычаев совместных обсуждений, общей
187
ассоциации, культурной эволюции и т.д. для того, чтобы создать современного индивида"37.
А коль скоро признано, что наличие прав и концепция справедливости не существуют априорно и независимо от специфических форм политической ассоциации, то, по мнению этих критиков, не может быть и абсолютного приоритета права над благом. Они противопоставляют роулсовской трактовке приоритета справедливости и индивидуальных прав идею общего блага, построенного на основе разделяемых моральных ценностей.
Коммунитаристы выступили против обоснования приоритета права по отношению к благу через моральное действие, а также против эпистемологических утверждений в отношении порядка морального знания. Ч.Тэйлор пишет, например, что мы не можем разрешить вопросы права или справедливости, встав на нейтральную позицию по отношению к благам, ценным для людей. Вместо этого следует погрузиться в дебри "языка качественных противоположностей" для того, чтобы сделать неизбежный, хотя и весьма трудный выбор среди разнообразных благ38. М.Уолцер, в свою очередь, полагает, что любые аргументы в отношении прав и распределительных принципов должны принимать во внимание разделяемый смысл различных социальных благ. Права же, по его мнению, не могут быть определены до блага, поскольку природа и сфера действия распределительных принципов будут варьироваться по отношению к социальным благам39.
Главный аргумент Сэндела сводится к тому, что либерализм вообще основывается на целой серии ошибочных метафизических и метаэтиче-ских взглядов. К их числу он причисляет убеждение, что справедливость абсолютна и универсальна; что люди могут узнать друг друга настолько хорошо, чтобы иметь разделяемые цели; что самоидентификация человека происходит вне зависимости от социальных целей. А коль скоро предварительные условия ошибочны, неверен и вывод либерализма о превосходстве права над благом.
В самом общем виде сэнделовская аргументация может быть сведена к следующим положениям:
во-первых, признать политику, основывающуюся на принципе прав, значит верить, что справедливость должна обладать абсолютным приоритетом над всеми другими конкретными целями;
во-вторых, признать приоритет справедливости над концепцией блага, значить верить, что идентификация человека может быть осуществ-
37 Taylor С. Philosophy and the Human Sciences // Philosophical Papers. 1985. Vol. 2. P. 309.
38 Taylor С The Diversity of Goods // Utilitarianism and Beyond / Ed. by A.Sen and B.Williams. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1982. P. 132.
39 Walzer M. Spheres of Justice. N.Y.: Basic Books, 1983. P. 15.
188
лена до определения блага (в противном случае концепция блага каждого человека войдет в общую концепцию блага);
в-третьих, поскольку идентификация происходит на основе концепции блага, справедливость не может обладать приоритетом. Из этих рассуждений он делает однозначный вывод: следовательно, нельзя поверить в адекватность политики, основывающейся на правах человека.
В сущности, каждый из этих аргументов может быть оспорен. Политика прав может быть признана не потому, что справедливость имеет приоритет перед благом, а поскольку стремление к благу требует, чтобы общество защищало права своих членов. Справедливость может быть приоритетной по отношению к благу отнюдь не потому, что члены общества априорно индивидуалистичны, а поскольку это самый правильный путь распределения блага между гражданами, которые отнюдь не обязательно должны соглашаться с общей концепцией блага. Наконец, неверно и утверждение, что человеческая идентичность определяется концепцией блага. Этот процесс неизмеримо сложнее. Конечно, общество, традиции, культура, уровень развития цивилизации и т.д. оказывают важное влияние на формирование личности. Но нельзя сбрасывать со счетов и определенные генетические предрасположенности и, наконец, что наиболее важно, собственную волю человека. Человек - не запрограммированный робот, это личность, вносящая собственное творчество в жизнь общества. Но даже если бы мы вдруг смогли убедить себя и других, что именно представление о благе идентифицирует человека, то вполне логичным было бы заключить, что справедливость должна войти в качестве важнейшего ингредиента в эту концепцию блага. Поэтому с аргументацией Сэндела в этом вопросе никак нельзя согласиться.
Кроме того, Сэндел стремится доказать, что, несмотря на очевидное стремление Роулса дистанцироваться от кантовской метафизики, ему это так и не удалось сделать. Виной тому - роулсовская приверженность деонтологическому подходу. Сэндел также видит ошибку в утверждении Роулса, что справедливость есть главная добродетель социальных институтов, то есть он не соглашается с самим предположением, что моральные нормы могут быть применимы к социальным институтам. Еще один недостаток он видит в
"метаэтическом утверждении, что основания справедливости должны
быть независимы от всех социальных и исторических случайностей, не
будучи при этом трансцендентальными"40.
При этом Сэндел опирается на суждение Роулса о том, что
40 Sandel M. Op. cit. P. 16-17.
189
"идеал личности, воплощенный в принципах справедливости, является архимедовой точкой для оценки основополагающей структуры общест-
Смысл разногласий между либералами и коммунитаристами весьма прозрачен. Либералы утверждают приоритет права над благом на том основании, что не существует бесспорной концепции блага, признаваемой всеми гражданами в качестве общей основы общественного сотрудничества. Коммунитаристы, напротив, полагают, что попытка определения принципов справедливости без признания разнообразия благ и принципов распределения - не что иное, как самообман.
Однако все здесь не столь однозначно. При ближайшем рассмотрении, избавленном от полемического накала, видно, что позиции спорящих носят во многом компромиссный характер. Дело в том, что и либералы соглашаются, что права предполагают некоторое положение о благе. Роулс, например, неоднократно упоминает, что определение прав опирается на "узкую" теорию блага, включающую минимально необходимые положения о природе общественного сотрудничества. Коммунитаристы в свою очередь весьма высоко ценят либеральные права как идеал и атрибутивную черту демократического общества прежде всего потому, что эти права обладают приоритетом в силу их фундаментальной роли в гарантировании равной способности индивидов формировать и следовать своей собственной концепции блага и, тем самым, определять общественную идентичность в рамках взаимно определенных и признанных ограничений.
Проблема приоритета права над благом тесно связана со вторым "камнем преткновения" в споре между либералами и коммунитаристами - с концепцией человеческого "я". По мнению Сэндэла, концепция "я" у Роулса носит спорный характер с моральной точки зрения.
"Справедливость - не может быть приоритетной в деонтологическом
смысле, поскольку мы не можем последовательно рассматривать себя
как существо, предполагаемое деонтологической этикой, будь то кан-
товской или роулсовской"42.
По Сэнделу, в теории Роулса самость должна была бы обладать единством и идентичностью, первичной по отношению к ее принадлежности к какому-то определенному историческому обществу и приверженности некоей специфической цели. Создают "я" не какие-то цели или привязанности, а просто потенциал индивидуального выбора. В соответствии с этой "узкой" концепцией "я", самость связана со своими
41 Rawls J. A Theory of Justice. P. 584. 42SandelM. Op. cit. P. 180.
190
целями как с простой "системой желаний". Можно как угодно упорядочивать эту систему, но, по Сэнделу, она отнюдь не обязательно определяет самоидентичность. Более того, подобное противопоставление "я" и его целей в конце концов подрывает положение о моральном действии. "Я", существующее еще до того, как его цели сформулированы, должно быть "вообще без характера, без моральной глубины" и поэтому "не способно к самопознанию в каком-либо серьезном моральном смысле"43. Макинтайр говорит еще более прямо, утверждая, что в этом случае моральные агенты превращаются в призраков, и они, разумеется, не существуют"44.
Коммунитаристская альтернатива рассматривает людей как "самоинтерпретирующихся животных"45. Это предполагает не просто "взвешивание" предпочтений, но и процесс конструктивной интерпретации и оценки желаний по отношению к самоидентификации. Кроме того, коммунитаристы акцентируют связь между историческим обществом и самоидентификацией. Иными словами, "я" получает трактовку в широком смысле, ибо оно существует одновременно и в индивидуальной и в коллективной интерпретации.
Роулс описал свою моральную концепцию личности, обладающую "моральной силой высшего порядка", включая способность формулировать, пересматривать и рационально осуществлять концепцию блага, однако он не отрицал и высокой степени определения самоидентичности человека обществом. Например, в статье, написанной в середине 70-х годов, Роулс признал, что никакая степень личностной идентичности не является "естественной или зафиксированной"; она зависит от идеалов и ценностей, воспитанных обществом и его институтами"46.
Тем не менее, острая критика коммунитаристов заставила Роулса позднее вернуться к переосмыслению проблемы "я" и сделать не столько шаг навстречу, сколько в сторону от позиции своих оппонентов, обратившихся к более глубоким философским вопросам моральной психологии. В результате он пришел к выводу, что его концептуальная модель личности с двумя ее моральными силами высшего порядка - это просто-напросто основополагающая интуитивная идея, по предположению интуитивно присущая общественной культуре демократического общества. По Роулсу, дальнейшая защита концепции морального действия как части всесторонней моральной теории нарушает "принцип терпимости", который необходимо соблюдать при попытке узаконить
43 Ibid.
44 Maclntyre. A. How Moral Agents have Become Ghosts // Synthese. 1982. Vol. 53. P. 295.
45 Sandel. Op. cit. P. 179.
46 Rawls J. The Independence of Moral Theory // The Proceedings of the American Philosophical Association. 1975. P. 20.
191
принципы справедливости в демократическом обществе. Вывод вполне ясен: метафизика уходит, освобождая место политической теории. Поэтому Роулс и его многочисленные сторонники начали весьма недвусмысленно давать понять, что либерализм не предполагает никакой метафизики. Главной целью либеральной теории справедливости являются поиски принципов, адекватных обществу с плюрализмом мнений по разным вопросам, включая и метафизические проблемы, такие как, например, природа идентификации личности. Поэтому либеральная справедливость вовсе не предполагает наличия целостной моральной системы; ее цель - регулирование социальных институтов, а отнюдь не всех аспектов человеческой жизни в обществе. Она не отражает и не претендует на глубинное познание сущности человеческого "я", а предлагает лишь, как мы это показали выше, некий "модус вивенди" в плюралистическом обществе.
Впрочем, коммунитаристы здесь уловили реальное напряжение. Роулс говорит, что политические идеалы должны соответствовать политической культуре демократического общества, но тогда принципы отражают какие-то глубинные представления человека о самом себе. Но если это и есть та самая метафизика, которую должна признавать либеральная справедливость, то сэнделовская критика оказывается легко опровергаемой в более поздних работах Роулса.
Деонтологическая интерпретация может доказать приоритет справедливости, введя некоторые предварительные условия и отнюдь не впадая в "деонтологическую метаэтику" или телеологию. Поэтому в целом попытка Сэндела указать, что Роулс не сумел убедить в том, что права есть основа справедливости, не удалась, хотя он и сумел показать некоторые неувязки и противоречия, способствуя тем самым уточнению теории справедливости в поздний период.
Не более успешной была и попытка опровергнуть основания теории со стороны Макинтайра. Его критический пафос был направлен прежде всего на серьезное отношение к правам человека со стороны Роулса.
"Почему, - спрашивает Макинтайр, - мы должны подходить к современному употреблению понятий блага, права и обязанности как-то иначе, нежели полинезийцы восемнадцатого века относились к табу?"47
Полинезийцы, в сущности, не знали, что стоит за табу, важно лишь было то, что нечто запрещалось. Аналогичным образом, считает Макинтайр, рассуждая о правах человека, мы лишь употребляем некий "моральный козырь", за которым ничего не стоит, во всяком случае, там нет никакого социального контекста.
' Maclntyre A. After Vitrue. P. 107.
192
Только при условии признания социального контекста рассуждения о правах человека могут получить рациональные основания. У каждого человека есть "данная ему роль и статус в рамках хорошо разработанной и высоко детерминированной системы ролей и статусов", что и определяет, с точки зрения Макинтайра, его идентичность48.
Но аристотелевский метод выяснения блага через изучение социального смысла ролей неприменим в обществе, где не существует единственного общепризнанного, а чаще принудительно навязанного, понимания блага. Даже если в каких-то случаях представление о благе и вытекает из той или иной социальной роли человека, следует иметь в виду, что в современном демократическом обществе с довольно высоким уровнем социальной мобильности (в отличие, скажем, от жесткой иерархии средневековья) социальная роль нередко избирается самим человеком, в том числе и в зависимости от его представлений о благе.
Сходная ситуация имеет место в связи с либеральными представлениями о правах человека. Очевидно, что они обусловлены исторически и социально. Однако неверно говорить об их жесткой детерминации в соответствии только с данным конкретным уровнем развития общества.
Таким образом, основной метод интерпретации роулсовской теории, используемой коммунитаристами, - это дуалистический подход к моральному космосу. Можно привести множество примеров противопоставлений нижеследующего типа: либо человеческая идентичность вообще не зависит от его целей, и при этом он волен планировать свою жизнь как ему заблагорассудится, либо человек - продукт общества, и его личность полностью детерминируется социально значимыми целями; либо справедливость не зависит от исторических и социальных условий, либо она целиком определяется социальной практикой каждого общества и т.д. Например, Макинтайр считает надуманной целью современной моральной философии превращение от природы эгоистичных людей в альтруистов. А вот у Аристотеля, по его мнению, таких проблем не возникает. Ибо у него всегда благо одного человека совпадает с благом всего общества.
Главная проблема здесь, в сущности, заключается в жестком, мани-хейски черно-белом рассмотрении проблем. Логика: если я прав, то мой оппонент заведомо неправ, - в принципе противостоит либерализму, акцентирующему прежде всего плюрализм мнений и взглядов, высокий уровень терпимости. Либеральная политика обязательно направлена на консенсус, согласие, в то время как коммунитаризм очевидно предрасположен к подавлению соперничающих представлений о том, что же такое справедливость и как должно быть устроено справедливое общество.
48 Ibid. Р. 117.
193
Третий "узел" противоречий между либералами и коммунитариста-ми связан с проблемой узаконивают политических идеалов и институтов. В статье "Справедливость как честность: политическое, а не метафизическое" Роулс фактически признал, что в "Теории справедливости" он допустил ошибку, заключающуюся в описании справедливости как части теории рационального выбора, несовместимой со взглядами Канта. В то же время в более поздних статьях Роулс говорит, что защита либерализма, которую можно найти у Канта и Милля, не соответствует демократическому порядку, поскольку она опирается на "всесторонние моральные взгляды" - положение об автономии в первом случае, утилитаризм - во втором; а это неизбежно превратится в противоречие в условиях плюралистического общества. Роулс предпочитает опираться на идеи, которые считаются широко разделяемыми в общественной политической культуре современных демократий. Хотя может и не существовать морально нейтрального основания, Роулс утверждает наличие общего основания, причем такого, которое не предполагает противоречивых философских положений. Обеспечивается оно с помощью "метода уклонения" от спорных положений, а также через обращение не просто к любой группе общественно признанных взглядов, а к взглядам рефлексивно рассмотренным и взаимно приспособленным в процессе размышления ("рефлексивное равновесие").
Но правы ли коммунитаристы в целом? По-видимому, все-таки нет.
Прежде всего, коммунитаристы неправильно поняли теории Роулса, предположив, что он предлагает построить "хорошо организованное общество" на основе проекта или сформулировать универсальные моральные принципы без учета имеющейся практической морали в существующем обществе. Роулс, между тем, постулировал, что его начальный пункт рассуждений - это именно практическая мораль общества, в котором он живет.
Еще одно замечание коммунитаристов связано с тем, что метод Роулса, избранный им для анализа принципов, лежащих в основе имеющейся моральной и политической практики, неадекватен. Роулс как философ все время находится внутри своего общества, но смотрит на него как бы со стороны. Однако его идеи, по мнению коммунитаристов, в лучшем случае могут быть сочтены ненужными, если вообще не подрывными. Политические решения, подчеркивает, например, Уолцер, принимаются в политической (демократической) сфере, а отнюдь не в процессе философствования.
"Различие между политикой и справедливостью нигде не проявляется так наглядно, как в роулсовском подходе к справедливости, - указыва-
194
ет М.Джексон, - и если политика и справедливость - антиподы, тогда справедливость вообще недостижима"49.
Однако Роулс начал рассмотрение проблемы с констатации политических разногласий вокруг справедливости. Разрешить эти проблемы, оставаясь в сфере политики, практически невозможно; для этого нужно выйти за пределы политического. А это и означает - обратиться к философии, точнее, провести грань между политикой и политической философией. Но это обычная практика, ибо политическая деятельность и политическое теоретизирование - отнюдь не одно и то же. К тому же, Роулс дает достаточно рекомендаций о практическом применении его теории справедливости. Коммунитаристы так и не дали ответа на вопрос, каким образом они сами теоретизируют вокруг проблем политики.
Много вопросов возникает также и в связи с коммунитаристской критикой либерализма. Сэндел, как показано выше, критиковал Роулса за то, что он не смог дать адекватной характеристики "я" с точки зрения его связи с общиной. Другой американский философ А.Гуттман, много занимавшийся проблемами коммунитаризма, говорит, что
"чувство принадлежности к общине - это "тип самосознания, только отчасти конституирующий "нашу идентичность""50.
Однако, если речь идет только о частичном определении идентичности со стороны общины, то тогда нет такой уж большой разницы между взглядами Сэндела и либерализмом.
Это не единственная точка пересечения либеральных и коммунита-ристских взглядов, фактически они во многом пересекаются. В конце концов, они вышли из одного гнезда.
И все же спор с коммунитаристами со всей очевидностью показывает, что роулсовская модель, в том числе в усовершенствованном виде, продолжает оставаться весьма уязвимой и открытой для критики. Заслуга же коммунитаристской критики заключается прежде всего в том, что именно ей Роулс обязан наиболее внимательным прочтением своей теории справедливости, вскрывшей множество напряжений и неувязок, однако так и не давшей по сей день собственной адекватной коммунитаристской альтернативы, по существу оставшейся в рамках критической социальной теории.
49 Jackson M. Matters of Justice. London: Croom Helm, 1986. P. 156.
50 Guttmann A. Communitarian Critics of Liberalism // Philosophy and Public Affairs. 1985. Vol. 14. P. 317.
195
Относясь с изрядным сомнением к либерализму, акцентирующему значение прав человека, коммунитаризм в то же время так и не смог объединиться вокруг какой-то общей политической альтернативы. Политические теоретики с самым разным идеологическим бэкграундом на каком-то этапе переходили на позиции коммунитаризма. Например, одно время коммунитаризмом увлекался консервативный мыслитель Майкл Оакшотт, которого привлек интерес коммунитаристов к традиции, противостоящей универсалистскому рационализму. К коммунита-ризму пришли такие теоретики как Ханна Арендт и Майкл Сэндел, которых заинтересовала проблема участия в общественной жизни. И сегодня коммунитаризм привлекает новое поколение политических теоретиков, стремящихся восстановить чувство общественной обязанности в ситуации, которую они рассматривают как крах индивидуализма как "новых правых", так и "новых левых".
НОВЫЕ ЛЕВЫЕ - общее наименование идейных течений и политико-культурных движений, получивших в 50-60 гг. распространение в западном мире. Их объединяла критика современной буржуазной цивилизации, советского социализма и марксизма с леворадикально-романтических позиций. НОВЫЕ ПРАВЫЕ - политико-культурное течение консервативной направленности, возникшее в странах Западной Европы и США в конце 70-х годов. Они выступили с критикой современного капиталистического общества, призывая ограничить вмешательство государства в экономику, засилье профсоюзов, предлагая вернуться практически к laissez-faire и традиционным ценностям.
Коммунитаризм, тем не менее, весьма уязвим с точки зрения критики либералов. Они считают, что он не способен защитить индивидуальную свободу, в нем нет механизмов, препятствующих приходу традиционного авторитаризма или тирании большинства. Многое сближает коммунитаризм с консервативной идеей органического сообщества, в котором благополучие целого обеспечивается за счет его отдельных частиц - индивидов. Даже если коммунитаризм ратует за либеральное сообщество, он никак не защищает отдельного индивида от тирании большинства. Идея демократии консенсуса, которую развивают некоторые радикальные коммунитаристы как альтернативу демократии большинства, совершенно иллюзорна в мире, где преобладает конфликт интересов и отчужденность культур.
Тем не менее, коммунитаризм сумел выдвинуть целый ряд весьма важных идей и положений. Они заставили вернуться и еще раз переосмыслить влияние на формирование моральных аргументов традиций и обычаев. Даже противники этого подхода начали использовать комму-
196
нитаристский язык и терминологию. Они обратили внимание на проблему морального долга перед своим сообществом. Коммунитаристы восстановили значение семейных ценностей, дружбы, сотрудничества в сообществе, тем самым вернув традиционные ценности в сегодняшний атомизированный мир. Поэтому коммунитаризм сегодня оказался столь привлекательным для тех, кто, будучи либералом, выступает в защиту индивидуальных прав человека, но хочет дополнить их традиционными ценностями.
Вопросы для самопроверки N?
1. Как Вы думаете, почему Фридрих фон Хайек назвал усиление государст-
венного вмешательства в жизнь общества "дорогой к рабству"?
2. Какие возражения против Теории справедливости Роулса выдвинул Но-
зик?
3. Что такое либертаризм?
4. Как Нозик описывает "минимальное государство"?
5. Какую роль в теории Нозика имеют права человека?
6. Что такое коммунитаризм?
7. Почему коммунитаризм считается нормативной теорией?
8. Как коммунитаризм критикует либерализм?
9. Чем коммунитаризм привлекает современных политических теоретиков?
10. Какие аргументы выдвигают критики коммунитаризма?
11. Что в коммунитаризме привлекает Вас, что отталкивает?
Дополнительная литература_______________
1. Гарвардский анархист // Американский философ. Джованна Бор дари беседует с Куайеном, Дэвидсоном, Патнэмом, Нозиком, Данто, Рорти, Тэйлором, Макинтайром, Куном. М., 1998. С. 87-105.
2. Фридрих Хайек о свободе. Минск, 1993.
3. Хайек Ф. Дорога к рабству. М., 1996.
4. Рорти Р. // Американский философ. М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. С. 126-143.
5. Макинтайр А. // Американский философ. С. 166-183.
197
Лекция 9
КОНСЕРВАТИВНЫЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ
Консерватизм, как правило, определяется и мотивируется защитой установившихся интересов. Он вышел на политическую сцену как защитник уходящего, отжившего, как яростный противник капитализма, но критикующий его не "слева", а "справа". Консервативная реакция принимала разные формы - поэзия Шелли, труды Берка, исторические труда Карлейля, речи британских "тори" и антилиберализм Карла Шмитта. Консервативное мышление опирается на группу идей, радикально отличающихся друг от друга.
Если большинство политических движений имеет идеалы, если понимать под таким идеалом стремление к благополучию человека или общества, то у консерватизма такого идеала нет. Тем не менее, у него есть ряд черт, присущих практически всем консервативным мыслителям. Для того, чтобы выяснить эти черты, стоит обратиться ко взглядам крупнейших консервативных мыслителей. Начнем с Эдмунда Берка как одного из зачинателей консервативной традиции в политической теории.
9.1. ЭДМУНД БЕРК ПРОТИВ РЕВОЛЮЦИИ
Главный теоретический труд Эдмунда Берка "Размышления о революции во Франции и происходящем в определенных обществах в Англии в связи с этим событием" был опубликован впервые в 1790 году, через год после падения Бастилии и провозглашения новой конституции, но еще до ликвидации монархии, начала войны и развязывания террора. С этой работы, по существу, начались фундаментальные политические споры о смысле и значении Французской революции и провозглашенных ею принципах, продолжающиеся по сей день.
Эдмунд Берк выступил в роли убежденного критика тех тенденций, которые выявились в ходе революции, увидев в них семена, обещающие со временем дать совсем не те всходы, на которые рассчитывали их сея-
198
тели, опасные, с его точки зрения, не только для французского, но и для британского общества.
Политическая теория Берка базируется на трех принципах: истории, интерпретации общества и преемственности. Берк считал, что человечество может реализовать себя только в истории, и только через институты, выдержавшие проверку временем. Это связано у него с весьма определенным подходом к человеку. Осознавая моральную неустойчивость, злобность и невежество в природе человека, он верил в необходимость дисциплинирующего воздействия упорядоченного общества ради высвобождения лучших сторон человеческой личности и ограничения худших.
"Человек - наиболее немудрое и одновременно наиболее мудрое существо. Индивид глуп. Масса, в момент, когда действует необдуманно, глупа; но род мудр и, когда этому дается время, как род он почти всегда действует правильно"1.
Общество, поэтому, может быть лишь историческим продуктом, результатом медленного, естественного роста: органическое единство со своим характером, в котором находится место и для патриотизма, и для морали, и для религии. Оно же одновременно диктует кодекс поведения, направленного как против эксцессов индивидуализма, так и против тиранов. Ибо для Берка неограниченный индивидуализм, равно как и политическая тирания, проистекают из одного источника - произвольного поведения, разрушающего традиции и обычаи. Традиция - собранная история обычаев, предрассудков и мудрости - единственно разумное средство достижения справедливости. Вопреки идеям Просвещения, полемизируя с ними, Берк противопоставлял традицию разуму, возвышая ее над ним. Ибо для него следовать традиции - значит действовать в соответствии с вековой мудростью рода, самой природой, воплощенной в традиции. Поэтому и политику он также интерпретировал не как следствие глубоких размышлений, а прежде всего как
"счастливое последствие следования природе, которая является мудростью без рефлексии и стоит выше рефлексии"2.
Для идеологизированного реформатора, который действует ради достижения абстрактной справедливости так, как будто можно пренебречь человеческой природой и существующим обществом, Берк не находит иных чувств, кроме презрения. Он не понимает, как человек мо-
1 Вшке Е. The Works. 16 Volumes. London: Rivington Publishers. 1803-1827. Vol. 10. P. 96-97.
2 Burke E. Op. cit. Vol. 11. P. 307.
199
жет довести до такого уровня самонадеянности, чтобы рассматривать собственную страну как чистый лист бумаги (tabula rasa), на котором можно писать все, что вздумается. Только преемственность, наследие прошлого, как индивидуальное, так и коллективное, остаются стабилизирующими факторами в обществе. Для него идея наследия предопределяет принцип консервации, сохранения, а также принцип трансмиссии, отнюдь не исключая принципа совершенствования. Неудивительно поэтому, что в разрушении "старого порядка" во Франции, Берк увидел зародыши грабежей и анархии, а в провозглашении политическими интеллектуалами абстрактных прав человека - отблески грядущего кровопролития и тирании. Одна из его фраз в этой связи даже стала "крылатой":
"В рощах их Академии в конце каждой аллеи виднеется висилица"3.
Позднее именно традиционализм Берка предопределил его роль в консервативном Пантеоне.
Воплощением традиции для Берка являются, прежде всего, английская конституция, выдержавшая испытание временем. В стереотипном образе посленьютоновской научной эпохи английская конституция выглядела как сложная машина, включающая различные системы контроля и противовесов, чье взаимодействие создавало постоянное равновесие сил. В этой тонкой, сбалансированной конструкции, с точки зрения Берка, лежал секрет сочетания свободы и порядка, вызывавшее восхищение Монтескье. Правление поэтому рассматривалось в механистическом ключе - требовались честные и квалифицированные политики-инженеры, которые должны были обеспечивать бесперебойную работу машины. Главная их задача заключалась в сохранении равновесия и впредь. Подобно садовникам, они должны были пестовать вечно зеленое дерево конституции, осторожно удаляя засохшие побеги. Иными словами, принцип эволюции должен был сочетаться с принципом сохранения.
Английская (неписаная) и Американская (писаная) конституции - примеры представлений Берка о хорошем правлении. По мере того, как проходит время, все труднее и труднее изменить основные принципы, содержащиеся в них, из-за презумпции существующих институтов, ибо вес времени и опыта последовательно вновь и вновь восстанавливают мудрость, заложенную в них изначально. Еще в 1782 году в одной из своих речей Берк говорил:
3 The Conservatives. A History from their Origin. Penguin: Harmondsworth, 1969. P. 11.
200
"...наша конституция - это предписывающая конституция, чей единственный авторитет заложен в том, что она существует длительное время, вне зависимости от разума... У нее есть еще одно основание для авторитета в устройстве человеческого разума, в презумпции. Именно презумпции в пользу любой схемы правления по сравнению с любым неиспытанным проектом, того факта, что нация существовала и процветала при ней... Нация - это не просто идея местного значения и одномоментное объединение индивидов, а идея преемственности, которая простирается во времени, в массе и в пространстве. И это не выбор одного дня, беспорядочный и легкомысленный, а преднамеренный отбор веков и поколений, - это Конституция, созданная тем, что в десять тысяч раз лучше, чем выбор......"4
БЁРК, Эдмунд (1729-1797) - родоначальник современного консерватизма, английский политический деятель. В течение почти тридцати лет был членом английского Парламента. Его политическое учение появилось в результате исследования Великой Французской революции 1789 года, ярым противником которой он был.
Подобная логика рассуждений, вполне естественно, привела Берка к резкому осуждению попыток французов "сделать" Конституцию, поскольку считал эту задачу невыполнимой. Конституции, с его точки зрения, требуют времени для формирования, развития и роста - они не могут быть составлены за одну ночь. В противном случае их содержание и имеющаяся политическая реальность будут сосуществовать в разных измерениях, а писаная Конституция неизбежно превратится в пустую бумагу.
Концепции конституции и государства - центральные в политической теории Берка. Он выступал за сильное, централизованное правление и поэтому подверг резкой критике федеральное административное устройство, одобренное Французской Национальной ассамблеей (позднее переименованной в Конституционную ассамблею), установленной революцией 1789 года. С его точки зрения, федеративный тип устройства расчленяет нацию и делает невозможным управление ею как единым "телом".
Общество - это организм, оно упорядочено и иерархично по природе своей. Берк понимал общество как нечто большее, чем простую сумму индивидов. По мнению Берка, гоударство и естественные права человека являются взаимоисключающими понятиями. Естественные права могли существовать лишь в естественном состоянии, когда еще не было ни государства, ни общества.
4 Burke E. Op. cit. Vol. 10. P. 96-97.
201
"В состоянии грубой природы не существует такого понятия как народ. Некое число людей само по себе не обладает коллективистским потенциалом. Идея народа - это идея корпорации"5.
Люди формируют гражданское общество не для того, чтобы защитить свои права. Как и Томас Гоббс, Берк считал, что индивиды, соединяясь в гражданское общество, отказываются от своих прав. Органици-стская аналогия, использованная Берком в отношении государства и общества, лежит также в основе рассуждений теоретиков неоконсерватизма. Так, Роджер Скрутон (с творчеством которого мы познакомимся в следующем параграфе) повторяет ее, утверждая, что "государство не машина, а организм, более того, личность..."6. По мнению многих современных исследователей консерватизма, органицизм - одна из важнейших черт, имплицитно присущих консерватизму как идейно-политическому течению.
Как и другие политические мыслители его времени, Берк рассматривал общество как своего рода агрегат, в основе которого лежит первоначальный "общественный договор".
"Общество действительно является договором.... На него следует смотреть с одной оговоркой, поскольку оно не является партнерством в вещах, подчиненных только животному существованию. Оно - партнерство во всех науках, партнерство во всех искусствах, партнерство во всех добродетелях, партнерство во всех совершенствах. Поскольку цели такого партнерства не могут быть достигнуты во многих поколениях, то оно становится партнерством не только среди тех, кто живет, но и между теми, кто жил, умер и кому еще предстоит родиться. Каждый договор каждого конкретного государства есть не что иное, как статьи великого первозданного договора вечного общества, увязывающего высшую и низшую природу, видимый и невидимый мир в соответствии с зафиксированным договором, санкционированным нерушимой клятвой, которая удерживает всю физическую и моральную природу на назначенном ей
Берк, как представляется, в целом был готов признать, что французские революционеры смогут преуспеть в создании правительства и даже в обеспечении определенной степени свободы для своих граждан, но он настаивал на том, что их методы делают их неспособными гарантировать ускользающую необходимость гражданского общества - свободное правление.
5 Burke E. Reflections.... P. 142.
6 Scruton R. The Meaning of Conservatism. Harmondsworth: Penguin, 1980. P. 50.
7 Burke E. Reflections. P. 194-195.
202
"Создание правительства не требует большой осторожности. Установите местонахождение власти, обучите повиновению - и дело сделано. Дать свободу и того легче. Нет необходимости указывать путь, нужно лишь ослабить вожжи. Но сформировать свободное правительство, т.е. примирить друг с другом противоположные элементы свободы и ограничения в совместной работе, требует долгих размышлений, глубокого понимания, дальновидности, сильного и объединенного разума. Этого нет у тех, кто возглавляет Национальную ассамблею"8.
Таким образом, свобода для Берка - продукт социального порядка и социальной дисциплины, более того, свободы и ограничение неразделимы. Большая степень свободы необходима для полного раскрытия человеческого духа, но это должна быть свобода, естественным образом вытекающая из хорошо организованного общества. Никакие правительственные декреты или доктринальные предписания не могут удовлетворительно очертить границы человеческой деятельности или прогресса цивилизации. Природа человека сложна, общества - еще сложнее, и поэтому никакая простая диспозиция власти, ее директивы или направляющая деятельность не соответствует человеческой натуре.
