СОДЕРЖАНИЕ

Центр системных региональных исследований
и прогнозирования ИППК при РГУ

СЕВЕРО-КАВКАЗСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ






Выпуск 1




ИСЛАМ И ПОЛИТИКА
НА СЕВЕРНОМ
КАВКАЗЕ


Сборник научных статей




Отв. ред. В.В. Черноус






Ростов-на-Дону
Издательство СКНЦ ВШ
2001


ББК
И


Редакционная коллегия:
В.Х. Акаев, Ю.Г. Волков, И.П. Добаев, А.В. Попов, В.В. Черноус, Е.Я. Мельцер (отв. секретарь)


Рецензенты: Шевелев В.Н., д.ф.н., профессор РГУ; Гасанов М.Р., д.и.н., профессор ДГПУ (Махачкала).



Ислам и политика на Северном Кавказе. Сборник научных статей / Северо-Кавказское обозрение Центра системных региональных исследований и прогнозирования ИППК при РГУ. Вып. 1. Отв. ред. В.В. Черноус. - Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2001. - с.



Сборник научных статей посвящен проблемам исламской мобилизации на Северном Кавказе. Авторы рассматривают проблемы истории ислама, но основное внимание уделяют современным аспектам взаимоотношений ислама и политики.
Сборник адресован регионоведам, этнополитологам и религиоведам.

ISBN 5-87872-101



(c) Центр системных региональных исследований
и прогнозирования ИППК при РГУ



ИСЛАМ В ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОЙ СИТУАЦИИ НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ
(ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ)

Северный Кавказ с середины I тысячелетия н.э. является контактной зоной мировых религий: христианства, ислама, иудаизма, различных религиозных сект.
Основная масса населения региона исповедует христианство: православие (славяне и большая часть осетин), монофиситы (армяне), небольшие группы старообрядцев, католиков и протестантов.
Русская православная церковь имеет на Северном Кавказе четыре епархии: Ростовскую (приходы Ростовской области), Краснодарскую (приходы Правобережья Краснодарского края), Майкопскую (приходы Республики Адыгеи и Левобережья Краснодарского края) Ставропольскую (приходы Ставрополья и республик Северного Кавказа, исключая Адыгею). Епархии объединяют около 700 приходов в основном в Ростовской области, Краснодарском и Ставропольском краях.
В 90-е гг. восстановлена система регионального православного духовного образования: Ставропольская духовная семинария (1990), Ростовское епархиальное духовное училище (1994), Армавирский православный институт (1993). Однако приходы испытывают серьезный недостаток квалифицированных кадров священнослужителей. Число воскресных школ (но не численность учащихся) растет, после запрета (1994) Минобразованием РФ преподавания в средних школах Закона Божьего православное образование развивается в основном в школах, лицеях, гимназиях и т.д., реализующих концепцию "русских национальных школ".
Во всех субъектах РФ РПЦ имеет конструктивные отношения с органами государственной власти, славянскими (включая казачьи) организациями. В субъектах РФ с преобладающим христианским населением РПЦ издает свои газеты, имеет периодические телевизионные передачи. В республиках такая поддержка меньше, но препятствий в деятельности РПЦ практически нет.
Основная проблема - отсутствие необходимых денежных средств для восстановления и строительства храмов, конфликтные ситуации по проблеме возвращения РПЦ церковных сооружений музеями, туристическими организациями, и другими светскими учреждениями. Иногда таким конфликтам в СМИ приписывают этноконфессиональную основу.
У русского населения православная церковь пользуется значительным доверием. Однако большая часть признающих себя верующими не воцерковлена, слабо разбирается в догматике и не соблюдает обрядов.
Вторая по численности, но объединяющая большинство коренных народов Северного Кавказа - мусульманская конфессия. Большинство мусульман Северного Кавказа - сунниты ханафитского и шафиитского мазхабов. С конца XVIII в. на Северном Кавказе получил развитие суфизм в основном в форме накшбандийского и кадирийского тарикатов, различные вирды которых стали одной из форм этнической идентичности северокавказских народов. В то же время, исключая Дагестан, где ислам утвердился в классических формах, у других народов религиозное мировоззрение носит синкрестический характер, в основе которого сохраняется языческая ментальность с разной степенью влияния христианства и ислама.
В 90-е гг. влияние ислама в республиках Северного Кавказа возросло, мусульманские ценности стали восприниматься как основа возрождения духовности горцев (как и православие у русских). В Адыгее зарегистрировано 14 общин, Дагестане - 1200, Ингушетии - 6, Кабардино-Балкарии - 96, Карачаво-Черкесии - 91, Северной Осетии - 17 (1997), в Чечне по некоторым данным несколько сот, мусульманские общины существуют в Краснодарском, Ставропольском краях и Ростовской области.
С 1998 г. создан координационный центр мусульман Северного Кавказа в составе духовных управлений мусульман (ДУМ) Республики Дагестан, Чеченской Республики, Ингушетии, Северной Осетии-Алании, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии и Ставропольского края, Адыгеи и Краснодарского края. Имеет представительство в Ростовской области.
Значительно выросло в регионе, особенно в Дагестане, число мечетей и мусульманских священнослужителей. На начало 1999 г. в Дагестане официально функционировало более 1700 мечетей и более 3500 священнослужителей. Многие мечети на Северном Кавказе строятся или реконструируются при поддержке диаспор и фондов из арабских стран и Турции.
Представители всех республик, но не в равной пропорции, проходят обучение в исламских образовательных учреждениях за рубежом (Саудовская Аравия, Египет, Сирия, Иордания, Турция и др.). Развивается система местного исламского образования. Так, в Дагестане действует 25 медресе, 9 мусульманских высших учебных заведений, к работе в которых привлекаются преподаватели из стран Ближнего Востока. Представители Северного Кавказа (особенно Дагестана) доминируют среди россиян, совершающих хадж (паломничество).
Исламские позиции, кроме Дагестана, сильны среди тюркских народов (карачаевцы, балкарцы, ногайцы), а также в вирдовых структурах чеченского и ингушского обществ. В меньшей степени, как показывают исследования, исламизация затронула адыгов - кабардинцев, черкесов и адыгейцев, у которых этническая идентичность преобладает над религиозной на протяжении XIX-XX вв.
В республиках органы власти и управления от настороженного отношения к традиционному для Северного Кавказа исламу перешли к его поддержке, что благотворно сказывается на социальных отношениях. Ислам становится важным сегментом региональных идеологий.
Обе основные конфессии на Северном Кавказе имеют толерантные отношения, не занимаются прозелитизмом и вмешательством в дела друг друга. (Но на бытовом уровне строительство православных храмов в "исламских зонах" или мечетей - в "христианских" приводит к некоторому росту напряженности). ДУМ Северного Кавказа неоднократно заявляли о своей российской идентичности и готовности сотрудничать с властными структурами. Появление на Северном Кавказе экстремистских исламизированных течений - "северокавказского ваххабизма" (Дагестан, Чечня, Карачай, Балкария, ногайцы) способствует формированию у населения русских районов исламофобии и ограничению взаимодействия органов власти и управления русских регионов с лояльными мусульманскими общинами.
В условиях экономического кризиса молодежь и маргинальные слои становятся социальной базой для распространения радикальных исламских течений. Предпринятые за последний год меры по борьбе с "ваххабизмом" ограничили его влияние, хотя он пустил корни и становится долговременным фактором этноконфессиональных взаимоотношений, требующим гибкой и взвешенной религиозной политики. В большей степени он выступает в качестве дестабилизирующего фактора в самом исламском мире, в т.ч. Северного Кавказа, чем межконфессиональных отношений.
Русская Православная Церковь и ДУМ Северного Кавказа являются фактором, стабилизирующим этноконфессиональные процессы, совместно выступают против экстремизма, пропаганды тоталитарных сект, но также и новых для региона конфессий, но в рамках российского закона "О свободе совести" В условиях конфликтогенного региона появление нетрадиционных конфессий, сект, зарубежное миссионерство объективно являются дестабилизирующим фактором, независимо от декларируемых целей.
Иудаизм на Северном Кавказе в связи с сокращением еврейского населения не имеет значительного влияния, к тому же его раздирают противоречия между традиционалистами и хасидами. В Калмыкии религиозное возрождение связано с ламаизмом и православием.
В целом в массовом сознании агрессивность на религиозной почве отсутствует или незначительна. Важно не допускать в СМИ формирования и закрепления стереотипов негативного восприятия основных религий и их базовых ценностей.
Предлагаемый вниманию читателей сборник статей, подготовленный учеными из Ростова-на-Дону и республик Северного Кавказа, преследует цель преодоления подобного рода стереотипов. В статьях И.П. Добаева (к.полит.н., СКАГС) рассматриваются вопросы религиозной мобилизации, борьбы традиционализма и радикализма в этноконфессиональных процессах на Северном Кавказе. Состояние ислама, его взаимодействие с политикой, исследуются в Дагестане К.М. Ханбабаевым (зам. председателя Комитета по национальной политики РД) и З.Г. Магомедовой (сотрудник аппарата Народного Собрания Республики Дагестан), в Чечне - В.Х. Акаевым (директор Института гуманитарных исследований Чеченской Республики, доцент, ИППК при РГУ), в Ингушетии - И.М. Сампиевым ( ), в Кабардино-Балкарии - Г.К. Азаматовой (доцент КБГУ), в Адыгее - Р.А. Ханаху (профессор, АРИГИ), О.М. Цветковым (к.ф.н., АРИГИ), С.А. Ляушевой (доцент АГУ), в Карачаево-Черкесии - Р.А. Левшуковым (аспирант РГПУ), а Абхазии - Н.А. Трапшем (преподаватель РГУ). М.А. Текуева (доцент КБГУ) посвятила свою статью исламу в Кабардино-Балкарии в период гражданской войны, С.А. Воронцов (доцент РГУ) исследует проявления политического экстремизма в исламе, З.С. Арухов (к.ф.н., зам министра Республики Дагестан) рассматривает концепцию джихада в исламе, а также раскрывает интересы и стратегию США в районах "исламской дуги нестабильности". Заключает сборник статья В.Х. Акаева о религиозно-просветительской роли газеты "Зори Ислама" в Чечне и на Северном Кавказе.
Сборник "Ислам и политика на Северном Кавказе" открывает серию научных сборников Центра системных региональных исследований и прогнозирования ИППК при РГУ - "Северо-Кавказское обозрение". Планируется издавать 4 выпуска серии в год. Ближайшие сборники статей будут посвящены проблемам постконфликтного развития Чеченской Республики, геополитике Кавказа, положению русских на Северном Кавказе. Приглашаем к сотрудничеству ученых, преподавателей и практических работников, занимающихся проблемами Северного Кавказа.
Контактный адрес: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, к. 22.
Телефоны: (8632) 65-34-51, 64-19-12, факс: 64-49-33. E-mail: volkov@iritp.rsu.ru.

В.В. Черноус
директор Центра системных
региональных исследований и прогнозирования
ИППК при РГУ, к.полит.н.


Добаев И. П., к. полит. н.,
(СКАГС )

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ И РАДИКАЛИЗМ
В СОВРЕМЕННОМ ИСЛАМЕ
НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ

Мусульманский мир не един. Он многолик и сложен. Поэтому в геополитических проектах ему зачастую отводится роль не только самостоятельного игрока, но и инструмента иных сил, действующих на мировой сцене. Существует значительное количество субъектов политического действия, которые конституируют исламский фактор. Именно поэтому он (исламский фактор) рассматривается в первую очередь как политический. Среди его субъектов можно назвать исламские страны, их правительственные и неправительственные организации, различные международные исламские организации, экстремистские неправительственные религиозно-политические организации, а также и неисламские группировки и организации, оказывающие немаловажное воздействие на формирование исламского фактора в международных делах. Это - исследовательские центры и фонды, СМИ, промышленные корпорации и финансовые группы, действующие в зоне распространения ислама, наконец, но не в последнюю очередь - спецслужбы, особенно США и государств НАТО. Цель их деятельности - посредством определенного влияния на исламский фактор создать благоприятные экономические и геостратегические условия для соответствующих немусульманских стран в зоне распространения Ислама.
Многочисленность субъектов политического действия, формирующих исламский фактор на мировом уровне, свидетельствует о его неоднородности и противоречивости.
Что касается России, то для нее исламский фактор представляет исключительную важность, поскольку он имеет не только внешнюю, но и внутреннюю составляющие. И от четкого понимания его структуры и свойств, а также от осуществляемой на этой основе политики по отношению к Исламу и исламскому миру, в немалой степени будет зависеть внутри- и внешнеполитическое состояние России: будет ли она иметь нормальные, конструктивные отношения с исламским миром или мусульманский фактор все далее в теоретико-идеологическом аспекте будет наращивать экстремистский потенциал, неизбежным следствием чего на практике явится активизация террористической деятельности под исламскими знаменами и лозунгами.
Геополитические и цивилизационные вызовы России, связанные с исламским фактором, в наибольшей степени ощущаются сегодня на Северном Кавказе. В этой связи представляется целесообразным дать краткую характеристику состоянию и перспективам развития ислама в современных этнополитических условиях региона, а также выявить причины обострения здесь межисламского конфликта.
Сразу подчеркнем, что вести речь об исламском движении на Северном Кавказе как монолитной общественной силе можно с большой долей условности, поскольку реально оно, как и во всем мусульманском мире, представлено разнородными общественно-политическими субъектами, которые отстаивают собственные интересы и цели. При этом последние несут исламскую религиозно-политическую окраску нередко номинально, тогда как сфера фактических интересов зачастую лежит в плоскости конкуренции региональных субэлитных групп[11].
Главным действующим актором в исламском движении, по нашему мнению, реально выступает традиционный ислам, который представляет собою совокупность "традиционно-верующих" мусульман, тех, кто отправляет традиционный для той или иной республики ислам на бытовом уровне, а также административно-управленческий аппарат религиозных организаций - духовные управления мусульман (ДУМ). Последний (традиционный ислам) явно ослаблен в связи с распадом существовавших в Советском Союзе духовных управлений мусульман, в том числе ДУМ Северного Кавказа и Закавказья. В результате этого процесса только на Северном Кавказе на сегодняшний день насчитывается 7 духовных управлений мусульман: Дагестана, Чечни, Ингушетии, Северной Осетии, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии и Ставропольского края, Адыгеи и Краснодарского края, не имеющих единого управления. Естественно, что и широкие массы верующих перестали иметь общие для них прежде ориентиры, то есть оказались в существенной степени дезориентированными.
Кроме того, для различных республик региона традиционный ислам не является чем-то единым. Для Чечни, Ингушетии и Дагестана (кроме кумыков и ногайцев) - это суннитский ислам шафиитского мазхаба в форме суфийских орденов (тарикатов) накшбендийя и кадирийя. В свою очередь эти тарикаты состоят из дочерних образований - "братств": в Дагестане зарегистрировано 15 мюридских братств, в Чечне и Ингушетии - более 30 вирдовых братств, причем взаимоотношения между некоторыми из них натянуты и даже враждебны. Причины кроются как в идейном разногласии, так и в искусственном порой противопоставлении их властями [1, С.61].
В центральной и западной частях Северного Кавказа традиционным выступает наиболее распространенный в мусульманском мире, считающийся наиболее лояльным и гибким к этническому фактору и обычному праву (адату), ханифитский мазхаб суннизма. Впрочем, степень исламизированности этих республик, как признается практически всеми регионоведами и исламоведами, значительно ниже, чем в Дагестане, Чечне и Ингушетии.
Важным представляется и то обстоятельство, что в связи с массированным наступлением в последнее десятилетие квазиислама, в первую очередь в форме т.н. "северокавказского ваххабизма" ( но не только!), сам традиционный ислам (его официальные структуры и массы простых верующих) в противостоянии и борьбе с исламскими радикалами радикализуется и политизируется.
Следует отметить и следующее важное обстоятельство: ныне традиционный ислам на Северном Кавказе исторически не всегда был лояльным по отношению к российским властям. Например, в XIX в. во время Кавказской войны, которая со стороны горцев велась под лозунгом джихада (газавата, или священной войны за веру), суфийский орден накшбендийя в тех конкретных исторических условиях региона приобрел оттенок воинствующего тариката и стал идеологией так называемого "кавказского мюридизма". К этому исламскому ордену принадлежал и сам Шамиль, и его мюриды. Как радикальное исламское движение, "кавказский мюридизм представлял собой совершенно самостоятельное явление, возникшее в своеобразных исторических условиях Кавказа XIX века" [2, С.141]. Однако другой суфийский тарикат - кадирийя, распространение учения которого на территории Чечни во второй половине XIX в. связано с именем знаменитого проповедника шейха Кунта-Хаджи Кишиева, в условиях Северного Кавказа не сыграл в тот период столь яркую идейную роль, которую выполнил тарикат накшбендийя, поскольку шейх Кунта-Хаджи призывал чеченцев смириться с русской оккупацией во имя сохранения нации.
На Северо-Западном Кавказе, в отличие от Дагестана, Чечни и Ингушетии, тарикатизм и мюридизм не прижились, хотя пропагандисты этого религиозно-политического учения в XIX в. пытались распространять их и здесь. То же можно сказать и о тюркских народах Северо-Восточного Кавказа - кумыках и ногайцах - которые также не приняли тарикатизм и мюридизм, а исповедовали и исповедуют суннизм в форме ханифитского мазхаба.
Только по завершении Кавказской войны мусульманское духовенство было вмонтировано в колониальную систему управления Кавказским краем, постепенно традиционализировано и поставлено на службу царизму. Однако в ходе гражданской войны, последовавшей после революции 1917 г., ислам вновь (правда, не сразу - И.Д.) выступает в качестве идейного знамени вооруженной оппозиции советской власти на Кавказе. Как и в период Кавказской войны, особую политическую активность проявило мусульманское духовенство в Дагестане, Чечне и Ингушетии, где оно представляло собой серьезную социальную силу.
В советский период взаимоотношения властей и религиозных структур, в том числе и исламских, носили разный характер: от воинствующего атеизма и бескомпромиссной борьбы до достижения своего рода баланса интересов. Тем не менее, государство через свои возможности всегда контролировало деятельность религиозных организаций, особенно существовавших в виде запрещенных сект.
Таким образом, ислам на Северном Кавказе в советский период, как и во времена Российской империи, также был традиционализирован: на Северо-Восточном Кавказе преимущественно в форме накшбендийского тариката, поскольку царские, а затем и советские власти не приняли тарикат кадирийя и вели с ним ожесточенную борьбу. Причиной этому служили идеологические и практические установки кадирийцев, которые как бы поменялись ролями с накшбендийцами. Так, многие религиозные авторитеты-накшбендийцы сотрудничали с царскими, а затем и атеистическими советскими властями. Из числа формальных приверженцев этого тариката назначались и первые лица Чечено-Ингушетии (например, Завгаев формально принадлежит к ордену накшбендийя). Сторонники же кадирийского тариката советскую власть, в основном, не приняли. Кадирийя в регионе превратился в основной оплот сопротивления коммунистическому режиму. И логичным представляется то, что в смутное постперестроечное время Д.Дудаев вполне естественно сделал ставку на горцев кадирийя, представители которого очень быстро заняли ведущее положение в духовной и политической жизни Чечни. Таким образом, в Чечне на волне горбачевской "перестройки" официальное, фактически сросшееся с партноменклатурой духовенство сменили религиозные авторитеты новой формации - ими стали последователи тариката кадирийя, учение которого сыграло немаловажную идейную роль в военных событиях 1994-96гг. в Чечне.
На Северо-Западном Кавказе традиционным, как и в царские времена, остался суннитский ислам ханифитского толка.
Иначе говоря, сначала в бытность Российской империи, а затем и Советского Союза суннитский ислам в форме преимущественно тариката накшбендийя (в Дагестане, Чечне и Ингушетии) и ханифитского мазхаба (для остальных северокавказских республик, а также кумыков и ногайцев) дважды прошел процедуру традиционализации, в результате чего оказался достаточно жестко вмонтированным в существовавшие политические системы.
Подчеркнем, что в ходе исторического развития российский ислам, как система и иерархия, формировался именно внутри России, под воздействием ее политических и гражданских институтов, был ориентирован и во многом оформлялся под влиянием Русской православной церкви. Так, иерархическая вертикаль исламского духовенства, включая и процесс его обучения, как и в случае с российским православием, была в основном замкнута на Россию и встроена в нее. Разумеется, данное обстоятельство имело огромное объединяющее внутриполитическое значение и позволяло российской, а затем и советской, администрациям контролировать процессы в нем, как, впрочем, и в других религиозных и конфессиональных образованиях. Более того, в царское и советское время государственные машины, ее институты, включая спецслужбы, одновременно защищали исламское духовенство и верующих от посягательств со стороны чуждых российской ментальности идеологий инородных религий, конфессий, течений и сект.
Вышеизложенное свидетельствует о том, что российский ислам, на Северном Кавказе в частности, к моменту перестройки был ослаблен всем предшествовавшим историческим развитием в составе Российской империи и Советского Союза и в условиях начавшихся возрожденческих процессов попросту оказался не готов к осознанному сопротивлению чуждому и враждебному идеологическому вторжению.
Поэтому неудивительно, что в связи со временной слабостью традиционного ислама его зону воздействия попытались и все еще пытаются занять иные субъекты, как правило политизированные, но выступающие под "зеленым знаменем ислама". Среди них можно выделить целый ряд акторов.
Первая их группа представлена институционализированными организациями, вписавшимися в существующий спектр политических влияний. Примером могут служить "Исламская партия возрождения" /общероссийская/ и "Союз мусульман России". В 90-е годы они были представлены в федеральных органах власти и активно использовали свой легальный статус, стремясь монопольно представлять федеральный центр в регионах. На основании такого рода представительства они хотели подчинить своему влиянию все региональные и местные исламские организации, чтобы построить управляемую сверху иерархическую вертикаль, т.е. в определенном смысле пытались подменить собой традиционные духовные управления мусульман.
Однако в последнее время обе эти организации практически утратили свои позиции как на федеральном, так и региональном уровнях, что связано не только с деятельностью лидеров этих организаций (наиболее активные члены ИПВ, начиная с 1993-94 гг., организовали одноименные региональные партии с отчетливой этнической спецификацией, а многие и вовсе перешли на позиции "ваххабизма"; лидер СМР лакец Н.Хачилаев 20-21 мая 1998 г. в Махачкале во главе группы сторонников организовал массовые беспорядки, захватив здание Госсовета, затем скрывался от правосудия на территории Чечни, а в августе 1999 г. вместе с отрядами боевиков-ваххабитов принял участие в вооруженном вторжении в Дагестан, имея целью превратить его совместно с Чечней в единое исламское государство; в ноябре 2000 г. он был убит своим же бывшим охранником в ходе бытовой ссоры) , но и с реально протекающим политическим процессом в "мусульманских" регионах и России в целом.
Тем не менее, по всей видимости, время этих и подобных им организаций еще окончательно не прошло. Сказанное можно проиллюстрировать появлением новых на зафиксированном поле действия организаций, среди них следует упомянуть движение "Рефах" (Благоденствие) и союз общественных объединений "Меджлис".
Второй силой, объективно противостоящей традиционалистам на Северном Кавказе, являются национальные движения и организации, такие как: "Конгресс народов Кавказа" (КНК), "Общенациональный конгресс чеченского народа" (ОКЧН), "Международная черкесская ассоциация" (МЧА), "Бирлик", "Тенглик", "Демократический Джамагат" и др. Такие организации в условиях усиливающейся социально-политической нестабильности в регионе неоднократно оказывали ощутимое давление на республиканские правительства, а активное использование мусульманской риторики позволяло придать порой откровенно сепаратистским и корпоративным устремлениям идеологическое обоснование.
Одновременно некоторыми из них осуществлялись или осуществляются геополитические проекты, исходящие из надежд на неизбежность распада российской "мини-империи", для чего используются идеи т.н. "исламского национализма", в первую очередь наиболее развитые на доктринально-практическом уровне лозунги пантуранизма и пантюркизма.
Попутно отметим, что некоторыми авторами подвергается сомнению наличие сущностной связи между национальным и конфессиональным факторами. По мнению же проф. Е. Пырлина, с которым мы полностью солидарны, ислам и национализм в условиях Северного Кавказа, как впрочем и всего остального мусульманского мира, взаимно поддерживают и как бы "подпитывают" друг друга. Бурный всплеск местного национализма здесь шел параллельно с процессом возрождения ислама [3, С.27]. Одновременно история религии свидетельствует, что не этнонациональные отношения приспосабливаются к религиозной системе, напротив, последняя приспосабливалась к ним. На Северном Кавказе этот процесс происходит путем взаимодействия ислама с нормами обычного права (адатами) и традиционными доисламскими обрядами местных народов [ 4, С.64 ].