Хотя Берк и отрицал естественное право, он, тем не менее, полагал, что современные люди, рождающиеся в гражданском обществе, уже обладают определенными унаследованными правами.
"Люди имеют право жить при... правлении (законов - Л.Т.); они имеют право на справедливость.... Они обладают правом на продукты промышленности и на средства, которые делают производство полезным. Они обладают правом на приобретения своих родителей, на питание и содержание своих отпрысков. .. .То, что каждый человек может делать в отдельности, не опираясь на других, он имеет право делать для себя сам; и у него есть право на справедливую долю того, что все общество, со всеми его сочетаниями навыков и сил, может сделать для него. В этом партнерстве все люди обладают равными правами, но не на равную долю. Тот, у кого есть пять шиллингов в этом партнерстве, имеет на них те же права, что и тот, кто владеет большей долей в пятьсот фунтов. Но у него нет права на равные дивиденды от общей продукции"9.
Аналогичным образом, не все имеют равные права и на пользование властью.
Таким образом, Берк-буржуа полностью совпадает с Берком-консерватором. К моменту начала его политической карьеры английское общество было уже обществом капиталистическим. Поэтому то, что Берк понимал под традиционным, здоровым обществом - это как
8 Ibid. P. 373-374.
9 Burke E. Op. cit. P. 149-150.
203
раз господство капиталистических отношений. На примере Берка ясно видно, что индивидуалистический либерализм легко совмещается с консерватизмом, поскольку последний принимает в качестве бесспорного положение о наличии капиталистического рынка как основы здорового общества.
Когда Берк утверждает, что любит "мужественную, моральную, регулируемую свободу" не меньше, чем любой сторонник Французской революции, он имеет в виду именно это. Но в чем его идеи принципиально расходятся с идеями французских революционеров, так это в том, что права человека не могут и не должны вытекать из абстрактных рассуждений. Здесь он вновь приходит в противоречие с постулатом Просвещения, что разум освободит человека. По его мнению, права человека могут быть обеспечены только в условиях защищенной среды хорошо организованного гражданского общества. Правление столь же важно, как и свобода, поскольку без стабильного правительства истинная свобода не может существовать.
"Но я не могу встать на позиции восхваления и обвинения чего-то, что связано с человеческой деятельностью и человеческими интересами, согласиться с простым взглядом на объект, когда он освобожден от всех отношений, во всей обнаженности и одиночестве метафизической абстракции. Условия (которые ничего не значат для некоторых джентльменов) придают в действительности каждому политическому принципу различающие их цвета и эффект обособленности. Условия - это то, что делает любую гражданскую или политическую схему или выгодной, или
гибельной для человечества__
Поэтому я воздержусь от поздравлений в связи с новой свободой во Франции до тех пор, пока я не узнаю, как она связывается с правлением, общественной силой, с дисциплиной и повиновением армии, с эффективным сбором и хорошим распределением доходов, с моралью и религией, с надежностью собственности, с миром и порядком, с гражданскими и социальными нравами. Все это (в своем роде) также хорошие вещи, но без них свобода является благом до тех пор, пока она продолжается, а долго вряд ли она сохранится"10.
Берк уделил внимание также проблеме наилучшей, с его точки зрения, формы правления. Французская модель, очевидно, вызывала у него большое сомнение. В момент написания "Размышлений о революции во Франции"... там шел процесс разрушения абсолютной монархии и создания новой, демократической системы правления. Берк был настроен весьма критично в отношении происходящего, но не следует считать его позицию однозначно негативной. Будучи убежденным сторонником
> Burke E. Op. cit. P. 89-90.
204
конституционной монархии британского типа, в которой суверен, лорды, парламент, церковь и общины занимали определенные и уравновешивающие друг друга места в соответствии с законом, он считал подрывным взгляд, что вся власть должна исходить от народа. В то же время Берк был противником и взглядов "старых фанатиков единой произвольной власти", настаивавших, что только абсолютная монархия, установленная свыше, может быть единственной легитимной формой власти. Но и в этом случае Берк вновь выдвигал определенные условия. Конституционная монархия - желательная форма правления, но она оставляет для монархов возможность узурпации власти. В этом случае монарха следует сместить, как это сделали англичане в 1688 году.
Что же касается Франции, то Берк отнюдь не относил Людовика XVI и королеву Марию-Антуанетту к "безжалостным и жестоким тиранам", в противном случае он не имел бы возражений против необходимости "наказания действительных тиранов как благородного и ужасного акта справедливости"". Однако, рассматривая французскую монархию как не лишенную недостатков, он не считал ее настолько деспотичной, чтобы легитимировать ее искусственное разрушение - она могла и должна была быть всего лишь реформирована. Он обвинил французских революционеров в преувеличении преступлений монархии и ее ошибок как средстве легитимации революции, не имевшей иных оснований, кроме спекулятивных теорий злонамеренных мыслителей.
Берк полагал, что хорошее правление должно включать три элемента: монархию, аристократию и народ. Хотя народу отводилась центральная роль в концепции Берка, он понимал под ним довольно узкую группу людей. В одном случае он назвал грубую цифру в 400 тыс. человек, в которую входили владельцы собственности в Англии и Шотландии, преимущественно помещики-землевладельцы, состоятельные торговцы, промышленники, зажиточные иомены. Но народ не способен на самоуправление - он должен служить лишь в качестве противовеса королевской власти. Ядро хорошего правления составляют "естественные аристократии" - пэры, дворяне, наиболее богатые и преуспевающие коммерсанты, образованные люди (юристы, ученые, даже артисты), которые по своему рождению, традициям и привычкам знают, как можно управлять мудро во имя блага всех остальных. Сегодня мы назвали бы их элитой общества. С учетом экономического статуса и социальных условий,
""Естественная аристократия" должна служить оплотом свободы по отношению к давлению монархического деспотизма и народной тирании (тирании большинства). Роковой ошибкой французского дворянства, ко-
11 Burke E. Op. cit. P. 178.
205
торая в конце концов привела к революции, Берк считал то обстоятельство, что выходцы из буржуазии, достигшие по своему богатству уровня аристократии, не получили общественного положения и достоинства, каких богатство по соображениям разума и политики заслуживает в любой стране,... правда..., отнюдь не равного с дворянством"12.
В этой связи Берк дал также свою интерпретацию парламентского правления как необходимого дополнительного элемента к деятельности монархии, аристократии и народа. Долгом члена парламента, считал Берк, является забота о благе общества в целом. Эта мысль весьма ясно прозвучала в одной из его речей, обращенных к избирателям в Бристоле, которых он одно время представлял в Палате общин.
"Ваш представитель перед Вами в долгу не только в смысле своей деятельности, но и с точки зрения своих суждений; и он предает Вас вместо
того, чтобы служить Вам, если он жертвует этим ради Вашего мнения__
Если бы правление было делом воли какой-либо из сторон, Ваша, вне всякого сомнения, была бы более важной. Но правление и законодательство- дело разума и суждений, а не склонностей.... Парламент - не съезд представителей разных и враждебных интересов, каждый из которых должен защищать эти интересы как агент и адвокат против других агентов и адвокатов; но парламент - это совещательный орган одной нации, обладающей одним интересом, как целое; ... Вы действительно избираете члена (парламента - А.Т.), но когда Вы его избрали, он уже не член общины Бристоля, а член парламента"13.
Поскольку члены парламента не являются делегатами, оснащенными наказами с мест, представляющими специфические группы интересов, они прежде всего должны думать об общем интересе - но тогда нет необходимости, чтобы все индивиды или группы участвовали в голосовании. Берк называл эту идею "мнимой репрезентацией".
Хотя всеобщее представительство и возможно в гомогенном обществе, Берк считал, что у него есть практические ограничения. В соответствии с теорий "мнимой репрезентации", вопрос о голосовании становится малосущественным, поскольку в теории все группы - участвуют они в голосовании или нет - представлены всеми членами парламента. По-видимому, этот подход был продиктован вполне реальной электоральной ситуацией во времена Берка - еще в 1831 году, то есть спустя шесть десятилетий после выхода "Размышлений о революции во Фран-
12 Burke E. The Works. Vol. 11. P. 409.
13 Ibid. Vol. 3. P. 19-20.
206
ции...", только 5 процентов населения страны старше 20 лет принимало участие в выборах14.
Отсюда, по-видимому, и проистекает резкая критичность Берка к той форме организации, которую он называет "экстремистской формой демократии". Хотя он и не полностью разделял мнение своего современника Джона Весли, что
"чем больше доля народа в правительстве, тем меньшей свободой, гражданской и религиозной, пользуется нация", Берк предупреждал против того, чтобы "простонародная часть общины" превращалась в "депозитариев всей власти"15.
Берк был сторонником частичной демократии, в которой власть народа сдерживалась бы другими, конституционно определенными институтами - монархом, лордами и церковью. По Берку, французские революционеры создали фальшивую панацею - "экстремистскую демократию", поскольку они так и не поняли истинную природу и источник всякой тирании.
"Как будто эти джентльмены никогда не слыхали... о чем-то общем между деспотизмом монарха и деспотизмом массы.... Неужели они никогда не слыхали о монархии, направляемой законом, контролируемой и уравновешиваемой наследственным богатством и наследственным величием нации, в свою очередь контролируемых здравомыслием и чувствами людей, в значительной степени действующих как соответствующий и постоянный орган? Не является ли в этом случае невозможным, что может быть найден человек, который без злых намерений или жалкой абсурдности не предпочтет такое смешанное и умеренное правление одной из крайностей, и не сочтет, что нация лишена всякой мудрости и всех добродетелей, если она, имея возможность легкого выбора такого правления, а, скорее, поддержки его, коль скоро она им уже владеет, предпочтет свершить тысячу преступлений и обречь свою страну на тысячу бед ради того, чтобы избежать этого? Является ли вообще истинной признанная идея, что чистая демократия есть единственная форма, в которую может быть брошено человеческое общество, что человеку не дозволено колебаться в отношении ее свойств без подозрения в том, что он - друг тирании, то есть враг человечества?"16
14 Political Thinkers / Ed. by D.Mushamp. Basingstoke: Macmillan Education, 1986. P. 139.
15 Цит. по: Plumb J.H. England in the Eighteenth Century. Harmonsworth: Penguin, 1950. P. 94.
16 Burke E. Reflections.... P. 227-228.
207
"Чистая демократия" для Берка - "самая бессовестная вещь" в мире. Фактически он критиковал демократию большинства.
"В одном я уверен, что при демократии большинство граждан способно осуществить самое жестокое подавление меньшинства и, когда в политике такого типа превалирует жестокое разделение, подавление меньшинства сильно расширяется и будет осуществляться со значительно большей злобой, чем когда-либо можно было себе вообразить при власти одного скипетра. При подобном народном преследовании отдельные страдальцы будут находиться в значительно более плачевном положении, чем при любом другом. При жестоком князе в их распоряжении целительное сострадание человечества, успокаивающее боль их ран, одобрение людей, воодушевляющее на стойкость во время страданий; но те, кто обвинен в дурном массой, лишены всякого внешнего утешения. Они кажутся отвергнутыми человечеством, раздавленные сговором всего своего рода.. ."17.
И тем не менее, Берк допускает, что при определенных обстоятельствах чисто демократическая форма правления может оказаться и необходимой, и желательной. Он объяснил это достаточно просто: "Я не порицаю никакую форму правления чисто из абстрактных принципов"19. Однако для него "чистая демократия" всегда ниже смешанной и равновесной системы правления. Самое главное - легитимность правления, способная поддерживать гражданский порядок. Если же при определенных условиях демократия является единственной системой, способной этот порядок обеспечить, Берк всецело "за" такую демократию.
Французская революция была для Берка противоестественным событием не только потому, что провозгласила стирание различий между сословиями и выдвинула лозунг "свобода, равенство, братство", но, главным образом, в связи с тем, что она умышленно и сознательно разрушила "все мнения и предрассудки, которые поддерживали правление", то есть его легитимность(tm). Он сделал "пророческое" предсказание, что, разрушив источник авторитета правительственной власти, новые правители Франции вскоре вынуждены будут все чаще прибегать к голому насилию для того, чтобы принудить народ к исполнению правительственных решений, хотя речь уже и идет о новом правительстве. Это, предсказывал Берк, приведет к превращению армии в совещательный институт, тем самым способствуя скатыванию государства к наихудшей форме тирании - к военной демократии. И хотя фактической
17 Ibid. P. 229.
18 Ibid.
19 Burke E. Op. cit. P. 344.
208
причиной перехода к террору была прежде всего необходимость подавления сопротивления старых феодальных, антиреволюционных классов, сам факт разгула насилия во Франции и позднейшего возвышения Наполеона создали Берку репутацию "пророка".
В "Размышлениях о революции во Франции..." Берк выделил в качестве одного из главных аргументов против неправомерности революционных преобразований религию. Ян Гилмур, один из ведущих теоретиков современной Консервативной партии Великобритании, даже назвал Берка "наиболее последовательным в религиозном смысле из британских политических авторов"10. Однако неверным было бы считать, что Берк извлекал свои политические принципы исключительно из теологических перцепций. Как представляется, он верил в концепцию "первородного греха" и поэтому отвергал тезис Просвещения о совершенстве человека. Однако Берк отнюдь не был фанатиком - он выступал за религиозную терпимость, крайне непопулярную в политических кругах его времени. Возможно, это объяснялось его смешанным происхождением: отец его был протестантом, мать - католичкой. Его вера была рациональной, он отвергал религиозные предрассудки как религию "слабых умов".
С его точки зрения, роль религии в политическом процессе исключительно велика. Он полагал, что государство как часть вечного порядка получило религиозное освещение с тем, чтобы неповадно было начинать крутую ломку старых институтов. В противовес Локку, считавшему, что государство и церковь различны по своей природе и целям, Берк утверждал их единство21. Тем самым, он выступал за гражданское установление религии. Вполне понятно, что с такими убеждениями Берк не мог не критиковать политику французской Национальной Ассамблеи, направленную против церкви, католического духовенства и, в особенности, конфискацию церковного имущества. Революционеры, мотивированные верой в Разум, очевидно стремились к искоренению христианства, с его точки зрения, совершая непоправимую ошибку.
Организованная религия, считал Берк, является наиважнейшей силой, поддерживающей гражданский порядок и подтверждающей легитимность правления. Разрушение церкви также ведет к тирании, ибо одновременно уничтожается и традиционная мораль, сдерживающая низменные страсти и поддерживающая порядок. Идеалом для него является англиканская система церковного устройства.
"Освящение государства государственным религиозным установлением необходимо также для того, чтобы действовать с полным благоговением по отношению к свободным гражданам, поскольку для того, чтобы
20 Gilmour J. Inside Right: A Study of Conservatism. London, 1978. P. 61.
21 Burke E. Reflections.... P. 269.
209
обеспечить их свободу, они должны обладать определенной долей власти. Для них, таким образом, религия, связанная с государством и с долгом по отношению к нему, становится даже более необходимой, чем в таких обществах, где люди в плане своей зависимости ограничены личными чувствами и правлением их собственных семейных интересов. Все люди, обладающие какой-то долей власти, должны быть в большей степени под впечатлением идеи, что они действуют по доверию, и что они получают оценку за свое поведение через доверие к одному великому Мастеру, Автору и Творцу общества"22.
Берк остается в рамках традиционализма также в своем подходе к проблемам изменения, обновления и реформ. Будучи непримиримым противником Французской революции, он не выступает против политической трансформации. Это ясно вытекает из его утверждения о том, что "государство без средств для некоторых изменений - не имеет средств для своего сохранения"1*. "Мой ведущий принцип в реформации государства - использовать имеющиеся материалы... Ваши же архитекторы, - писал он члену французской Национальной Ассамблеи, - строят без фундамента"14.
Сохранение государства приоритетно. Французская революция, которая вела к разрушению гражданского порядка, поэтому крайне опасна, ибо из хаоса родится деспотизм быстрее, чем при "старом режиме". Берк упрекал французских революционеров за желание разрушить "старый порядок" только потому, что это старый порядок. Наоборот, именно возраст института есть основание для его сохранения, ибо сама действительность его существования доказывает его полезность. Такова британская конституция, не устремляющаяся за каждым веянием политической моды. Такова Англиканская церковь, мало изменившаяся с XIV-XV веков ко времени Берка.
Берк, безусловно, видел, что гражданский порядок отнюдь не совершенен и во многом несправедлив. Но это не значит, что его необходимо низвергнуть. Берк вновь и вновь обрушивается на французских революционеров за их глубоко ошибочную веру в то, что можно искоренить зло, разрушая его внешние проявления.
"Вы не излечите зло, решив, что больше не должно быть ни монархов, ни государственных министров, ни проповедников, ни толкователей законов, ни офицеров, ни общественных советов. Вы можете изменить названия. Вещи в каком-то смысле должны остаться. Определенная доля власти должна находиться в обществе, в чьих-то руках и под каким-то названием. Мудрые люди применяют свои лекарства против пороков, а
22 Ibid. Р. 190.
23 Burke E. Op. cit. P. 106.
24 Burke E. The Works. Vol. 17. P. 553.
210
не их названий, к причинам зла, являющихся постоянными, а не к случайным органам, с помощью которых оно действует, и меняющихся типов, в которых оно себя проявляет. В противном случае вы будете мудры в историческом смысле, но глупы на практике. Редко два века обладают одной и той же модой на предлоги и теми же типами бед. Злоба несколько более изобретательна. Пока вы обсуждаете форму, она исчезает. Те же самые пороки обретают новую плоть. Дух перемещается и, отнюдь не потеряв свой жизненный принцип при изменении внешности, он обновляется в своих новых органах со свежей энергией и юношеской активностью. Они перешагивают через свои границы, они продолжают опустошение; в то время, когда вы вешаете их трупы и разрушаете их могилы. Вы пугаете себя привидениями и видениями в то время, как ваш дом стал притоном грабителей. И так происходит со всеми, кто, прикоснувшись лишь к оболочке и шелухе истории, считает, что ведет войну с нетерпимостью, высокомерием и жестокостью, в то время как размахивая знаменем ненависти к дурным принципам устаревших партий, они узаконивают и питают те же одиозные пороки в других группировках, а иногда и в худших"25.
Но как же должны правильно применяться, с позиции Берка, политические лекарства? Крайне медленно и осторожно. Ибо слепое следование прецеденту будет столь же глупой практикой для человечества, сколь и отрицание прошлого. Изменения, медленные и постепенные, также являются частью истории, частью политической жизни. Само время - великий обновитель. Уважение к преемственности социальной ткани должно сочетаться с постепенной эволюцией через приспособление, а не разрушение.
"Моему стандарту государственного деятеля, - писал Берк, - должна быть присуща предрасположенность к сохранению и способность к улучшению, вместе взятые"26.
Человек по природе своей несовершенен. Таковы, поэтому, и его социальные и политические организации. Слабости установленных политических институтов очевидны. Безответственная критика метафизиков, к несчастью, легко дестабилизирует их.
"Для того, чтобы избежать, таким образом, зла нестабильности и изменчивости, которое в десять тысяч раз хуже, чем упрямство и самые слепые предрассудки, мы освящаем государство, чтобы никто не мог приблизиться и заглянуть в его слабости и коррупцию иначе, как с необходимыми предосторожностями, чтобы он никогда не начал мечтать о на-
25 Burke E. Reflections.... P. 248-249.
26 Burke E. The Works. Vol. 11. P. 427-^28.
211
чале реформирования через ниспровержение, чтобы он подходил к слабостям государства, как к ранам своего отца, с благочестивой и трепетной заботливостью. При этой важной предпосылке нас научили смотреть с ужасом на тех детей своей страны, которые стремятся быстро разрубить старика-родителя на куски, бросить их в колдовский котел в надежде, что из ядовитых сорняков и диких заклинаний они восстановят тело отца и вдохнут в него жизнь"27.
Поскольку "гнев и безумие больше разрушат за полчаса, чем благоразумие и дальновидность построят за сто лет", то нет более важной задачи, чем "одновременно сохранять и реформировать". Изменения, утверждал Берк, должны происходить тогда и потому, что их требуют обстоятельства (более поздние консерваторы скажут, - когда они вызреют в недрах общества), а не в ответ на утопические проекты политических "колдунов", крайне далеких от реальности политической жизни и необученных государственной деятельности.
Берк не дает рецептов реформаторства, пригодных для консерваторов новых поколений. Его интерес в "Размышлениях о революции во Франции..." сводился к противопоставлению идейного бастиона шквалу Французской революции, грозившему перекинуться и на британский остров, а не к разработке абстрактной теории революции и политических изменений. Все же именно с именем Берка связано первое в Англии мощное теоретическое выступление против политической философии Просвещения, он же стал, по существу, родоначальником политической теории консерватизма. И несмотря на некоторую противоречивость, логические ошибки и аморфность в разработке ряда тем, Берк занял важное место в истории политической идей. Очевидно, что без него идейный ландшафт современного консерватизма вряд ли мог бы стать понятным. Именно поэтому мы обратились к истории политической мысли XVIII столетия, к трудам Эдмунда Берка, прежде чем мы начнем рассматривать калейдоскоп консервативных течений XX века.
9.2. КАРЛ ШМИТТ ПРОТИВ ЛИБЕРАЛИЗМА
Теоретик политики и права в Веймарской Германии, активный член Национал-социалистической партии Германии в ЗО-е годы, объект критики со стороны как "левых", так и "правых", Карл Шмитт сегодня уже признан в качестве выдающегося критика либерализма. Пожалуй, за последнее столетие в мире не было политического мыслителя, который бы столь тщательно и убедительно показал бы слабости и противоречия
' Burke E. Reflections.... P. 194.
212
либеральной политической теории и практики и который оказал бы более сильное влияние на консерватизм, особенно, в США.
ШМИТТ, Карл (1888-1985) - немецкий консервативный теоретик политики и права. В 1921-1945 гг. профессор в Грайфсвальде, Бонне, Кельне и Берлине. В ЗО-е годы Шмитт примкнул к массовой вере в нацизм. В 1936 г. после критики со стороны А.Розенберга оказался во "внутренней эмиграции". В 40-50 годы обратился к геополитической тематике, стремясь найти противовес американскому экспансионизму. Родоначальник школы авторитарного этатизма.
В 1923 году Карл Шмитт опубликовал работу "Римский католицизм и политическая форма", в которой изложил свои взгляды на "политическую теологию". Уже здесь он выдвигает тезис об отношениях друг-враг, которые и предопределяют политический характер общества. Будучи в то время глубоко верующим католиком, Шмитт рассматривал церковь как ресурс для определения критерия, кого следует считать врагом, а также как возможную "крышу", под которой могли бы объединиться все "европейские друзья". Что же придает католической церкви такой авторитет и как именно в этом контексте Шмитт рассматривает взаимоотношения "друг-враг"? Остановившись на связи между подъемом современной экономики и протестантизмом, отмеченным и проанализированным еще Максом Вебером, Шмитт сделал вывод, что либерализм, капитализм и романтизм, то есть соответственно, политическое, экономическое и эстетическое воплощение нового секуляризованного протестантизма, ослабляют Европу в противостоянии с Советской Россией.
Протестантизм в период Реформации привел к фундаментальным социальным изменениям. Они привели к пассивному уходу из социальной жизни, акценту на индивидуализме, апологетике частной жизни. Этому противостоит католицизм, противопоставляющий публичное и объективное - частному и субъективному. Все это находит свое выражение в приоритете политики по отношению к домашней, экономической сфере. Сакрализация (обожествление) приватного, частного приводит к сокращению европейской публичной сферы, которая ранее была ареной, на которой были представлены принципы власти или общества, справедливости, демократии, но, главным образом, гуманности. Современная европейская публичная сфера - это совокупность владельцев частной собственности и членов групп интересов и партий, голосующие за поддержку собственных материальных интересов. Для Шмитта их представители больше уже не являются "представителями" в каком-то реальном смысле, а играют экономико-технические роли. И именно эти ценности отделяют европейскую цивилизацию от того, что
213
Шмитт назвал странной амальгамой византийского христианства, коммунизма и анархизма, охватившей страну, граничащую с Восточной Европой.
По Шмитту, либеральная схема делает акцент на количественной стороне, а не качественной, заботясь лишь о математическом представительстве (1 депутат от 500 тысяч жителей). Он обвинил западных капиталистов, либералов и социалистов в том, что они заигрывают с типом мышления, присущим Советскому Союзу, жертвующим качественными и содержательными характеристиками ради технически манипу-лируемых и экономически рассчитанных аспектов человеческой реальности. Католицизм, наоборот, весьма чувствителен к объективному человеческому содержанию и, в отличие от капитализма, либерализма и, в особенности, коммунизма, настаивает именно на качественной стороне жизни
"Человек" - идея католической церкви, рассматривающая индивида как нечто большее, чем простое биологическое существо; она считает, что он способен на добро, но нуждается в интеллектуальном наставнике. Шмитт полагал, что для русских - радикалов, выросших из Православия, - это материал, которым можно манипулировать с помощью технологий, сеть природных импульсов, нуждающихся в организации. Католицизм - наследник юриспруденции Рима и как институт содержит историческую возможность сохранения божественной компоненты в человеке. Он заботится о нормативном наставлении, не занимается формулами манипуляций во имя некой цели, подобно тому, как это делает рационализм экономики или техники, практикуемый Советским Союзом.
Католическая церковь - это "комплекс противоположностей", воплотивший все политические формы, знающий, когда стать союзником одних и воевать с другими. Как следствие, полагает Шмитт, сущность католицизма - политическая: она заключает союзы и объявляет своих врагов. Макс Вебер писал, что политический смысл вытекает из конфликта, причем, чаще всего конфликта с применением силы. Однако Шмитт считал, что веберовский империалистический либерализм, тесно связанный с протестантизмом, его капитализм, а также, несмотря на все возражения Вебера, романтизм - не может создать основу для подлинно "политической" теории. Его разделение между субъективной моралью (политикой убеждения и ответственности) и объективного рационального мира (непреодолимой бюрократизацией) предполагает осмысленное действие, такое как большой политики. Однако, по Шмитту, подлинная политика появляется только там, где возникают отношения друзей/врагов. В книге "Римский католицизм и политическая форма" он начал строить такую подлинную политику, противопоставляя католицизм-друга - Советской России-врагу.
214
В более ясной форме идея политического была представлена Шмит-том в работе "Концепция политического" (1932 г.). Основной смысл концепции "политического" Шмитта заключается в утверждении, что государственная власть основывается на антагонизме во внутренней политике и извечной настороженности, бдительности в международных делах. Иными словами, власть означает способность делать различие между друзьями и врагами внутри страны и в международной системе. Шмитт пытался противопоставить необходимость усиления государства внутренней "левой" оппозиции. Он постоянно пишет в Веймарские годы о том, что либеральный плюрализм ослабляет положение Германии по отношению к внешним угрозам, в особенности, со стороны Советского Союза.
ПОЛИТИЧЕСКОЕ - это совокупность тех или иных свойств и особенностей общественных отношений, интегрированная индивидами или объединениями (классы, партии, нации, государство, социальные группы) в процессе их совместной политической деятельности (политического взаимодействия) в конкретных условиях (политическая обстановка, ситуация) и проявляющаяся в их отношениях друг к другу, к тому, что они имеют, к политике и власти, к политическим явлениям, процессам, событиям в общественной жизни.
Шмитт пишет:
"...политическое не означает никакой собственной предметной области, но только степень интенсивности ассоциации или диссоциации людей, мотивы которых могут быть религиозными, национальными..., хозяйственными или мотивами иного рода... Реально разделены на группы друзей и врагов столь сильно и имеет столь определяющее значение, что неполитическая противоположность в тот самый момент, когда она вызывает такое группирование отставляет на задний план свои предшествующие критерии и мотивы: "чисто" религиозные, "чисто" хозяйственные, "чисто" культурные и оказывается в подчинении у совершенно новых ... условий и видов отныне уже политической ситуации"28.
Если в работе "Римский католицизм и политическая форма" в качестве критерия разделения на друзей и врагов Шмитт называл гуманизм, то в "Понятии политического" он гуманизм уже полностью отрицает. Он пишет, что гуманизм - это не политическая концепция и никакое политическое единство или общество, никакой статус ему не соответствует. Он отрицает моральное разграничение между другом и врагом,
28 Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 45- 46.
215
равно как и эстетическое - красивый/уродливый. Он видит это различие как полностью автономное от всех подобных определений, включая и теологические, хотя смертельные битвы могут вестись во имя религиозных воззрений.
Тем не менее, подобно тому, как Шмитт эстетизирует насилие и смертельную опасность, он восславляет и романтизирует политическое. В последние годы Веймарской республики Шмитт использовал свой тезис об отношениях друзей и врагов для критики либерального плюрализма как помехи для государства найти средства защиты от попыток навязать стране какую-то одну идеологию правого или левого толка, а также для критики парламентаризма, допускающего, чтобы одни граждане называли других граждан "врагами". Сравнивая подобный сценарий приближающейся гражданской войны с гоббсовским положением о "войне всех против всех" в "естественном состоянии", Шмитт настаивал на необходимости института, который подхватил бы стандарт политического и прекратил взаимное разрушение двух партий, а также уничтожение государства. Говоря словами Гоббса, подобная ситуация настоятельно требует "видимой власти", которая могла бы удовлетворить желания всех, умиротворить внутреннюю политику и принудить их предоставить взаимопомощь против внешних врагов. Государство Веймарского периода, по мнению Шмитта, превратило себя в слугу всех антагонистических социальных групп, то есть стало "тотальным количественным государством". В противоположность ему "качественное тотальное государство" - такое, которое правит над ними, и, дистанцировавшись от них, действует, исходя из собственной ответственности ради установления порядка и подавления внутренних антагонизмов и защиты от внешнего врага.
Шмитт вступил в союз с прусским аристократом генералом Куртом фон Шляйхером. Их целью был роспуск парламента с использованием чрезвычайных полномочий президента Германии Пауля фон Гинден-бурга. Шмитт взял на себя формулирование легальности этого акта и власти фон Гинденбурга в целом с помощью идиосинкразического прочтения Веймарской конституции, а также метафизической легитимности, связав президентский пост с мифами "нации" и "народа". Кабинет фон Шляйхера, в котором Шмитт занимал должность советника, хотел управлять страной с помощью президентских указов фон Гинденбурга с тем, чтобы изолировать коммунистические, социал-демократические и национал-социалистические силы, представленные в парламенте. Эта стратегия в целом аналогична той, которую использовал Муссолини в Италии, и она вызывала восхищение у Шмитта в 20-е годы.
Лео Стросс, анализировавший формирование взглядов Шмитта на политическое, подчеркивает важное значение работы с фон Шляйхером для формирования его политической теории. Тем не менее, у него было
216
несколько теоретических замечаний. Прежде всего, он считает, что Шмитт слишком с большим доверием полагается на Гоббса, ибо гоб-бсовская теория государства уже была беременна либеральными компонентами. Выступая за абсолютную власть, Гоббс в то же время допускал свободу совести для подданных, право на сопротивление властям, моральный агностицизм у короля и т.д., то есть элементы либерализма, которые в конце концов подорвут государственную власть29. По мнению Лео Стросса, Шмитту следовало бы найти более надежную интеллектуальную основу для развития своей теории, достаточно было сказать, что люди просто нуждаются в том, чтобы ими управляли. Он предложил два возможных пути в своей книге "Политическая философия Томаса Гоббса". Первый путь предполагает новое обоснование государственной власти через реинтерпретацию трудов самого Гоббса. Второй путь - попытаться найти альтернативу гоббсовским воззрениям в трудах "классиков" политической философии30. Новый реконструированный Гоббс с помощью эстетизации насилия, проделанной Шмиттом, предполагает, что подданные подчиняются государству и это не требует никаких дополнительных пояснений. Безграничный террор, присущий "естественному состоянию", когда каждый боится всех и все боятся его, и все вместе боятся государства, должен быть заменен государственной властью, которая действует по своему усмотрению и не нуждается в легитимации своих действий с помощью делегирования полномочий или как-то еще.
После того, как у фон Шляйхера ничего не получилось с программой, которую для него разрабатывал Шмитт, он ушел с поста канцлера в 1933 году. После того, как канцлером стал Адольф Гитлер, Шмитта пригласили помочь в легализации новой коалиции фашистского режима. Шмитт оставался в стороне, когда его прежние друзья и коллеги "левой" ориентации или евреи потеряли свою работу в университетах. Эти иизгнания начались в апреле 1933 года. 1 мая 1933 года Шмитт вступил в Национал-социалитическую партию и быстро выдвинулся в партийной иерархии академии. Благодаря своей лояльности властям, он получил престижную должность профессора в Берлинском университете, к которой долго стремился. Он вернулся к своим прежним трудам с тем, чтобы сделать их более соответствующими официальной нацистской идеологии.