Синкретизм национального и конфессионального и лежит в основе явлений типа пантюркизма, талибанизма, кавказского национализма и прочих "измов". Так, например, фундаментом пантюркизма выступает религиозно-шовинистическая доктрина о создании Великого Турана. Ее тремя основополагающими постулатами являются: объединение народов по их этнической принадлежности к тюркам, приверженность исламу, а также общность языка, исторической культуры и восточного менталитета [5]. В свою очередь, движение "Талибан" представляет собою некое производное от пуштунского национализма и суннитского фундаментализма, окрашенного в ваххабитские тона, т.е. этноконфессиональный мутант. Аналогичное, к примеру, можно сказать и о некоторых кавказских националистах, прикрывающихся исламом, о чем речь пойдет ниже.
В третью "антитрадиционалистскую" группу входят исламские группировки фундаменталистской направленности, в основе мировоззренческих установок которых лежат идеи ваххабизма. Хотя на страницах научной или околонаучной печати о ваххабизме сказано немало, все же четкости в осознании существа этого явления в российском обществе до сих пор нет. Поэтому выскажем некоторые основные положения на этот счет.
Ваххабизм - религиозно- политическое течение в суннитском исламе, получившее свое название по имени его создателя и идеолога - Мухаммада ибн-Абд-аль-Ваххаба из Неджда (1703-1787). Он представляет собой разновидность исламского фундаментализма, или как называют это интеллектуальное и политическое движение сами мусульмане - салафизма (от выражения "ас-салаф ас-салих" - "праведные предки").
Аль-Ваххаб проповедовал строжайшее соблюдение принципа единобожия (таухид), отказ от поклонения святым (вали) и святым местам (мазары и зияраты), необходимость очищения ислама от поздних наслоений и нововведений (бидаа) и возврата к его первоначальной чистоте.
Идеология, разработанная аль-Ваххабом, является крайним выражением принципов ханбалитов (основатель ханбалитского мазхаба - имам Ахмад ибн-Ханбала, уроженец г. Мерва, Персия, 783-860 гг.). В отличие от других мазхабов в суннитском исламе - ханифитского, шафиитского и маликитского, ханбалитский возник как религиозно-политическое движение и уже затем оформился в правовую школу. В теории и практике это движение выразило взгляды наиболее консервативных сторонников традиционализма своего времени и систематизировало соответствующую концепцию вероучения. Ханбалиты отвергают как буквальное, так и аллегорическое толкование текстов Корана и хадисов, отрицают возможность любого рационалистического истолкования догматов веры. Признавая безусловность божественного предопределения, тем не менее, считают, что иман (вера человека) зависит от совершаемых им благих поступков , чем обусловливается его социальная активность. Они отрицают любые нововведения (бидаа) в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в Коране и хадисах. Взявшие на себя роль носителей ортодоксального суннитского правоверия, на протяжении средневековья неоднократно становились во главе массовых движений. Ханбалитский мазхаб по количеству последователей самый малочисленный в суннизме, ныне он официально принят в Саудовской Аравии.
В области догматики и права ваххабитская идеология развивает воззрения Ибн-Таймийи. Сириец Таки ад-дин ибн-Таймийя, 1263-1328 гг., сторонник крайнего ханбализма. Резко осуждал любые новшества, ратовал за восстановление норм раннего ислама времен пророка и четырех праведных халифов. Боролся против распространения культа святых, паломничества к гробнице пророка в Медине, как несовместимого с духом ислама. Отстаивал чистоту религии, в том числе от влияния суфизма, подвергал критике учение аль-Газали, версия ислама которого сегодня считается эталонной в суннизме.
Исследователи обращают внимание на специфику интерпретации аль-Ваххабом первоисточников ислама и его понимание самого процесса очищения веры. Так, по мнению Идриса Абдуллаха, в богословских рассуждениях Ваххаба "явно доминирует стремление к упрощенному, буквалистскому пониманию Священного Корана и Сунны Пророка, нередко приводящие к тенденциозным выводам. В свою очередь, в социальной практике такой подход приводил и приводит к крайнему фанатизму и экстремизму как в религиозных делах, так и в вопросах жизни общества, например, в борьбе с оппонентами" [6, С.36].
Социальная доктрина последователей аль-Ваххаба обладает ярко выраженным стремлением к установлению патриархального равенства и размыванию социальной иерархии. В качестве одного из важнейших принципов выдвигается идея братства мусульман, причем акцент делается не столько на морально-этической и духовной стороне вопроса, сколько на его сугубо организационном аспекте. Такое братство предполагает особый тип организации, с внутренней дисциплиной, гораздо большей, чем в обычной мусульманской общине, ярко выраженным единоначалием, круговой порукой и т.д. Такая модель делает ваххабитскую общину не просто религиозным обществом, а особой, подчас военизированной религиозно-политической организацией. Впоследствии эти принципы были использованы в возникшем в Неджде на почве ваххабизма в начале XX в. движении ихванов, а затем и в практике современных мусульманских религиозно-политических организаций, начиная с 1928 г., когда в Египте шейхом Хасанном Аль-Банна была основана ассоциация "Братья-мусульмане".
Исторически ваххабизм явился идейным столпом будущего саудовского государства. С XVIII по начало XX вв. он сыграл роль объединяющей идеологии в процессе сплочения аравийских племен, населяющих большую часть этого региона, под руководством и поныне правящего родового клана Аль Сауд. Учение Ваххаба изначально на практике носило ярко выраженный агрессивный характер. Выступая за очищение ислама от культа святых шейхов, осуждая роскошь и проповедуя простые и суровые нравы, ваххабиты придерживались крайнего фанатизма в вопросах веры и экстремизма в практике борьбы со своими политическими противниками. Стержневое положение ваххабизма - идея о джихаде против многобожников и мусульман-отступников - практически трансформировалось в шестой столп веры.
Однако со временем религиозно-политические и социальные устремления ваххабитов и королевской правящей верхушки разошлись. В результате в 1929 г. верные саудовскому королю Абд аль-Азизу войска окончательно разгромили военные формирования ваххабитских радикалов, т.н. "ихванов" ("братьев"). Это сражение заложило основу для принципиального размежевания между монархией и экстремистским саудовским духовенством, которое впоследствии приобрело более четкие очертания. Так, основными принципиальными нововведениями саудовского режима по отношению к первоначальному, ортодоксальному ваххабизму в настоящее время являются отрицание экстремизма в отношениях мусульман друг с другом и взаимной нетерпимости между мусульманами и представителями других религий [7, С.57-58]. Из изложенного следует, что положения раннего ваххабизма по главным своим направлениям оказались выхолощенными нынешними саудовскими властями.
Разумеется, говоря о сегодняшнем ваххабизме, как господствующей в Саудовской Аравии идеологии, следует заметить, что религиозная среда в королевстве дифференцирована [8, С.136-142]. Ее главной составляющей выступает основная масса верующих, отправляющих традиционный здесь ислам (ханбалитский суннизм с идеологическим ваххабитским наполнением) на бытовом уровне, а также клерикальные проправительственные круги (традиционалисты). Здесь можно провести параллель: в Саудовской Аравии ситуация с традиционалистами выглядит аналогичной (но не идентичной!) обстановке на Северном Кавказе.
Другую часть исламистского корпуса в Саудовской Аравии составляют умеренно настроенные оппозиционные религиозные деятели, позволяющие себе, как правило, выражать порой несогласие с некоторыми мерами правительства, но в своих действиях не переходящие известных правовых границ.
Третьей и наиболее опасной категорией выступает религиозное антиправительственное подполье экстремистского толка, враждебно настроенное к режиму и практикующее крайние формы борьбы, в том числе и террористические. Эта составляющая и представляет собой наиболее активную "ваххабитскую" часть исламского радикального движения в королевстве. Однако саудовские власти проводят довольно успешные комплексные акции, среди них административные и даже репрессивные, против исламских экстремистов, в том числе и по выдавливанию их разрушающей активности за пределы страны (например, в Афганистан, Таджикистан, Боснию и т.д., а теперь и на Северный Кавказ).
В известной степени аналогичная ситуация с "ваххабитским" движением наблюдается и на Северном Кавказе. В самом общем виде его (движение) можно подразделить на умеренное и радикальное направления. Конечная цель у них одна - исламизация всего мусульманского населения и создание на территории Северного Кавказа независимого исламского государства ("от моря до моря"). Не отличаясь в стратегических установках, они исповедуют различную тактику действий.
Умеренные исламисты стремятся избегать открытого столкновения с властями, декларируют готовность к сотрудничеству с "официальными" религиозными авторитетами и структурами. Они полагают, что успех движения достижим скорее на пути разумного компромисса с режимом, нежели открытого столкновения с ним.
Радикалы же настроены более решительно и не хотят ждать, а джихад для них - открытая война не только с "неверными", но и с "худшими из мусульман" - теми, кто отказывается от участия в "священной войне" во имя установления власти "чистого ислама".
Однако следует отметить, что между умеренными и радикально настроенными ваххабитами нет четко обозначенной границы, более того, они стремятся сохранить внутреннее единство.
Наибольшее развитие исламский экстремизм в форме т.н. "северокавказского ваххабизма" достиг в восточной части Северного Кавказа [9, С.71-76]. Этому имеются объяснения: во-первых, как уже отмечалось, исторически этой части региона были свойственны всплески религиозного радикализма и экстремизма (кавказская и гражданская войны), во-вторых, в постсоветский период именно Дагестан и Чечня оказались зоной наиболее глубокого социально-экономического, политического и межэтнического кризиса, одним из следствий и одновременно мощным катализатором которого стали военные события в 1994-96 гг. в Чечне (роль сторонников кадирийского тариката в них). Наконец, именно в Чечне и Дагестане оказалось сконцентрировано воздействие внешних сил, стремящихся использовать исламский фактор для обеспечения своих геополитических интересов на Северном Кавказе. Однако в Чечне проникновению иностранного влияния способствовала прежде всего ситуация, сложившаяся в результате войны, а в Дагестане - огромный спрос на религиозное просвещение, который невозможно было удовлетворить силами местного духовенства.
Исследователь радикального ислама на Северном Кавказе Д.Макаров подразделяет ваххабитское движение в регионе на три направления [10, С. 42-58]:
1. Политическая радикализация "истинного" ваххабизма, что до 1997 г. находило свое подтверждение в Дагестане.
2. "Ваххабизация" маргинальных и полукриминальных элементов - процесс характерен для Чечни, особенно после завершения военных действий в 1994-96 гг.
3. "Ваххабизация" радикальных националистов. Имеются в виду кавказские националисты - Басаев, Удугов, Яндарбиев и др., которые после окончания первой фазы войны окончательно сделали ставку на ваххабизм как на интегристское фундаменталистское учение (в этом смысле идеология и практика указанных кавказских националистов типологически совпадает с мировоззренческими установками и политическими действиями их "коллег" из движения "Талибан" - И.Д.).
В Дагестане до известных событий в августе-сентябре 1999 г. активистов - ваххабитов насчитывалось до нескольких тысяч. Ваххабитское движение в этой республике автором настоящей статьи [11, С.54-58], а затем и некоторыми другими исследователями, например, А.Кудрявацевым [12], достаточно условно подразделялось на три крыла:
1. Умеренное крыло, которое вплоть до своей смерти в марте 1998 г. возглавлял первый председатель всесоюзной ИПВ Ахмадкади Ахтаев. Крыло отличалось относительной терпимостью к суфийским братствам и представителям других религиозно-правовых школ в исламе. Общественной и политической активности не проявляло, больше внимания уделяя агитационной и просветительской деятельности. Ахтаев и его сторонники не ставили целью насильственный захват власти, скорее демонстрировали желание участвовать в работе властных структур.
2. Умеренно-радикальное крыло, которым руководил наиболее известный дагестанский радикал-ваххабит Кебедов Багаутдин (Багаутдин Магомедов, Багаутдин Мухаммад, Мухаммед Кизилюртовский, или мулла Багаутдин), бывший руководитель Кизилюртовского центра ваххабитов-салафитов, многое сделавший для распространения радикального ваххабизма в Дагестане. Главный акцент он фокусировал на необходимости осуществления джихада против "неверных" и неизбежности превращения Дагестана в исламское государство, ориентированное, прежде всего, на Саудовскую Аравию. В селе Первомайском Хасавюртовского района Дагестана, памятному по рейду С.Радуева на Кизляр в 1996 г., находился его издательский центр "Сантлада", тиражировавший ваххабитскую литературу экстремистской направленности.
После завершения чеченских событий 1994-96 гг. Багаутдин активно организовывал ваххабитские ячейки - "исламские общества" ("джамааты") на территории Дагестана. На их основе в середине 1997 г. создается общественно-политическая организация "Исламское сообщество Дагестана" ("Джамаат уль-Исламийун", ИСД), получившая официальную регистрацию в министерстве юстиции РД. Основной целью ИСД объявляется выход Дагестана из состава России и построение исламского государства. Для реализации этой политической цели создаются параллельные официальным собственные органы власти, которые провозглашаются единственно законными, правомочными, способными стабилизировать обстановку и преодолеть кризис путем установления "исламского порядка". Одновременно формируются военизированные группировки экстремистов - "Центральный фронт освобождения Дагестана", располагавший сетью специальных лагерей и учебных центров на территории Чечни и Дагестана, под командованием Главного штаба ИСД, последний возглавлял все тот же Багаутдин. Однако после принятия осенью 1997 г. Госсоветом Дагестана ряда жестких мер, направленных на пресечение экстремистской деятельности "ваххабитов" (в первую очередь - принятие поправок к Закону РД "О религии"), и нападения исламских террористов в декабре того же года на воинскую часть в Буйнакске М.Багаутдин и его ближайшие сторонники были вынуждены перебраться в Чечню (по словам "ваххабитов" - совершить "хиджру"). Там в Урус-Мартане руководство ИСД активно занималось религиозно-идеологической и боевой подготовкой молодых дагестанских "исламистов", рекрутируемых в т.н. "повстанческую армию имама" [13]. Дагестанские "ваххабиты" приняли самое активное участие в вооруженных действиях на территории Дагестана в августе-сентябре 1999 г. Тогда основные силы боевиков под руководством "Объединенного командования дагестанских моджахедов" во главе с Ш.Басаевым были сведены в три группировки. Двумя из них командовали дагестанцы: М.Багаутдин стоял во главе "Исламской армии Кавказа", а "Дагестанскую повстанческую армию имама" возглавлял М. Тагаев. Третьей группировкой под замысловатым названием "Миротворческие силы меджлиса народов Ичкерии и Дагестана" руководил печально известный Э.Хаттаб.
3. Радикальное крыло. Его лидером считался Аюб Астраханский, крайне ревностно относившийся к исполнению всех культовых предписаний и одновременно нетерпимо ко всему в исламе, выходящему за рамки идеологии и практики ваххабизма. Однако его влияние в общедагестанском масштабе никогда не было заметным и ограничивается, в основном, общиной цумадинцев, проживающих в Цумадинском и Кизилюртовском районах Дагестана.
Нельзя обойти молчанием и то немаловажное обстоятельство, что уже к 1996 г. на территории Дагестана (а также и Чечни) были созданы своего рода территориальные плацдармы со сформированной инфраструктурой, обеспечивающей его культурную, идеологическую и в перспективе политическую экспансию - т.н. "ваххабитские анклавы" (самый известный - "Кадарская зона", включавший в себя даргинские села Кадар, Карамахи и Чабанмахи Буйнакского района). Спецификой этих анклавов являлось то, что они содержались на "спонсорские деньги", поступавшие из-за рубежа и изначально являлись средствами геополитической экспансии со стороны мусульманского мира. Реализация отработанной "ваххабитами" доктрины, как представляется, предполагалась к осуществлению в два этапа: на первом должны были сформированы "анклавные" образования на территории всех республик Северного Кавказа, а на втором предполагалось развернуть деятельность по политическому объединению "анклавов" в единое фундаменталистское государство [14, С.54-55].
Однако в результате событий августа-сентября 1999 г. ситуация с ваххабизмом в Дагестане претерпела серьезные изменения: отрядам вооруженных боевиков федеральными силами, поддержанными населением Дагестана, прежде всего отрядами аварцев, был дан мощный отпор, а цитадель ваххабизма - "Кадарская зона" была взята штурмом. Уже 16 сентября 1999 г. Народным Собранием Республики Дагестан был принят закон "О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан", в котором "создание и функционирование ваххабитских и других экстремистских организаций" было признано "противоречащей Конституции РД" и "угрожающей территориальной целостности и безопасности республики", а потому законодательно запрещено [15]. Предпринятые жесткие меры по отношению к ваххабитам, с одной стороны, формально дали быстрый положительный эффект. Однако одинаковый подход ко всем "ваххабитам", вне зависимости от степени их реального радикализма, по нашему мнению, не излечил болезнь, а загнал ее вглубь. Неудивительно, что вновь поступают данные об активизации сторонников этого течения в Дагестане, деятельность которых стала только более конспиративной и изощренной, а экстремистские взгляды стали в их среде преобладающими.
Что касается Чечни, то там ваххабизм получил первоначальное распространение в период правления дудаевского режима, когда в Грозном был открыт центр ваххабитов, который распространял религиозную литературу, организовывал коллективные моления, проповедовал идеи своего учения через средства массовой информации. Его развитие в Чечне стало возможным, так как дудаевцы заявляли, что они строят исламское государство, которое нуждалось в единой идеологии. В качестве таковой должен был выступить, по замыслам дудаевских идеологов (З.Яндарбиев, М.Удугов и др.), ваххабизм [16 ,С. 64].
Как показали события последних лет, в Чечне радикальную исламскую идеологию и сопутствующую ей риторику брали на вооружение различные экстремистские силы, как правило, далекие от ценностей настоящего ислама. Последние руководствовались либо принципами радикального национализма (например, Басаев, Удугов, Яндарбиев и др. - И.Д.), либо зачастую личными корыстными интересами, в том числе криминального характера.
Кроме того, не стоит забывать, что такого рода "ваххабизация" Чечни была усилена в период кампании 1994-96 гг. прибывшими туда зарубежными "моджахедами". Характерной вехой этого процесса явилось формирование весной 1995 г. на территории Чечни отряда иностранных наемников под названием "Джамаат Ислами", которым командовал поданный Иордании Хабиб Абд аль-Рахман Хаттаб. Уже после окончания военной кампании он создал в районе селения Сержень-Юрт Шалинского района Чечни учебный центр - "Исламский институт Кавказа", который фактически являлся филиалом международной экстремистской организации "Братья-мусульмане" [17].
Таким образом, преобладающий в Чечне "ваххабизм" являлся и продолжает оставаться лишь политическим инструментом в руках различных экстремистских и маргинальных сил, которые в невиданной степени разрослись в этой республике в связи с деградацией чеченского общества в течение всех 90-х гг. Подобный религиозно-националистическо-криминальный мутант крайне опасен, что подтвердили события последних лет в Чечне.
Одновременно в ходе первой военной кампании в Чечне, а особенно по ее завершении, наблюдался процесс консолидации и организационного сращивания структур чеченских и дагестанских ваххабитов, строительства совместных политических институтов, призванных ускорить решение поставленной задачи - создания единого чечено-дагестанского государства. Первым шагом на этом пути явилось учреждение в конце августа 1997 г. в Грозном под председательством первого вице-премьера ЧРИ М.Удугова представителями 35 исламски ориентированных партий и движений ЧРИ и Дагестана нового движения "Исламская умма" (или "Исламская нация"). Новое движение изначально было нацелено на возрождение проекта имама Шамиля, на объединение Дагестана и Ичкерии.
Тогда же (в августе 1997 г.) на состоявшемся в Грозном "Съезде народов Кавказа" был образован общественно-политический союз "Кавказская Конфедерация", лидером которой был избран чеченский экс-премьер Э.Яндарбиев.
Позднее были созданы и другие организации, ставящие перед собой аналогичные цели, например, в апреле 1998 г. в Грозном был образован "Конгресс народов Ичкерии и Дагестана" (КНИД). Председателем Конгресса стал Ш.Басаев, заместителями - М.Удугов, А.Алиев, Т.Исмаилов (последние два от Дагестана). Разумеется, все вышеназванные "ваххабитские институты" сыграли самую негативную роль во всех последовавших событиях в регионе.
Что касается центральной и западной части региона, то там также отмечаются проявления исламизма (исламизм - это радикальный ислам. - И.Д.), впрочем, и эта тенденция в основном характерна для небольшой части родственных тюркских народов - карачаевцев и балкарцев. Данное обстоятельство, по нашему мнению, можно объяснить чувством ущемленности балкарцев и карачаевцев, возникшем у них в результате сталинских репрессий и неудовлетворенности результатами ельцинской реабилитации. Впрочем, до осени 1999 г. исламский радикализм здесь не выходил за рамки идеологической пропаганды, практически полностью подпадал под категорию "умеренного", хотя в средствах массовой информации и упоминались отдельные факты участия незначительного числа местных "ваххабитов" в чеченских и дагестанских событиях. Однако причастность ваххабитов из числа карачаевцев в организации взрывов жилых домов в Москве и Волгодонске осенью 1999 г. поставила под сомнение "умеренность" местного ваххабизма, свидетельствует о неприятных тенденциях в развитии экстремизма под прикрытием ислама на территории КЧР.
Среди черкесских народов исламский фундаментализм получил наименьшее развитие. Последнее объясняется не только превалированием здесь национального фактора над конфессиональным, но и тем, что исторически мусульмане-адыги исповедуют самый умеренный толк в суннитском исламе - ханифитский. Последний отличается веротерпимостью, творческим осмыслением коранических норм и уважением к местным традициям, что было свойственно и раннему исламу. Исламские же радикалы проповедуют буквалистский подход к истолкованию Корана и Сунны, крайнюю нетерпимость не только к представителям других вероисповеданий, но и к своим единоверцам-мусульманам, отошедшим, по их мнению, от исполнения предписаний Аллаха. Подобные идеологемы не находят широкой поддержки среди адыгских народов.
Рассмотрение сложившихся систем традиционного и радикального ислама на Северном Кавказе оказалось бы неполным, если хотя бы вскользь не упомянуть о воздействии на них многочисленных российских и зарубежных, государственных и негосударственных политических субъектов. Однако глубоко и всесторонне показать их роль в формировании российского "исламского фактора" не позволяют рамки настоящей статьи.
Изложенное выше свидетельствует, что исламский радикализм на Северном Кавказе во всех отмеченных нами формах (наиболее опасная, но не единственная! - "северокавказский ваххабизм") носит квазирелигиозный характер и выступает одной из форм реализации националистических и сепаратистских притязаний конкретных политических группировок, как правило, далеких от истинного ислама. Скорее их можно отнести к носителям "маргинального", "экстремистского" исламизма, мало чего имеющего общего с исламской религией.
Даже краткое рассмотрение причин радикализации ислама на Северном Кавказе свидетельствует, что едва ли не главной из них, вслед за развалом Советского Союза, выступает слабость в регионе традиционного ислама ввиду отмеченных в статье обстоятельств, среди которых следует отметить и пока еще недостаточную его поддержку со стороны российских и республиканских властей. Все это и обусловило появление на прежде исключительно "традиционалистском исламском поле" других "исламских" структур, в том числе и "ваххабитских", разыгрывающих здесь свою далеко не всегда "исламскую" карту. Все эти структуры сегодня реально, и в первую очередь "ваххабитские", противостоят традиционалистам, развернув против них ожесточенную борьбу. При этом они нередко в ходе этой борьбы против общего противника взаимодействуют и координируют свои усилия, что особенно характерно для Чечни и Дагестана.
Опасность такой консолидации сил "нового ислама" в регионе заключается в том, что противостоящие традиционалистам радикальные течения, организации и группировки, прикрывающиеся исламом, используют религиозный фактор для разжигания здесь межэтнической розни. Обстановка осложняется и тем, что в борьбе со своими идеологическими оппонентами сами представители традиционного духовенства и их последователи политизируются и радикализуются.
Несмотря на имеющиеся специфические особенности и даже коренные различия в развитии ситуации с исламом в различных северокавказских республиках, тем не менее, здесь, как и в других исламских государствах, сложилась своя особая исламская ментальность, что связано, прежде всего, с синкретизацией здесь конфессионального и национально-этнического компонентов: как уже отмечалось выше, религиозные системы всегда приспосабливаются к конкретным бытующим на той или иной территории этнонациональным отношениям. В этом и заключается специфика ислама в различных мусульманских странах или "мусульманских" территориях и образованиях. Попытки же внедрения чуждых ценностей, как показывает практика, встречают сопротивление традиционного для конкретной страны или республики в составе другого государства ислама (населения и исламских структур). Так, например, по словам бывшего министра иностранных дел Чечни в 1991-92 гг. чеченца иорданского происхождения Шамиля Бено, "...чеченский этнос является носителем суфийских ценностей в исламе. Проникновение на территорию Чечни в период первой чеченской войны движения "салафия" (так называемых "ваххабитов") и укрепление его позиций привели к возникновению серьезных противоречий в чеченском обществе. Так постепенно происходило нарастание напряженности между последователями суфизма и салафитами", которые "...в последние годы стали внедрять в Чечне под видом исламских ценностей арабские национальные обычаи на том основании, что им следовал пророк Мухаммед" [18, С.14-15.].
Отсюда следует, что российский традиционный ислам, как и его составная часть - северокавказский традиционный ислам, вправе защищать себя от чуждых попыток религиозной, политической и иной идеологической экспансии. Свидетельством того, что на постсоветском пространстве происходит именно этот процесс ожесточенного противостояния традиционного российского мусульманства наступлению чуждой средневековой идеологии, попыткам навязать российским народам некий гибрид арабо-пакистанской ментальности, является мощный отпор, данный нашествию "ваххабитов" в августе-сентябре 1999 г. в Дагестане.
В то же время нельзя недооценивать то обстоятельство, что ваххабизм как оппозиционное движение, призывающее к восстановлению справедливости, строгости, нравственной чистоплотности как изначальных ценностей ислама (исламоведы не без оснований называют ваххабитов "пуританами ислама"), органично аккумулирует в себе протестные настроения, столь щедро воспроизводимые нынешней социальной действительностью в регионе. При наличии сверх всякой меры коррумпированных властей и отсутствии грамотной политической оппозиции практически во всех республиках региона многие отчаявшиеся люди, особенно безработная молодежь, начинают связывать с ваххабизмом возможность прямого социального протеста [19, С.126-127].
По нашему убеждению, чтобы воспрепятствовать дальнейшему процессу радикализации и политизации ислама, необходимы объединенные усилия как в рамках Российской Федерации, так и мира в целом. В этих целях представляется целесообразным решение следующих стратегических задач: в контексте борьбы с международным терроризмом совместно с зарубежными партнерами обеспечить неприятие и противодействие исламскому экстремизму; на всероссийском уровне выработать гибкую политику в "мусульманском вопросе"; активно сотрудничать с "умеренным" исламом как внутри страны, так в ближнем и дальнем мусульманском зарубежье; уважительно относиться к исламу как к мировой религии, ни в коем случае не идентифицируя его с фундаментализмом, а тем более с исламским экстремизмом и терроризмом.
Тактические методы парирования угроз национальным интересам и безопасности России со стороны исламского фундаментализма и экстремизма должны основываться на конкретных политических или иных решениях, принимаемых на уровне руководства страны и республик. Эти меры противодействия должны быть строго дифференцированы и выступать в правовой, идеологической, политической, организационной, административной и только затем в силовой формах. Последнее представляется важным по причине того, что процесс "исламского возрождения" носит в основном объективный характер и любое непродуманное силовое воздействие на него не только бесперспективно, но и чревато негативными последствиями.
В этой связи, с учетом накопленного в мире опыта по противодействию распространению исламского фундаментализма, представляется целесообразным дифференцированно подходить к двум главным течениям в самом радикальном исламе. С одной стороны, необходимо привлекать "умеренных" к участию в политической (в том числе парламентской) борьбе, интегрировать их в сферу экономики, органы управления всех уровней и т.п. при сохранении контроля со стороны властей за проводимой ими деятельностью, а с другой стороны - применять жесткие административные, даже репрессивные, меры против "исламских" экстремистов.
И последнее: по мнению некоторых авторитетных аналитиков, в XXI в. характер конфликтов, скорее всего, претерпит существенные изменения. Вероятные конфликты будут иметь не только межгосударственный, но и наднациональный, этноконфессиональный или, как сегодня говорят, цивилизационный характер. В этой связи преуменьшение значения исламского фактора будет недальновидным поступком. Надо четко усвоить: в мировую геополитику ворвался новый внесистемный игрок - имя ему "исламский терроризм", понимаемый как крайнее и наиболее опасное проявление "исламского радикализма".