Фон Шляйхер и его жена были убиты во время "ночи длинных ножей" 30 июня 1934 года. Шмитт, в отличие от многих других интеллектуалов, не уехал из Германии и не удалился в частную жизнь, даже не-
29 Strauss L. Comments of Carl Schmitt's Concept of the Political II The Concept of Political. Chicago: Chicago University Press, 1996. P. 100.
30 Strauss L. The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Genesis. Chicago: Chicago University Press, 1952.
217
смотря на уничтожение новым режимом человека, который ввел его в политику. Наоборот, он опубликовал статью, "легально" узаконивающую эти действия нацистского режима под чудовищным заголовком "Фюрер защищает закон". Позднее Шмитт приблизился к самой "верхушке" партии - к Герману Герингу и Гансу Франку. Шмитт занял пост генерального консула Пруссии и рассчитывал стать главным архитектором нацистского права. Однако в 1936 году нацисты решили проверить биографию Шмитта. Было высянено все: и его раннее увлечение католицизмом, и дружба с евреями. СС взяло его на подозрение. Шмитт понял, что это уже реальная угроза его жизни. Он неофициально вышел в отставку, впрочем, сохранив должность профессора в Берлине. С этого момента все его статьи носят, скорее, теоретический характер и не касаются острых политических тем. К этому периоду относятся его работы по международным отношениям и комментарии к "классическим" текстам политической философии, например, к "Левиафану" Томаса Гоббса.
Свое исследование по Гоббсу, опубликованное в 1938 году, Шмитт характеризовал как либеральную книгу, содержащую критику Нацинал-социалистического режима с точки зрения индивидулаьных прав. Это была критика с позиции человека, ратовавшего за авторитаризм, который он противопоставлял Веймарской республике, но отнюдь не за тоталитаризм нацистского типа. В "Левиафане" Шмитт попытался проанализировать гоббсовские метафоры государственной власти и посмотреть, как они видоизменялись на протяжении истории. Шмитт обвинил Гоббса в том, что тот использовал воображаемые технологии для описания Левиафана, что по целому ряду направлений привело к инст-рументализации государства с точки зрения групп плюралистов. По его мнению, основные мифологические описания Левиафана можно проследить из иудео-христианских, в особенности иудейских источников. Миф был выбран неверно, полагал Шмитт, поскольку и в иудейской, и в христианской традиции гигантское морское чудовище Левиафан уничтожается в конце концов религиозными фанатиками - его разрубают на куски и евреев и использует как наживку для поимки дьявола у христиан. По мнению Шмитта, теологические и технологические образы предполагают использование Левиафана в качестве смертельного инструмента для борьбы с врагами. Не говорит ли он тем самым о полной беспомощности человека перед лицом технологической машины власти в "Третьем рейхе"?
Сочетание критики Гоббса с позиций человека, пережившего Веймарскую республику, положения о друзьях/врагах и различия между качественными и количественными тотальными государствами позволило Шмитту вернуться к своей старой мечте - сформулировать чисто фашистское разрешение кризиса Веймарской республики.
218
ФАШИЗМ - (итал. Fascismo, or fascio - пучок, связка, объединение) - политическое течение, возникшее вскоре после окончания 1-й мировой войны и выражавшее интересы наиболее реакционных и агрессивных сил империалистической буржуазии. Фашизм возник в 1919 году под предводительством Муссолини и акцентировало первичность нации и народа. Фашизм противопоставлял себя движениям левого толка. Смысл фашизма сформулирован Бенито Муссолини следующим образом: "Все для государства, все во имя государства, ничего кроме государства".
Иными словами, чуть ли ни каждая фраза в шмиттовском "Левиафане" говорит о том, что он не вынес урока из деятельности "Третьего Рейха". Ему нравится гоббсовский образ Левиафана как сверхчеловека, символизирующего весь народ - великолепная метафора для той роли, которую он отводил президенту в Веймарской республике. Миф, по его мнению, не существует сам по себе, а вытекает из технологических и теологических источников, если они приводят к эксплуатации государства конкретными социальными группами. Подобный миф воплощается в одной, представляющей народ и нацию личности, способной поддерживать качественный статус государства и не позволяющей превратить его в количественный инструмент наиболее влиятельной социальной группы. Можно предположить, что он противопоставлял подобную авторитарную личность в Веймарской республике фюреру "Третьего рейха". В сущности, он противопоставил идею фашизма в духе Муссолини кошмарной реальности германского нацизма.
Логика Шмитта не безупречна. Ганс Кельзен, видный юрист, политический теоретик, в то время теоретический противник Шмитта, спрашивал: а что не позволит предположительно нейтральному президенту в шмиттовской интерпретации стать активным участником социального конфликта? То есть, занять чью-то сторону. Президентская власть сама может стать источником социальных беспорядков. Кто может гарантировать от того, что шмиттовский "качественный" президентский фашизм 20-х годов не превратится в миф "количественной" партии в конце 30-х? Отвергнув индивидуальные права в диалоге с Лео Строссом еще в Веймарские времена, Шмитт практически остался без достаточного основания для критики нацизма. Миф о президенте, который воплощает народ и нацию, который должен добиться спокойствия в обществе, становится столь же принудительно тираническим, как и режимы, основывающиеся на мифе о "партии", когда не существует никаких теоретических и институциональных гарантий "нейтральности" президента.
Очевидно, что Веймарский фашизм Шмитта был далеко не нейтральным. У Шмитта были вполне очевидные предпочтения по отношению к участникам предгражданской войны, которая шла в Веймарской республике. Для него было важно, чтобы социал-демократы ни в
219
коем случае не одержали политическую победу, уже не говоря о коммунистах. Группы, которые станут их "врагами", в соответствии с шмиттовской концепцией "политического", - лучшие друзья государства. Если эти "друзья" обретут контроль над государством, то им следует подавить "врагов" государства - такова логика шмиттовской интерпретации Гоббса. Как известно, именно это и сделали национал-социалисты после прихода к власти, причем гораздо более жестоко, чем мог предположить Шмитт. Таким образом, теория Шмитта вдохновляла на захват государства радикальной идеологической социальной силой, такой как нацисты.
И "Концепция политического", и "Левиафан" - наглядная демонстрация ухода Шмитта с теологических позиций. Существует мнение, что католическая церковь в не меньшей степени ответственна за приход нацистов к власти, чем прусское лютеранство. Для сторонников этой точки зрения, Шмитт - католический тоталитарист. Отчасти в этом виноват сам Шмитт. После 2-й мировой войны он выступил как защитник европейского христианства против Антихриста, утверждавший, что сатанинский нигилизм очень близок к политической тирании. Однако труды самого Шмитта говорят о том, что религиозная сторона его мировоззрения утратила свое значение в 20-30-е годы, будучи замененной фашизмом. Ханна Арендт, видный философ "Франкфуртской школы" позднее назовет Шмитта "кабинетным политическим экстремистом"31.
В 1938 году Шмитт оказался в теоретическом тупике и личном кризисе. В сущности, выход из его теоретического тупика нашел не он сам, а его вечный друг Лео-Стросс. Уже переехав в США после войны, он отказался от попытки переформулировать Гоббса с тем, чтобы найти обоснование государственной власти, а обратился к "классическим источникам", которые связывали власть с истиной, красотой и справедливостью. Отсутствие моральных оснований политической власти поощряет социальные конфликты, поскольку ничто не останавливает конкретные группы навязывать другим собственные ценности силой. А это отнюдь не поощряет их к поиску общей власти, способной гарантировать безопасность для всех. Позднее труды Лео-Стросса стали источником для многих интеллектуалов "правого" толка, а также идеологов республиканской партии в США, которые искали возможность легитимировать свою весьма сомнительную и несправедливую политику с помощью "традиционных ценностей". Лео-Стросс и сам прекрасно понимал, что его теоретические рассуждения лучше послужат философу, нежели политику.
Труды Шмитта оказали немаловажное влияние на консервативную мысль в США, большую, нежели культурный консерватизм Лео-
31 Arendt H. For Love of the World. New Haven: Yale University Press, 1982. P. 169.
220
Стросса, который, по существу, и познакомил американцев с взглядами немецкого политического теоретика. В книгах "политических реалистов" в международных отношениях, таких как Ганс Морегнтау и Сэ-муэль Хантингтон, явственно чувствуется, что их "учителем" был Карл Шмитт. Меньше известно, какое большое влияние труды Шмитта оказали на Фридриха фон Хайека. Влияние идей Шмитта присутствует и практически во всех течениях современного американского консерватизма, начиная от культурного консерватизма Лео-Стросса, экономического консерватизма фон Хайека и кончая внешнеполитическим консерватизмом Ганса Моргентау.
9.3. КУЛЬТУРНЫЙ КОНСЕРВАТИЗМ: "ГРУППА СОЛСБЕРИ"
С конца 70-х годов консерваторы различных направлений32 предприняли широкий пересмотр своих традиционных политических и экономических идей, их частичное "обновление" и модернизацию. Современный консерватизм претендует на роль защитника культурного наследия, окружающей среды, традиционного образа жизни и системы ценностей, экономического монетаризма и т.д. Однако явление не должно заслонять сущность. Актуализация социального и политического ландшафта носит вторичный характер по отношению к сущности консерватизма, которая практически остается неизменной.
Трансформация консерватизма, его приспособление к новым реальностям в отдельных странах происходила по-разному, не совпадала по темпам и срокам, а аналогичные по сути процессы несли на себе явный отпечаток национально-исторических особенностей США, Англии, Франции, ФРГ и др. стран. Наряду с появлением элементов субстанциональной общности, идейно-политический спектр современного консерватизма имеет широкий диапазон. Так, если в США, несмотря на активное участие неоконсерваторов в практической политике 80-х годов, консерватизм продолжает оставаться преимущественно идейным течением, то в западноевропейских странах он получил оформление в рамках политических партий: европейские консервативные партии и консервативные мыслители традиционно ассоциировались с сильным государством как основой общественной жизни. В Англии и ее бывших доминионах этатистские традиции были выражены менее ярко, нежели,
32 Мы уже встречались с упоминанием экономического и культурного консерватизма. В научной литературе можно, кроме того, встретить упоминание также аристократического, технологического, антропологического и т.д. консерватизма, в зависимости от той основной идеи, которую ее сторонники выдвигают на первый план.
221
например, в Германии, однако вклад английских консерваторов в разработку политической теории консерватизма огромен. Именно поэтому целесообразно остановиться на британской линии консерватизма особо.
Попытку теоретической реконструкции традиционного консерватизма предприняла в Великобритании так называемая группа Солсбери, в которую вошли представители академических кругов, отличавшихся тем, что известный английский политический философ Майкл Оакшотт назвал в свое время "консервативной предрасположенностью".
Консерваторы, как правило, либо вообще отрицают наличие подробно разработанной доктрины, либо придают своим программам и идейно-политическим установкам нарочито расплывчатую форму. Например, консервативные теоретики неоднократно повторяли, что "ни один британский консерватор не создал системы абстрактных политических идей или целостной идеологии; "у консерватизма нет рациональной философии" и т.д.33
В то же время консерваторы признавали наличие определенного социально-типического подхода к политике. Известный английский теоретик политики Р.Батлер писал, например, что консерватизм - это "не просто собрание грошовых лозунгов и эфемерных теорий", а "постоянный склад ума, система ценностей, образ жизни"34.
Иными словами, подразумевался некий набор идей, составляющих ядро фактически весьма тщательно разработанной доктрины. Она всегда базируется на совокупности основных принципов: вере в высший порядок на основе религии; пессимистическом взгляде на природу человека и скептицизме в отношении возможностей разума; органицист-ской и иерархической концепциях общества; имперских амбициях во внешней политике; почтении к политической и духовной власти; подчеркивании значения традиций, преимуществ крайне медленных, осторожных изменений; обращении к нации и к народу и т.д.
"История консерватизма, - отмечает английский философ А.Квинтон, - это, по существу, история повторения одного и того же свода идей, выраженных в исторически адекватных терминах"35.
Несмотря на кажущуюся пестроту и разнообразие современных консервативных течений, они не просто аккумулировали перечисленные идеи, но так же, как консерваторы прошлого, сконцентрировали свое внимание на взаимосвязи между властью, государством и обществом как неким целым и человеком-членом общества.
33 Greenleaf W. The British Political Tradition. London, 1983. Vol. 2. P. 194.
34 Цит. по: The Conservative Tradition / Ed. by R.J.White. London, 1964. P. 1.
35 Quinton A. The Politics of Imperfection: the Religious and Secular Traditions of Conservative Thought in England from Hooker to Oakeshott. London, 1978. P. 16-17.
222
Основной задачей группы Солсбери стало формулирование "твердой теоретической основы консерватизма". Это дискуссионное и исследовательское объединение философов и политологов, названное в честь третьего маркиза Солсбери - лидера Консервативной партии в 1881- 1902 гг., бескомпромиссного борца за чистоту консервативных положений, начало свою деятельность в 1978 году. Одновременно начал выходить теоретический орган группы - ежеквартальный журнал "Солсбери ревью".
Уже в первом коллективном труде группы - "Консервативные эссе" (1979) - были изложены основные аспекты политической теории современного консерватизма. В 1980 г. главный теоретик групп Роджер Скрутон опубликовал серьезную теоретическую работу "Смысл консерватизма", в 1981 г. книги "От Декарта к Витгенштейну" и "Политика культуры (эссе)", в 1982 году - "Словарь политической мысли", а также другие работы. Взгляды теоретиков группы, по мнению одного из ее членов М.Коулинга, выражают консерватизм, отличающийся как от "консенсусного консерватизма, свойственного Консервативной партии в 50-60 гг., так и от экономического либерализма, который ассоциируется с ней в 80-е годы. Он более популистский, чем первый, и менее либеральный..., чем второй36.
Политическая теория группы Солсбери по существу представляет собой современный вариант культурного консерватизма, имевшего традиции в английской философско-политической мысли со времен романтиков начала XIX века. Сами солсберианцы включают в число своих идейных предшественников Кольриджа, Арнольда, Карлайла, Элиота и других.
Культурный консерватизм как одна из разновидностей традиционного консерватизма характеризуется акцентированием преемственности культуры (как правило, "высокой культуры") как самой по себе, так и в качестве важнейшей основы социальной и политической стабильности общества. Сторонники культурного консерватизма придерживаются убеждения, что взаимоотношения индивидов опосредуются различными институтами и практикой, которые включают общую культуру, придающую им смысл и утверждающую индивидуальный опыт. Государство рассматривается как высшее выражение общей культуры, как институт, на который возложена задача поддержания и защиты ее от внутренних и внешних врагов. Задачей культурного консерватизма является объяснение естественности неравенства, содержащегося в консервативных ценностях, а также легитимации практики данной культуры. Консерватизм, пишет Скрутон,
36 Conservative Essays. P. 194.
223
"возникает непосредственно из ощущения, что человек относится к некой непрерывной и уже до него существовавшей общественной систе-
Культурный консерватизм включает веру в сознание детерминировать политический порядок. Ему также присущ определенный интеллектуальный снобизм и элитарность, стремление наделить искусство и "высокую культуру" функциями, которые традиционно выполняла религия, тем самым сохраняя и упрочивая религиозные чувства в секуляризованной форме.
Значительное влияние на формирование взглядов теоретиков группы Солсбери оказали поздние работы Людвига Витгенштейна. Дж.Кейси и Р.Скрутон попытались построить своего рода мост между поздним Витгенштейном и Гегелем, отыскав у обоих мыслителей то, что соответствовало консервативным устремлениям. В своей книге "От Декарта к Витгенштейну" Р.Скрутон утверждал, что теоретический консерватизм представляет собой противовес картезианскому подходу к философии разума. В своих трудах Р.Скрутон и Дж.Кейси использовали философскую аргументацию Витгенштейна, прежде всего, для опровержения не только абстрактного рационализма, но также и для разрушения либеральных (главным образом, утилитаристских) утверждений в отношении власти и авторитета, легитимности обычаев и институциональной практики. Антилиберализм Витгенштейна был обнаружен консерваторами в его тезисе о том, что логика и структура языка базируются на некоторых предпосылках, включенных в состав более широких целост-ностей, в состав культуры, разных видов деятельности, меняющихся с их изменением и развитием; что культурные и моральные ценности неизбежно укореняются в общественных формах социальной жизни и что они, следовательно, легитимизируются благодаря социальному обучению и образованию. Его антиутилитаристский характер выводился из утверждения, что институциональная и традиционная преемственность, создающая формы общественной жизни, в конечном счете легитимизируется без целей и основ, внешних по отношению к ней. В обоих случаях Витгенштейн, с точки зрения солсберианцев, создал в аналитической философии субстанциональную основу для политически авторитарных выводов, которые Кейси и Скрутон нашли также у Гегеля.
Таким образом, представители группы Солсбери с самого начаа дистанцировались от утилитаризма Бентама и Милля, а также от критики культуры "Франкфуртской школы". Одновременно они подчеркивали "родственность" современного консерватизма по целому ряду аспектов с социализмом, а в том, что касается отрицания либерального подхода к
37 Scruton R. The Meaning of Conservatism. Harmondsworth: Penguin, 1980. P. 21.
224
человеку как к автономному индивиду и носителю неких абстрактных прав, даже с марксизмом.
Следует подчеркнуть, что реконструкция консервативных ценностей мыслилась идеологами группы отнюдь не только в связи с задачами консервативной партии. Их цель значительнее - "формирование широкого консервативного консенсуса" в обществе, призыв к которому прозвучал еще в 1834 году, затем неоднократно повторялся Дизраэли и другими консервативными идеологами и политиками.
Солсберианский вариант культурного консерватизма тематически можно разделить на три основные части:
¦ отношение индивида к обществу;
¦ роль государства в современном мире;
¦ подход к политической теории и политической практике.
Солсберианцы, следуя общей традиции консерватизма, рассматривают общество в качестве высшего достижения, которое, несмотря на свои несовершенства, предпочтительнее гоббсовского досоциального, "естественного состояния". Выше мы уже показали, что теоретики консерватизма, например, Э.Берк, утверждали, в противовес некоторым либеральным теориям, что общество предшествует индивидам, то есть ндивид является социальным артефактом, продуктом исторических условий, которые связываются с обычаями и ценностями, без чего индивид не смог бы состояться.
Сердцевиной политической теории "группы Солсбери" является взгляд на природу человека, который по существу представляет собой компромисс между двумя совершенно разными позициями, которые солсберианцы, невзирая на трудности, пытаются совместить. Они стремятся возродить веру в "объективную природу человека, поскольку без этой веры никакие объективные нормы не могут полагаться в качестве существующих"^.
Объективная природа человека трактуется консерваторами в двух взаимосвязанных смыслах. С одной стороны, она понимается ими в смысле, близком к биологической концепции "homo sapiens", человек является результатом качеств или свойств, заложенных в его генах. С другой стороны, они говорят о природе человека, как о чем-то превосходящем чисто биологическую классификацию, как о наделенной разумом, сознанием, хотя и не всегда рациональной. И здесь для них особую важность имеет гегелевский тезис о том, что самоидентификация человека детерминируется культурой.
При решении проблемы консерваторы отталкиваются от критики либерального понимания самоидентификации человека. Поскольку для
38 Цит. по: Reiner J. Philosophy into Dogma: The Revival of Cultural Conservatism // British Journal of Political Science. 1968. Vol. 16. Part 4. P. 458.
225
индивида в либеральном понимании институты и деятельность не имеют независимого источника авторитета вне его собственной оценки, то они имеют лишь условное отношение к удовлетворению его потребностей. Индивид может вступить или не вступить в отношения с институтами. С точки зрения либералов, институты и деятельность наделяются авторитетом благодаря рациональному выбору индивидов, признание же их авторитета на каких-то других условиях означало бы уступку тому, что Джон Стюарт Милль назвал в свое время "деспотизмом обычая" - нереальной и иллюзорной лояльности, базирующейся на невежестве, суевериях и "чистых эмоциях".
Решение проблемы группой Солсбери заключается в следующем.
Во-первых, утверждается, что институты "концептуально" связаны с самоидентификацией, что наше "я" "концептуально" соотносится с "культурными объектами", которые включают принятые в данном обществе традиции, обычаи и общий язык. Через призму самоидентификации индивида рассматривается и роль семьи как элементарной формы социальной связи, обеспечивающей преемственность поколений, а также роль дома как места сосредоточения собственности. Для консерватора собственность есть первичная связь, объединяющая человека и природу. Они представляют собой первую стадию социализации предметного мира и одновременно условие создания всех институтов. Именно через собственность человек открывает себя как существо общественное. Иными словами, здесь присутствует та самая идея, которая в свое время отмечалась еще классиками марксизма:
"...не человек как citoyen, а человек как bourgeois считается собственно
Во-вторых, критикуемые либералами суеверия и эмоции являются действительным выражением глубокой трансцендентной связи между самоидентификацией и культурой. Консервативный подход, утверждает М.Коулинг,
"не может основываться на идеале индивидуальной свободы, которая абстрагирует личность от какой-либо исторической преемственности или личных привязанностей... культуры и всей той деятельности, с помощью которой человек постигает свою собственную суть и становится ответственным за свое существование.... Так же, как и марксист, консерватор ... считает, что природа человека определяется его деятельностью в мире, а не является раз и навсегда данной и универсальной. Для консерваторов лучшим и единственным средством подхода к человеку
39 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 402.
226
являются обычаи, пиетет, культурные, национальные, религиозные тра-
__ 40
диции" .
Именно традиции определяют общественное бытие индивида, формируют его представления о самом себе как фрагменте большого социального организма, в то время как весь организм в целом подразумевается в этой его частице.
В качестве иллюстрации консервативные философы часто приводят пример смерти родственников и друзей. Это событие вызывает глубокие личные переживания, однако они трансформируются из сферы личного опыта в "культурные объекты" через церемониал погребения. Этот ритуал имеет двоякий смысл. С одной стороны, человек разделяет свои переживания со всей культурной традицией своего общества, с другой - его чувства получают "признание", общественную санкцию, приносящую ему облегчение.
То же, что солсберианцы называют "культурными объектами", по существу, идентично так называемым социальным объектам английского философа-коммунитариста Чарльза Тейлора, понимавшего под этим термином деятельность и опыт, которые становятся возможными в контексте общей практики. В своей книге "Гегель и современное общество" Тейлор подчеркивал, что
"не будет экстравагантностью предположить, что мы - то, что мы есть, в силу участия в более широкой жизни нашего общества"41.
В теории группы Солсбери, однако, всему этому придан несколько иной смысл. Подчеркивая приоритет "культурных объектов", консерваторы этого толка считают, что они сами по себе являются источником авторитета. Именно поэтому они столь враждебны к индивидуализму во всех его проявлениях. В то же время они признают, что индивид обладает самосознанием, может взбунтоваться против деспотии "культурных объектов", однако в этом случае он их разрушит так же, как и уничтожит "признание", которое они дают ему самому. Тем самым, в конечном счете, он разрушит и самого себя.
"Субъект является социальным продуктом..., и если снять все потребности в следовании традиции, это принесет ему не самоосвобождение, а саморазрушение"42.
Однако институты, обычаи и традиции одновременно являются чем-то внешним по отношению к индивиду, и они должны постоянно во-
40 Conservative Essays. Op. cit. P. 96.
41 Taylor Ch. Hegel and Modern Society. Cambridge, 1979. P. 88.
42 Reiner J. Op. Cit. P. 459.
227
зобновляться в процессе его деятельности. "Культурные объекты" требуют соучастия.
Из этого вытекает и концептуальное понимание свободы культурным консерватизмом в противовес либеральному "идеалу свободы как простой самодетерминации субъекта".
"Свобода, которую ценит англичанин, не может быть особым случаем той свободы, за которую выступает американская Республиканская партия, - пишут Скрутон, - свободы пионеров-диссентеров, выступающих за общину, не имевшую истории, свободы, которая каким-то образом связана со свободным предпринимательством и рыночной экономикой. Это специфическая личная свобода - результат длительного процесса эволюции, наследия институтов, без защиты которых она не могла бы существовать. Свобода в этом смысле (единственном, которое имеет значение) является не предварительным условием, а следствием принятого социального устройства. Свобода без институтов слепа: она не воплощает ни подлинной исторической преемственности, ни ... подлинного индивидуального выбора. Она равна не более, чем жесту в моральном вакууме"43.
Таким образом, концепция свободы отнюдь не занимает центрального места в консервативной политической теории. Свобода является подчиненной целью по отношению к чему-то еще, организации или институту, которые и предопределяют индивидуальную цель. Говорить о свободе для консерваторов - значит говорить, прежде всего, об ограничении как ее предварительном условии, иными словами, о порядке, при котором свобода может быть обеспечена. То есть, индивид стремится не столько к свободе, сколько к "хорошему правлению".
Дж.Кейси формулирует это следующим образом:
"Смысл институтов заключается в том, что они освобождают индивида от индивидуализма"44,
во всяком случае, от индивидуализма в его либеральном понимании, подчеркивающего личную независимость от авторитета традиций. Ему противопоставляется консервативный индивидуализм, устремленный к гармонии, "не противополагающий душу и тело, разум и страсть, порядок и беспорядок"'5. Общество - это колыбель индивидуальности, ибо оно представляет собой организацию цивилизационной деятельности, в которой принимают участие его члены. Поэтому, утверждают консерваторы, деятельность людей в обществе должна быть свободна
43 Scruton R. The Meaning of Conservatism. P. 18-19.
44 Conservative Essays. P. 99.
45 Conservative Essays. P. 56.
228
от какого-либо вмешательства извне, однако она осуществляется в обеспеченных условиях, в рамках порядка, основывающегося на традиции и авторитете.
"Для консерватора, - пишет Скрутон, - ценность индивидуальной свободы не абсолютна, а подчинена другой, более высокой ценности -
правительственной власти__ Правительство необходимо для каждого
человека, подчиненного дисциплине общественных отношений, и поддержание свободы входит в его компетенцию"46.
Таким образом, индивид опосредуется различными институтами и практикой, которые составляют в совокупности общую культуру, придающую ему смысл и опосредующую индивидуальный опыт.
В то же время - и это положение занимает весьма важное место в культурном консерватизме - политическая активность гражданина определяется тем, как он сам интерпретирует свою социальную природу. Политическая реальность не может быть понята без понимания мотивации тех, кто участвует в политике. Это положение Скрутон иллюстрирует следующим примером: лингвист может знать законы построения английской речи, но не понять, о чем идет речь, не будучи местным жителем и не зная конкретной ситуации; в то же время человек может полностью понять смысл сказанного, не имея представления о грамматических правилах, в соответствии с которыми построена фраза.
Аналогично, вне зависимости от экономической, социальной или биологической детерминации человека, он самостоятельно определяет свой собственный смысл в этом поведении. Но для того, чтобы описать, выявить этот смысл со стороны, необходимо воспользоваться какими-либо политическими теориями. Однако поскольку намерения человека и его действия проистекают из его собственных взглядов на окружающий мир, то не существует и не может существовать "беспристрастный наблюдатель" человеческого поведения. Следовательно, принять участие в политической деятельности - это значит понять и разделить в равной степени общий взгляд на вещи. Это может потребовать воображаемой идентификации, но это отнюдь не означает и даже в значительной степени не совместимо с некоей нейтральной "наукой о человеке". Формулирование смысла действий субъекта зависит от наличной культуры. Иными словами, только культура обеспечивает деятельность индивида ценностями, которые представляют собой нечто большее, чем просто чье-то предпочтение. Но и эти ценности, в свою очередь, являются следствием человеческого выбора и индивидуального осмысления; они могут быть нами свободно одобрены или отброшены.
46 Scruton R. The Meaning of Conservatism. P. 19.
229
Но коль скоро индивид остается относительно свободным в своем отношении к "культурным объектам", возникает вполне закономерный вопрос: почему он должен подходить к ним именно с консервативными мерками? Отвечая на этот вопрос, консерваторы подчеркивают значение гармонии в соотношении институтов и индивидуального опыта. Если исчезает чувство общности, придающее смысл индивидуальному существованию через причастность к "культурному объекту", то средства выражения этого чувства также исчезают. Поэтому попытки "реформировать" "культурные объекты" приводят к их разрушению, ибо общество уже не будет обладать необходимыми культурными средствами, мифами, традициями, легитимировавшими их в свое время. Они сведутся лишь к субъективным чувствам и желаниям без легитимации. В этом смысле кризисные явления, охватившие западное общество, - это не что иное, как следствие массового разрушения "культурных объектов", которое последовательно осуществлялось так называемыми прогрессивными политиками. В этом, как мы видим, "культурный консерватизм" мало чем отличается от других течений в консерватизме, ибо он при всей своей жесткости все-таки допускает возможность крайне медленных, осторожных и ограниченных преобразований в общественной жизни. Для консерваторов "реформизм" в политике представляется крайне опасным. "Мы должны отказаться от попыток подорвать то, что "установлено"", - утверждает Скрутон47.
Сама по себе необходимость существования консервативного подхода объясняется стремлением к сохранению авторитета существующих институтов. Консерваторы различают понятия авторитета и власти. С точки зрения солсберианцев, авторитет выражает отношения "де-юре", а не "де-факто", то есть он означает, что какой-то институт или индивид имеют право действовать, но это отнюдь не означает, что они обладают властью действовать. Авторитет может подкрепляться властью или сдерживаться ею. Представители культурного консерватизма, вслед за Максом Вебером, выделяют три типа авторитета: рационально-легальный, традиционный и харизматический. Однако для солсберианцев особо важной является вера в авторитет - в этом случае, согласно Скрутону, сам авторитет означает установившуюся и легитимированную власть, то есть авторитет и власть совпадают.
"Власть, к которой стремится государственный деятель, должна быть, иными словами, властью, которая одобрена. Она должна рассматриваться народом не просто как власть, а как авторитет. Каждое общество зависит от уважения гражданином порядка, часть которого он формирует, и самого себя как части этого порядка. Это чувство, выражающееся в
47 Scruton R. Op. cit. P. 19.
230
патриотизме, обычае, уважении к закону, в лояльности к лидеру или монарху и в охотном одобрении привилегий тех, кому эти привилегии гарантированы, может простираться неограниченно"48.
Авторитет отдельного индивида или государственного института должен складываться из двух частей: с одной стороны, быть установившимся и легитимным, с другой - содержать в себе некий "естественный дар", т.е. соответствовать природе человека и его основным ценностям. Иными словами, авторитет институтов обеспечивается также той ролью, которую они играют в самоидентификации субъектов. Без авторитета существующих институтов, считают консерваторы, невозможна благополучная жизнедеятельность индивидов, ибо, помимо всего прочего, он является еще и показателем здоровья общества. Эффективность и стабильность государственной власти также зависят от того, в какой степени ей удается совмещать авторитет и традицию, что обеспечивает "приверженность" граждан данному режиму. Благодаря "приверженности" общество конституируется в нечто большее, чем простое скопление индивидов, каким оно подставляется либеральному сознанию.
"Полное понимание идеи приверженности, - пишет Скрутон, - требует, в свою очередь, понимания традиции, обычая и церемонии, всеобъемлющего характера практики, через которую гражданин способен постигнуть "приверженность" как цель"49.
Для либералов же приверженность данному типу общества - не более, чем средство решения своих проблем и удовлетворения личных интересов. Таким образом, современный консерватизм стремится не просто к власти, прибегающей к насилию, а к наиболее сильному типу власти, основывающемуся на авторитете.
С этих позиций солсберианцы подходят к проблеме государства. Поддержание авторитета государства всегда актуально для консерваторов. Так же, как и общество, государство традиционно рассматривалось ими в качестве высшей метафизической сущности, априорно данной человеку.
Но перед консерваторами встает в этой связи вопрос: какого типа государство и каким образом следует сохранять и поддерживать? Ответ на него консерваторы традиционно искали в идее "правления через институты", а также в теориях природы и функций институтов. Учреждения и индивиды на то время, пока они их возглавляют или действуют в их рамках, наделяются властью. Эти учреждения связаны с института-
48 Scruton R. Op. cit. P. 25-26. 49ScrutonR. Op. cit.P. 38.
231
ми, которые, в свою очередь, соответствуют обычаям и ценностям гражданского общества, являются их следствием и в то же время способствуют их сохранению. Отсюда проистекает консервативная оппозиция к формированию политических институтов на абстрактных принципах или на основе выводов теоретической науки. Институты должны возникать стихийно из самого хода событий, из практики, или же формироваться "сверху", но только тогда, когда потребность в них уже установилась.
Аналогичную аргументацию использовал в свое время еще Дизра-эли. Государство понимается солсберианцами как высший институт, который в состоянии обеспечить достижение целей консервативного правления только в том случае, если оно стоит над разнообразными институтами, являющимися по отношению к нему автономными субъектами. Эти институты будут стремиться сохранить свои собственные принципы развития, и роль правительства сведется, по существу, лишь к тому, чтобы защитить их от эрозии и внешнего вмешательства и обеспечивать им законные рамки, в которых они могут отвечать интересам своих членов.
Теория института как автономного субъекта сыграла важную роль в развитии консервативной мысли. И именно здесь по сей день консерваторы видят границу, разделяющую их с тоталитаризмом, ибо суть тоталитарной доктрины, как они считают, состоит в том, что ни один институт не может стать автономным по отношению к государству.