Пояснения к терминам:

- Исламский фактор. В отечественной и зарубежной литературе под "исламским фактором" принято понимать совокупность догм и практики ислама, которые прямо или косвенно оказывают влияние на социально-политическую, социально-экономическую и духовную жизнь отдельной страны, группы стран или даже регионов.
- Традиционализм. Его сторонники выступают за сохранение ислама таким, каким он исторически сложился в той или иной мусульманской стране, на той или иной территории. Традиционалисты противодействуют каким-либо переменам как в религиозной сфере, так и в общественной жизни. Носителями традиционного сознания, как правило, являются представители официального духовенства, поддерживающие правящие режимы.
- Фундаментализм (или возрожденчество). Под этим термином понимается феномен общественной жизни в мусульманских странах, который связан с деятельностью общественно-политических течений, экономико-социальных, культурно-просветительских и элитных группировок, использующих в своей практике лозунги, призывающие к построению государства на основе принципов раннего, времен пророка Мухаммеда и первых четырех "праведных" халифов, ислама и их неуклонное соблюдение в политике и экономике.
- Исламизм (или радикальный ислам). Данное понятие многими политологами трактуется как использование политическими группировками исламских лозунгов и элементов учения ислама как идеологической платформы, отличающей их от других общественных формирований, в ходе борьбы за власть со своими политическими противниками. При этом такого рода борьба может проходить как в пределах законных для той или иной страны методов, так и выходить за их рамки.
Существуют и другие определения данного понятия. Например, автор данной статьи предлагает следующее: исламский радикализм - это идеологическая доктрина и основанная на ней политическая практика, которые характеризуются нормативно-ценностным закреплением идеологического, политико-мировоззренческого и даже вооруженного противостояния мира "истинного ислама" по отношению к "неверным" и "неистинно верующим" и требуют абсолютного социального контроля и мобилизации своих сторонников.
- Исламский экстремизм. Под этим термином понимается использование различными исламскими радикальными группировками, ставящими своей целью захват политической власти, таких методов борьбы, которые выходят за рамки законных с точки зрения международного права.


Примечания:

1. Акаев В.Х. , Магомедов С.С. Суфийские братства в Чечне, их взаимоотношения и участие в современной общественно-политической жизни//Научная мысль Кавказа. -1996. -№3.
2. Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. -М.: Изд-во АН СССР, 1963.
3. Пырлин Е. Пока относительно спокойно... Надолго ли?//Вестник "Авторская пресса". -1999. -№25 (29).
4. Капустин Н.С. Религиозный фактор в социокультурных процессах на Северном Кавказе//Наука о Кавказе: проблемы и перспективы: Материалы 1 Съезда ученых-кавказоведов (27-28 авг. 1999 г.). - Ростов н/Д: Изд-во СКАГС, 2000.
5. Никитенко Е., Пиков Н., Шиловский С. Дуга нестабильности//Независимая газета. -1996. -4 дек.
6. Идрис Абдуллах. Ваххабизм: история проблемы//Мусульмане. -2000. -№1(4).
7. Добаев И.П. Исламский радикализм в международной политике. - Ростов н/Д: Ростиздат, 2000.
8. См. об этом: Арухов З.С. Экстремизм в современном исламе. - Махачкала: Агентство "Кавказ", 1999.
9. Термин "северокавказский ваххабизм" введен в научный оборот В.Х.Акаевым. См. в частности: Акаев В.Х. "Северокавказский ваххабизм" как вид исламского радикализма//Наука о Кавказе: проблемы и перспективы: Материалы 1 съезда ученых-кавказоведов (27-28 авг. 1999 г.). - Ростов н/Д: Изд-во СКАГС, 2000.
10. Макаров Д. Радикальный исламизм на Северном Кавказе: Дагестан и Чечня//Конфликт - Диалог - Сотрудничество (Этнополитическая ситуация на Северном Кавказе). - М.: Изд-во МОО "Центр стратегических и политических исследований", 1999. -№1.
11. Добаев И.П. Исламский радикализм в контексте проблемы военно-политической безопасности на Северном Кавказе//Научная мысль Кавказа. -1999. -№1.
12. Кудрявцев А. Проблемы религиозного экстремизма на Северном Кавказе//Центральная Азия и Кавказ. -2000. -№ 3 (9).
13. Тагаев М. Наша борьба, или повстанческая армия имама. -Киев: Наука, 1997.
14. Милованов Ю.Е. "Анклавизация" территорий Северо-Кавказского региона: содержание процесса и проблемы исследования//Насилие в современной России: Тез. докл. науч. конф. -Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 1999.
15. Закон Республики Дагестан "О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан"//Собрание Законодательства Республики Дагестан. -Махачкала: Изд-во адм. Гос.Совета и Правительства РД, 30 сент. 1999.
16. Акаев В.Х. , Магомедов С.С. Указ. соч.
17. Кузьминов А. Граница на замке. Чечня готовится к агрессии?//Совершенно Секретно. -1998. -№2.
18. Рощин М. У кого ключи к решению чеченской проблемы?//Центральная Азия и Кавказ. - 2000 - №2 (8).
19. Султанов К. Дагестан как социокультурное пограничье//Региональная безопасность и сотрудничество в Центральной Азии и на Кавказе. - М.: "Форум", 1999.

Ханбабаев К.М.
зам. председателя Комитета
Правительства РД по делам религий, к.ф.н.
(г. Махачкала)

ВАХХАБИЗМ В ДАГЕСТАНЕ

С конца 80-х годов ХХ в. на территории ряда городов и районов Дагестана и Чечни появились нелегальные формирования религиозно-политического фундаменталистского течения ислама, в последствии названного "ваххабизмом" .
Ваххабизм - религиозно-политическое учение в суннизме, возникшее в Аравии в середине ХVIII в. на основе учения Мухаммада б. Абд- ал-Ваххаба (1703/04-1787). Он считал, что необходимо очищение ислама, возврат к его первоначальным установлениям путем отказа от заимствованных новшеств-бида. Он требовал от мусульман избегать всяких проявлений роскоши в быту, одежде, культе. Для раннего ваххабизма характерны крайний фанатизм в вопросах веры и экстремизм в практике борьбы со своими политическими противниками.
Расширение дезинтеграционных процессов на Северном Кавказе, в том числе и в Дагестане, обусловили ряд факторов, к которым относятся: распространение исламского фундаментализма в форме ваххабизма экстремистской направленности; политическая, финансовая и военно-техническая помощь из-за рубежа сторонникам этого, чуждого для северокавказских народов, религиозно-политического течения в исламе; распространение в регионе агрессивного национализма и сепаратизма.
Ваххабитская идеология распространялась в Дагестане через различные каналы: через передачи мусульманских клерикальных радиостанций, вещающих в том числе и на Дагестан; через ваххабитскую литературу; через туристов и студентов, обучающихся в исламских, в том числе и ваххабитских центрах стран Ближнего и Среднего Востока, Пакистана, Афганистана. Кроме того, в 90-х г.г. усилилась деятельность ваххабитских эмиссаров из-за рубежа во многих районах и городах Дагестана, в том числе и в Кадарской зоне Буйнакского района, а также в соседней Чечне.
Интерес к фундаменталистскому, политизированному исламу инициировалось религиозными центрами исламских государств, в первую очередь Саудовской Аравией, Пакистаном, арабских стран Персидского залива, рассматривающих Дагестан в качестве плацдарма для утверждения своего духовного и политического влияния на Северном Кавказе и других мусульманских регионах России.
Специальные службы и неправительственные организации этих стран стремятся обеспечить благоприятные условия для оказания выгодного им воздействия на развитие политической и экономической ситуации в Дагестане и регионе в целом.
Одним из важных факторов геополитического характера распространения ваххабизма на Северном Кавказе является финансирование их деятельности извне, многочисленными международными исламскими центрами, зарубежными культурно-просветительскими и благотворительными организациями. Так в Дагестане до середины 1999 г. активно действовали ряд филиалов зарубежных исламских организаций, в их числе: международная исламская организация "Спасение" (штаб-квартира в Саудовской Аравии), "Саар Фаундейшн", "Таибат аль-Хайрия" (штаб - квартира в США), "Ибрагим аль-Хайрия" (штаб-квартира в Египте).
К важнейшим факторам распространения в Дагестане религиозно-политической экстремистской идеологии ваххабизма также относится изменение геополитической роли Республики Дагестан. После получения независимости закавказских республик - Азербайджана, Армении и Грузии и начавшейся политической нестабильности в Чечне и других республиках северо-западного Кавказа, именно Дагестан является ключевым субъектом геополитической ситуации на Юге России.
Новое геополитическое значение Дагестана ярко проявилось в ходе вооруженной интервенции бандформирований на территорию республики летом и осенью 1999 года. Россия, ранее сдававшая свои геополитические позиции сначала в Восточной Европе, а затем и на постсоветском пространстве, разгромила бандформирования, вторгшиеся в Дагестан и перенесла боевые действия на территорию Чечни с целью уничтожения центра международного терроризма.
Историю ваххабизма в Дагестане можно делить на три условных периода, стадии.
На начальной стадии распространения ваххабизма преобладала общая просветительская и благотворительная деятельность. Ваххабитские организации Дагестана занимались внедрением самых общих исламских идей в массовое сознание дагестанцев. Их целью тогда явилось донесение до каждого мусульманина или потенциального мусульманина призыва к исламу.
На второй, организационной стадии происходило расширение и упрочение самих ваххабитских организаций, тренировка и воспитание ее членов. Усиленная психологическая и практическая подготовка исходила из необходимости привить каждому члену организации качества воина, боевика. Цель заключалась в создании контингента будущих муджахидов (воинов джихада), обладающих военными навыками и готовых подчиниться любому приказу.
Третья, насильственная стадия началась с призыва к джихаду и заключалась в борьбе за установление исламского порядка, захвата власти в Дагестане. Цель третьей стадии заключалась в практической трансформации дагестанского общества в соответствии "с шариатскими законами и установление власти Аллаха на земле".
Первый период распространения ваххабизма в Дагестане - конец 80-х -1991 г. - характеризуется переходом от полулегальной деятельности к легальной и созданию в июне 1990 г. в Астрахани всесоюзной Исламской партии Возрождения (ИПВ). Председателем (амиром) координационного комитета ИПВ был избран Ахмад-Кади Ахтаев, а Абас Кебедов и Багаутдин Магомедов стали координаторами ИПВ на Северном Кавказе и Дагестане. В апреле 1992 г. А-К. Ахтаев был избран народным депутатом РД по Гунибскому избирательному округу. Целью ИПВ в тот момент, по его словам, являлась " пробудить самосознание мусульман, изгнать страх из сердец верующих".1
13 мая 1989 г. группа дагестанских ваххабитов, в состав которой также входили их единоверцы из республик Северного Кавказа, из Киргизии, Туркмении и Казахстана, захватили здание Духовного управления мусульман Северного Кавказа в г.Махачкале, изгнали тогдашнего муфтия Махмуда Геккиева, распустили единую для всех северокавказских мусульман религиозную структуру. В последующие годы они неоднократно провоцировали беспорядки в гг. Махачкала, Хасавюрт, Буйнакск, организовывали митинги с антиконституционными лозунгами, бесчинствовали во многих мечетях, изгоняя оттуда имамов, не разделяющих их мировоззрение.
Под руководством ваххабитских лидеров и активистов толпа фанатично настроенных верующих предприняла в середине 1991 г. штурм здания правительства Дагестана, попыталась захватить его. Только после появления на площади перед зданием бронетранспортеров и спецподразделений местной милиции толпа религиозных экстремистов разошлась.
На начальном этапе своего распространения в Дагестане ваххабиты резко выступали против процесса секуляризации в социалистическом государстве, в постсоветской России и Дагестане, против " девальвации исламских ценностей " со стороны старшего поколения мусульманского духовенства и суфизма в Дагестане. Как результат резкого отрицательного отношения к законодательству о свободе совести, ваххабиты враждебно настроены к официально зарегистрированным служителям мусульманского культа. Обвиняя их в отступлении от "чистоты ислама", они утверждали, что большая часть официально зарегистрированного духовенства предала интересы ислама, потому, что она шла на поводу у атеистического и постатеистического государства. Ваххабиты стремились поставить под сомнение искренность религиозных убеждений зарегистрированных служителей мусульманского культа.
Анализ идеологии и деятельности ваххабитов в Дагестане показывает, что их стратегическая цель заключалась в насильственном захвате государственной власти в Дагестане и полной реализации ваххабитской идеи возврата к "чистому, первоначальному исламу" времен пророка Мухаммада. Для реализации этой идеи ваххабиты поставили перед собой целью решение следующих основных задач: сменить светский кодекс законов, действующий в Дагестане, на шариат, как комплекс закрепленных прежде всего Кораном и Сунной предписаний; "защита" мусульманского сообщества Дагестана от "вредного воздействия внешних и внутренних сил", создания исламской интеграции со странами, например, с Саудовской Аравией и Кувейтом, где сильны позиции ваххабитов; распространение ислама в ваххабитской интерпретации на весь Кавказ, на весь остальной мир ради спасения человечества от "материального гнета, тирании и духовной пустоты".
Ваххабиты поставили перед собой целью приобщить к догмам ислама большинство верующих, слабо разбирающихся в мусульманском вероучении. Основной объект пропаганды ваххабитской идеологии - это неработающая, работающая и учащаяся молодежь. В этих целях ваххабиты разработали программы по изучению вероучения ислама в ваххабитском истолковании. В 1991-1995 г.г. стотысячными экземплярами в Москве была издана ваххабитская литература учебно-пропагандистского характера, а также труды таких современных зарубежных представителей фундаменталистской, ваххабитской идеологии, как С.Кутб, Ф.Якан, М.Д.Зину, А.Х.Умар, А.Дидат и др., главного идеолога ваххабизма в Дагестане Багаутдина Магомедова и др. ...
Несмотря на широкое распространение изданной литературы, изготовленных аудио и видеокассет, ваххабиты главное внимание уделяли устной пропаганде своей идеологии среди широких слоев населения в Дагестане. Для этого пропагандисты и агитаторы ваххабитов широко использовали места массового сбора людей - мечети, свадьбы, похороны, поминки.
Они вначале осторожно, а затем все более настойчиво стали внушать мысль о том, что подавляющее большинство существующих ныне религиозных обрядов и обычаев "ничего общего не имеют с Кораном и шариатом" и потому являются чуждыми исламу. Ваххабиты считали нешариатскими наслоениями и активно выступали против следующих обрядов и обычаев, проводимых традиционным духовенством в республике: поклонение святым местам, которых в Дагестане функционируют более 800; чрезмерный калым за невесту; обильное угощение и большие расходы на свадьбу; забой скота, угощение, раздача милостыни (садака) в день похорон; поминки в каждую пятницу до сорока или пятидесяти двух дней со дня похорон; поминки на третий, седьмой, сороковой или пятьдесят второй день после похорон и в годовщину со дня смерти; чтение Корана группой мулл в связи с теми или иными мусульманскими обрядами (маулиды, поминки); сорокоразовое чтение 36-й суры Корана "Йасин" в целях выздоровления тяжело больного; культ святых и руководителей различных суфийских братств; раздача талисманов, амулетов, заклинание, гадание и другие обряды и ритуалы: взимаемая традиционными мулами вознаграждение за отправление мусульманских обрядов и ритуалов и др.
Второй период истории ваххабизма в Дагестане охватывает 1991-1997 г.г. Это период резкого количественного увеличения числа сторонников ваххабизма. Так в 31 районе Дагестана действовали - 2031 сторонников Б.Магомедова, в пяти районах - 1377 сторонников А-К. Ахтаева, в десяти районах - 442 сторонников Аюба Астраханского. 2755 человек или 71,6 % от общего числа ваххабитов действовали в 11 районах: Буйнакском, Кизилюртовском, Цумадинском, Хасавюртовском2 и др.
Благодаря огромной финансовой помощи зарубежных фундаменталистских, ваххабитских центров дагестанские ваххабиты огромными тиражами издают переводную ваххабитскую литературу, издают свои газеты и журналы.
К концу 1997 г. в Дагестане действовали три центра ваххабитов: радикальное и непримиримое крыло ваххабитов возглавлял А.О.Ангутаев, умеренное крыло возглавлял А-К. Ахтаев, умеренно-радикальные - Мухаммад-Шафи Джангишиев и Б.Магомедов. Последние два центра "явно дрейфовали в сторону жесткого радикализма"3 .
Ангутаев Ангута Омарович (Аюб Астраханский) 1960 г.р., уроженец с.Кванада Цумадинского района, проживал в Астрахани и возглавлял тогда наиболее радикальное и непримиримое крыло ваххабизма. Он считал обязательными атрибутами истинно верующего бороду и укороченные брюки. Пользовался поддержкой выходцев из Цумадинского и Ботлихского районов.
Умеренное крыло, до свой смерти в марте 1998 г., возглавлял один из крупных представителей российского ислама Ахмад-Кади Ахтаев (1940-1998 гг.), уроженец с.Кудали Гунибского района. Это крыло отмечалось относительной терпимостью к традиционным в Дагестане суфийским общинам накшбандийского, кадарийского и шазилийского тарикатов. Общественной и политической активности не проявляло, больше внимания уделялось агитационной и просветительской деятельности. А.К.Ахтаев в своих выступлениях неоднократно осуждал радикальные действия части мусульман, называвших другую часть "неверующими". Он и его сторонники не ставили целью захват власти. Выступая в феврале 1998 г. по дагестанскому телевидению он резко осудил нападение ваххабитов на воинскую часть в Буйнакске в декабре 1997 г.
После смерти А.-К Ахтаева умеренные ваххабиты были вытеснены из спектра дагестанских ваххабитских центров. Этому также способствовало то, что созданная А.-К.Ахтаевым организация "Исламское движение Кавказа" возглавил известный своими сепаратистскими антироссийскими взглядами председатель Кавказской Конференции З.Яндарбиев из Чечни. Другая часть сторонников А.-К. Ахтаева отошла к Багаутдину Магомедову.
Умеренно-радикальный центр ваххабитов возглавлял Багаутдин Магомедов (Багаутдин Мухаммед, Мухаммед Кизилюртовский, или Мулла Багаутдин), уроженец селения Сантлада Цумадинского (род. в 1942 г.). Он является руководителем Кизилюртовского центра ваххабитов. Б.Магомедов много сделал для распространения радикального ваххабизма в Дагестане. В своих проповедях этот идеолог ваххабизма говорил о необходимости джихада против "неверных", о неизбежности превращения Дагестана в исламское государство, ориентированное на Саудовскую Аравию. В селении Первомайское Хасавюртовского района Б.Магомедов создал издательский центр "Сантлада".
Руководство этого крыла располагало широкими и тесными контактами с ваххабитскими фундаменталисткими центрами многих государств Ближнего и Среднего Востока.
Наиболее непримиримую позицию занимали в тот момент ваххабиты во главе с дагестанцем Аюбом Астраханским.
В этом этапе своего распространения в Дагестане ваххабиты перешли от пропагандистско - агитационных методов в своей деятельности к диверсионно-террористической тактике.
В 1991-1995 г.г. произошли ряд вооруженных стычек между представителями ваххабитов и традиционного ислама в Кизилюртовском, Казбековском районах, г.Махачкале. В 1995 г. деятельность ИПВ в Дагестане была запрещена. Итогом резко усиливающейся с каждым годом экстремистской деятельности ваххабитов стало вооруженное нападение 22 декабря 1997 г. на воинскую часть, дислоцированную в г. Буйнакске. После этого Б.Магомедов с частью своих сторонников скрылся на территории соседней Чеченской Республики, ставшей к этому времени одним из главных центров ваххабизма на Северном Кавказе.
В Чечне в г. Урус-Мартан сторонники Б.Магомедова, создав "Главный штаб Исламского джамаата Дагестана", занимались религиозно-идеологической и боевой подготовкой молодых дагестанцев-ваххабитов. Они рекрутировались в т.н. "Повстанческую армию имама". Б.Магомедов тесно координировал свою деятельность с известным международным террористом, полевым командиром Э.Хаттабом и другими зарубежными исламскими эмиссарами.
М-Ш. Джангишиев был арестован за нелегальное хранение оружия. Ваххабисты опять стали действовать в полулегальных условиях.
Традиционное мусульманское духовенство Дагестана, рядовые верующие, руководство Духовного управления мусульман Дагестана регулярно предостерегало руководство республики относительно религиозно-политической экстремистской деятельности ваххабитов, стремящихся насильственно насадить свою идеологию в Дагестане.