Современные консерваторы, как правило, поддерживают принцип разделения властей как наилучшего средства обеспечения единства правления и индивидуальной свободы, а также автономности институтов-субъектов.
Государство, как и общество, рассматривается консерваторами как комплексное образование, развивающееся по законам самосохранения. Государство не противопоставляется гражданскому обществу, а рассматривается в единстве с ним, их разделение гибельно для них обоих. Поэтому консервативный взгляд на общество всегда содержит черты интерпретации государства, и наоборот. "Общество, - подчеркивает Скрутон, - состоит из гражданских связей, которые генерируют и поддерживают институты правления"50.
Государство, с точки зрения культурного консерватизма, должно играть троякую роль.
Во-первых, быть единственным институтом, который в состоянии обеспечить сохранение общего культурного наследия данной национальной единицы. Отсюда проистекает неприязнь консерваторов ко всему тому, что содержит в себе хотя бы элементы либерально-
J Scruton R. Op. cit. P. 27.
232
космополитического видения мира, например, к "исследованиям проблем мира и конфликтов", "политической интеграции в ЕС" и т.д.
Во-вторых, "олицетворять" все культурное наследие, которое формирует личность гражданина. Государство должно быть окружено мифами, отражающими чувство "приверженности" и глубокой почтительности по отношению к нему.
В-третьих, основной заботой государственного деятеля должно быть поддержание здоровья общей культуры. Коррумпированные институты, подверженные эрозии и подрывающие "приверженность" граждан к государству, должны безжалостно уничтожаться. Эта, в целом активистская позиция, подразумевающая, что не все, что установлено, достойно консервации, на первый взгляд противоречит сказанному выше. Однако на самом деле она весьма логично вытекает из самого существа понимания консерватизмом традиции. Культурный консерватизм, как уже говорилось, понимает институты и практику как средства выражения опыта граждан. Однако можно представить себе ситуацию, при которой существующие институты в какой-то момент перестают соответствовать своему назначению и экспрессивному отношению к ним со стороны индивидов. В этом случае консерваторы допускают возможность "творческой и активной оппозиции" по отношению к существующему статус-кво.
Однако политический анализ практически сводится у них к критике культуры. Поэтому в теории государства мифы, ритуалы и церемонии играют совершенно особую роль. Во-первых, поскольку с консервативной точки зрения традиции не статичны и воссоздаются в каждом отдельном политическом акте, постольку ритуал становится средством подтверждения существующей традиции. Во-вторых, в ряде случаев язык не может адекватно передать наш опыт, и тогда ритуалы и мифы вообще становятся единственным средством его выражения. Поэтому солсберианцы подчеркивают эмоциональное начало политического сознания. Чувство преданности по отношению к национальной общности и ее институтам неотделимо от опыта "признания", которое генерирует мифы и ритуалы, становящиеся в свою очередь средствами легитимации институтов.
Некоторые мифы, носящие систематический характер, практически выступают в роли идеологических разработок. Если в недавнем прошлом консерваторы различных направлений избегали даже упоминания об идеологии, то теперь Скрутон, хотя и с некоторыми оговорками, пытается поднять идеологию до уровня тех "поддерживающих авторитет" идей, без которых, как он считает, невозможна политическая жизнь. Он утверждает, что современный консерватизм сопротивляется как утере идеологии, так и демифологизации. По существу, теоретики группы Солсбери соглашаются с тезисом о том, что в политической жизни ви-
233
димость есть реальность, приспосабливая его к своим собственным целям. Ориентация современной консервативной политической мысли на идеологию выражается не только в том, что она отстаивает капитализм как систему. Ее тезис "назад к идеологии" выражается и в том, что она ведет непримиримую борьбу как против "левых", так и против либералов.
Важное место в политической теории культурного консерватизма отводится антиэгалитаризму. Неравенство, для консерваторов, естественно и закономерно, ибо оно является следствием самой природы человека. Идею изначального неравенства консерваторы используют для доказательства неизбежности иерархической структуры общества, которое, как они считают, становится здоровым и динамичным только под управлением элиты. Для процветания общества его политическое, социальное и экономическое устройство должно "стимулировать и удовлетворять тех, кто может больше сделать для общего блага"51. Если же общество встает на позиции "бесталанного большинства", оно обречено на стагнацию. Ценности сильных, утверждают консерваторы, должны превосходить ценности, рожденные в положении зависимом и пассивном. Поэтому сохранение и поддержание неравенства как консервативной ценности понимается в качестве одной из целей политической деятельности государства и других общественных институтов. Таким образом, антиэгалитаризм солсберианцев - это, по существу, новая попытка оживления весьма старой идеи. Как известно, традиционный консерватизм неизменно подчеркивал значение и ответственность государственной власти. Этот подход строится на убеждении в том, что стабильность и благополучие достигаются через правильно поставленный контроль, а поскольку общество является органической иерархией, в которой естественная элита может и должны управлять, то равенство не только не желательно, но и невозможно. Фраза одного из английских адептов консерватизма: "Тори верят в правление самураев" - органично вошла в консервативную догму. Отчасти подобный подход является следствием интерпретации человеческой природы, в которой подчеркивается не столько приоритет разума, сколько чувство. Неся в себе сильное пессимистическое ощущение "первородного греха", люди, по мнению консерваторов, опасаются от себе подобных наихудшего, поэтому только власть в состоянии сдержать негативные последствия проявлений человеческих качеств, поставить страсти и эмоции под контроль. Подтверждение этому консервативному канону они находят еще у Бер-ка, говорившего в свое время о подверженности ошибкам и слабых изобретениях нашего разума и о том, что общество не может существовать без контролирующей власти над желаниями и аппетитами. И эта, почти
51 Conservative Essays. P. 141.
234
гоббсовская идея, "красной нитью" проходит через всю историю эволюции традиционного консерватизма. Так, Т.Аттли писал в конце 40-х годов XX века, что в основе своей политика является делом применения общественной власти и что
"человеческая природа склонна к насилию и хищна и может находиться под контролем только благодаря трем силам: благоволению Бога, страху перед виселицей и давлению социальной традиции, - тонко и бессознательно действующим в качестве тормозов человеческих инстинктов"52.
Таким образом, в консервативной доктрине присутствует сильное авторитарное начало. Однако власть не должна быть безответственной, недопустимы также злоупотребления властью. Поэтому солсберианцы весьма внимательны к характеру правления, к служению правительства общественности, к заботе об общем благе, как они его понимают. Именно эту сторону мировоззрения консерваторов еще Герберт Спенсер называл "альтруистическим торизмом".
Солсберианцы, пытаясь совместить архаику и современность, много внимания уделяют роли религии в современном обществе. Религия остается жизненно важным союзником консерватизма в преодолении "удушливого утилитаризма". В то же время некоторые консерваторы, например, М.Коулинг, вынуждены признать, что многие современные консерваторы "совершенно индифферентны к религии"53. Это вызывает серьезное беспокойство консервативных теоретиков. Так, Скрутон утверждает, что наблюдаемая повсюду секуляризация ведет к "ослаблению трансцендентных социальных связей"54. В то же время авторитет церкви зависит от признания ее институтов и практики в качестве действенных средств выражения религиозного сознания. Важным элементом консервативной теории всегда было убеждение в том, что в массах существует сильное религиозное чувство, ищущее своего выражения (человек по природе своей религиозен), но что современный "теологический беспорядок" отталкивает эти чувства, направляя их на другие, менее желательные объекты. Однако в целом религиозность сегодня рассматривается уже отнюдь не в качестве имманентной, а скорее, желательной черты консервативного сознания, что свидетельствует об адаптации традиционного консерватизма к современным формам общественной жизни. Тем не менее, теоретики культурного консерватизма вслед за маркизом Солсбери продолжают декларировать, что гарантом поддержания морали в обществе и политике выступает, прежде всего, Англиканская церковь, которая должна отказаться от попыток приспо-
52 Uttley Т. Essays in Conservatism. London, 1949. P. 12.
53 Conservative Essays. P. 2.
54 Scraton R. Op. cit. P. 174.
235
собления к современной жизни путем либерализации ритуалов и увлечения социальной стороной жизни прихожан и найти, наконец, пути к своему возрождению через традиции.
Весьма примечателен подход представителей группы Солсбери к третьей важнейшей проблеме консерватизма - отношению к политике и политической теории. Несмотря на то, что в группу входили преимущественно представители академической науки, культурному консерватизму, как и другим течениям в консерватизме, присуще определенное недоверие к интеллектуалам, теориям вообще, и к политическим теориям, в частности. Так, М.Коулинг весьма откровенно писал, что "интеллигенция уже нанесла достаточно вреда и теперь должна замолчать"55. По существу, это утверждение является следствием неправильного истолкования тезиса Майкла Оакшотта (что признают и сами сол-сберианцы) о том, что политика - это практическая деятельность, осуществляемая квалифицированными профессионалами и требующая длительного предварительного обучения. Из этого утверждения солсбе-рианцы сделали неверный вывод, что политические идеи являются явлениями "второго порядка", паразитирующими на политической практике. Возрождение идеологизированного консерватизма, по существу, началось лишь тогда, когда консерваторы на практике обнаружили политические последствия своей интеллектуальной отрешенности. А последствия были для них весьма печальны.
Между тем Оакшотт имел в виду нечто иное. Он утверждал, что описание политики как, скорее, практической, нежели теоретической деятельности, не означает, что она должна носить сугубо эмпирический характер. Политическая жизнь любого устоявшегося общества осуществляется в рамках богатого и разнообразного круга представлений о желательном, поэтому любой политический спор должен быть связан каким-то видимым путем с существующими представлениями для того, чтобы быть понятным вообще. Уход консерваторов от того, что они сочли пустым теоретизированием интеллектуалов, привел к тому, что они, по существу, отдали инициативу в политических дебатах либералам и социалистам (по крайней мере, так им представляется более предпочтительным объяснять свои слабости и поражения на политической сцене в последние десятилетия). В 70-80 гг. они попытались наверстать упущенное, перебрасывая мосты между политической теорией и политической практикой.
Что же касается политической практики, то консерватизм во всех своих течениях неизбежно прагматичен, сосредоточен на конкретных вопросах, не склонен к широковещательным рецептам решения проблем и признает, что существуют "вызовы", на которые невозможно
' Цит. по: Reiner R. Op. Cit. P. 470.
236
ответить только с помощью политических действий. Возникающие конфликты он пытается урегулировать, не выходя за рамки унаследованных институтов и действующего законодательства.
Представление о ценностях современного консерватизма было бы неполным без иллюстрации, показывающей преломление традиционных канонов в вопросах, актуальных для современной политической действительности. Приведем лишь один пример, связанный с подходом солсберианцев к проблеме культурного плюрализма. Члены группы настойчиво проводят мысль о том, что характеристика английского общества, как общества многокультурного наподобие американского, принципиально неверна. С их точки зрения, иммиграция значительного числа чужеродных культур, сильно изменившая за последние годы облик английских городов, не меняет того факта, что английское общество традиционно было и остается монокультурным. Общение с "чужаками" вызывает, как пишет Скрутон, "естественные предрассудки и стремление к обществу себе подобных"56.
На практике подобные "естественные предрассудки" находят проявление в случаях расовой дискриминации, в различных националистических выступлениях со стороны англичан по отношению к выходцам из стран Британского Содружества, проживающих в английских городах. На словах открещиваясь от национализма и расизма, консерваторы в то же время не скрывают, что дальнейшее расширение культурного спектра сказывается на самоидентификации индивидов и в перспективе неизбежно внесет неверные коррективы в существующие традиции, снизит "приверженность" к государственным институтам, т.е. грозит хаосом и разрушением традиционных британских ценностей и сложившейся политической культуры.
Анализ зигзагов, колебаний, обновленной словесной риторики и т.д. в современном варианте культурного консерватизма говорит о наличии определенных элементов неразвитости исторического сознания. Эта неразвитость проявляется, прежде всего, в отожествлении и смешении современного этапа истории с периодами прошлого, сегодняшней исторической ситуации с положением вчерашнего дня. В консервативном сознании нет различения этапов исторического развития, понимания качественных, необратимых сдвигов в общественном развитии, противоречий и разновекторных тенденций, вызывающих серьезные изменения. Настоящее представляется ему простой проекцией прошлого, но несколько ухудшенное неразумными политиками. В нем доминирует эмоционально-аксиологическое отношение к истории, к событиям прошлого.
56 Scruton R. Op. cit. P. 68.
237
Сопротивляясь крушению традиционной культуры, беспорядочной практике и случайным институтам, безразличию или даже враждебности граждан к религии, уходу человека в себя и всплеску контркультур, культурный консерватизм пытается все же сохранить то немногое, что остается ценным для традиционного консерватизма. Находя убежище в иронии и скептицизме, культурные консерваторы вынуждены были провести различие между исторической относительностью консервативных ценностей и их предпочтительностью. Иными словами, речь идет о высшей консервативной ценности - сохранении традиционного образа жизни, которому присущи свободная конкуренция и авторитетное государство.
9.4. МАЙКЛ ОАКШОТТ
ПРОТИВ РАЦИОНАЛИЗМА
Перу Майкла Оакшотта принадлежит несколько работ, значение которых для развития теоретической мысли весьма велико. В 1933 году он опубликовал философский труд "Опыт и его типы", в 1962 году - "Рационализм в политике", снискавший ему известность как консервативному автору. Подобно Томасу Гоббсу, Майкл Оакшотт написал свое самое знаменитое эссе "О человеческом поведении" (1976) уже в довольно зрелом возрасте. Целый ряд работ, написанных в те годы, увидели свет только недавно и среди них такие эссе, как "Религия, политика и моральная жизнь", "Политика веры и политика скептицизма", а также "Мораль и политика в современной Европе".
ОАКШОТТ, Майкл (1901-1990) - один из видных представителей британской политической философии и теории. Окончил кембриджский университет. В 1949-1951 гг. - профессор Оксфордского университета. С 1951 года - профессор кафедры политических наук Лондонской школы экономики и политической науки. Член Британской Академии с 1966 года. С 1947 по 1953 гг. редактор "Кембридж Джорнэл" - одного из органов британской консервативной мысли.
Консервативные мыслители, как правило, причисляют Оакшотта к стану консерваторов. Действительно, для этого есть некоторые основания. Он бросил вызов важнейшему положению Просвещения - вере в разум человека. Просветители и их последователи-либералы полагали, что люди - принципиально разумные существа, несмотря на иррациональность, вспыхивающую время от времени в суевериях, невежестве и религиозной вере. Разум заключен в способности человека обдумывать, предлагать альтернативы, делать выбор, руководствуясь знанием и рас-
238
четом. Разумность человека - также в отборе наиболее эффективных средств для достижения поставленных целей. Как и многие другие консерваторы, Оакшотт отрицает причинно-следственные связи, не веря в возможность действовать по принципу цели-средства. Вот какова логика его рассуждений:
"Общий характер и склад Рационалиста, я думаю, определить несложно. По сути, он защищает (он всегда защищает) независимость мышления во всех обстоятельствах, поскольку мысль свободна от обязательств перед любым авторитетом, за исключением авторитета "разума". Его положение в современном мире делает его вздорным: он враг авторитетов, предубеждений или просто традиционного, соответствующего обычаю или привычке. Его умственное состояние одновременно скептическое и оптимистическое: скептическое потому, что нет такого мнения, привычки или убеждения, ничего столь глубоко укоренившегося или столь широко поддерживаемого, чего он не решился бы подвергнуть сомнению и о чем он не стал бы судить с помощью того, что он называет своим "разумом"; оптимистическое, поскольку Рационалист никогда не сомневается в способности своего "разума" (соответствующим образом примененного) определять ценность явления, истинность мнения или правильность
действия__
Он не обладает чувством накопления опыта, а лишь данности опыта, причем обращенного в формулу: прошлое приобретает для него значение препятствия. У него нет той негативной способности (которую Ките приписывал Шекспиру), способности признания тайны и изменчивости опыта без раздраженного поиска порядка и ясности, а есть лишь способность подчинения опыта; у него нет дара к точному и подробному восприятию, пониманию действительного, того, что Лихтенберг назвал негативным энтузиазмом, но только способность видеть общие очертания,
налагаемые на события общей теорией__ Ум Рационалиста в лучшем
случае производит на нас впечатление тонко заточенного холодного инструмента, ума, скорее, хорошо вышколенного, чем образованного. С точки зрения ума, им движет желание не столько к тому, чтобы участвовать в жизненном опыте своего народа, сколько к тому, чтобы демонстративно быть человеком, добившимся всего своими собственными силами. И это придает его интеллектуальной и практической деятельности почти противоестественную осмотрительность и самосознанность, лишая их какой-либо пассивности, какого-либо чувства гармонии и последовательности и разлагая их на ряд критических периодов, каждый из которых должен быть преодолен tour de raison (ловкостью ума). Его ум лишен атмосферы, не знает смены времен года и колебаний температуры; его мыслительная деятельность изолирована от всех внешних влияний и протекает в вакууме. А отрезав себя от традиционного знания своего общества и отрицая ценность образования более широкого, чем обучение технике анализа, он склонен приписывать человечеству неизбеж-
239
ную неопытность во всех критических случаях жизни, и если бы он был более самокритичен, то не мог бы не удивиться тому, как люди вообще умудрились выжить. Обладая почти поэтическим воображением, он старается прожить каждый день так, будто это первый день в его жизни, и уверен, что сформировать привычку - значит погибнуть. И в случае, если бы мы, даже не помышляя об анализе, заглянули бы внутрь, под внешнюю оболочку, мы, возможно, увидели бы в темпераменте, если не в характере, рационалиста глубокое недоверие ко времени, нетерпеливую жажду вечности и раздражительную нервозность перед лицом всего актуального и временного.
Любая наука, любое искусство, любая практическая деятельность требуют определенных навыков, в сущности, всякая человеческая деятельность опирается на знания. И, вообще говоря, знание бывает двух видов, каждый из которых всегда включен в какую-либо практическую деятельность. На мой взгляд, не будет большим преувеличением назвать их двумя видами знания, поскольку (даже несмотря на то, что они не существуют отдельно друг от друга) между ними существуют довольно значительные различия. Первый вид знания я назову техническим знанием, или знанием техники. Техника включена в любой вид искусства и область науки, в любую практическую деятельность. Во многих видах деятельности это техническое знание сформулировано в виде правил, которые должны или могут быть внимательно изучены, запомнены и, как мы говорим, воплощены на практике; но независимо от того, зафиксировано ли оно в точной формулировке, главная его характеристика состоит в том, что оно поддается точной формулировке, хотя для этого может потребоваться специальное мастерство и чутье. Техника (или часть ее) вождения автомобиля по дорогам Англии содержится в Дорожном кодексе, техника приготовления пищи - в поваренной книге, а техника открытий в естественных науках или в истории - в правилах исследования, наблюдения и верификации. Второй вид знания я назову практическим, поскольку он существует только в процессе использования, не является результатом размышления и (в отличие от техники) не может быть сформулирован в виде правил. Однако это не означает, что данный вид знания является эзотерическим. Это означает только, что метод, с помощью которого оно передается и становится общим знанием, не является методом формулировки доктрины. И если мы рассмотрим его с этой точки зрения, то не будет, на мой взгляд, заблуждением говорить о нем как о традиционном знании. Этот вид знания тоже включен в любой вид деятельности; владение мастерством любого рода, занятие каким-либо конкретным видом деятельности без него невозможно....
Итак, Рационализм, как я его понимаю, есть утверждение, что то, что я назвал практическим знанием, вовсе таковым не является, утверждение, что, собственно говоря, не существует знания, кроме знания технического. Рационалист считает, что единственный элемент знания, включенный в человеческую деятельность, - это знание техническое, а то,
240
что я назвал практическим знанием, на самом деле есть лишь разновидность незнания, которое могло бы не приниматься в расчет, если бы оно не было действительно вредным. Для Рационалиста верховная власть "разума" означает верховную власть техники".
Майкл Оакшотт. Рационализм в политике.
По мнению Оакшотта, разум находит значительно лучшее применение при размышлении над истинами религии, при оценке мудрого порядка сословий и классов в существующем обществе и т.д. Традиция - это стиль жизни человека, а не путы на пути прогресса. Она намного превосходит любое суждение, продиктованное разумом, ибо способности нашего разума в понимании мира весьма и весьма ограничены.
Тем не менее, некоторые другие аспекты политической теории Оакшотта, позволили считать его либералом, прагматиком, историцистом, экзистенцианалистом, и даже постмодернистом. Таким образом, мировоззрение Оакшотта практически невозможно отнести к какой-либо одной категории. Например, сам Оакшотт в работе "О человеческом поведении" назвал себя платоником, отмечая большое влияние, которое на него произвели труды древнегреческого мудреца Платона.
Когда Оакшотт рассуждает о религии, его идеи напоминают платоновские, а призыв к политической терпимости повторяет тезис Сократа ("Республика", книга 8), что режим, основывающийся только на одном принципе, саморазрушителен. Кроме того, Оакшотт попытался найти общее у Платона и Гегеля и воссоединить некоторые их положения. С одной стороны, Оакшотт представляет во многом гегелевский взгляд, что философы должны уметь преодолевать ограниченные интеллектуальные ресурсы, предполагающие занятие наукой, историей и другими практическими дисциплинами для того, чтобы понять опыт как тотальность, как целостность. С другой стороны, Оакшотт призывает своих читателей учиться у сократовских диалогов, как нужно идентифицировать и исследовать характер обусловленного мышления, которое и предопределяет поведение человека. Сказанное позволяет нам понять, почему Оакшотт подчеркивает значение философского исследования и одновременно придерживается взгляда на философию, который говорит, что философия не способна быть основанием для других типов понимания.
В 1920-х годах Оакшотт занимался проблемой религии, хотя ничего и не опубликовал на эту тему в те годы. Майкл Коулинг (с которым мы познакомились в предыдущем параграфе), находившийся под сильным влиянием взглядов Оакшотта, ничего не знал об этом интересе и даже писал, что Оакшотт внес свой вклад в гибель Бога в Англии. Коулинг назвал Оакшотта ведущим английским консервативным мыслителем столетия, однако он так и не смог сформулировать отношение мыслите-
241
ля к религии57. Только из посмертно опубликованных работ стало ясно, какое место религия занимала в жизни Оакшотта.
Оакшотт выделил два христианских подхода к жизни. Ранние христиане верили, что второе пришествие не за горами и стремились преодолеть как удовольствия, так и обязанности в этом мире, готовя себя к спасению. Поздние христиане, разочарованные откладыванием наступления новой эры, сформулировали доктрину, обеспечивающую духовное руководство на период постоянно откладывающегося контакта с деградирующим миром. Короче, если ранние христиане полностью отрицали ценности этого мира, поздние христиане пошли на компромисс. Для Оакшотта отрицание всех мирских ценностей является наиболее глубокой и истинной формой религии. Индивид-мирянин и религиозный индивид представляют два разных типа "я". Миряне теряют себя в практической жизни общества в своем стремлении к лучшему будущему. Религиозные индивиды приспосабливаются к павшему миру и стремятся к моментам искренности и единства. Оакшотт считал, что современной религии необходим более твердый взгляд против внешних, мирских ценностей, то есть духовный подход, допускающий полную автономию "я".
Оакшотт вовсе не стремился сформулировать новые религиозные взгляды. Его больше интересовали отношения между философией и практической политикой. Находясь под сильным влиянием Гегеля, Оакшотт настаивал на том, что человеческие суждения нуждаются в субординации реальных идей. Он писал, что философия анализирует разные типы понимания, которые создают связную реальность Ученые-естествоиспытатели предполагают наличие некоего целостного знания, когда проводят свои эксперименты. Историки делают то же самое, стараясь объяснить какое-то событие. Философы предполагают, что предположения, лежащие в основе конкретных видов деятельности, являются единственной основой для хорошего или дурного поведения. Хорошее и дурное опираются не на некую объективную истину, а на их роль в обеспечении характера человеческого поведения. Оакшотт полагает, что философ пытается понять взаимосвязанный и целостный мир опыта, то есть фактически встает на рациональные позиции.
Как же соотносятся философия и политика, по мнению Оакшотта?
В работе "Рационализм в политике" он писал по этому поводу:
¦ философия политики может идентифицировать, но не создать предположения, на основе которых осуществляется политическая деятельность. Действительно, философия политики необходима
57 Cowling M. Religion and Public Doctrine in Modern England. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.
242
для политической практики, поскольку стоит над предположениями и настроениями, имеющими отношение к этой практике, понимаемой как целое;
¦ философия политики признает, что, поскольку эти утверждения присущи самой деятельности, то они являются единственным основанием для оценки поведения как хорошего или дурного. Всякая попытка трансформировать предпосылки одной сферы деятельности в другую приведет к разрушению единственного источника связности, присутствующего в человеческом поведении. По мнению Оакшотта, когда государство или любая другая централизованная власть пытается диктовать гражданам определенный тип поведения ради достижения рациональных политических целей, то тенденции теряют свою связность и свою способность устанавливать процедуры для достижения частных целей. Философии следует внести более позитивный вклад в связи с тем, что она обладает способностью идентифицировать идеалы как предпосылки бытия мира.
Понятно, что политическая философия стремится определить постоянный характер политической деятельности. Философия политики идентифицирует контекст предположений и редактирует политическое мышление.
Таким образом, Оакшотт выделил две стороны политической философии. Чем более философичной является политическая философия, тем более сомнительны ее собственные предположения и процедуры и тем меньше может она сказать о политической практике, поскольку она стремится к целостному пониманию опыта. С этой точки зрения то, что отличает политическую философию от других типов философии, так это ее происхождение из мира политики. Но как только эта точка отсчета исчезает из виду, политическую философию невозможно отличить от других философских направлений, например, философии религии, философии науки, эстетики и т.д.
Вторая сторона политической философии, которую акцентировал Оакшотт, - это идентификация и исследование контекста, в котором осуществляется политическое мышление, то есть предварительных условий появления многих мнений, предопределяющих политическую практику. Политический философ, с этой точки зрения, занимается тем, что пытается определить тот процесс размышлений, при котором понимание политических феноменов переходит с одного уровня на другой.
Объединяет две стороны политической философии помещение политической мысли в контекст, то есть сократовский поиск знания с помощью мнений других людей. Уникальная роль философии заключается в ее способности к пониманию абстрактного мышления, которое он назвал "теорией" в своем эссе "О человеческом поведении". Позднее
243
Оакшотт пересмотрел свой взгляд на политическую философию. В эссе "Политика веры и политика скептицизма" он написал, что вся современная политическая философия была создана в контексте конкурирующих друг с другом идей, пытающихся определить, как нужно управлять государством. В своем последнем эссе "Правление права" Оакшотт высоко оценил Гоббса как "пионера" в определении гражданских ассоциаций, то есть общества, не ставящего перед собой великих целей. Тем не менее, по его мнению, Гоббс так и не сумел определить стандарты для оценки, способствует ли право формированию определенного типа общества - лакуна в политической философии, которую еще предстоит заполнить.
Остается неясным, хотел ли Оакшотт только понять политический мир или стремился создать новый? Как бы там ни было, уже очевидно, что он выходит далеко за границы консерватизма, предлагая не только новые темы, но и их новое видение.
Вопросы для самопроверки Ф
1. Вы познакомились с несколькими консервативными теориями. Могли бы Вы теперь сформулировать основные принципы консерватизма?
2. Какие идеи Эдмунда Берка были развиты группой Солсбери? Что они внесли нового?
3. Какие идеи Карла Шмитта позволяют считать его консерватором? Майкла Оакшотта?
4. Что такое традиция в консервативном понимании?
5. Как консерваторы относятся к теоретическому знанию? Приведите примеры.
Дополнительная литература
1. Шмитт К. // Антология мировой политической мысли в 5 томах. Т. 2. С.
290-10.
2. Оакшотт М. // Антология мировой политической мысли в 5 томах. Т. 2. С.
448--Ф65.
3. Руткевич А. Что такое консерватизм? М.: Университетская книга, 1999.
4. Философия и политика / Под ред. В.В.Мшвениерадзе. М., 1989.
5. Мельвиль А.Ю. США - сдвиг вправо? Консерватизм в идейно-политической жизни США 80-х годов. М., 1986.
6. Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-Пресс, 2000.
244
Лекция 10
СОВРЕМЕННАЯ МАРКСИСТСКАЯ МЫСЛЬ
Кого из современных теоретиков можно назвать марксистом? Венгерский философ-марксист Джордж Лукач попытался дать ответ на этот вопрос в работе "История и классовая борьба" (1922). Вовсе не обязательно быть марксистом, полагал он, достаточно лишь произнести какой-то марксисткой тезис, и тебя обязательно назовут марксистом. Его выводы актуальны и для сегодняшнего дня.
Как мы уже говорили, марксизм оказал огромное влияние на развитие политико-теоретической мысли XX века. Представители многих "школ" и направлений брали из марксизма те положения, которые им казались наиболее перспективными и интересными, но нередко отрицали марксизм в целом. Другие исследователи развивали и уточняли "классический" марксизм, старясь сделать его адекватным сложным и противоречивым процессам политического развития XX столетия. Остановимся на наиболее ярких фигурах в марксистской мысли несколько более подробно.
10.1. АНТОНИО ГРАМШИ
Сила и оригинальность аргументов Грамши заключается в его попытке восстановить значение человеческой субъективности как одного из важнейших положений марксизма. Приоритет таких марксистских теоретиков, как Карл Каутский и Г.Плеханов, был связан с объективными условиями капитализма, а человеческая субъективность (сознание) рассматривалось ими как простое проявление более глубоких экономических процессов. В отличие от них, Грамши попытался восстановить волюнтаристскую сторону марксистской теории: его интересовала роль идей, сознания и человеческой субъективности. Такой подход явственно проявился в его отрицании экономизма, его более тонкой оценке отношений между идеологией и сознанием, подчеркивании автоно-
245
мии государства и новой интерпретации роли интеллектуалов в классовой борьбе.
ГРАМШИ, Антонио (1891-1937). В 1913 году вступил в Социалистическую партию. Сильное влияние на него оказали идеи В.И.Ленина и Октябрьской революции 1917 года в России. На Ливорнском съезде Социалистической партии произошел раскол и "левое крыло" во главе с П.Тольятти и А.Грамши откололось. Они основали Коммунистическую партию Италии. В 1922-1923 гг. Грамши был делегатом от КПИ в Исполкоме Коминтерна и жил в Москве. В 1926 году фашисты арестовали Грамши и сослали его на остров Устика. В 1928 году фашистский трибунал приговорил Грамши к 20 годам тюремного заключения. Затем в результате нескольких амнистий этот срок был сокращен. Большую часть заключения Грамши провел в тюрьме Тури, написав там 7 томов так называемых Тюремных тетрадей. Тяжелые условия заключения подорвали его здоровье и спустя несколько дней после формального освобождения Грамши скончался.
Начнем с отрицания экономизма. Грамши пришел к выводу, что Каутский и Плеханов пытались создать псевдо-науку, способную предвидеть изменения капитализма, и для этого отказались от наиболее значимой черты диалектического подхода: взаимодействия между объективным и субъективным в историческом процессе. Таким образом, они не поняли всей сложности надстройки, а также роли политического, идеологического и культурного фактора в ее статусе, ограничившись простым акцентированием экономического базиса. Такой подход часто называют моделью "базис/надстройка", при этом автономия государства отрицается и оно может быть понято только с точки зрения его функций репродукции отношений производства, а также эксплуатации пролетариата со стороны буржуазии. По мнению Грамши, экономизм не только был не способен оценить важные политические события, такие как подъем фашизма в Италии, или растущее влияние католицизма, но был не в состоянии понять, в том числе, сложность самой классовой борьбы1.
Ключом к пониманию теоретических размышлений Грамши является тот факт, что частная собственность на средства производства является необходимым, но не достаточным основанием для капиталистического господства. Если мы хотим понять сложность конкретной ситуации, то, по Грамши, необходимо изучить экономические, культурные и идеологические измерения классовой борьбы. Признавая в целом, что основное направление человеческой истории может быть объяснено развитием средств производства, Грамши, в то же время, подчеркивает,
1 Gramsci A. Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci / Ed. by Q.Hoare and G.Novell-Smith. London: Lawrence and Wishart, 1971. P. 158-185.
246
что ее траектория предопределяется конкретными обстоятельствами и условиями в каждой стране2.
По Грамши, исторические изменения не могут быть поняты как линейное развитие (коммунизм неизбежно сменит капитализм), а должны оцениваться во всей их сложности. Очевидно, что необходимо принять во внимание политические, идеологические и культурные аспекты развития сознания. "Сознание", при этом, понимается как нечто большее, чем просто экономический опыт эксплуатации. Оно включает понимание, каким образом люди подпадают под влияние конкурирующих друг с другом идеологий. До Грамши проблему порядка объясняли в марксистской традиции с точки зрения силы, подавления и полного господства буржуазной идеологии. Так, например, в работе "Немецкая идеология" Маркс и Энгельс утверждали, что идеи правящего класса в каждый исторический период являются господствующими идеями и что класс, который управляет материальными силами общества, в то же время является правящей интеллектуальной силой. В своей интерпретации концепции гегемонии Грамши отошел от Маркса и Энгельса в двух отношениях. С одной стороны, Грамши подчеркивал значение идеологической надстройки в отношении экономической структуры, то есть автономию государства. С другой стороны, - его взгляды на гегемонию предполагали акцент на согласии внутри гражданского общества, противостоящего использованию чистого насилия со стороны государства.
Грамши считал, что правление определенного класса имеет два отдельных аспекта: принуждение (господство) и общественно-моральное лидерство. Классовое господство основывается не только на принуждении, но также и на культурных и идеологических аспектах молчаливого согласия подчиненных классов. Политическое, таким образом, не может быть понято просто как либо насилие, либо согласие. Оно одновременно является и насилием, и согласием. Поэтому класс может стать гегемоном только, если он может добиться активного согласия подчиненного класса. Согласие, при этом, не является постоянным. Оно принимает форму классовой борьбы между конкурирующими идеологиями, постоянно изменяющимися для того, чтобы соответствовать изменяющимся историческим обстоятельствам, требованиям и отражающим это действиям людей.
Концепция гегемонии имеет важнейшее значение в теории Грамши, поскольку с ее помощью он стремился дать новое определение природе власти в современном обществе. Кроме того, с ее помощью можно было показать возросшее значение борьбы, происходящей на идеологическом, политическом и культурном уровне. Тем не менее, хотя Грамши и хотел подчеркнуть автономию надстройки, он признавал, что она тесно
1 Gramsci A. Op. cit. P. 240.
247
связана с производственными отношениями. Гегемония является этико-политической, но она одновременно должна быть и экономической. Она обязательно опирается на функции лидирующей группы в экономике.
Взгляды Грамши на природу государства носят более широкий и органический смысл, чем тот, который вкладывался в это понятие марксистскими теоретиками до него. Государство - это альтернативная сцена борьбы. Его значение неуклонно растет по мере развития современного общества. Государство, с его точки зрения, включает
"весь комплекс политической и теоретической деятельности, с помощью которого правящий класс не только узаконивает и поддерживает свое господство, но и управляет получением активного согласия со стороны управляемых"3.
Он расширил концепцию власти, включив в нее множество институтов, через которые в обществе осуществляются властные отношения: образование, средства массовой информации, парламенты и суды, то есть все виды деятельности и инициативы, которые формируют аппарат политической и культурной гегемонии правящих классов. Возрастающее значение государства обосновывается в трудах Грамши тем, что борьба за сознание людей имеет такое же значение? как и борьба за собственность на средства производства. И дело здесь не только в опыте эксплуатации, но и в том, как именно подчиненные классы получают полную идеологическую интерпретацию реальности. Грамши считал, что политическая борьба класса или партии ведется с конкретной целью установления альтернативной гегемонии, поэтому политическая борьба должна охватывать идеологические, культурные, моральные события в жизни общества.
Придавая борьбе более широкий, органический смысл, Грамши отметил возрастающую роль интеллектуалов. Никакая организация без интеллектуалов невозможна, а следовательно, политическое единство любой революционной организации предполагает соответствующий уровень идеологического единства, в котором партия, интеллектуалы и массы устанавливают между собой органичные отношения. В работе "Южный вопрос" (1971) проблема создания союза между экономической структурой и надстройкой занимает центральное место. Как и в других своих работах, здесь Грамши поставил перед собой цель показать всю сложность конкретной ситуации, которую он называет конъюнктурой, рассмотреть пространство политической борьбы и характер деятельности партии. Теория, полагает Грамши, не может быть результатом рационалистического, дедуктивного, абстрактного процесса, т.е.
! Gramsci A. Op. cit. P. 244.
248
чисто интеллектуального процесса. Это процесс, который происходит только во взаимодействии с политической практикой.
Таким образом, Грамши удалось восстановить роль субъективного фактора в марксизме. Он сформулировал систематизированный подход к роли идеологии, а также капиталистического государства, и отвергнуть абстрактную теорию. Как мы увидим дальше, французский структурализм, получивший развитие в 60-70 гг., подходит к исследованию общества и государства с прямо противоположных позиций. Как нередко говорили его сторонники, структурализм - это теоретическая традиция, потерявшая субъективность. В истории нет субъектов, полагают они, а только индивиды, занимающие объективные структуры. Впрочем, со структуралистской мыслью более подробно мы познакомимся в дальнейшем.
10.2. НИКОС ПУЛАНЗАС
Еще один крупный марксистский политический теоретик, с творчеством которого интересно познакомиться, - это Никое Пуланзас. Пожалуй, для нас наибольший интерес представляет его работа "Государственная власть и социализм" (1978). По-видимому, сильное влияние при подготовке этой книги на него оказал французский структурализм и, в частности, труды Луи Альтюссера.
ПУЛАНЗАС, Никое (1936-1979) - родился в Афинах в семье профессора. Со студенческих лет увлекался проблемами марксизма. Участвовал в молодежном социалистическом движении, подвергался репрессиям. В 1960 г. переехал в Мюнхен, затем в Париж, где в 1964 году защитил докторскую диссертацию "Природа вещей и закон". Преподавал философию права и социологию в университетах Пантеон-Сорбонна и Париж 111, в Высшей школе общественных наук. В 1968 году опубликовал книгу "Политическая власть и социальные классы капиталистического государства", которая принесла ему мировую известность. Постепенно он отошел от ортодоксального марксизма в сторону еврокоммунизма. Был членом антисталинского крыла Коммунистической партии Греции, принимал участие в борьбе против военной хунты в Греции (1967-1974). Политическим завещанием философа стали слова: "Или социализм будет демократическим, или его не будет совсем".
В самом начале книги "Государственная власть и социализм" Пуланзас представил исключительно важный парадокс для современной теории государства. Очевидно, утверждает он, что мы все
"тесно окружены государством, чья максимально детализированная практика демонстрирует его связь с конкретными и крайне точными ин-
249
тересами, и в то же время, пока буржуазия извлекает множество преимуществ с такого государства, оно далеко не всегда находится в согласии с нами"4.
Приняв концепцию относительной автономии Альтюссера, Пуланзас сделал вывод о том, что если капиталистическое государство хочет успешно действовать именно как классовое государство, защищая долгосрочные интересы буржуазии, то оно должно сохранять какую-то степень автономии от правящего класса. Иными словами, если капиталистическое государство исключит хотя бы один класс из управления, то у него не будет возможности скрыть свою классовую природу. Делая вид, что государство выражает интересы всех классов, оно может говорить об общем благе всего народа.
В процессе защиты классовой гегемонии, государство находится в состоянии нестабильного равновесия бесчисленных компромиссов между господствующими классами и подчиненными. В результате оно может принимать меры, от которых выигрывают массы. Соглашаясь со взглядами Альтюссера, что политический и идеологический уровни относительно автономны, Пуланзас все же замечает, что дело обстоит именно так, поскольку политический и идеологический уровни уже присутствуют в производственных отношениях, без которых их воспроизводство невозможно. Иными словами, роль политического и идеологического не ограничивается воспроизведением внешних условий, в которых производство принимает участие. Скорее, это важнейший компонент общественных отношений производства.
Для Пуланзаса капиталистический способ производства обязательно включает процесс классовой идентификации и классовой борьбы. А коль скоро эти отношения должны постоянно воспроизводиться, очевидно, что государство должно играть в этом какую-то роль. Его не интересует только идеологическая манифестация, оно самым активным образом участвует в воспроизводстве капиталистического производственного процесса. Это большой шаг вперед по сравнению с Альтюссе-ром.
АЛЬТЮССЕР, Луи - французский философ-марксист. Профессор Высшей нормальной школы в Париже. Член Французской коммунистической партии. Участник гражданской войны в Испании, движения Сопротивления во время второй мировой войны.
Альтюссер стремился осмыслить марксизм как научную и философскую революцию. Альтюссер концептуалогически проанализировал "Капитал" Маркса с позиций, близких к структурализму. Он отрицал положение о переворачивании диалектики Гегеля "с головы на ноги", указывая на эпистемо-
4 Poulantzas N. State Power and Socialism. London, 1978. P. 12.
250
логическую новизну Маркса и его разрыв с диалектикой Гегеля. Он противопоставлял науку и идеологию как несовместимые друг с другом. В дискуссии "Марксизм и гуманизм" (1965-1966) он противопоставил марксизм гуманизму, доказывая "теоретический антигуманизм Маркса".
Государство, по Пуланзасу,
"действует и функционирует с помощью подавления и идеологической манипуляция и ничего больше. Это предполагает, что действенность Государства лежит в том, что оно запрещает... В соответствии с Концепцией, экономика способна к самовоспроизводству и саморегуляции, тогда Государство способствует этому только с помощью введения негативных правил в экономическую игру"5.
Капитализм поддержал идею демократии - "один человек - один голос" как необходимое условие массового демократического общества. Тем самым он перенес классовую борьбу из экономической сферы в политическую. В последних работах Пуланзаса этой проблеме уделяется существенное внимание. Он рассматривает ее в качестве части процесса атомизации классовых субъектов и их превращения в индивидуальные юридические субъекты, тем самым снимая конфликт между классами. Этот процесс индивидуализации не только маскирует классовые отношения (капиталистическое государство никогда не заявляет о себе как о классовом государстве), но также играет немаловажную роль в расколе и изоляции народных масс. Кроме того, Пуланзас вводит различие между умственным и физическим трудом, буржуазным правом и народом-нацией как важнейшим сюжетом в процессе воспроизводства атомизированных индивидов.
Капиталистическое производство характеризуется общественным разделением труда. С наступлением капитализма умственный труд отделился от труда физического. Одновременно произошло разделение технологий труда. Наука начала использоваться ради рационализации власти. По мнению Пуланзаса, государственный аппарат стоит на том, что массы постоянно исключаются из его деятельности, будучи обреченными на физический труд. Государство не только обладает возможностью контролировать целое поколение знания, но и тем, каким образом это знание может быть использовано.
В работах Пуланзаса, посвященных буржуазному праву, превалируют две темы. Во-первых, в противоположность тезису Грамши о согласии, Пуланзас не устает подчеркивать наличие репрессивного элемента в праве. Он пишет, что
'' Poulanteas N. Op. cit. P. 30.
251
"закон - это организованное публичное насилие"6.
Государство обладает монополией на легитимацию физического насилия, считает Пуланзас.
Во-вторых, он полагает, что еще одной функцией права является воспроизведение индивидуальных субъектов через представление их союза как народа-нации. И в этом случае так же, как и в других, этот процесс служит классовым отношениям и предотвращению политического кризиса. Вызванное к жизни классовой борьбой рабочих на политической сцене, капиталистическое право "гасит" политический кризис таким образом, что он не приводит к кризису самого Государства. В этих теоретических рамках буржуазное право выполняет двоякую функцию легитимации отчуждения рабочего от средств производства и постоянного объединения субъектов "под зонтиком" народа-нации. Государство активно участвует в объединении и разъединении. Оно воспроизводит атомизированных индивидов как юридических субъектов (предотвращая их объединение, которое происходит в классовых производственных отношениях), и воспроизводит единство в рамках народа-нации.
Большая часть "Государственной власти и капитализма" детально описывает процессы воспроизведения государством индивидов как юридических субъектов. При этом государство рассматривается, прежде всего, как сцена, на которой разворачивается классовая борьба. Пуланзас любые формы и функции рассматривает через уравновешивающий классовый конфликт. Более того, если государство будет действовать с учетом долгосрочных политических интересов господствующих сил, то народ также должен быть включен в это государство. Так, он пишет:
"Государственный аппарат освящает и воспроизводит гегемонию, включая властный блок и господствующие классы в переменную игру со временными компромиссами. Государственный аппарат организует и объединяет блок господствующей власти, постоянно дезорганизуя - разделяя господствующие классы"7.
Таким образом, Пуланзас не просто подчеркивает наличие конфликта по поводу государственной власти, но показывает, что этот конфликт имеет место в рамках институционального аппарата самого государства. При этом государство рассматривается как разорванная политея, раздираемая противоречиями и всевозможными разделениями. Различные сферы и секторы государства действуют как самостоятельные центры
6 Ibid. P. 77.
7 Poulanteas N. Op. cit. P. 140.
252
силы для разных фракций, групп, союзов внутри господствующего блока власти. Именно в этом смысле государство рассматривается Пулан-зосом в качестве стратегического поля боя, места, пространства или процесса действия взаимосвязанных "сетей" власти. Нередко хаотическая и несвязанная природа государственной политики соответствует тому, каким образом институты государства пытаются сбалансировать борьбу разных классов и их фракций. Пуланзас говорит о процессе структурной избирательности, включающем группу институциональных механизмов, которые служат продвижению или фильтрации стратегий определенных классовых фракций.
Таким образом, работа Пуланзаса отражает развитие и трансформацию структуралистского подхода к государству, делая его исторически обусловленным, при этом социальные движения играют в этом решающую роль. Здесь следует выделить два момента.
Во-первых, капиталистическое государство и производственные отношения претерпели существенные изменения и носят исторически определенный характер, то есть связаны с конкретной стадией в развитии способа производства.
Во-вторых, произошло смещение классовой борьбы из сферы производства в государственную сферу. Нельзя сказать, в каком-то абстрактном смысле, что формы и функции государства предопределяются классовой борьбой. Правильнее будет утверждать, что они являются историческим выражением этих отношений в форме классовой борьбы. В рамках концепции государства как стратегического плацдарма, государственная политика объясняется с точки зрения стратегических причин. Это процесс, предполагающий стратегический расчет, не принимающий во внимание расчеты индивидуальных субъектов.
Как мы видим, концепция относительной автономии имеет для Пуланзаса важное значение, однако способ ее применения, равно как и смысл, претерпели существенные изменения между выходом двух его книг - "Власть и социальные классы" (1974) и "Государственная власть и социализм" (1978). В более ранней работе концепция относительной автономии относилась к уровню институциональной автономии, предполагавшей необходимость организации единства фракций господствующего класса с тем, чтобы защитить их гегемонию над нацией-народом.
Среди авторов, которые обнаруживают склонность к "левым", общепризнанной практикой стало "сокрытие" классовой борьбы под грудой метафор, позволяющих представить более широкое и гибкое объяснение разных элементов, составляющих социалистический проект. Сегодня модно говорить об "альтернативных местах борьбы" или подчеркивать значение социальных движений. Эта тенденция, по-видимому, во многом стала следствием систематических попыток освободить мар-
253
ксизм от редукционизма и разработать концепции, обосновывающие хотя бы частичную связность природы социальной реальности. В сущности, это довольно серьезный отход от "классического" марксизма, поскольку, помимо всего прочего, современные марксисты отказываются и от положения, что общество неизбежно будет развиваться по вполне определенному пути, и что классовая борьба неизбежно ведет к "конечной цели истории - к Коммунизму. Такой теоретический пересмотр основополагающих положений марксизма связан с фундаментальными изменениями в развитии капитализма - трансформацией трудовых отношений, ростом Кейнсианского "государства всеобщего благоденствия", упадком влияния профсоюзов и т.д. Во всех этих явлениях классовая борьба прослеживается не столь очевидно, и решающая роль рабочего класса в борьбе за социализм отнюдь не гарантирована. Подъем движений за охрану окружающей среды, а также феминизма, представляются современным марксистам огромным потенциалом и новым источником политической борьбы, способным трансформировать общество. Лишь немногие авторы-марксисты и сегодня защищают "классическую" марксистскую теорию государства. Большинство же предлагают специфически исторический анализ в рамках универсалистской концепции отношений между государством и экономикой. Отброшен инстру-менталистский интерес к тому, кто правит государством. Значительно более популярен подход, предполагающий, что либо классовая природа государства находит свое выражение в "структуре" капиталистического развития, либо государство является политическим аппаратом, с помощью которого осуществляется контроль над конкуренцией господствующих и подчиненных классов и социальными движениями.
10.3. НЕОМАРКСИЗМ: КРИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ
Критическая теория является продуктом группы немецких неомарксистов, неудовлетворенных состоянием марксистской мысли в первой половине XX века, в особенности тенденцией к экономическому детерминизму. Авторами критической теории стала группа исследователей, работавших в начале 20-х годов в Институте социальных исследований во Франкфурте (Германия). Позднее они получили название "Франкфуртской школы". После прихода к власти нацистов в 1933 году институт был закрыт, а многие из его сотрудников вынуждены были эмигрировать в Соединенные Штаты и продолжить работу в институте при Колумбийском университете (Нью-Йорк). После окончания Второй мировой войны некоторые из группы вернулись в Германию
254
(М.Хоркхаймер, Т.Адорно), другие, например, Маркузе, остались в США. Следует сказать, что критическая теория вышла за пределы Франкфуртской школы и имеет большое влияние в американской политической теории. Тем не менее, по своим ориентациям она носит прежде всего европейский характер. Среди наиболее известных участников Франкфуртской школы следует назвать основателя школы Теодора Адорно, а также ее видных представителей - М.Хоркхаймера, Г.Маркузе, Э.Фромма, Ю.Хабермаса, Ф.Поллока и других.
Критическая теория направлена главным образом на различные аспекты социальной и интеллектуальной жизни. Марксизм, одухотворивший критическую теорию, как известно, сформировался прежде всего как критический анализ философских идей, а позднее - природы капиталистической системы. Поэтому критическая "школа" с самого начала занималась как проблемами общества, так и различными системами познания. Несмотря на критическую форму, основной целью этой группы исследователей был тщательный анализ природы общества. Как бы там ни было, все сторонники течения всегда заявляли о своем оппозиционном положении по отношению к господствующим идеям и мнениям.
Будучи одной из вариаций марксистской теории, критическая теория начала с критики именно марксизма. В наибольшей степени ее пафос был направлен против экономического детерминизма, или, иначе, механистического марксизма. Некоторые из критиков (например, Юрген Хабермас) попытались обнаружить экономический детерминизм в оригинальных трудах самого Маркса, однако большинство занималось критикой неомарксизма, воспринявшего многие из марксистских положений в механистическом ключе. Критики не считали, что экономический детерминизм был ошибочным, поскольку обращал приоритетное внимание на экономическую сферу, но они считали его односторонним, поскольку следовало бы обратить не меньшее внимание и на другие сферы социальной жизни. Стремясь восстановить баланс, критическая "школа" перенесла акцент на культурную сферу. Критика была обращена не только к марксистским теориям, но и к практике, например, Советского Союза, которая, как они полагали, строилась на основании марксизма (например, Маркузе).
Объектом критики стали также некоторые методы философского исследования, в частности, позитивизм. Отчасти эта критика связана с критикой экономического детерминизма, признающего в какой-то степени позитивистскую теорию познания. Как известно, одним из важных постулатов позитивизма является утверждение, что один и тот же научный метод может применяться во всех сферах знания. В качестве стандарта точности и определенности позитивисты взяли естественные науки и распространили его на все остальные науки. Позитивисты считали,
255
что знание по природе своей нейтрально. Они считали, что необходимо изъять человеческие ценности из процесса исследования. Это убеждение, в свою очередь, привело их к выводу, что наука не может давать какие-либо рекомендации в отношении того или иного социального действия.
Критическая "школа" выступала против позитивизма по нескольким основаниям.
Во-первых, позитивизм обнаруживал тенденцию к упрощению.
Во-вторых, тот факт, что социальный мир рассматривается ими по аналогии с естественным. Представители критической теории делали акцент, в отличие от позитивистов, на человеческой деятельности и ее влиянии на социальные структуры. Иными словами, по мнению Хабер-маса, позитивизм упускал действующих лиц (актеров) из виду, низводя их, по существу, до пассивных элементов, приводимых в движение "природными силами". Поэтому Хабермас полагал, что нельзя согласиться с тем, что общие законы науки могут быть прямо применены для объяснения человеческих действий.
В-третьих, позитивизм уделял особое внимание средствам, используемым для достижения определенных целей, но он не сумел осмыслить сами цели. В результате критики пришли к выводу, что позитивизм по сути своей весьма консервативен и не способен бросить вызов существующей системе. Позитивизм обрекает актера и исследователя на пассивность. Марксисты, даже новейшего типа, разумеется, не могли согласиться с теорией, которая не связывает теорию и практику.
Многие неомарксисты вообще отвергали позитивизм (например, адепты структурализма, аналитического марксизма) и даже полагали, что сам Маркс грешил позитивизмом.
Тем не менее, большая часть критической литературы посвящена анализу современного общества и различных его компонентов. Ранние труды Маркса были посвящены главным образом изучению экономики. Критическая теория перенесла свой акцент с экономики на уровень культуры в свете того, что сегодня считается реальностью капиталистической системы. Иными словами, центр господства сместился из экономики в сферу культуры. Критическая ""школа", таким образом, сохранила свой интерес к проблеме господства, хотя и считает, что в современном мире это, скорее, будет господство, состоящее из культурных, а не экономических, элементов. Она говорит о культурной репрессии по отношению к индивиду в современном мире.
Критическая теория сформировалась не только под влиянием марксизма, но также и теории Макса Вебера, акцентировавшего значение рациональности в формировании современного мира. Представители критической теории сделали вывод, что экономическая репрессия сменилась репрессией со стороны рациональности, и именно это стало до-
256
минирующей социальной проблемой. Они приняли веберовское различие между формальной и субстантивной рациональностью, а также его взгляд на значение разума. Для представителей критической теории формальная рациональность связана с вопросом о выборе эффективных средств для достижения поставленной цели. Такой подход рассматривается как "технократическое мышление", в котором цели служат цели господства, а отнюдь не освобождению людей от этого господства. Технократическое мышление противостоит разуму, который, по мнению теоретиков, является надеждой общества. Разум предполагает оценку средств достижения цели с точки зрения высших человеческих ценностей справедливости, мира и счастья.
Сторонники критической теории рассматривали нацизм в целом и концентрационные лагеря в особенности как примеры формальной рациональности в смертельной борьбе с разумом. Иными словами, Освенцим - рациональное место, но отнюдь не разумное.
Несмотря на кажущуюся рациональность современной жизни, критическая теория воспринимает ее как наполненную иррациональностью. Таким образом, ее сторонники говорят об иррациональности рациональности, а точнее - иррациональности формальной рациональности. Так, например, Герберт Маркузе считает, что, хотя современность и кажется воплощением рациональности, на самом деле общество в целом иррационально. Это происходит потому, что рациональный мир разрушает индивида, деформирует его потребности и способности. Мир поддерживается благодаря постоянной угрозе войны. И, несмотря на наличие вполне достаточных ресурсов, в мире сохраняется нищета, эксплуатация, репрессии и по-прежнему далеко не всякий человек имеет шанс на самореализацию.
Критический метод был направлен главным образом только на одну форму формальной рациональности - современную технику. Маркузе, например, посвятил немало страниц своих трудов суровой критике техники, по крайней мере, в том виде, как ее использует капиталистическое общество. Он полагал, что господство техники в современном мире ведет к тоталитаризму. По его мнению, развитие техники неизбежно ведет к появлению новых, весьма эффективных и даже более "приятных" методов внешнего контроля за индивидом. Например, телевидение служит не только социализации, но и "умиротворению" населения. Той же цели служит спорт и секс. Маркузе отверг идею о том, что техника может быть нейтральной в современном мире, и рассматривал ее как средство господства над людьми. Она эффективна, поскольку кажется нейтральной, в то время как на самом деле она служит закабалению. Она служит подавлению индивидуальности. Внутренняя свобода подверглась нападению и слому благодаря современной технике. В результате, пишет Герберт Маркузе в работе "Одномерный человек", сформировалось
257
"одномерное общество", в котором живут "одномерные люди". В таком обществе люди теряют способность мыслить об обществе критично и негативно. Для Маркузе не техника сама по себе является врагом, а то, каким образом она используется в современном капиталистическом обществе. Таким образом, Маркузе подтвердил идею Маркса о том, что проблему составляет не сама по себе техника, а то, каким образом она может быть использована для построения лучшего общества.
Кроме того, Франкфуртская "школа" много внимания уделяла сфере культуры. Мишенью критики стало то, что они называли "культурной индустрией", то есть рационализированные, бюрократизированные структуры (например, телевизионные сети), которые контролируют современную культуру. Вспомним, что Маркс называл культуру "надстройкой" над "экономическим базисом". Сторонники критической теории не отвергали этот марксистский тезис. Они полагали, что "культурная индустрия", занимающаяся производством того, что обычно называют "массовой культурой", это бюрократизированная, искусственная структура, а отнюдь не реальный феномен. При этом они делали акцент на двух аспектах проблемы:
1. Они полагали, что она носит фальшивый характер. На эту мысль
наводит наличие заранее подготовленной совокупности идей, которые затем доносятся до масс с помощью СМИ.
2. "Культурная индустрия" осуществляет "умиротворяющую" репрессивную, оглупляющую функцию по отношению к людям.
Рассмотрим, например, работу телевидения, показанную Дугласом Келлнером. Он связал телевидение с корпоративным капитализмом и соответствующей политической системой. Более того, он рассматривал телевидение не как монополию или организацию, контролируемую какой-то корпорацией, а как высоко конфликтное средство массовой информации, в котором пересекаются конкурирующие экономические, политические и культурные интересы. Таким образом, хотя Келлнер и работал в рамках критической теории, он не признал ее положения о том, что капитализм - это полностью управляемый мир. Тем не менее, для Келлнера телевидение - угроза демократии, индивидуальности и свободе, и он предлагает несколько способов борьбы с этой напастью. В частности, он считает, что для борьбы с этим "злом" необходимо добиваться большей демократической открытости, большего политического участия со стороны граждан, более широкого разнообразия телевизионных компаний и программ.
Эта теория столь же критична была по отношению к "индустрии знания" (университетам и научно-исследовательским институтам), которые стали, по существу, автономными структурами в современном западном обществе. Их автономность позволила им выйти далеко за пределы поначалу установленных функций. Они превратились в струк-
258
туры подавления, в структуры, стремящиеся распространить свои влияние на все общество.
Критический анализ капитализма Марксом вызвал у него надежду на будущее. В отличие от него многие представители критической теории пришли к разочарованию и безнадежности. Они рассматривали проблемы современного мира не как специфически присущие капитализму, а как неизбежные в рационализированном мире. Они видели будущее, если употребить терминологию Вебера, как "железную клетку", состоящую из все более рационализированных структур, что лишает человека всякой надежды на свободу.
Для критических теоретиков вообще характерно давать больше критики, нежели конструктивных предложений.
Представители критической теории попытались переориентировать марксистскую теорию в направлении субъективности. Гегелевские источники теории Маркса представляют особый интерес с точки зрения проблем субъективности. Их легко заметить, например, в одной из ранних работ Маркса "Экономико-политические рукописи 1844 года". Такой угол зрения был и до критической теории. Еще в 20-е годы XX века Карл Корш и Джордж Лукач, которые пытались соединить интерес к субъективному с объективными структурами, описанными Марксом. Однако Корш и Лукач еще не пытались осуществить фундаментальный пересмотр теории Маркса. Представителей критической теории отличала куда большая амбициозность.
Это легче всего увидеть на подходе критической теории к проблеме культуры. Как уже было показано выше, критическая теория перенесла свой интерес с экономического базиса на культурную "надстройку". Один из факторов, спровоцировавших этот переход, заключался в том, что критическая "школа" сочла, что Маркс и его последователи переоценили значение экономических структур и в результате они уделили недостаточное внимание другим аспектам социальной реальности, в особенности культуре. Кроме того, в обществе произошел целый ряд внешних изменений. В частности, процветание в американской экономике после окончания Второй мировой войны создало впечатление, что внутренние экономические противоречия исчезли в целом, и классовые конфликты в том числе. Ложное сознание представлялось почти универсальным: все социальные классы, включая и рабочий класс, начали восприниматься как участники и сторонники капиталистической системы. Еще одним фактором было то, что хотя в Советском Союзе существовала социалистическая экономика, в целом государственный строй, по мнению критической теории, был столь же репрессивным, как и капиталистический. А поскольку экономические системы были разными, то пришлось искать источник подавления где-то еще. В конце концов, они обратились к культуре.
259
Таким образом, к уже перечисленным интересам "Франкфуртской школы" - рациональности, культурному производству и индустрии знаний - можно добавить еще одну группу интересов, причем одним из наиболее важных является интерес к идеологии. Не случайно философия Франкфуртской школы поначалу и называлась "критикой идеологии" (Ideologiekritik). Под идеологией критическая теория понимает систему идей, часто ложных, которую производит элита общества. Все эти специфические аспекты "надстройки" могут быть объединены под названием "критика господства".
Поначалу интерес к проблеме господства стимулировался фашизмом в 30-40-е гг., но постепенно он сместился на проблему господства в капиталистическом обществе. Современный мир достиг стадии ничем не ограниченного подавления индивида. Фактически контроль является столь полным, что он больше уже не предполагает продуманных, осмотрительных действий со стороны власть предержащих. Контроль охватывает все аспекты культурного мира и, что еще более важно, входит во внутренний мир граждан. Как следствие, люди господствуют над самими собой от имени более широкой социальной структуры. При этом господство достигло настолько полной стадии, что оно вообще не выглядит как господство. Поскольку господство больше уже не рассматривается в качестве угрозы личности или предпосылки отчуждения, оно вообще сплошь и рядом воспринимается как данность. Фактически люди вообще теряют ориентации, они уже не знают, каким должен быть окружающий их мир. Таким образом, пессимизм критических теоретиков получает сильную поддержку, поскольку они тоже не видят, каким образом рациональный анализ может способствовать изменению ситуации.
Важную роль в критической теории играет понятие, обозначенное Ю.Хабермасом как легитимация. Под ним он понимал системы идей, генерируемые политической системой, ради поддержки существующей системы. Они создаются таким образом, чтобы "мистифицировать" политическую систему так, чтобы было непонятно, что происходит.
Кроме того, критическая теория проявляет интерес к актерам, их сознанию и тому, что происходит с ними в современном мире. Сознание масс находится под контролем со стороны внешней силы (в частности, культурного производства). В результате массы не в состоянии развить в себе революционное сознание. Тем не менее, представители критической теории, равно как и все марксисты, часто не различают индивидуальное сознание и культуру, а также не определяют связи между ними.
Некоторые представители критической "школы", например, Герберт Маркузе, попытались соединить взгляды Фрейда на сознание и подсоз-
260
нание с интерпретацией культуры в критической теории. Из теории Фрейда представители критической теории взяли три основных постулата:
1) положение о структуре психики, прямо положенное в основу критической теории;
2) чувство психопатологии, которое позволило им понять как негативное влияние современного общества, так и неспособность граждан сегодня развить революционное сознание;
3) способность психического освобождения.
Интерес к индивидуальному сознанию позволил несколько снизить пессимизм критической "школы" и перенести акцент на культурные ограничители. Хотя люди и находятся под контролем, их сознание наполнено ложными потребностями и деэстетизировано, если использовать понятие Фрейда, у них есть либидо (в широком смысле, сексуальная энергия), которая оказывается главным источником энергии, способной преодолеть основные формы господства.
Диалектика. Еще одним важным предметом интереса критической теории является диалектика. На наиболее общем уровне диалектический подход означает фокус на социальной тотальности. По их мнению, никакой частный аспект социальной жизни и никакой изолированный феномен не может быть понят до тех пор, пока он не увязан с исторической целостностью как глобальным единством. Такой подход предполагает отказ от фокусирования на каком-либо специфическом аспекте социальной жизни, в особенности, на экономике, вне более широкого контекста. Он также предполагает исследование взаимосвязей различных уровней социальной реальности и прежде всего индивидуального сознания, культурной надстройки и экономического базиса. Диалектика содержит в себе также методологическое предписание: один компонент социальной жизни не может быть исследован в изоляции от остальных.
Диалектика имеет диахронический и синхронический компоненты. Синхронический компонент заставляет нас интересоваться взаимоотношениями между различными частями общества в рамках современной тотальности. Диахронический взгляд содержит в себе интерес к историческим источникам нынешнего общества, равно как и к его будущему. Господство над людьми со стороны социальных и культурных структур - то есть "одномерное" общество (Маркузе) является результатом специфического исторического развития, а отнюдь не универсальная характеристика человечества. Историческая перспектива опровергает широко распространенное мнение о том, что капитализм - это естественный и неизбежный феномен. С точки зрения представителей критической теории, равно как и остальных неомарксистов, люди привыкли рассматривать общество как "вторую природу". Для них оно - чуждое,
261
бескомпромиссное, постоянно что-то требующее от них, проявляющее на них свою власть и силу, то есть нечто, имеющее нечеловеческое содержание. Следовать правилам разума, вести себя рационально, добиваться успеха, даже быть свободным - значит сегодня приспособить себя к этой "второй природе".