ДУМД проводило несколько расширенных заседаний алимов Дагестана, участники которых потребовали от властных структур Дагестана принятия решительных мер по борьбе с экстремистской деятельностью ваххабитов, потребовали "в законодательном порядке запретить ваххабизм на территории Дагестана" (Ассалам. - июнь-1997).
Наиболее последовательно против ваххабитской идеологии в Дагестане выступали муфтии ДУМД Сайидмухаммад-Хаджи Абубакаров,Ахмад-хаджи Абдуллаев, их заместители - Курамухаммад-Хаджи Рамазанов, Ахмад-Хаджи Тагаев, председатель Совета алимов ДУМД шейх Арсланали-Хаджи Афанди Гамзатов, суфийские шейхи Саид-Афанди Ацаев, Тажудин Рамазанов, редактор газеты "Ассалам" Айна Гамзатова, заместитель редактора газеты "Нурул ислам" Гаджимуса Ичалов, председатель Исламской партии Дагестана Суракат-Хаджи Асиятилов, имамы многих мечетей. Так, С-Х. Абубакаров говорил: "Я приложу все усилия, чтобы каленым железом жечь заразу ваххабизма в Дагестане".
Заместитель имама махачкалинской мечети Ильяс-Хаджи Ильясов в статье "Ваххабизм - тяжелый недуг ислама"4 на основе различных хадисов и тафсиров с суфийских позиций опровергал следующие основные догматические и культовые положения ваххабитского идеолога Багаутдина Магомедова: во времена Пророка и праведных халифов не было суфизма, тариката; суфии не знают тайн, неведомых простым верующим; шейхи, устазы суфизма присваивают себе качества, признаки и эпитеты Аллаха; верующий не нуждается в посреднике, в лице суфийского шейха, между ним и Аллахом; утверждение о том, что отдельным суфиям с неба поступает вахъю (знамение) является ложным; суфийские шейхи изображают сторонников ваххабизма врагами ислама; нельзя обращаться к Богу именем Пророка Мухаммада; введение новшества в исламе - бида - является большим грехом и др.
Одним из регионов Дагестана, где активно действовала большая ваххабитская община, являлась Кадарская зона Буйнакского района с населенными пунктами Карамахи, Чабанмахи, Чанкурбе, Кадар.
В период первой чеченской войны в 1994-1996 гг. многие молодые ваххабиты из этой зоны, уклоняясь от призыва в российскую армию, принимали активное участие в боевых действиях в Чечне против федеральных войск. Вернувшись, домой, они открыто стали выражать угрозы в адрес односельчан, не изменивших своей приверженности традиционному в Дагестане исламу - суфизму.
В мае 1996 г. в Карамахи обострились отношения между ваххабитами и сторонниками суфизма из-за разногласий по вопросу избрании нового кадия местной мечети.
В сентябре 1996 г. столкновения между ними в с.Карамахи разгорелись с новой силой. В ходе прямых столкновений несколько человек получили тяжелые увечья.
В декабре 1997 г. ваххабитами Кадарской зоны совместно с единомышленниками из Чечни было совершено вооруженное нападение на воинскую часть, дислоцированную в г. Буйнакске. В результате обстрела повреждены восемь танков.
В мае 1998 г. религиозные экстремисты в с.Карамахи проникли в помещение местного отделения милиции, устроили погром, завладели табельным оружием сотрудников милиции, патронами, железным ящиком с документами, радиостанцией.
5 июля 1998 г. состоялось собрание ваххабитов, на котором присутствовало около 700 человек из сс. Кадар, Карамахи, Чабанмахи Буйнакского района, Кироваул и Комсомольское Кизилюртовского района, Кудали Гунибского района, Губден Карабудахкентского района, ряда населенных пунктов Хасавюртовского, Унцукульского районов, гг. Махачкала, Буйнакск, Кизилюрт, Кизляр, отдельных районов Чечни. Целью сбора являлось объединение трех организованных по территориально-клановому принципу ваххабитских структур в единую организацию. Первую, кадарскую группу, представляла исламская радикальная партия "Джамаат муслимийн" во главе с ее лидерами Мухтаром Атаевым и Юсупом Бадагановым, вторую, кизилюртовскую группу, возглавили братья Багаутдин Магомедов и Абас Кебедов, третью, кудалинскую группу, представляли религиозно-просветительское общество "Ал-Исламийа", обязанности руководителя которого исполнял Сиражутдин Рамазанов (Кстати, С.Рамазанов, впоследствии, во время нападения бандформирований ваххабитов на Дагестан в августе 1999 г., был назначен на пост председателя так называемого "исламского правительства Дагестана")
На этом сборе на роль руководителя всех религиозных экстремистов республики претендовал Б.Магомедов. Из-за развернувшейся борьбы за лидерство выбор лидера и объединение ваххабитских организаций не состоялось.
В феврале 1999 г. карамахинские ваххабиты захватили здание местной сельской администрации, где разместили штаб ваххабитской общины и оборудовали кабинет амира ваххабитов Кадарской зоны. Сам амир Джарулла в чине бригадного генерала имел восьмиклассное образование.
В середине июля 1999 г. корреспондент "Общей газеты" побывал в населенных пунктах Кадарской зоны. Вот что он писал о порядках, установленных в этих селах, о методах и целях подготовки религиозных экстремистов: "...молодые ребята, живущие в этих селах, имеют боевую выправку, большинство из них постоянно носят мобильные портативные рации, некоторые из них пользуются профессиональными видеокамерами. Ездят в основном на 4-х дверных автомашинах марки "Нива" без номерных знаков. При необходимости оперативно оповещаются все ваххабиты этой местности, и они быстро занимают отведенные им позиции. Карамахинцы имеют свою телепередающую аппаратуру, используя которую осуществляют телепередачи в основном на исламскую тематику с ваххабитским уклоном. Широко освещается деятельность шариатских судов, в том числе карамахинского: демонстрируются видеозаписи, на которых запечатлены средневековые сцены исполнения приговоров: наказание людей палками, отрубание голов, перерезывание глоток и т.д. Эти передачи смотрят и дети, которые уже воспринимают средневековые методы применения закона и права как обычное явление.
В военизированном лагере ваххабитов проходят подготовку поточным методом по 40 человек. В начале молодых людей обучают Корану, в течение 20 дней они должны выучить наизусть не менее 20 сур Корана. Затем желающим предлагают прохождение месячной военной подготовки. Тот, кто соглашается пройти военное обучение, оказывается постоянно привязанным к военизированным структурам ваххабитов, однако с материальной выгодой. Идеологическое воздействие, оказываемое на них, настолько сильнее, что они беспрекословно выполняют любые приказы вышестоящего духовного лица. Живут будущие боевики - исламисты в палатках, питанием они обеспечены хорошо. Вновь прибывающих в лагерь доставляют с завязанными глазами. В числе инструкторов по боевой подготовке и преподавателей Корана находятся граждане Пакистана, Алжира и Судана. На вооружении ваххабитов с.Карамахи имеются две зенитные установки, способные поражать воздушные цели на расстоянии 7 км. Ваххабиты хвастались тем, что они располагают оружием, могущим сбить знаменитый вертолет "Черная акула", а также новейшими образцами российского стрелкового оружия.
...Разовые неудачи выступлений, говорят карамахинские ваххабиты, не остановят их в достижении своей цели, иными словами, они ни при каких обстоятельствах не откажутся от введения в Дагестане шариатских порядков. Согласно их заявлениям, им нужно в настоящее время убрать картофель и капусту, а потом они объявят джихад и двинутся в Махачкалу, свергнут власть в республике, отрубят головы всем руководителям республики"5.
Третий период деятельности ваххабитов на территории Дагестана начинается с 1998 г. и продолжается по сей день. За это время они открыто перешли к вооруженному противостоянию совместно с чеченскими сепаратистами и ваххабитами с государственными структурами в Дагестане. Вооруженные отряды ваххабитов с начала 1998 г. по август 1999 г. совершали неоднократные нападения на милицейские блокпосты и пограничные наряды по всему периметру дагестано-чеченской границы. Логическим завершением этих вооруженных провокаций явилось вероломное нападение ваххабитов в составе международных террористических бандформирований во главе с чеченскими полевыми командирами Ш.Басаевым и Хаттабом в августе-сентябре 1999 г. на Цумадинский, Ботлихский и Новолакский районы Дагестана. Результат этой авантюры оказался плачевым для ваххабитского движения. Разгромлены их передовые военные отряды, базы в Кадарской зоне. Часть вооруженных ваххабитов продолжает принимать участие на стороне чеченских сепаратистов в боях с солдатами российской армии, частями МВД и внутренних сил.
Тактика религиозных экстремистов на третьем этапе своей деятельности в Дагестане заключалась в захвате отдельно взятых приграничных с Чечней районов и создания плацдарма для дальнейшего продвижения вглубь Дагестана. Ваххабиты возлагали большие надежды как на поддержку своих идейных сторонников, так и местного населения, недовольного сложившимся в республике социально-экономическим положением. Ваххабитам придавала уверенность и ситуация, образовавшаяся в Кадарской зоне Буйнакского района, где в нарушение Конституции и законодательства РФ с июля 1998 г. действовала так называемая "шариатская форма правления".
Началом крупномасштабного вооруженного конфликта в Дагестане послужили события, развернувшиеся в июле 1999 г. в Цумадинском районе, где религиозные экстремисты во главе с М.Курамагомедовым и Б.Магомедовым заявили о создании в населенных пунктах Эчеда, Хвайниколо, Сильди, Гакко территории с шариатской формой правления по Карамахинскому варианту.
После неудачной попытки в ночь со 2 на 3 августа захватить районный центр Цумадинского района - с. Агвали ваххабиты отошли на заранее подготовленные позиции в местечке Эчеда-майдан. В результате активных действий правоохранительных органов и сил Министерства обороны РФ религиозные экстремисты, понеся потери, отступили во второй декаде августа на территорию Чечни.
Используя сложившуюся ситуацию в Цумадинском районе и под предлогом оказания помощи своим братьям по вере, 7 августа в Ботлихский район Дагестана вошли крупные силы боевиков, руководимые известными террористами Ш.Басаевым и Э.Хаттабом. В последующем к ним присоединились и сторонники Б.Магомедова, принимавшие участие в цумадинских событиях. Общая численность религиозно-политических экстремистов достигла около 2 тысяч человек. Ими было захвачено 7 населенных пунктов Ботлихского района - Ансалта, Рахата, Ашино, Шодрода, Тандо, Зибирхали и Беледи.
Вторжение на территорию Дагестана вооруженных бандформирований религиозных экстремистов подняло практически все слои дагестанского общества.
Почти в каждом городе и районном центре создавались штабы по набору и направлению в зону боевых действий добровольцев. В народное ополчение только за первую декаду августа записались несколько тысяч человек. Городскими и районными военными комиссариатами совместно с администрациями были организованы отряды самообороны и ополчения во всех населенных пунктах республики. Эти отряды в необходимых случаях снабжались оружием и боеприпасами. Местное население и ополченцы с. Гагатли Ботлихского района разгромили группу полевого командира Ш.Басаева, пытавшегося прорваться на помощь блокированным боевикам. Понеся большие потери - более 500 человек убитыми, бандформирования были вынуждены 24 августа 1999 г. оставить Ботлихский район.
Руководство республики приняло решение о наведении правопорядка в Кадарской зоне Буйнакского района, где к этому времени нашли прибежище вооруженные боевики численностью более 300 человек.
28 сентября 1999 г. после отказа ваххабитов в Кадарской зоны разоружиться и распустить незаконные вооруженные формирования органами правопорядка был задействован план антитеррористической операции по наведению конституционного порядка в сс. Карамахи, Чабанмахи и Чанкурбе Буйнакского района.
Вечером 4 сентября 1999 г., в разгар проведения спецоперации против религиозных экстремистов в Кадарской зоне, в г. Буйнакске был осуществлен террористический акт, в результате которого погибло 64 и ранено более 80 человек.
Через несколько часов после взрыва, утром 5 сентября 1999 года в Новолакский район из Чечни, с целью отвлечения федеральных сил от Кадарской зоны, вышли бандформирования Ш.Басаева.
Несмотря на это 14 сентября 1999 г. была завершена спецоперация в Кадарской зоне, а 17 сентября 1999 г. - в Новолакском районе.
События августа-сентября 1999 г. показали единство народов Дагестана перед лицом общего врага, наглядно продемонстрировали желание дагестанцев жить в составе России и защищать его при необходимости с оружием в руках. Многие журналисты и политические обозреватели отметили, что впервые после окончания Великой Отечественной войны народ проявил такую единодушную и всеобщую поддержку армии и действиям государственных органов.
Действия федеральных войск и правоохранительных органов все ведущие западные страны, в том числе и США, признали правильными. Они также признали вооруженное нападение религиозно-политических экстремистов на Дагестан бандитской акцией и осудили ее.
В результате военной авантюры ваххабитов погибло 108 человек гражданского населения. Разрушено и повреждено 108 объектов жилищно-коммунального хозяйство, 178 объектов социальной сферы, в том числе 17 школ, 20 детсадов, 20 учреждений культуры, 19 фельдшерско-акушерских пунктов, 5 спорткомплексов, 4 дома быта, 11 мечетей, 45 административных зданий, 156 км. автодорог, 333 км. линий электропередачи, 210 км. линий связи, 7168 частных домовладений, из которых 3684 не подлежат оставлению. Более 40 тыс. человек вынуждены были покинуть места своего постоянного жительства.
Объемы только прямого ущерба республики в связи с боевыми действиями и террористическими акциями превысили 2,5 млрд. рублей6.
В сентябре 1999 г. НС РД приняло закон " О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории РД ". Закон запрещает создание и функционирование ваххабитских организаций, групп или объединений, запрещает деятельность религиозных миссий, их филиалов, учебных заведений, физических лиц, проповедающих идеи ваххабизма. Закон запрещает бесконтрольную пропагандистскую деятельность религиозных зарубежных эмиссаров на территории нашей республики. Он также запрещает изготовление, хранение и распространение любых печатных, видео, фото и иных материалов, содержащих пропаганду ваххабизма и экстремизма. Закон указывает, что обучение граждан республики в религиозных учебных заведениях за пределами РД и РФ допускается только по направлению органа управления религиозной республиканской организации, в данном случае - Духовного Управления мусульман Дагестана (ДУМД), согласованному с государственным органом по делам религий - Комитетом Правительства РД по делам религий.
Наиболее активные участники вооруженного противодействия властям из числа ваххабитов арестованы, против них ведутся уголовные дела. Таким образом, политизированный ислам в лице ваххабитов полностью дискредитировал себя в глазах общественности, рядовых верующих.
Ваххабизм в Дагестане проявил себя агрессивным, насильственным религиозно-политическим течением, сторонники которого вели вооруженную борьбу с конституционным строем, с простыми верующими, которые не разделяли их взгляды, образ жизни.
В современных условиях важно не ослаблять идеологическую работу против религиозно-политического экстремизма, активнее привлекать к этой работе органы государственной власти, местного самоуправления, общественность, ученых, деятелей культуры, мусульманское духовенство, педагогические коллективы, представителей правоохранительных органов.