Будущее представляет некоторый интерес для критической теории, хотя вслед за Марксом она боится и отрицает утопизм. Теория предпочитает заниматься критикой современного общества и возможностями его изменения. Тем не менее, вместо того, чтобы направить свое внимание на экономическую структуру общества (как это сделал Маркс), они сконцентрировались на культурной надстройке. Диалектический подход привел к интересу к реальному миру. Прежде всего это означает, что теоретики не удовлетворены поиском истины в научных лабораториях. Высшей проверкой своих идей они считают степень их принятия и использования на практике. Этот процесс они называют аутентификацией, означающей, что люди - жертвы искаженной коммуникации - признают критическую теорию и используют ее для освобождения от системы. Здесь мы подходим к другому аспекту интересов критических мыслителей - проблеме освобождения человечества.
Иными словами, критическая теория занимается также взаимодействием и отношениями между теорией и практикой. По мнению "Франкфуртской школы", при капитализме произошел разрыв между теорией и практикой. Теоретизированием занимается одна группа людей, а практикой - совсем другая. Во многих случаях теоретик оказывается недостаточно хорошо информированным относительно происходящего в реальном мире, именно это и приводит к появлению далеких от жизни теорий, к которым они относили также марксизм. Значит, необходимо вновь объединить теорию и практику. Теория должна обогащаться практикой, а практика - формироваться на основе теории. В процессе такого взаимодействия мощный толчок к развитию получат и теория, и практика.
Несмотря на провозглашение этой весьма амбициозной цели, большинство представителей критической теории так и не смогли увязать теорию и практику. Если уж за что и критиковали их чаще всего, так это за то, что критическая теория обычно излагается таким языком, что остается непонятной массам людей. Кроме того, интерес критической теории к культуре как надстройке выразился в том, что она исследовала целый ряд весьма экзотических тем, не имеющих отношения к обыденной жизни.
В сущности, резюмируя, можно сказать, что представители Франкфуртской школы ставят вопрос, сформулированный вполне в ленинском духе: как можно перейти из нынешней ситуации идеологического обмана, экономического и социального рабства - к просвещению и
262
освобождению? И дают на него следующий ответ: люди должны подвергнуть себя критической процедуре с тем, чтобы выяснить источник их верований о мире.
10.3. ЮРГЕН ХАБЕРМАС
"Франкфуртская школа" на удивление богата громкими именами. Среди них следует назвать Юргена Хабермаса - одного из крупнейших современных философов и теоретиков политики.
Среди философских отметим его работы, посвященные исследованию отношений между знанием и интересами человека - пример более широкой проблемы отношений между субъективными и объективными факторами. По его мнению, субъективные и объективные факторы не могут рассматриваться в изоляции друг от друга. Системы познания существуют на объективном уровне, в то время как интересы человека в большей степени являются субъективным феноменом.______________
ХАБЕРМАС, Юрген (род. в 1929 г.) - социолог, философ и политический теоретик. Один из наиболее значительных представителей "второго поколения" Франкфуртской школы. В 1971-1983 гг. содиректор Института по исследованию условий жизни научно-технического мира имени М.Планка в Штарнберге, затем профессор Франкфуртского университета имени И.В.Гете.
Хабермас различает три системы знания и соответствующих им интересов. Интересы, которые лежат в основе каждой из систем знания, обычно неизвестны людям, поэтому задачей критической теории является их открытие.
Первый тип знания - это аналитическое знание, или классические позитивистские научные системы. С точки зрения Хабермаса, лежащий в основе этого типа знания интерес - это технический контроль, который находит применение по отношению к окружающей среде, другим обществам, а также людям внутри общества. Он полагает, что аналитическая наука легко превращается в подавляющий контроль.
Второй тип системы знания - это гуманистическое знание, и его интерес сводится к пониманию мира. Он исходит из общего представления, что понимание нашего прошлого в целом помогает нам понимать происходящее сегодня. Такая система знания имеет также практический интерес в понимании друг друга и понимании самого себя. Он не подавляет, но и не освобождает.
Наконец, третий тип - критическое знание, которое представляет сам Хабермас и "Франкфуртская школа" в целом. Интерес, породивший этот тип знания, - это освобождение человека. Как предполагалось,
263
критическое знание, разрабатываемое Хабермасом и другими теоретиками, будет способствовать подъему самосознания масс (через механизмы, разработанные фрейдизмом), что приведет к возникновению социального движения, которое и обеспечит желаемое освобождение.
Хабермас неоднократно указывал в своих работах, что его целью на протяжении многих лет была разработка теоретической программы, которая могла бы быть понята как реконструкция исторического материализма. Хабермас принял важное положение Маркса (человеческий потенциал) как свое собственное. Тем не менее, по его мнению, Маркс не сумел увидеть различие между трудом (работой, целенаправленно-рациональной деятельностью) и социальным (символическим) взаимодействием (или коммуникативным действием). С точки зрения Хабер-маса, Маркс проигнорировал последнее, что привело к определенной ограниченности его теории. По Хабермасу, проблема работ Маркса в ограничении самогенерирующего действия человеческого существа только трудом. Теоретик прямо говорит, что в качестве начальной точки своего рассуждения он принимает различие между работой и взаимодействием. В сущности, это различие проходит красной нитью через все труды Хабермаса, хотя с течением времени он начал использовать другие термины: целерационалъное действие (работа) и коммуникативное действие (взаимодействие).
В свою очередь, рассматривая целерациональное действие, Хабермас вводит еще одно различие: инструментальное действие и стратегическое действие. И то, и другое, направлено на рассчитанную реализацию собственного интереса. Инструментальное действие предполагает наличие одного действующего лица (актера), который рационально анализирует наилучшие средства для достижения поставленной цели. Стратегическое действие предполагает наличие двух или трех индивидов, которые координируют свои целерациональные действия ради достижения какой-то цели. Целью и инструментального и стратегического действия является инструментальное господство.
Наибольший интерес для Хабермаса представляет коммуникативное действие, то есть действия людей, которые координируются не с помощью эгоцентрических калькуляций успеха, а через акты достижения понимания. Участники коммуникативного действия не просто прежде всего ориентированы на свой собственный успех; они реализуют свои индивидуальные цели при условии, что они могут гармонизировать свои планы действий на основе общего определения ситуации. Иными словами, индивидуальная цель не достижима без коммуникативного взаимопонимания.
В коммуникативном действии имеется важный речевой компонент. Однако оно не сводится только к речи и невербальной коммуникации, оно значительно шире.
264
Основное отличие Хабермаса от Маркса заключается в утверждении, что именно коммуникативное действие, а отнюдь не целерацио-нальное действие (работа), является отличительной особенностью феномена человека. Хабермас говорит о неискаженной коммуникации, то есть коммуникации без принуждения. Отталкиваясь от этого требования, Хабермас подверг критике искаженную коммуникацию. Хабермаса интересовали такие социальные структуры, которые и осуществляют искажение коммуникации, подобно тому, как Маркс исследовал структурные источники искажения труда. Однако Маркса и Хабермаса сближает то, что у них обоих была основная идея и это позволило им избежать релятивизма и выносить суждения относительно различных исторических феноменов.
Хабермас подверг серьезной критике Макса Вебера и многих представителей критической теории именно за отсутствие основной идеи. Кроме того, для обоих мыслителей основная идея представляет не только аналитическую точку отсчета, но и политическую цель. Иными словами, если для Маркса такой целью было коммунистическое общество, в котором будет иметь место неискаженный труд людей, то для Хабермаса политической целью будет общество неискаженной коммуникации (ккоммуникативного действия). Маркс стремился к уничтожению капиталистических барьеров на пути к неискаженному труду. Хабермас был заинтересован в уничтожении барьеров для свободной коммуникации. Аналогичным образом, с помощью терапевтической критики, то есть формы аргументации, которая помогает прояснить систематическое самовосприятие, критический теоретик пытается помочь людям в целом преодолеть социальные барьеры на пути к неискаженной коммуникации. Таким образом, существует аналогия между психоанализом и критической теорией. Психоаналитик помогает пациенту во многом тем же способом, что и критик помогает угнетенным группам общества.
Как и у Маркса, хабермасовский идеал будущего общества находится в современном мире. Мы подходим к проблеме рационализации в трудах Хабермаса. Здесь чувствуется влияние не только Маркса, но и Вебера. Хабермас вводит различие между целерациональным действием и коммуникативным действием. Более ранние теоретики концентрировали свое внимание, считает Хабермас, на рационализации целера-ционального действия, которое привело к росту производительных сил и расширении технологического контроля над жизнью. Эта форма рационализации, как об этом писали и Вебер, и Маркс, является главной, возможно, самой главной проблемой современного мира. Однако проблемой является рационализация целерационального действия, а не рационализация как таковая. Фактически он предпочитает рационализацию коммуникативного действия. Рационализация коммуникативного действия, собственно, и делает его свободным от господства. Рациона-
265
лизация, тем самым, воплощает эмансипацию, снимает ограничения с коммуникации. Именно здесь находится место для легитимации и идеологии. Именно они и являются двумя наиболее важными причинами искажения коммуникации и должны быть поэтому уничтожены.
Развитие новой, менее ограничивающей нормативной системы лежит в центре теории социальной эволюции Хабермаса. Вместо новой производительной системы рационализация приводит к новой, менее искаженной нормативной системе.
Конечной точкой эволюции, по Хабермасу, является рациональное общество. Под рациональностью он понимает устранение барьеров, искажающих коммуникацию, а в более широком смысле она означает систему коммуникации, в которой идеи представляются открыто и защищаются от критики, а с помощью аргументации достигается соглашение.
Хабермас вводит и еще одно различие между коммуникативным действием и дискурсом. Если коммуникативное действие имеет место ежедневно, то дискурс - эта такая форма коммуникации, которая выведена за пределы контекста опыта и действия и структура которой убеждает нас, что рекомендации, предупреждения и утверждения являются эксклюзивным объектом дискуссии; а также, что ее участники, равно как и темы, ничем не ограничены, разве что только отсылкой к цели обсуждения поставленных вопросов; что не применяется никакая иная сила, кроме еще лучшего аргумента, и что всякие мотивы, за исключением совместного стремления к истине, исключены.
В теоретическом мире дискурса спрятанная под миром коммуникативного действия существует "идеальная речевая ситуация", в которой не сила и не власть, а наилучший аргумент празднует победу. Чем убедительнее аргументы и надежнее свидетельства, тем ближе к истине подходят говорящие. Аргументы, которые вытекают из дискурса (и относительно которого участники приходят к согласию) являются истинными. Тем самым, Хабермас признает консенсусную теорию истины. Такая истина является частью всей коммуникации, а ее полным воплощением становится цель эволюционной теории.
Консенсус теоретически возникает из дискурса, когда все четыре типа обоснования признаются всеми участниками, а именно:
1) утверждения говорящего воспринимаются как понятные и продуманные;
2) предложения говорящего истинны; его текст содержит достоверное знание;
3) говорящий выглядит правдивым в момент, когда выдвигает предложения - ему верят;
4) говорящий имеет право выдвигать соответствующие предложения.
266
Консенсус и возникает, когда все эти требования приняты, и он разрушается, если одно из условий оказывается сомнительным. В современном мире действуют силы, которые разрушают этот процесс, не допуская возникновения консенсуса, и именно эти условия должны обеспечить идеальное общество Хабермаса.
Таким образом, в рамках традиции критической теории Хабермас разработал свою собственную. Он и сегодня остается ведущим теоретиком левого политического спектра.
Вопросы для самопроверки <Р
1. По каким признакам Грамши и Пуланзаса можно отнести к марксизму? Что у них общего, что их различает?
2. Как Грамши и Пуланзас понимают государство?
3. Какова роль классовой борьбы в современной марксисткой
4. интерпретации?
5. Что Пуланзас понимает под "относительной автономией"?
6. Маркс описывал государство как инструмент правящего капиталистического класса. Сохраняет ли это положение свое значение и сегодня?
7. Какова роль новых социальных движений в оценке современных марксистов?
8. В чем смысл критической теории?
9. Объясните основные идеи теории коммуникативного действия Ю.Хабермаса.
10. Что такое дискурс?
Дополнительная литература
1. Грамши А. Тюремные тетради в трех частях. Часть 1. М., 1991.
2. Пуланзас Н. Политическая власть и социальные классы капиталистического государства // Антология мировой политической мысли в 5 томах. Т. 2. С. 807 - 825.
3. Власть. Очерки современной политической философии Запада / Под ред. В.В.Мшвениерадзе. М.: Наука, 1989. С. 65-94.
4. Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М., 1995.
5. Гайда А.В., Вершинин С.Е., Шульц В.Л. Коммуникация и эмансипация: критика методологических основ социальной концепции Ю.Хабермаса. Свердовск, 1988.
6. Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М., 1977.
267
Лекция 11
СТРУКТУРАЛИЗМ И ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ
Структурализм - это общее название методов гуманитарных наук, связанное с обнаружением и описанием структур в разных областях культуры. Становление структурализма происходило в 20-50 гг. XX в. Он начался в лингвистике, затем распространился на философию и, наконец, на сферу специальных теорий, в том числе и политическую теорию.
СТРУКТУРА - совокупность устойчивых связей объекта, обеспечивающих воспроизводимость при изменяющихся условиях.
11.1. СТРУКТУРАЛИЗМ:
КЛОД ЛЕВИ-СТРОСС
Структурализм происходит от латинского слова "strao", что означает "класть рядами одно на другое, строить, располагать в порядке". Структурализм, как это явствует из названия, концентрирует свое внимание на структурах, причем его интересуют сегодня уже не столько социальные структуры, как это было поначалу, сколько струтуры лингвистические. Такая смена интересов получила название "лингвистического переворота", который весьма радикально изменил природу практически всех общественных наук.
Структурализм явился продуктом разнообразных веяний в нескольких предметных областях. Основы структурной лингвистики и структурализма заложил швейцарский ученый Фердинанд де Соссюр (1857- 1913). В 1916 году он издал работу под названием "Курс общей лингвистики", в которой он поставил вопрос о необходимости рассмотрения языка как знаковой структуры. Заслуга де Соссюра заключается в том, что он ввел различие между языком (lingue) и речью (parole). Язык - это формальная, грамматическая система. Это система фонетических
268
элементов с управляемыми отношениями. Де Соссюр верил в существование предопределенных законов. Многие его последователи занимались преимущественно поиском этих законов.
Наличие языка делает возможной речь. Речевое высказывание является также индивидуальным актом воли и понимания. Хотя де Соссюр и признавал значение использования людьми языка субъективным образом, он полагал, что использование речи отдельным индивидом не может представлять интерес для интересующегося наукой лингвиста. Предметом интереса для лингвиста должен стать язык как формализованная система, а не субъективный способ его использования отдельными людьми.
Язык, таким образом, может рассматриваться как система знаков и смысл каждого знака становится понятным благодаря изучению отношений между знаками в системе. Особое значение имеют отношения различия и, в частности, бинарные оппозиции. Например, смысл слова "горячий" становится понятным по контрасту со словом "холодный", а вовсе не из общих представлений о мире. Смысл, разум, а в конечном счете и весь социальный мир, формируются благодаря структуре языка.
Интерес к структуре перерос интерес просто к языку и распространился на всю знаковую систему. Такое направление исследований получило название "семиотики" и у него появилось много сторонников. Семиотика шире, чем структурная лингвистика, поскольку интересуется не только языком, но и другими знаками и символами, например, выражением лица, языком телодвижений, практически всеми формами коммуникации, а также литературными текстами.
Основателем семиотики считается Ролан Барт, который распространил идеи де Соссюра на все сферы социальной жизни. Не только язык, но и поведение в обществе, в политике является своего рода знаками. Знаковыми процессами можно считать телевизионные программы, моду, кулинарию, то есть практически все, что нас окружает в повседневной жизни.
Во французском структурализме наиболее крупной фигурой, безусловно, является Клод Леви-Стросс, которого также часто, наряду с Бартом, называют "отцом-основателем" структурализма. Леви-Стросс попытался применить понятие структуры к самым разным темам своих исследований, но для политической теории наибольшее значение имеет структурализм в антропологии. Например, Леви-Стросс для того, чтобы понять структуру мифов, обратился к исследованию примитивных обществ. В более широком смысле Леви-Стросс применил структурализм ко всем формам коммуникации. Его главная заслуга заключается в том, что он реконструировал широкий спектр социальных феноменов (например, кровное родство) как систему коммуникаций, что позволило сделать их предметом структурного анализа.
269
Леви-Стросс в работах "Структурная антропология" (1958), "Мифо-логики" (1964-1971), "Структурная антропология-2" (1973) и других изложил основные принципы структурной методологии. Кратко их можно сформулировать следующим образом:
1) изучая явления культуры, следует обратить преимущественное внимание не на их элементы, а на структуры;
2) исследуя культурные феномены, следует делать это синхронно (т.е. одновременно, в их совпадении во времени), а не диахронно (т.е. последовательно);
3) приоритет в исследовании принадлежит структурам, а не субъектам.
Леви-Строссу удалось показать, что в мифах народов, даже никогда не вступавших друг с другом в контакт, отражаются одни и те же структуры. Он также доказал, что первобытное мышление в своей основе не отличается от мышления современного.
Проиллюстрируем сказанное примером. Леви-Стросс сравнил лингвистическую структуру со структурой кровного родства. В результате он пришел к следующим выводам:
во-первых, термины описания кровного родства аналогичны фонемам языка;
во-вторых, ни термины родства, ни фонемы не имеют смысла сами по себе. Они обретают этот смысл только будучи помещенными в более широкую систему. Леви-Стросс использовал целый ряд бинарных оппозиций в своих антропологических исследованиях (например, сырое/вареное), подобно тому, как де Соссюр применил их в лингвистике;
в-третьих, он признал, что существуют эмпирические вариации в зависимости от места как в системах фонем, так и в описании кровного родства, но даже эти вариации могут быть прослежены вплоть до общих, имплицитно присутствующих знаков.
Самое важное то, что, по его мнению, и система фонем, и система кровного родства являются продуктами структур разума. Однако они - вовсе не продукт сознательного мышления, а следствие бессознательной, логической структуры разума. Эти системы, равно как и структуры разума, который их сформировал, действуют на основе общих законов.
Еще один пример. Брачные правила и системы родства сформулировали ряд процессов, позволяющих установить определенный тип коммуникации между индивидами и группой. Опосредующим фактором в этой коммуникации выступает женщина, которая, также как слова в системе языка, циркулирует между кланами, родами и семьями. Право обмена женщинами как противовес кровосмешению, может функционировать лишь в замкнутой системе нескольких брачных классов, передающих женщин "по кругу", так что все время сохраняется равновесие. Внутри этих систем Лео-Стросс выделили минимальные единицы как
270
элементарные структуры общества. Эти структуры являются не биологическими данными, представляют культурный символизм.
"Система родства существует только в человеческом сознании; она представляет собой произвольную систему"1.
Эту модель Лео-Стросс распространил на экономику, которая под рубрикой обмена товаров формирует символическую систему, сравнимую с обменом женщин в системе родства и обменом слов в системе языка.
11.2. ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ: ЖАКДЕРРИДА
Многие исследователи называют в качестве конкретной даты рождения постструктурализма лекцию, впоследствие одного из лидеров этого течения - Жака Дерриды, прочитанную им в 1966 году. В этой лекции он провозгласил приход новой эры - эры постструктурализма. Вопреки структуралистам, в особенности тем, кто поддерживал "лингвистический переворот" и полагал, что люди ограничены структурой языка, Дерида свел весь язык к "тексту", ни в чем не ограничивающему субъекта. Более того, Деррида даже социальные и политические институты начал также рассматривать в качестве "текста". Как он говорил сам, он произвел деконструкцию языка и социальных институтов. После завершения деконструкции стало ясно, что остался только текст.
Структуралисты видели в языковой системе закон и порядок. Для Дерриды язык стал воплощением беспорядка и нестабильности. Бесполезно искать в языке какие-либо законы. Поэтому для постструктуралистов столь важна деконструкция. Позднее она не только станет отличительным признаком и смыслом постструктурализма, но также станет основанием для постмодернизма.
ДЕКОНСТРУКЦИЯ - критика метафизического способа мышления от Платона до Гуссерля и Рикера, основанная на понимании бытия как присутствия, данности, абсолютной полноты смысла и т.д. Деконструкция критикует метафизическую традицию по нескольким направлениям (Деррида понимает под ней всю европейскую традицию мышления). Общая стратегия деконструкции связывается в основном с двумя основными ходами: 1) переворачивание (любая бинарная оппозиция предполагает иерархическую структуру).
1 Цит. по: Керимов Т.Х. Структурализм // Современный философский словарь / Под ред. В.Е.Кемерова. Панпринт. 1998. С. 872-873.
271
Переворачивание означает "не просто отменить всякую иерархию, ведь анархия всегда лишь упрочивает существующий строй, метафизическую иерархию, не изменить или поменять местами термины определенной иерархии, но преобразовать саму структуру иерархии" (Деррида); 2) реконструкция - реконструкция иерархии предикатов и понятия и обобщения. В результате появляются понятия, которые в рамках метафизического дискурса не мыслились и не формулировались.
Объектом неприязни со стороны Дерриды стал логоцентризм (поиск универсальной системы мышления, способной раскрыть, что такое истина, красота, правда и т.д.), преобладавший в западной политической мысли. Логоцентризм в немалой степени способствовал репрессиям в истории и подавлению свободы письма, по крайней мере, со времен Платона. Логоцентризм привел к "закрытию" не только философии, но и всех гуманитарных наук. Деррида поэтому поставил перед собой задачу деконструкции источников этого "закрытия", то есть репрессий, а также освобождения письма от того, что его закрепощало. Иными словами, речь идет о деконструкции логоцентризма.
Хорошим примером рассуждений Дерриды является дискуссия, которую он называет "театр жестокости". Деррида начинает с рассуждений о традиционном театре, который, по его мнению, находится под влиянием системы мышления, которую он называет репрезентативной логикой. Иными словами, то, что происходит на сцене, представляет то, что происходит в "реальной жизни". Такая "репрезентативность" - Бог театра и она привносит в традиционный театр теологичность. Теологический театр - это подконтрольный, порабощенный театр.
Сцена, по мнению Дерриды, является теологичной, поскольку - это структура, включающая в себя по традиции автора-творца, который издали наблюдает за тем, как воплощается его текст, регулирует время и смысл представления. Он позволяет спектаклю представлять его самого. Режиссеры и актеры, по существу, - просто интерпретаторы, которые более или менее непосредственно воплощают замысел Творца. Наконец, теологическая сцена включает и пассивную, сидящую публику - наблюдателей, или, иначе, потребителей зрелища, тех, кто получает от него удовольствие.
Деррида предлагает альтернативную сцену (или альтернативное общество?), на которой речь перестанет управлять сценой. Это означает, что сцена больше не будет подконтрольна автору и его тексту. Автор потеряет свою диктаторскую функцию по отношению к тому, что происходит на сцене. Актер полностью раскрепощен, никто не указывает ему, что и как нужно делать. Но это вовсе не означает, что сама сцена
272
становится анахронизмом. Деррида говорит об альтернативной сцене, предлагая, по существу, деконструкцию традиционного театра.
В более широком смысле Деррида распространяет этот подход на общество в целом. Подобно тому, как он хочет освободить театр от диктатуры автора, он хочет видеть общество свободным от идей всех интеллекутальных авторитетов, которые создали господствующий дискурс. Иными словами, Деррида хочет видеть всех нас настолько свободными, чтобы мы сами стали авторами своей пьесы.
Здесь мы встречаемся с еще одной важной для постструктуралистов и постмодернистов концепцией - понятием децентрализации. Деррида хочет, например, чтобы театр дистанцировался от своего традиционного центра - автора, дав возможность актерам свободно выразить себя. Это положение также можно распространить на все общество. Деррида ассоциирует центр с окончательным ответом и, в конечном счете, со смертью. Центр связан с отсутствием того, что особенно важно для Дерриды, - игры и разнообразия. Будь то театр или общество, но если в них отсутствуют игра и разнообразие, то это будет статичный театр и статичное общество, - они мертвы. Наоборот, театр и мир в целом, не имеющие центра, будут открытыми, динамичными и саморефлексивными. По его мнению, не следует ожидать будущего или пытаться его прогнозировать. Иными словами, невозможно найти разгадку будущего в прошлом. Однако не следует и пассивно ожидать свою судьбу. Будущее создается и пишется нашими делами.
Таким образом, отбросив типично западную приверженность к логике, равно как и интеллектулаьные авторитеты, в конце концов, Деррида так и не дает нам своего ответа, точнее, единственного ответа, поскольку сам по себе поиск ответа, поиск Логоса, был деструктивным и порабощающим. Все, что нам остается, так это только процесс письма, представления, игры и разнообразия. Довольно трудно описать стиль письма Жака Дерриды, поэтому для того, чтобы познакомиться с ним поближе, возьмем отрывок из его работы "Эссе об имени"2:
"Представим себе ученого. Специализируясь в изучении ритуальности, он немедленно ухватился за это произведение, по крайней мере тот, кто не будет знать, что оно ему преподнесет. Как бы то ни было, он делает из него что-то свое, ему кажется, что он узнает в нем ритуальное развитие церемонии, даже литургии, и это становится его темой, объектом анализа. Конечно, ритуал не определяет сферу деятельности. Он присутствует везде. Без него нет общества, нет институтов, нет истории. Кто угодно может специализироваться в анализе ритуальности, следовательно, - это не специальность. Этот ученый, назовем его аналитиком, может оказаться, например, социологом, антропологом, историком или,
2 Деррида Ж. Эссе об имени. М, 1998. С. 15-17.
273
если угодно, искусствоведом, литературным критиком, а может даже философом. Вами или мной. В какой-то степени, опираясь на свой опыт и более или менее непроизвольно, каждый из нас может играть роль исследователя или критика ритуалов: никто не лишает себя полностью этой возможности. Впрочем, чтобы играть роль в данном произведении и вообще играть роль где бы то ни было, необходимо вписаться в логику ритуала и, одновременно, быть способным в определенной степени относиться к ней критически, чтобы правильно вести себя, избегать ошибок и нарушений. Нужно понимать нормы и интерпретировать правила функционирования.
Граница между действующим лицом и аналитиком, как бы они ни были далеки друг от друга, каким бы ни было различие между ними, представляется весьма нечеткой и всегда проницаемой. В какой-то степени она даже должна быть пересечена, чтобы стали возможными, с одной стороны, анализ, а с другой - соответствующее поведение, подчиненное общепринятой ритуальности.
Однако "критический читатель" (critical reader) справедливо возразит, что не все типы анализа эквивалентны: разве нет существенного различия между анализом того или той, кто, желая исполнить ритуал как нужно, должен разбираться в его нормах, и анализом того, кто не ставит своей целью приспособиться к ритуалу, но стремится объяснить его, "объективировать", представить его сущность и цели? Точнее, не существует ли между ними критического различия? Вполне возможно, но что есть критическое различие? Ведь если участник обязан анализировать, читать, интерпретировать, он также должен придерживаться некоторой критической и, в какой-то мере, "объективирующей" позиции. Даже если его активность часто граничит с пассивностью и даже со страстью (passion), он все же прибегает к критическим и критериологическим актам: по отношению к тому, кто в том или ином качестве становится участником ритуального процесса проводится строгое разделение (агент, пользователь, священнослужитель, лицо, совершающее жертвоприношение, аксессуарист-бутафор и даже отверженный, жертва, маргинал или pharmakos3, который сам может стать объектом приношения, так как приношение никогда не является просто вещью, но скорее дискурсом или, по крайней мере, возможностью дискурса, введением символически). Участник ритуала должен делать выбор, различать, дифференцировать, оценивать. Он должен приступить к некоему krinein4. Даже "сторонний наблюдатель", в данном случае - читатель, внутри произведения или вне его, оказывается в этом смысле в той же ситуации. Вместо того чтобы противопоставлять критика и некритика, вместо того чтобы выбирать между критичностью и некритичностью, между объективностью и ее противоположностью, следовало бы, с одной стороны, обозна-
3 Pharmakos - греч. - служащий очистительной жертвой за грехи народа; козел отпущения.
4 Krinein - греч. - отделять, разбирать, судить.
274
чить различия между критиками, а, с другой, поставить некритика в такое положение, которое бы не противопоставлялось и может быть даже не являлось чем-то внешним по отношению к критику. Критик и некритик, конечно, не идентичны, но в сущности они - единое целое. Во всяком случае, они - соучастники".
11.3. МИШЕЛЬ ФУКО
Наряду с Деррида, одним из крупнейших представителей постструктурализма является Мишель Фуко. В отличие от структуралистов, интересовавшихся, главным образом, проблемами лингвистики, Мишель Фуко работал по целому ряду теоретических представлений. Разумеется, Мишель Фуко испытал влияние своих предшественников, однако он не просто опирался на их идеи, а сумел их трансформировать таким образом, что сумел интегрировать их в свою весьма необычную теоретическую ориентацию. Например, он анализирует веберовскую теорию рационализации, но делает из нее другие выводы: никакой "железной клетки" нет, поскольку рационализация повсюду встречается с сопротивлением. В работах Фуко можно встретить и марксистские идеи, однако его больше интересовала "микро-политика власти", нежели власть на уровне общества. Нередко он прибегал и к методам герменевтики для того, чтобы лучше понять социальные и политические феномены. В трудах Фуко ощущается, кроме того, влияние феноменологии, однако он отрицал идею автономного, придающего смысл субъекта. В его текстах мы находим также элементы структурализма, но он не признает формальную модель поведения в соответствии с правилами. Что еще важнее, Фуко разделял интерес Ницше к отношениям между властью и знанием. Именно такое многообразие теоретических подходов и позволило причислить Фуко к постструктурализму.
ФУКО, МИШЕЛЬ (1927-1984) - один из наиболее известных французских философов и политических мыслителей второй половины XX века. Славу ему обеспечило несколько неординарных произведений, оказавших сильное влияние на развитие современной социальной и политической мысли. Среди работ Фуко заметное место занимают не только его труды о власти, но также и трилогия, посвященная проблемам сексуальности - "История сексуальности" (1976), "Забота о себе" (1984) и "Использование удовольствия" (1984). В этих работах ясно отразился интерес Фуко к проблемам сексуальности, в особенности нетрадиционной сексуальной ориентации. Известно, что он приобщился к наркотикам в известном месте - Забриски пойнт в долине Смерти в Калифорнии.
Фуко стремился дойти до края не только в своей личной жизни, но и в работе. Именно это позволило ему стать одним из наиболее известных мыслителей нашего времени. "Не спрашивай меня, кто я, и не проси меня остаться
275
таким же, - написал он однажды. - Больше, чем одна личность, без сомнения такая же как я, писала для того, чтобы не иметь своего лица". Фуко умер в 57 лет от СПИДа.
В ранних трудах Фуко влияние структурализма было особенно заметным. Однако с течением времени оно несколько ослабло, замещаясь другими теоретическими подходами. Остановимся более подробно на эволюции взглядов Фуко.
Фуко начал с разработки проблем методологии и того, что он назвал "археологией знания". Предметом его исследования были элементы знания - идеи, кредо, типы дискурсов. Он противопоставил свою "археологию знания" истории познания и истории идей, считая их излишне рациональными. По его мнению, в истории познания слишком много внимания уделяется преемственности. "Археология знания" стремилась установить определенные правила формирования условий того, что может быть сказано в рамках конкретного дискурса в любое данное время. Здесь ясно прослеживается влияние структурализма. Фуко проявлял особый интерес к проявлению дискурсивных событий, высказываемых в письменных утверждениях. В особенности его привлекали ранние формулировки того или иного положения. Он стремился вскрыть основные условия, сделавшие данный дискурс возможным. Совокупность этих утверждений и то, каким образом они формируют науку, проистекает не из предмета, а из основных правил дискурса и сложившихся практик. Точнее, Фуко интересовался основными практиками дискурса, которые, собственно, и создали основу для научного дискурса, в особенности в гуманитарных науках. Позднее Фуко отказался от этого типично структуралистского подхода, поскольку он ничего не мог сказать с его помощью об отношениях между властью и знанием - ницшеанской проблемой, которая имела особое значение для Фуко.
Область интересов "позднего" Фуко может быть охарактеризована одной фразой - "генеалогия власти". Он многое берет у Ницше как философа, писавшего прежде всего о власти. Фуко начал размышлять о том, каким образом люди управляют собой и другими. В частности, он проследил, каким образом знание генерирует власть, превращая людей в подданных, и затем позволяет управлять ими с помощью знания. Он критиковал иерархизацию знания. Поскольку наиболее высоко ценимые формы знания (например, наука) обладают наибольшей властью, они и заслуживают самой серьезной критики. Фуко интересовали технологи, выводимые из знания (в особенности научного знания) и то, каким образом они используются различными институтами для осуществления власти над людьми. Хотя Фуко и сумел выявить связь между знанием и властью, "заговор элиты" оказался вне сферы его интересов, поскольку мыслителя больше привлекали структурные отношения. В истории Фу-
276
ко не увидел прогресса от жестокости примитивных обществ к современному гуманизму, основывающемуся на более широкой системе знаний (об этом много писали в 50-60 гг.). По его мнению, история развивалась от одной системы господства (основанной на знании) к другой. Причем всегда знание-власть подвергается "вызовам", поскольку сопротивление им неизбежно. Фуко часто обращается к историческим примерам, но по-настоящему его интересует только современность. Фуко пишет историю настоящего.
В работе "Сумасшествие и цивилизация" (1965) он представил "археологию знания" на примере психиатрии. Фуко начинает свое исследование с эпохи Возрождения, когда разум и безумие еще не были разделены. Между 1650 и 1800 гг., то есть в "классическую эпоху", между ними устанавливается различие и в конце концов разум подчиняет себе безумие. Иными словами, Фуко описывает "прерванный диалог" между разумом и безумием.
Разум торжествует в самом чистом виде, он одерживает триумф над застывшим безумием, которое выбрасывается из сферы воображаемой свободы. Время процветания безумия осталось в эпохе Возрождения. В Модерне для него уже нет места. "Кажется, еще совсем недавно оно, не стесняясь, выходило на белый свет, - пишет Фуко, - вспомним, хотя бы, короля Лира или дон Кихота. Но не прошло и полвека, как безумие оказалось заточенным в крепость".
Здесь очевидно влияние образа "железной клетки", описанного Максом Вебером. Безумные (иррациональное) отгорожены прутьями "железной клетки", построенной из разума (рационального).
Научная психология XIX века выросла именно на основе введения разделения между человеком безумным и находящимся в здравом уме, осуществленном в предыдущем столетии. Фуко даже назвал психиатрию "монологом разума о безумии". Поначалу медицина была ответственна за физическое и моральное лечение безумных, однако позднее научная психиатрия преодолела моральные барьеры. Иными словами, подлинно психологическая медицина стала возможной только тогда, когда безумие было противопоставлено норме в качестве вины. По мнению Фуко, то, что считается сегодня психиатрической практикой, - это вполне определенная современная моральная тактика, берущая свое начало в XVIII столетии, которая заключается в поддержке права на жизнь в сумасшедшем доме, и, по существу, воплощающая мифы позитивизма. Таким образом, для Фуко психология и психиатрия - моральное начинание, а не научная сфера, и направлено против безумных, которые не в состоянии защитить себя от такой "помощи". Практически безумцы приговорены так называемым научным прогрессом к заключению в "гигантской моральной тюрьме".
277
Фуко, как уже понятно, не признавал никакого научного, медицинского или гуманитарного прогресса в лечении душевнобольных. Однако он заметил другой прогресс: нормальные люди усиливают подавление и угнетение душевнобольных, а ведь еще в XVII веке права здоровых и больных ничем не отличались друг от друга. Кроме того, в последние годы душевнобольных даже перестали судить по законам здоровых, мол, сумасшествие само себя осудит. Во многих отношениях такой внутренний контроль - это наиболее репрессивная форма контроля. Таким образом, "археология знания" приводит мыслителя к совсем иным выводам, чем делают историки. Такой метод исследования позволил Фуко сделать весьма важные выводы относительно роли гуманитарных наук в усилении морального контроля над людьми.
Структурализм Фуко нашел свое выражение в том, что он выделил два типа безумия и показал, что на наиболее глубоком уровне безумие - это форма дискурса. Сумасшествие, особенно в "классическую" эпоху еще не связывалось с какими-либо психическими или физическими изменениями. Бессвязный язык бреда считался высшей истиной безумия Вспомним, хотя бы, с каким почтением на Руси относились к юродивым.
Фуко использовал структуралистский метод и в более поздней книге "Рождение клиники", в которой он обратился к медицинскому дискурсу и лежащей в его основе структуре. Фуко писал:
"В вещах, сказанных людьми, имеет значение не только то, что они могли бы думать по эту или ту сторону вещей, но и то, что их с самого начала систематизируют, делая для последующего времени бесконечно доступными новым дискурсам и открытыми задачам их трансформа-
В книгах "Сумасшествие и цивилизация" и "Рождение клиники" Фуко доказал, что медицина была предшественницей гуманитарных наук. Вплоть до XIX столетия медицина была наукой классифицирующей и ее основной фокус был направлен на установление упорядоченной системы болезней. Лишь с XIX века медицина начала обращать внимание на сами болезни, на то, как именно они проявляются у отдельных индивидов и у более широкого общества (эпидемии, пандемии). Медицина, которая до этого занималась болезнью, теперь расширила сферу своего применения и начала заниматься также здоровьем людей - профилактикой заболеваний. Она встала на нормативную позицию, введя различие между здоровыми и больными людьми, то есть между нормой и патологией. Тем самым она подготовила почву для гуманитарного знания, которое перенесло эту дихотомию норма/патология на людей вообще, а также общество и государство.
5 Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998. С. 22.
278
ДИХОТОМИЯ - последовательное деление на две части.
Однако клинической структуры у медицины в то время еще не было. Ключом к пониманию процесса эволюции является момент зарождения клиник, в которых пациенты наблюдались в условиях постельного режима. Здесь Фуко ввел очень важное для понимания его теории понятие - "взгляд", то есть такой взгляд, который одновременно является знанием. Иными словами, знание выводится из того, что врач видит, а не из книг. Будучи структуралистом, Фуко рассматривал взгляд как своего рода язык без слов. Неудивительно, что его заинтересовала глубинная структура этого языка без слов. Способность видеть и трогать (в особенности во время аутопсии) больных и даже мертвых привела к важнейшим изменениям и стала важным источником знания. Фуко рассматривает анатомо-клинический взгляд как "великий прорыв" в западной медицине. Таким образом, имела место не эволюция знания, а эпистемологический переворот. Врачи перестали играть по старым правилам. У новой игры были новые правила. Эта игра заключалась в том, что люди (пациенты) превратились в объекты научного знания и практики. Или, если говорить в структуралистских терминах, изменилась природа дискурса - названия болезней, их типология, сфера объектов и т.д.
Значение медицины для формирования гуманитарных наук, по Фуко, не только методологическое, но и онтологические, поскольку человек превращается в объект позитивного знания. Приведем отрывок из текста Фуко в книге "Рождение клиники":
"...Речь идет только об области медицины и о способе, которым в течение нескольких лет структурировалось особое знание о больном индивиде. Чтобы клинический опыт стал возможным как форма познания, была необходима полная реорганизация больничной сферы, новое определение статуса больного в обществе и установление определенного отношения между содействием и опытом, между помощью и знанием. Необходимо было поместить болезнь в коллективное и однородное пространство. Необходимо было также открыть язык совершенно новой области: постоянной и объективно установленной корреляции наблюдаемого и высказываемого. Итак, было определено абсолютно новое использование научного дискурса: использование безусловной верности и покорности многоцветному содержанию опыта - говорить то, что видится; но также использование формирования и установления опыта - побуждать увидеть, говоря о том, что наблюдается. Таким образом, медицинский язык было необходимо расположить на этом внешне поверхностном, но, на самом деле, глубоко скрытом уровне, где формула описания есть в то же время разоблачающий жест. И это разоблачение
279
включает в себя в свою очередь дискурсивное пространство трупа как область первопричины и проявлений истины: раскрытую внутренность. Формирование патологической анатомии в эпоху, когда клиницисты определяли свой метод - не простое совпадение: равновесие опыта требовало, чтобы взгляд, устремленный на индивида, и язык описания покоились на устойчивом, видимом и разборчивом основании смерти.
Эта структура, где артикулируется пространство, язык и смерть - то, что в совокупности называется клинико-анатомическим методом - образует историческое условие медицины, которое представляет себя и воспринимается нами как позитивное. Позитивное - приобретает здесь глубокий смысл. Болезнь отрывается от метафизики страдания, которому на протяжении веков она была родственна, и обретает в наблюдаемости смерти законченную форму, где ее содержание появляется в позитивных терминах. Болезнь, мыслимая по отношению к природе, была неоднозначным негативом, причины, формы и проявления которого объявляли себя не иначе как окольным путем и всегда издалека; болезнь, воспринимаемая по отношению к смерти, становится исчерпывающе разборчивой, без остатка открытой эффективному рассечению речью и взглядом. Именно тогда, когда смерть была эпистемологически интегрирована в медицинский опыт, болезнь смогла отделиться от контрприроды и обрести плоть в живой плоти индивидов.
Без сомнения, для нашей культуры решающим останется то, что первый научный дискурс, осуществленный ею по поводу индивида, должен был обратиться, благодаря этому моменту, к смерти. Именно потому, что западный человек не мог существовать в собственных глазах как объект науки, он не включался внутрь своего языка и образовывал в нем и через него дискурсивное существование лишь по отношению к своему опыту "безумия" дал начало всем видам психологии; от выделения места для смерти в медицинском мышлении родилась медицина, которая представляет собой науку об индивиде. И возможно, в целом, опыт индивидуальности в современной культуре связан с опытом смерти: от вскрытых трупов Биша до фрейдовского человека упрямая связь со смертью предписывает универсуму свой особенный облик и предуготовляет речи каждого возможность быть бесконечно услышанной; индивид обязан ей смыслом, который не прекращается вместе с ним. Разделение, которое она проводит, и конечность, метку которой она предписывает, парадоксально связывают универсальность языка с хрупкой и незаменимой формой индивида. Чувственный и неисчерпаемый для описания по истечении стольких веков, он находит, наконец, в смерти закон своего дискурса. Она позволяет увидеть в пространстве, артикулированном речью, телесное изобилие и его простой порядок.
Исходя из этого, можно понять важность медицины для создания наук о человеке: важность не только методологическую, в той мере, в ка-
280
кой она касается человеческого существа как объекта позитивного зна-
Многие темы, затронутые ранее, вновь появились в еще одной работе Фуко - "Дисциплина и наказание" (1979), однако в ней больше внимание уделено генеалогии власти и существенно меньше структурализму, дискурсу и т.д. Знание и власть, по мнению Фуко, прямо и непосредственно предопределяют друг друга. В этой работе Фуко обратился к периоду между 1757 и 1830 годами, то есть к тем временам, когда пытки заключенных были заменены контролем над ними на основании тюремных правил. Эти изменения происходили отнюдь не по рациональным основаниям. Считается общепринятым, что отказ от пыток и переход к правилам тюремного содержания означал гуманизацию обращения с криминальными элементами. Отношение к ним стало более доброжелательным, менее болезненным и менее жестоким. Реальность же, считает Фуко, заключается в том, что наказание стало более рационализированным. Возможно, пытки в давние времена и были публичным зрелищем, однако это была дурная политика власти, поскольку среди зрителей нередко возникали бунты, то есть пытки провоцировали изрядные неприятности для власти.
В случае пыток связь между знанием и властью очевидна. По мере развития правил эта связь становится все менее ясной. Новая система правил была более регулярной, более эффективной, более постоянной и более детализированной. Иными словами, эффективность делала наказание дешевле. Новая система создавалась отнюдь не с целью более гуманного обращения с заключенными, а, наоборот, с целью усиления наказания. Так появилась новая технология власти и наказания. Она была более многообразной, более эффективной, более бюрократизированной по сравнению с пытками. Но, что самое главное, она была более безличной и предполагала слежку уже не только за преступниками, но и за всем обществом.
Новая технология дисциплинарной власти воспроизводила военную модель. Она представляла собой не столько всеобъемлющую систему власти, сколько систему множество микро-властей. Фуко описал "микрофизику" власти с присущими ей бесчисленными точками противоречий. Дисциплинарная власть включает в себя три инструмента:
1. Иерархическое наблюдение, или способность официальных инстанций охватывать всю сферу своего контроля одним взглядом.
2. Способность выносить нормализующие суждения и наказывать тех, кто нарушает нормы. О человеке могут судить в негативном ключе и даже наказать по причинам временных отклонений в
' Фуко М. Указ. соч. С. 292-294.
281
правилах (опоздание), в деятельности (невнимательность) или поведении (невежливость).
3. Способность наблюдения за субъектами и вынесения суждений о людях и их поведении. Последний инструмент дисциплинарной власти включает в себя два предшествующих.
Однако Фуко отнюдь не ограничивается негативным отношением к росту дисциплинарного общества, он видит в нем и положительные моменты. Например, он считает, что дисциплина совершенно необходимо в военной области, равно как и на производстве. Тем не менее, Фуко выражает серьезные опасения в связи с расширением сферы дисциплины, когда она, например, распространяется на государственную сферу, тем самым, превращая все общество в объект дисциплины.
По его мнению, дисциплина разлита по всему обществу, затрагивая практически все его части и аспекты. Можно сказать, что она затрагивает большинство главных институтов. Фуко риторически вопрошает: стоит ли удивляться, что тюрьмы напоминают фабрики, школы, бараки, больницы, которые, в свою очередь, напоминают тюрьмы? В конце концов, делает вывод Фуко, происходит распространение дисциплинарной системы и уголовно-пеницетиарных институтов на все общество. Здесь очевидно присутствует образ "железной клетки", хотя и в несколько другом смысле, чем у Вебера.
В этой работе Фуко снова обращается к проблеме происхождения гуманитарных наук - своей любимой теме. Переход от пыток к тюрьме означает переход от наказания тела к наказанию разума и души. Этот переход стал возможным с появлением понятия "нормы", нормальности, а также зарождением морали заключенного. В конце концов способность "судить" нашла свое проявление в появлении множества мелких "судей", таких, например, как психиатры и преподаватели. Это дало толчок к зарождению новых отраслей знания. Люди стали рассматриваться в качестве объектов познания. Так родился новый научный дискурс. Из этого Фуко сделал вывод, что гуманитарные науки, всего за сто лет возвысившие человека, выросли из дисциплины, ограничивающей человека.
Необходимо упомянуть и еще один важный вопрос, раскрытый Фуко в "Дисциплине и наказании". Он обратился к проблеме, каким образом знание превращается в технологию власти. Для примера он взял Паноптикум (круглую тюрьму, в которой помещение надзирателя находится в центре). Такое устройство тюрьмы дает возможность тюремщикам полностью держать заключенных под контролем. Более того, надзиратели даже не обязаны постоянно присутствовать в своем помещении - уже сам факт наличия подобной структуры изрядно ограничивает заключенных. Если Паноптикум построен в форме круглой башни, охрана видит все камеры. Таким образом, Паноптикум оказывается
282
мощным источником власти для тюремщиков, поскольку обеспечивает им возможность тотального наблюдения за заключенными. Власть увеличивается еще больше, так как заключенные сами начинают себя контролировать, предполагая возможность наблюдения в любой момент. На этом примере, как считает Фуко, ясно прослеживается связь между знанием, технологией и властью. Он даже рассматривает Паноптикум как своего рода лабораторию по сбору информации о людях. На более высоком уровне абстракции Паноптикум становится для Фуко основанием всякого дисциплинарного общества.
Коротко остановимся и на еще одной работе Фуко -"Истории сексуальности" (1980). Здесь также акцент сделан на генеалогии власти. Сексуальность, с точки зрения Фуко, - это крайняя точка перехода во властных отношениях. Он рассматривает, каким образом секс вписывается в дискурс человеческого общества и то, каким образом власть воздействует на этот дискурс.
Фуко не согласился с широко распространенным мнением, что Викторианская эпоха в Англии означала подавление сексуальности в целом и сексуального дискурса в особенности. Вспомним, хотя бы, известный роман Фаулза "Женщина французского лейтенанта" и снятый по нему фильм. Наоборот, эта эпоха вызвала настоящий взрыв в развитии сексуального дискурса. Именно в те годы началось систематическое изучение сексуальности, ее классификация, накопление данных, проводились количественные и причинно-следственные исследования. По мнению Фуко, вся жизнь английского общества в эпоху королевы Виктории была пронизана сексуальностью, особенно в школах.
Особое внимание Фуко уделяет медицине и медицинскому дискурсу по поводу сексуальности. По-видимому, именно медицине в наибольшей степени свойственен научный подход к этой проблеме. Однако Фуко видит в медицинском подходе больше морали, чем науки. Он более чем критичен по отношению к медицине, утверждая, что она не столько стремится к истине, сколько старается не допустить ее раскрытия. Не меньшую роль в искажении нашего отношения к сексуальности сыграла и религия, в особенности западное христианство. По мнению Фуко, все это самым непосредственным образом связано с гуманитарными науками и их стремлением обрести знание по этому вопросу. Подобно тому, как верующие исповедуются священнику, они раскрывают все свои секреты перед врачом, психиатром или социологом. Исповедь, в особенности на сексуальную тему, неизбежно приобретает научную форму. На Западе, пожалуй, больше, чем где-либо еще, наука тяготеет к вопросам секса. Короче, секс может объяснить все, или почти все.
С точки зрения Фуко, научное исследование сексуальности предполагает, прежде всего, выяснение отношений между сексом и властью.
283
Власть представлена здесь не как единое целое, а в виде множества микроэлементов. Власть и сопротивление этой власти - всюду.
До XVIII столетия общество контролировало преимущественно смерть. Но с начала этого века контроль был распространен и на жизнь, и, прежде всего, на секс. Власть над жизнью (сексом) имела две формы:
1) "анатомическая политика человеческого тела", целью которой было дисциплинирование человеческого тела (и, главным образом, секса);
2) "био-политика в отношении населения", целью которой является контроль и регулирование роста населения с помощью заботы о здоровье, жизненных ожиданиях (сначала нужно закончить университет, а потом уже думать о женитьбе...) и т.д.
В обоих случаях общество начинает рассматривать жизнь как объект политики. На современном Западе секс стал важнее души и сравнялся по значимости с самой жизнью. С помощью познания сексуальности общество начинает использовать все большую власть по отношению к жизни. Однако несмотря на постоянное усиление контроля, Фуко видит также возможности для эмансипации (освобождения) через преодоление увлечения сексуальностью. Он видит возможности для роста сопротивления как со стороны тела, так и со стороны знания.
Фуко скончался в 1984 году, а его современник Деррида продолжает работать и сегодня. Тем не менее, течение философско-политической мысли, которое символизировали эти две фигуры, - постструктурализм, ушло в прошлое, будучи замещенным очень тесно связанным с ним постмодернизмом. Между постструктурализмом и постмодернизмом всегда было крайне трудно провести демаркационную линию. Постмодернизм может быть рассмотрен как продолжение и преувеличение постструктурализма. По-видимому, на сегодняшний день - это одно из наиболее влиятельных течений в социально-политической мысли Запада.
Вопросы для самопроверки Ф
1. Сравните структурализм и постструктурализм: что между ними общего и что их отличает друг от друга?
2. Что такое антропологический структурализм Леви-Стросса?
3. Что такое деконструкция?
4. Каким образом Деррида критикует логоцентризм?
5. Что означает понятие децентрализации у Дерриды?
6. Что такое "археология знания" и как ее применяет Фуко?
7. Объясните понятие "генеалогия власти".
8. Что позволяет объединить Дерриду и Фуко под одной шапкой постструктурализма?
284
Дополнительная литература
1. Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998.
2. Власть. Очерки современной политической философии Запада / Под ред. В.В.Мшвениерадзе. М.: Наука, 1989. С. 206-255.
3. Подорога В.А. Метафизика ландшафта. М., 1992.
4. История современной зарубежной философии: компаративистский подход / Под ред. МЛ.Корнеева. СПб.: Лань, 1997. С. 462-472.
285
Лекция 12
МОДЕРНИЗМ И ПОСТМОДЕРНИЗМ: СПОР О СОВРЕМЕННОСТИ
Сегодня в политической теории идет острая дискуссия о том, продолжает ли нынешнее общество принадлежать к эпохе Модерна (Современности) или же произошедшие в нем фундаментальные изменения уже привели его в пост-Современность (постмодерн). Рассмотрим эти теоретические позиции.
12.1. ЭНТОНИ ГИДДЕНС:
МОДЕРН - ОБЩЕСТВО РИСКА
Крупнейшие политические и социальные мыслители XIX-XX веков Карл Маркс, Макс Вебер, Эмиль Дюргейм, Георг Зиммель и другие много внимания уделяли проблемам критического анализа общества Современности. Всех их отличало стремление определить точку зарождения Современности. Отдавая должное преимуществам, связанным с этим периодом в человеческой истории, они все, главным образом, занимались его критическим анализом.
ГИДДЕНС, Энтони (род. 1938) - один из крупнейших социальных теоретиков и политических мыслителей Великобритании. Гидденс родился 18 января 1938 года. Он учился в Галльском университете, Лондонской школе экономики и Лондонском университете. Поначалу он занимался эмпирическими проблемами и его первые труды были посвящены проблеме самоубийства. С 1969 года он преподавал социологию в Кембриджском университете. Он принимал активное участие в международном сотрудничестве, результатом чего стала публикация в 1975 году книги "Классовая структура современных обществ", принесшая ему известность. В следующее десятилетие он опубликовал ряд немаловажных теоретических трудов. В 1984 года после многих лет работы он издал свое теоретическое кредо - "Устройство общества: очерк теории структуризации". В 1985 году он был назначен профессором
286
социологии Кембриджского университета. В настоящее время он является ректором престижной Лондонской школы экономики и политической науки.
Для Маркса Современность была связана, прежде всего, с капиталистической экономикой. Он признавал прогресс, достигнутый капиталистическим обществом по сравнению с более ранними обществами, однако большая часть его работ посвящена критике данной экономической системы и ее недостатков (отчуждения, эксплуатации и т.д.).
Для Вебера отличительной чертой современного мира стала экспансия формальной рациональности за счет других типов рациональности, что привело в конце концов к появлению "железной клетки" рациональности. Люди во все большей степени оказываются запертыми в этой клетке и, как следствие, все в меньшей степени оказываются в состоянии выражать присущие человеку черты. Разумеется, Вебер признавал преимущества прогресса рациональности, например, усиления бюрократии по сравнению с более ранними организационными формами, но больше всего его волновали проблемы, связанные с рационализацией. Конечно, современный мир рубежа XX и XXI веков сильно отличается от того, который анализировал Вебер столетие назад.
Из сегодняшних теоретиков, сохранивших определенную преемственность с "классикой", следует назвать Энтони Гидденса - нынешнего ректора знаменитой Лондонской школы экономики и политической науки. Начало Модерна он прослеживает с XVII столетия и определяет его индийским словом Джагернаут1. Точнее, он использует этот термин для обозначения развитой стадии Современности (позднего, или высокого Модерна). Тем самым, Гидденс выступил против тех, кто утверждает, что мы уже вошли в постмодернистский мир,хотя и допускает возможность какого-то типа постмодернизма в будущем. Мы все еще живем в современном мире, но он сильно отличается от современности Вебера и Маркса, полагает Гидденс.
Вот как Гидденс описывает "Джагернаут" Современности:
"...неуправляемый мотор огромной мощи, которым мы можем будучи людьми управлять до определенной степени, но угрожающий выйти из-под контроля и разлететься на части. Джагернаут громит тех, кто сопротивляется ему, и хотя иногда кажется, что он движется по прямой дороге, время от времени он вдруг бросается в разные стороны, предвидеть эти броски невозможно"2.
1 Джагернаут - в индийской мифологии одно из воплощений бога Вишну. Обычно этим понятием обозначается безжалостная, неумолимая сила.
2 Giddens A. The Consequences of Modernity. L., 1990. P. 136.
287
Современность как форма Джагернаута - исключительно подвижна. Это "неуправляемый мир", который ни по своим масштабам, ни по динамике не имеет аналога ни в одной предшествующей системе. Кроме того, Гидденс полагает, что этот новый мир отнюдь не однолинеен. Он состоит из множества конфликтующих частей. Джагернаут движется сквозь время и пространство.
Современность может быть определена через пять основных институтов:
1. Капитализм, который характеризуется товарным производством,
частной собственностью на капитал, наемным трудом и классовой системой.
2. Индустриализм, предполагающий использование колоссальных энергетических ресурсов и машин для производства товаров. Влияние индустриализма не ограничивается сферой потребления, он оказывает воздействие и на другие сферы жизни - транспорт, коммуникацию!, даже быт.
3. Надзор - новая характеристика, присущая именно Модерну, ко-
торая была впервые отмечена Мишелем Фуко. Гидденс определяет ее как способность наблюдать за поведением подданных.
4. Контроль над инструментами насилия, в том числе военной си-
лой. Сюда входит также индустриализация войны.
5. Национальное государство, радикально отличающееся от форм
государственности эпохи до-Модерна. Для исследований нашей эпохи характерен больший акцент на национальном государст-ве,нежели на обществе.
Что же обеспечивает динамизм Современности? Гидденс называет три характеристики Модерна, предопредляющие характер его развития. Во-первых, разделение времени и пространства. Оно, как и все положения у Гидденса, носит нелинейный характер. Оно диалектично. В обществах, предшествующих Современности, время всегда было связано с пространством (например, два дня пути). С развитием модернизации время было стандартизировано, а тесная связь между временем и пространством нарушилась. С этой точки зрения, и время, и пространство "утратили" свое содержание; никакое время или пространство уже не могло быть предпочтительным. Они превратились в чистые формы. В обществах до-Модерна пространство в значительной степени определялось физическим присутствием, то есть локальными местностями. С наступлением Современности время и пространство начали все больше отдаляться друг от друга. Поддержание отношений с теми, кто отсутствует или находится далеко, становятся обычным делом. Гонца сменила хорошо организованная почта. На смену почте пришел телефон, во всех его статичных, мобильных или спутниковых разновидностях.
288
Разделение между временем и пространством привело к некоторым немаловажным последствиям:
1) оно сделало возможным создание рационального способа организации (например, бюрократии) и национальных государств, обладающих большой внутренней динамикой (в отличие от обществ до-модерна), и способных увзяывать локальную и глобальную сферу;
2) оно привело к рационализации взглядов на всемирную историю и позволило искать в истории то, что сформировало настоящее;
3) подобный раскол является важнейшей предпосылкой высвобождения, придающего динамизм развитию.
Во-вторых, высвобождение означает выход социальных отношений локального контекста взаимодействий и их рекрутирование в неопределенном времени-пространстве. В современном обществе действуют два типа механизмов высвобождения:
1. Символы (например, деньги). Мы можем взаимодействовать с другими людьми, находящимися далеко от нас во времени и пространстве. Так, мы можем из Москвы перевести деньги через банк "Барклай", штаб-квартира которого находится в Англии, нашему приятелю, который в это время путешествует по Индонезии. Или, например, воспользоваться деньгами от продажи домика, который наш дедушка купил на южном берегу Крыма лет 50 назад.
2. Системы технических достижений или профессиональных экспер-
тиз. Например,международное сообщество политологов - Международная ассоциация политической науки (IPSA). Экспертные системы помогают строить дома, в которых мы живем, и автомобили, на которых мы ездим. Без профессиональной экспертизы не обходится почти ни одно действие в человеческом обществе. Эксперты, таким образом, помогают преодолевать время и расстояние. Однако здесь важнейшую роль играет доверие. Так, для того, чтобы финансовая и правовая системы были работоспособными, необходимо, чтобы люди им доверяли.
В-третьих, Гидденс называет в качестве еще одной характеристики динамизма современности рефлективность. Она имеет особый смысл, поскольку социальная и политическая практика постоянно изучается и реформируется в свете новой информации. В современном мире все открыто для рефлексии, включая и саму рефлексию. Рефлективность предполагает доверие к абстрактным системам, в частности, к экспертным оценкам. А это, по Гидденсу, предполагает возникновение зоны риска, ибо не всякая абстрактная система верна (позитивисты сказали бы, что никакая - не верна). Риск - глобальный феномен (ядерная война может уничтожить нас всех), и все большее число событий оказывает влияние на громадные массы людей. Поэтому Гидденс и называ-
289
ет Современность Джагернаутом, то есть нашему миру сегодня присуще онтологическое отсутствие безопасности.
Что же случилось? Почему мы должны страдать от негативных последствий наступления Современности? Гидденс называет четыре основные причины:
1. Ошибки создателей этого мира.
2. Ошибки управляющих современным миром.
3. Ненамеренные последствия благих намерений.
4. Ошибочность нашего знания об обществе.
Гидденс полагает, что никакой точный социальный прогноз о дальнейшем развитии общества невозможен в принципе. Поэтому современный мир не контролируем. Однако это не означает, что мы обречены на вечные ошибки вследствие недомыслия. Гидденс предлагает в качестве панацеи утопический реализм. Иными словами, он пытается найти баланс между утопическим идеалом и реальностью жизни в современном мире. Он высоко оценивает роль социальных движений, способных снизить риски Современности. Таким образом, Гидденс все же остается оптимистом.
Гидденс полагает, что Модерн - это культура риска. Дело не в том, что социальная жизнь носит более рискованный характер, чем следовало бы. Скорее, концепция риска становится фундаментально значимой для того способа, с помощью которого действующие лица и технические специалисты организуют социальный мир. Модерн ограничивает риск в целом ряде сфер общественно-политической жизни, но в то же время он создает новые зоны риска, неизвестные в другие времена.
Дальнейшее развитие эта проблема получила в нашумевшей работе Ульриха Бека "Общество риска: к новой Современности".3 По мнению Бека, мы продолжаем жить в условиях Модерна, однако в его новой форме. Предшествующая "классическая" стадия Модерна ассоциировалась с индустриальным обществом, а зарождающаяся новая Современность связана прежде всего с обществом риска. Мы еще не живем в обществе риска, но уже ушли из индустриального общества. Это означает, что современное общество содержит в себе элементы обоих Модернов. Более того, общество риска вообще можно рассматривать как форму индустриального общества, поскольку многие риски вытекают из деятельности промышленности.
"Подобно тому, как модернизация разрушает структуру феодального общества в девятнадцатом веке и создает индустриальное общество, -
3 Beck U. Risk Society: Toward a New Modernity. L., 1992.
290
пишет Бек, - модернизация сегодня разрушает индустриальное общество, и приходит другая Современность"4.
Иными словами, мы наблюдаем сегодня не конец, а начало Современности, то есть Модерна, выходящего за пределы "классической" версии.
Что представляет собой эта новая Современность? И как с ней связано общество риска?
Бек называет ее рефлексивной Современностью. Логика его рассуждений такова: Процесс индустриализации начался на Западе. Это означает, что люди во все большей степени становятся свободными от структурных ограничений и, как следствие, в большей степени способны заниматься рефлексивным творчеством не только для себя, но и для общества, в котором они живут. Люди все меньше зависят от класса, к которому принадлежат, и действуют вполне самостоятельно. Опираясь на собственные ресурсы, люди становятся все более рефлектирующими. Возникают новые социальные отношения и новые социальные связи на основе индивидуального выбора.
Современная фаза развития общества имеет множество признаков предшествующего, индустриального общества. Главным вопросом индустриального общества был вопрос о богатстве и его распределении. В сегодняшнем обществе основной вопрос - это проблема предотвращения или, в крайнем случае, минимизации риска. В "классическом" Модерне идеалом было равенство, в сегодняшнем - безопасность. В "классической" Современности люди стремились к солидарности ради позитивной цели равенства, в развитом Модерне солидарность служит негативной и оборонительной цели спасения от множества опасностей.
Риск, как правило, создается источниками богатства в современном обществе. Так, побочные плоды производства создают опасности не только для конкретного общества. В силу процессов глобализации, они могут представлять опасность для мира в целом. Опираясь на концепцию пространства/времени, Бек утверждает, что современные риски не ограничиваются ни местом (индустриальный выброс в одной стране может нанести ущерб другой, даже отдаленной стране), ни временем (Чернобыль может сказаться и на будущих поколениях).
В новом Модерне теряет свое значение и классовая структура общества. Бек пишет:
"История распределения риска показывает, что подобно богатству, риски только в инверсионном плане связаны с классом: богатство аккумулируется наверху, риск - внизу. С этой точки зрения, риск только усиливает, а не уничтожает классовое общество. Бедность привлекает мно-
4 Ibid. P. 10.
291
жество рисков. Богатые (по уровню доходов, власти, образования) приобретают, наоборот, безопасность и свободу от риска"5.
То же самое относится и к нациям. Богатые страны умеют избавляться от многих рисков, бедные, похоже, притягивают их.
Традиционная сфера политики, правительство теряет власть, поскольку самые большие риски возникают благодаря появлению так называемых субполитик, например, политики крупных компаний, исследовательских центров и т.д. Именно в субполитических системах воплощаются структуры нового общества ради высшей цели - прогресса знания, которые попросту игнорируют и парламентские системы, и оппозицию. Бек называет этот процесс "распадом политики", когда политику уже больше не осуществляет централизованное правительство, а она становится сферой контроля разнообразных субгрупп, равно как и отдельных индивидов. Эти субгруппы и индивиды могут быть более рефлексивны и самокритичны, нежели централизованное правительство и они, как правило, лучше справляются с проблемами, порождаемыми Современностью. Таким образом, диалектика заключается в том, что развитый Модерн одновременно генерирует как беспрецедентные риски, так и рефлексивные способности справляться с ними.
12.2. СОВРЕМЕННОСТЬ -
НЕЗАВЕРШЕННЫЙ ПРОЕКТ
Одним из последовательных и настойчивых защитников Современности и присущей ей рациональности от нападок постмодернистов является, безусловно, уже известный нам Юрген Хабермас. В отличие от многих других современных интеллектуалов, перешедших на анти- и постмодернистские позиции, Хабермас рассматривает институциональный порядок Современности как проявление рациональности. Он не принял модного теперь цинизма в отношении эмансипаторского потенциала Модерна. Он продолжает верить в проект Просвещения, который, по его мнению, создал экономическую основу для рационализации мира.
Хабермаса интересует, почему проблемы современного бюрократического, социального рыночного государства продолжают разрастаться. Тема это не новая. Многие сторонники социальной рыночной модели уже пытались ее решить. Наиболее распространенная точка зрения предполагает, что разрешение этих проблем должно происходить на уровне системы, и необходимо просто добавлять новые и новые подсистемы для решения возникающих вопросов. Однако, по мнению Ха-
'' Beck U. Op. cit. P. 35.
292
бермаса, из этого ничего не выйдет. Единственным последствием такого подхода станет бесконечный и безграничный рост бюрократического аппарата. Он видит решение проблем в реструктуризации отношений между системой и жизненным миром.
Во-первых, прежде всего, необходимо ограничить воздействие системы на жизненный мир. По его мнению, нельзя научить систему функционировать лучше, чем она это делает.
Во-вторых, необходимо выстроить своего рода "сенсорные" установки с тем, чтобы жизненный мир воздействовал на систему. Они могут стать важным шагом на пути роста взаимопонимания между системой и жизненным миром. Именно здесь на сцену выходят различные социальные движения, поскольку именно они выражают надежду на воссоединение системы и жизненного мира, что позволит рационализировать их обоих до максимальной степени.
Хабермас не связывает свои надежды с Соединенными Штатами Америки, которые так поддерживают систему рациональности,что это приводит к оскудению жизненного мира. Но он не связывает надежд и с Европой, поскольку она заражена идеей, что нормативное содержание Современности, скрытое в рационализированном жизненном мире, может быть высвобождено с помощью все более сложных систем. Тем не менее, у Европы все же остается возможность ассимилировать наследие восточного рационализма. Это наследие выражается в ограничениях системы рациональности для того, чтобы позволить расцвет рациональности жизненного мира до такой степени, чтобы оба типа рациональности могли сосуществовать на равных в современном мире. Такое полное партнерство между системой и рациональностью жизненного мира позволило бы завершить проект Современности. А поскольку мы находимся еще очень далеко от этой цели, мы далеки и от окончания Современности, и, уж тем более, отнюдь не на пороге и не в центре Постмодерна.
12.3. ПОСТМОДЕРНИЗМ
В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ
В последние десятилетия XX века в нескольких областях - в архитектуре, живописи, литературе и т.д. началось развитие течения мысли, получившего название "постмодернизм". У Современности оказалось множество проблем, на которые и обратили внимание представители нового направления в политической мысли.
Политические теории, представленные в предшествующих разделах учебного пособия, продолжают сохранять свое значение в основном потоке политической мысли. Тем не менее, следует признать, что по-
293
стмодернизм оказывает все более сильное влияние на социальную теорию. Внутри самого постмодернизма уже можно идентифицировать несколько течений. Он представлен также несколькими крупными именами.
Рассматривая постмодернизм, нам придется выйти за пределы собственно политической теории и выйти на междисциплинарное пространство. Постмодернизм удобнее рассматривать не как собственно политическую, а скорее, как социально-политическую теорию.
Хотя многие теоретики политики продолжают по сей день считать постмодернизм своего рода фантомом и предпочитают просто переждать нашествие этого странного поветрия в интеллектуальной моде, другие настаивают на его серьезности и долговременности. Однако, поскольку спор вокруг постмодернизма стал заметной вехой нашего времени, имеет смысл уделить ему внимание.
Отметим, прежде всего, что среди современных теоретиков-постмодернистов существует огромное разнообразие, поэтому довольно трудно сделать какие-то обобщения, с которыми согласилось бы большинство из них. Тем не менее, попробуем выделить основные идеи, с которыми постмодернизм ворвался на теоретическую сцену западной академической науки:
1. Произошел радикальный переворот, в результате которого обще-
ство Модерна сменилось постмодернистским обществом (Бод-рийяр, Крокер).
2. Хотя действительно имеют место серьезные перемены, постмодернизм вырос из Модерна и является его продолжением (неомарксисты, например Джемесон, Лаклау, Муффе, а также постмодернистские феминистки Фрэзер, Николсон и др.).
3. Модерн и Постмодерн не следует рассматривать как отдельные эпохи, а как продолжительные во времени взаимоотношения, причем постмодернизм всегда выступает с критических позиций по отношению к модернизму (Смарт).
Разумеется, представленные подходы грешат изрядным упрощением на фоне исключительного разнообразия постмодернистских идей, однако они все же дают представление об основных спорных моментах. Скажем больше, имеются разногласия даже по поводу того, что собственно означает сам термин "постмодернизм" и производные от него слова.
Постмодерн относится к исторической эпохе в целом, которая следует за периодом Модерна (Современности). Постмодернизм относится к продуктам культуры (в изобразительном искусстве, кино, архитектуре и т.д.), которые существенно отличаются от культурных продуктов эпохи Модерна. Постмодернистская социальная теория - способ мышления, отличный от современной социальной теории.
294
Начнем с первого понятия - Постмодерн. Действительно, идея о том, что эпоха Модерна подходит к концу, сегодня широко распространена. Некоторые авторы даже называют конкретную дату перехода от Модерна к Постмодерну - 15 часов 35 минут 15 июля 1972 года, то есть когда был разрушен знаменитый дом "Притт-Айго", памятник архитектуры Модерна в Сент-Луисе (так, по крайней мере, считает Ле-мер). Этот огромный дом символизировал веру модернистов в то, что чем масштабней и величественней являются общественные здания, тем меньше человеческого несчастья и бедности будет вокруг. Разрушить этот символ значило признать неспособность решить проблему бедности не только со стороны модернистской архитектуры, но и Модерна в целом. Таким образом, разрушение здания стало отражением различий между модернистами и постмодернистами по поводу того, возможно ли в принципе найти рациональное разрешение проблем общества.
Возьмем еще один типичный пример - программа "Великого общества" американского президента Линдона Джонсона. Это был классический образец веры общества Модерна, что оно может сформулировать рационально обоснованные и реализовать на практике программы, которые приведут к разрешению общественных проблем. В отличие от него, президент Рональд Рейган даже не пытался провести какие-либо крупномасштабные программы. Поэтому некоторые теоретики полагают, что его деятельность была типично постмодернистской, поскольку в основе ее лежало неверие в возможность дать один рациональный ответ на самые разные проблемы. Таким образом, по их мнению, в какой-то момент между администрациями Кеннеди/Джонсона и Рейгана Америка перешла из Модерна в Постмодерн. Характерно, что время совпадает с разрушением модернистского символа.
Второе понятие - постмодернизм, относится к сфере культуры, в которой, как утверждают его адепты, происходит замещение продуктов Модерна постмодернистскими.
Наконец, перейдем к третьему понятию - постмодернистской социальной теории. Как известно, модернистская (современная) социальная теория стремилась найти универсальные, внеисторические, рациональные основания для анализа и критики общества. Так, для Маркса в качестве такого основания выступало бытие, для Хабермаса - коммуникативный разум. Постмодернистское мышление отрицает подобные основания и может быть охарактеризовано как релятивистское, иррациональное и нигилистское. Вслед за Ницше и Фуко, постмодернисты ставят под сомнение саму возможность оснований, считая, что они создают привилегии для одних групп и принижают значение других, давая власть одним и ограничивая ее у других.
295
НАРРАТИВНОСТЬ (повествование) - фундаментальный компонент социального взаимодействия, состоящий в том, что "кто-то рассказывает кому-то, что что-то произошло" (Б.Смит). Культуры аккумулируют и транслируют собственный опыт и системы смыслов посредством нарративности, запечатленной в мифах, легендах, сказках, шутках, анекдотах, романах, коммерческой рекламе и т.д. Способность быть носителем культуры неотделима от знания смыслов ключевых для данной культуры повествований. Нарратив-ность играет роль линзы, сквозь которую по видимости не связанные и независимые элементы существования рассматриваются как связанные части целого.
Такой подход был обоснован известным постмодернистом Жан-Франсуа Лиотаром. Прежде всего, он идентифицировал современное (научное) знание как своего рода единственный великий синтез, то есть мета-дискурс, который можно проиллюстрировать работами таких мыслителей, как Карл Маркс или Толкотт Парсонс.
Согласно Лиотару, в среде множества "языковых игр" попытка легитимации собственного статуса ведет к возникновению "мета-дискурсов". Последний и принимает форму больших, или великих нар-раций. Модернизм характеризуется господством двух таких нарраций: нарратив Просвещения и нарратив Духа. В нарративе Просвещения, например, у Канта мыслитель выступает от имени универсальной истины и всего человечества. Просвещенное государство осуществляет просвещение и свободу людей через познание истины. Государство легитимируется самими людьми. Таким образом, в нарративе Просвещения власть, знание и эмансипация тесно взаимосвязаны.
Представителем нарратива Духа Лиотар называет Гегеля. Наррато-ром этого нарратива выступает мета-субъект. В отличие от нарратива Просвещения, нарратив Духа самолигитимируется. Типы великой нарративности Лиотар связывает с современной наукой, включая диалектику Духа, герменевтику смысла и эмансипацию рационального субъекта, а также создание богатства.
Если современное знание определяется Лиотаром как мета-нарративность, то постмодернизм отрицает нарративность вообще. Он призывал объявить войну тотальности и превозносил значение различий. Постмодернистское знание - это не просто инструмент власти, оно оттачивает наше внимание к различиям, способность терпеть несовместимое. С этой точки зрения, политическая теория уже вышла из периода Модерна и вошла в постмодернизм. Поэтому Лиотар предпочитает малые, локализованные нарративы любым мета-нарративам Модерна. Отсюда вытекает и основная цель постмодернизма - деконструкция проекта Просвещения.
296
Таким образом, постмодернизм включает новую историческую эпоху, новые культурные продукты и новый тип теоретизирования о социальном и политическом мире. Иными словами, в мире произошло нечто новое, что не позволяет описывать его сегодня в терминах и традициях, присущих эпохе Модерна.
12.4. РАДИКАЛЬНЫЙ ПОСТМОДЕРНИЗМ: ЖАН БОДРИЙЯР
Пожалуй, из всех современных постмодернистов наиболее радикальным является Жан Бодрийяр. Однако он не сразу пришел к такой позиции. Труды Бодрийяра 1960-х годов были написаны в традициях Модерна и отличались марксистской ориентацией. В своих ранних работах Бодрийяр занимался в основном критикой общества потребления с марксистских позиций. Уже по этим работам видно влияние лингвистики и семиотики. Однако довольно скоро Бодрийяр разочаровался и в марксизме, и в структурализме и начал заниматься их критикой.
Так, в работе "Зеркало производства" (1973) Бодрийяр доказывал, что марксизм - это зеркало консервативной политической экономии. По мнению Бодрийяра, Маркс заразился "вирусом буржуазной мысли", в особенности такими консервативными понятиями, как "труд" и "ценность"6. Поэтому Бодрийяр поставил вопрос о необходимости новой, более радикальной теории.
Бодрийяр сформулировал идею символического обмена как альтернативы и радикального отрицания экономического обмена, проанализированного Марксом. Символический обмен представляет собой замкнутый цикл получения и возвращения, отдавания и приобретения. Очевидно, что символический обмен находится вне, если вообще не противоречит логике капитализма. Таким образом, здесь Бодрийяр уже полностью отрицает марксизм. Идея символического обмена включала в себя политическую программу, направленную на создание общества, характерной чертой которого стал бы символический обмен. Бодрийяр весьма критично относится к рабочему классу, противопоставляя ему "новых левых", или даже хиппи.
Скандальность и эпатаж отличают другую книгу Бодрийяра "Символический обмен и смерть" (1976). В ней Бодрийяр рассматривает современное общество как культуру смерти, в которой смерть является парадигмой дискриминации и изгнания из общества. Он рассматривает бинарную оппозицию "жизнь/смерть". Общества с символическим обменом уничтожают эту оппозицию, а заодно и дискриминацию, и
6 Baudrillard J. The Mirror of Production. St. Louis: Telos Press, 1973. P. 83.
297
отлучение от общества. Именно страх смерти заставляет людей все глубже погрязать в обществе потребления.
Для Бодрийяра символический обмен - более предпочтительная перспектива, нежели современное общество, слишком примитивное для теоретика. Соблазнительность предпочтительной альтернативы он увидел в том, что она лучше соответствует зарождающемуся чувству, которое позднее он назовет постмодернизмом.
В 80-е годы в работе "Симуляции" он пришел к выводу, что в современном обществе доминирует не производство, а средства массовой информации, кибернетические модели и вычислительные системы, компьютеры, информационные процессоры, развлечения и индустрия знаний. Следствием появления этих систем стал настоящий знаковый взрыв. Можно сказать, что мы перешли из общества, в котором доминирует производство, в общество, где господствуют коды (знаки) производства. Цель изменилась: раньше речь шла об эксплуатации и прибыли, сегодня доминируют знаки и производящие их системы. Если раньше эти знаки отражали нечто реальное, то теперь они соотносятся с чем-то немногим большим, чем они сами. Иными словами, знаки стали саморефлексирующимися. Нам сегодня уже трудно различить, где реальность, а где просто знак. Граница между знаком и реальностью лопнула. Это и характерно для постмодернистского мира, в отличие от мира Модерна, в котором происходили другие взрывы - производительные системы, товары, технологии и т.д.
Бодрийяр полагает, что для постмодернистского мира характерно наличия симуляций. Он писал:
"Мы живем в эпоху симуляций"7.
Процесс симуляций приводит к возникновению симулакры (репродукции объектов и событий). В результате очень трудно отличить реальное от тех вещей, которые симулируют реальность. Например, Бодрийяр говорит о "проникновении телевидения в жизнь и проникновении жизни в телевидение"*.
В конце концов симуляции реального начинают преобладать. Мы со всех сторон окружены этими симуляциями, образующими замкнутый круг, циркулярную систему, не имеющую ни начала, ни конца.
Но Бодрийяр считает, что симулировать не значит притворяться. Тот, кто притворяется больным, может просто претендовать на то, что он болен. Тот, кто симулирует болезнь, проявляет в себе некоторые "истинные" симптомы болезни. Симуляции подрывают различие между
7 Baudrillard J. Simulations. NY: Semiotext, 1983. P. 4.
8 Ibid. P. 55.
298
истиной и ложью, реальным и воображаемым. Примером превосходной симуляции является Диснейленд.
"Диснейленд существует как желание, утверждение того, что он является "реальной" страной, "реальной" Америкой. Диснейленд представляется как воображаемый для того, чтобы мы поверили, что все остальное - реально, в то время как весь Лос-Анджелес и окружающая его американская территория являются не реальными, а, скорее, гиперреальными или симулятивными"9.
Речь в данном случае идет не о ложной репрезентации реальности, а о принятии того факта, что реальность как таковая изначально включает в собственную структуру симуляцию. Бодрийяр описывает наш мир как гиперреальность. По его мнению, средства массовой информации перестали быть зеркалом реальности, а сами превратились в реальность, или даже стали еще более реальными, чем сама реальность. Хороший пример этого - так называемые аналитические программы на телевидении, поскольку картина мира, сотканная из лжи и искажений, превосходит реальность -это гиперреальность. В результате реальность подчиняется гиперреальности, постепенно происходит ее полное исчезновение. Невозможно отличить реальность от спектакля. Даже реальные события приобретают черты гиперреальности.
Бодрийяра больше всего интересует культура, переживающая, по его мнению, крупномасштабную и "катастрофическую" революцию. Это особая революция, в которой массы становятся все более пассивными, а отнюдь не революционными, как об этом писал Маркс. Массы - это "черная дыра", поглощающая все смыслы, информацию, коммуникацию и т.д., и превращающая их в бессмыслицу. Индифферентность, апатия и инерция - характеристики масс под воздействием знаковой системы СМИ, симулакр и гиперреальности. Это вовсе не означает, что СМИ манипулируют массами. Дело обстоит сложнее. Дело в том, что сами массы постоянно требуют от СМИ все новых образов и спектаклей. Таким образом, постмодернизм Бодрийяра выражается в том, что он подчеркивает ускорение инерции, растворение смыслов в СМИ и растворение самих масс в "черной дыре" нигилизма и бессмысленности.
В одной из своих последних работ - "Америка", написанной после посещения США, он подчеркнул, что там он "искал завершенную форму катастрофы"10.
И эту катастрофу он там нашел. У него нет надежд, связанных с революцией, какие были у Маркса. Он не видит даже возможности ре-
9 Baudrillard J. Op. cit. P. 55.
10 Baudrillard J. America. London: Verso? 1986.
299
формировать общество, как на это надеялся Дюркгейм. Мы обречены жить среди симуляций и гиперреальности. Хотя в работах Бодрийяра и присутствуют смутные альтернативы типа символического обмена, он, как правило, старается не определять собственные ценности и политическую программу. Об этом остается только догадываться.
12.5. НЕОМАРКСИСТСКИЙ ПОСТМОДЕРНИЗМ: ФРЕДЕРИКДЖЕМЕСОН
Как было уже показано выше, типичной чертой постмодернизма является дизъюнкция между Модерном и Постмодерном. Тем не менее, некоторые постмодернисты, хотя и признают важные различия между эпохами, видят и определенную преемственность между ними. Наиболее известным примером такого подхода является эссе Фредерика Дже-месона "Постмодернизм или культурная логика позднего капитализма" (1984), а также книга под тем же названием, опубликованная в 1991 году.
Он полагает, что капитализм переживает сегодня свою "позднюю" фазу, продолжая оставаться доминирующей чертой современного мира, но он уже воспринял новую культурную логику - постмодернизм. Иными словами, если культурная логика сегодня и изменилась, то лежащая в ее основе экономическая структура сохраняет свою преемственность с более ранними стадиями капитализма.
Джемесон отказался от весьма популярного среди постмодернистов (например, у Лиотара, Бодрийяра и других) тезиса о том, что теория Маркса сама по себе уже является великой нарративностью и поэтому никак не может сочетаться с постмодернизмом. Джемесон стремится показать, что именно марксизм представляет наилучшее теоретическое объяснение самого постмодернизма. Если критика культуры Джемесона получила широкое признание, то за марксизм его сильно критиковали, особенно ортодоксальные марксисты. Критики полагали, что он дал неадекватный анализ экономического базиса культурного мира.
Вполне в духе марксистской диалектики, Джемесон видит в постмодернистском обществе одновременное наличие "катастрофы и прогресса". Вспомним, что и Маркс рассматривал капитализм: с одной стороны, как процесс освобождения и прогресса, а с другой - эксплуатации и отчуждения.
Джемесон прежде всего признал, что постмодернизм обычно ассоциируется с радикальным разрывом, однако позднее он поставил это положение под вопрос: означает ли он фундаментальное изменение или разрыв, или же это просто периодическая смена моды, то есть
300
изменение, предопределенное известным модернистским требованием обновления стиля?
Познакомимся с логикой его рассуждений.
Джемесон выделил три стадии развития капитализма:
Первая стадия -рыночный капитализм, то есть складывание единых национальных рынков. Эта стадия была проанализирована К.Марксом в "Капитале".
Вторая стадия - империализм, то есть появление системы глобальных экономических связей. Анализ этой стадии был проведен В.И.Лениным в работе "Империализм как высшая стадия капитализма" и ряде других трудов.
Третья стадия - поздний капитализм - связан с мощной экспансией капитала в районы, в которых не было товарных отношений. Эта экспансия представляет собой "самую чистую" форму капитала, которая когда-либо появлялась. Марксизм, по мнению Джемесона, не понимает нового исторического содержания капитализма, которое предполагает не модификацию марксистской теории, а ее расширение. Ключом к пониманию "позднего капитализма", по Джемесону, является его муль-тинациональный характер (выход за пределы западной традиции) и тот факт, что он колоссально расширил количество и разнообразие товаров на рынке (общество потребления).
Изменения в экономической структуре привели к культурным изменениям. Джемесон видит следующие закономерности:
¦ реалистическая культура соответствует рыночному капитализму;
¦ культура Модерна соответствует монополистическому капитализму (империализму);
¦ постмодернистская культура соответствует мультинационально-му ("позднему") капитализму.
Очевидно, что в сказанном угадывается осовремененная версия положения Маркса о соотношении базиса и надстройки.
Капитализм эволюционировал от стадии монополистического капитализма (империализма), когда культура все же в какой-то степени еще оставалась автономной, к настоящему взрыву культуры на мультина-циональной стадии. Произошла мощная экспансия культуры, распространившейся на всю сферу социальной жизни - от экономических ценностей и государственной власти и вплоть до структуры человеческой психики, которая также приобрела "культурный" характер. Реальность под влиянием этих процессов сводится к некоему "образу" реальности, превращается в псевдо-событие, то есть становится симулакру-мом.
СИМУЛАКРУМ - от латинского слова, означающего "притворяться". Или иначе, подделка, вымысел. В то время как подобие строится на сходстве ко-
301
пии и оригинала или идеи вещи, симулакрум строится на несоответствии, на различии.
Джемесон описывает это как "господство культуры". Постмодернизм, таким образом, может быть описан как силовое поле, на которое воздействуют различные культурные импульсы. Или иначе, постмодернизм как "новая систематическая культурная норма" состоит из группы гетерогенных элементов. Термин "господство культуры" означает, что, хотя постмодернистская культура и преобладает, одновременно с ней действуют и многие другие импульсы и течения.
Постмодернистское общество, с точки зрения Джемесона, характеризуется четырьмя основными чертами:
1. Отсутствие глубины, поверхностность. Культурные проекты удовлетворяются поверхностными образами и не интересуются глубинным смыслом, то есть ограничиваются симулакрами, когда, например, в живописи невозможно отличить оригинал от копии. Симулакр - это копия копии, когда, скажем, копируется картина, которая в свою очередь была написана с фотографии. Джемесон описывает симулакр как идентичную копию с оригинала, который никогда не существовал. Симулакр, по определению, поверхностен, ни о какой глубине не может быть и речи.
2. Утрата эмоций. Джемесон сравнивает две картины - близкий к
фотографии портрет Мэрилин Монро (Уорхол) и классическую картину в традициях Модерна - "Крик" (Манч). Портрет Мэрилин Монро поверхностен, в нем нет места искреннему чувству. "Крик" - сюрреалистическая картина, показывающая человека в момент величайшего горя. Это эмоционально насыщенное произведение, типичное для уходящего в прошлое мира Модерна. В постмодернистском мире отчуждение сменилось фрагментацией. Последствием фрагментации стала безличность. Тем более удивительно, что у многих это вызывает эйфорию.
3. Потеря историчности. Мы не можем познать прошлое. Все, чем
мы располагаем - это тексты, рассказывающие о прошлом. В этой связи Джемесон вводит термин "попурри", исключительно важный для постмодернистского мышления. Поскольку историки не могут представить истину о прошлом или даже соединить в связном рассказе события прошлого, они удовлетворяются созданием "попурри" - совокупности идей,, крайне противоречивых и запутанных. Более того, сегодня вообще нет ясного представления об историческом развитии течения времени. Прошлое и настоящее тесно переплетены. История не дает нам истинной картины прошлого, а только знакомит нас со своими идеями и стереотипами относительно прошлого. В качестве примера мож-
302
но привести любой фильм на историческую тему (например, "Рэгтайм"). Там присутствуют атрибуты какой-то эпохи. В случае "Рэгтайма", это старинные автомобили, стилизованные под 20-е годы здания, туалеты по моде тех времен. Однако герои действуют и говорят вполне в соответствии с современным менталитетом, а многие вещи на экране попали туда явно из другой эпохи. Это и есть ни что иное, как утрата историчности. Между тем, потеря чувства времени, неспособность различать прошлое, настоящее и будущее на индивидуальном уровне считается признаком шизофрении. Для постмодернистского индивида события всегда фрагментарны и прерывисты.
4. Новые технологии, которые ассоциируются с постмодернистским обществом. На смену производительным технологиям (например, конвейер по сборке автомобилей) пришла репродуктивная технология (компьютеры, телевизоры и т.д.). Телевизор, например, ничего не создает, кроме поверхностных образом, компьютер - виртуальной реальности. Вряд ли подобная техника вызвала бы восторг в эпоху промышленной революции.
Таким образом, Джемесон создает образ Постмодерна, в котором люди не в состоянии понять мультинациональную капиталистическую систему или взрыв культуры, в условиях которого они живут. Парадигму этого мира и место в нем человека Джемесон поясняет на примере отеля "Бонавентура" в Лос-Анджелесе. Этот отель был построен архитектором-постмодернистом Джоном Портмэном. Постоялец не может сориентироваться в холле отеля. Дело в том, что в отеле "Бонавентура" холл окружен четырьмя абсолютно идентичными башнями, в которых находятся комнаты. Поскольку все четыре стороны холла совершенно идентичны, постоялец не в состоянии сориентироваться, в какую сторону идти. Джемесон называет это "гиперпространственным" местом, в котором представления о пространстве, типичные для Модерна, оказываются совершенно бесполезными. Позднее администрация отеля вынуждена была ввести цветовые коды и таблички с указанием направлений. Однако в соответствии с первоначальным проектом отель был построен таким образом, что сориентироваться в холле отеля человек был не в состоянии. Джемесон использовал этот пример для того, чтобы показать нашу неспособность ориентироваться в среде, которую создают мультикультурный капитализм и культурный взрыв, присущий "позднему капитализму".
Джемесон - марксист, поэтому, в отличие от других постмодернистов, он все же попытался сформулировать хотя бы частичное разрешение проблемы постмодернистского общества. По его мнению, для этого необходимы познавательные карты, с помощью которых можно сориентироваться. Однако карты прошлого вряд ли смогут здесь помочь.
303
Необходим прорыв в немыслимо новые типы представлений "позднего капитализма", с помощью которых можно будет понять, каково наше положение как индивидуальных и коллективных субъектов, и вновь обрести способность действовать и бороться. Сегодня эти способности людей полностью нейтрализованы благодаря социальному замешательству. Политическая форма постмодернизма будет иметь в качестве основной задачи открытие и проектирование глобальных познавательных карт.
Под познавательными картами Джемесон понимает классовое сознание - чисто марксистский термин. Однако речь идет о новом типе классового сознания. Познавательные карты могут формироваться на основе разных источников - трудов политических и социальных теоретиков, писателей и обычных людей, способных определить и сформулировать свой собственный путь. Карты - не самоцель, так как они могут быть использованы в качестве основы для радикальных политических действий в постмодернистском обществе.
Джемесон полагает, что мы ушли из мира, рассматриваемого во временных координатах, поэтому без карты нам не обойтись. Нынешний мир определяется пространственно. Доказательством этого и служит идея гиперпространства в отеле "Бонавентура". Поэтому для Дже-месона важнейшей проблемой сегодняшнего дня является потеря способности определить наше положение в этом пространстве и найти его на познавательной карте.
Сильной стороной трудов Джемесона является его попытка синтезировать марксистскую политическую теорию и постмодернизм. Однако его позиция, что, впрочем, вполне естественно, вызвала одинаковое раздражение и у марксистов, и постмодернистов. Марксисты критиковали его за излишне сильный акцент на культуре, постмодернисты - за принятие тотальности. Но такова судьба всякого, кто пытается объединить разные позиции, во многом противоречащие друг другу.
12.6. ХАБЕРМАС ПРОТИВ ПОСТМОДЕРНИЗМА
Юрген Хабермас уделил немало внимания критике постмодернизма. Одно из своих эссе он так и назвал "Модерн против Постмодерна" (1981). В этом эссе Хабермас поставил вопрос о том, должны ли мы пытаться в свете всех трагедий и ошибок XX столетия и впредь придерживаться идей Просвещения или мы должны провозгласить весь проект Модерна бессмысленным? Хабермас, как мы уже знаем, не сторонник отказа от проекта Просвещения, или, иначе, Современности. Поэтому он предпочел сконцентрировать свое внимание на ошибках тех, кто Современность отвергает.
304
В качестве одной из наиболее значимых ошибок постмодернистов Хабермас называет отказ от науки, по крайней мере, изучающей жизненный мир. Хабермас настаивает на возможности рационального, "научного" познания жизненного мира, равно как и на его рационализации.
Критика постмодернизма Хабермасом включает следующие основные положения:
1. Постмодернисты так и не пояснили, создают ли они серьезную социально-политическую теорию или просто занимаются литературой. Если речь идет именно о теории, тогда непонятно, почему они отказываются от институционально установленного словаря. Если же это литература, то аргументация теряет всякую логическую убедительность. В любом случае, серьезный критический анализ работ постмодернистов практически невозможен, поскольку они всегда могут возразить, что мы не поняли их теории или литературные экзерсисы.
2. Постмодернисты говорят, что увлечены нормативностью, но что
имеется в виду остается непонятным для читателя. Остается неясным, почему они критикуют современное общество, каковы их цели и т.д. Постмодернисты явно отвергают всякую нормативность. Именно ее отсутствие, собственно, и не дает возможности постмодернистам развить самосознание таким образом, чтобы нацелить его на решение тех проблем, которые они обнаруживают в мире. Хабермас противопоставляет этому свои нормативные чувства (свободная и открытая коммуникация), что со всей очевидностью позволяет представить, какая политическая программа, с его точки зрения, может быть наиболее эффективной. У постмодернистов ничего этого нет.
3. Хабермас обвинил постмодернизм в тотальности (от которой они
всегда открещивались), поскольку они так и не смогли дифференцировать феномены и практики, имеющиеся в современном обществе. Например, постмодернисты говорят о мире, в котором господствуют власть и надзор, однако этого недостаточно для анализа реальных источников подавления в современном мире.
4. Хабермас обвиняет постмодернистов также в игнорировании по-
вседневности и ее практик, что для Хабермаса, как уже было показано, имеет особо важное значение. Это создает для постмодернистов двойную потерю. С одной стороны, они оказались в изоляции от важного источника развития нормативных стандартов. В конце концов, рациональный потенциал, присутствующий в повседневности - важный источник идей Хабермаса о коммуникативной рациональности. С другой стороны, повседневный мир также создает высшую цель для того, кто трудится в области политической теории, поскольку именно в нем их теоретические
305
идеи оказывают влияние на дальнейшее развитие общества и политической практики.
Некоторые политические теоретики верят в то, что постмодернизм, особенно в своих наиболее радикальных формах, представляет собой альтернативу политической теории. В каком-то смысле, постмодернизм - вообще не теория. Политическая теория может быть определена как "большие идеи" о политике, которые смогли выдержать испытание временем. Или иначе, это системы идей, затрагивающие важнейшие политические проблемы и имеющие долговременное значение. Однако, будем откровенны, у некоторых постмодернистов, например, у Джеме-сона, Бодрийяра, такие "большие идеи" есть.
Действительная угроза со стороны постмодернизма относится скорее к форме, нежели к содержанию. Отказываясь от великой нарратив-ности, постмодернисты отрицают большую часть того, что мы обычно понимаем под политической теорией. Бодрийяр и другие постмодернисты не предлагают великой нарративности, а скорее только фрагменты идей, которые нередко противоречат друг другу.
Сегодня постмодернизм весьма плодовит. Его адепты действительно знакомят мир с множеством важных и интересных идей. Не следует игнорировать эти идеи, ибо они могут направить развитие политической теории в новом, и возможно, перспективном направлении.
Постмодернизм оказывает сильное влияние на искусство, архитектуру, философию, социологию и, наконец, на политическую теорию. Как минимум, постмодернизм бросает вызов традиционной политической теории. Как максимум, он предполагает отказ от многого, если вообще не от всего, что было наработано в политической теории за несколько столетий.
Вопросы для самопроверки <Р
1. Что такое Современность (Модерн)?
2. Что такое Джагернаут?
3. Какие институты присущи Современности?
4. В чем Гидденс видит смысл разделения времени и пространства?
5. Почему Ульрих Бек называет Современность "обществом риска"?
6. Почему Юрген Хабермас называет Современность "незавершенным проектом"?
7. Что такое Постмодерн, постмодернизм и постмодернистская социальная теория?
8. Какие основные черты постмодернизма Вы могли бы назвать?
306
9. Что такое симулакр? Великая нарративность?
10. Какие черты постмодернизма присутствуют в творчестве Бодрийяра, Джемесона?
11. Охарактеризуйте "поздний капитализм" в трактовке Джемесона.
12. В чем заключается критика Хабермасом постмодернизма?
Дополнительная литература
1. Капустин Б.Г. Современность как предмет политической теории. М.: РОССПЭН, 1998. С. 11-36.
2. Капустин Б.Г. Современность - как принуждение и как свобода // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 19-39.
3. Современна ли Россия? // Стратегия. 1998. № 1. С. 15-150.
4. Козловски П. Культура Постмодерна. М.: Республика, 1997.
5. Ильин И. Постмодернизм. От истоков до конца столетия. Эволюция научного мифа. М.: Интрада, 1998.
307


<<

стр. 2
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