Примечания

1. Молодежь Дагестана. Апрель 1992.
2. Соотношение исламских движений Дагестана. // Независимая газета - религии. Март 1998.
3. Мурклинская Г. Следствие выяснило источник финансирования ваххабитов. //Известия. 26.02.1998.
4. Ильясов И.-Х. Ваххабизм - тяжелый недуг ислама. // Ассалам. - Январь 1997.
5. Общая газета. 16.07.1999.
6. Рагимов А. Дагестанцы выстояли. Агрессор был разгромлен. // Дагестанская правда. 02.08.2000.

Ханбабаев К.М.
зам. председателя Комитета
Правительства РД по делам религий, к.ф.н.
(г. Махачкала)

СУФИЗМ В ДАГЕСТАНЕ

Суфизм проник в Дагестан еще в раннее средневековье. Некоторые исследователи /Аликберов А.К./ считают, что распространение ислама в Дагестане происходило именно в рамках суфизма. Во всяком случае суфийские общины действовали в Дербенте с ХI века. Об этом свидетельствует монументальный энциклопедический труд Абу Бакра Мухаммада ад-Дербенди "Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик" /"Базилик истин и сад тонкостей"/.
В Дагестане действуют с первой половины ХIХ в. - накшбандийский /через Мухаммада-Эфенди ал-Яраги/, со второй половины ХIХ в. - кадирийский /через Кунта-Хаджи Кишиева/ и с начала ХХ в. - шазилийский /через Сайфулла Кади Башларова/ тарикаты. В современном Дагестане представлены все эти три разновидности тарикатов. Особенностью современного суфизма в нашей республике является то, что некоторые влиятельные шейхи /Саид Афанди Ацаев, Тажудин Рамазанов, Арсланали Гамзатов/ модер-низируют идеологию суфизма: они выступают в роли шейхов не одного, как обычно, а двух - накшбандийского и шазилийского тарикатов - одновременно; отводят на второй план авторитет и учения первых дагестанских шейхов накшбандийского тариката - Мухаммада-Эфенди ал-Яраги, Джамалутдина ал-Гумуки, Абдурахмана ас-Сугури и отдают предпочтение шейхам, жившим в конце ХIХ и начале ХХ в.- Сайфулле Кади Башларову, Хасану-Афанди Кахибскому и другим шейхам. Другая специфика современного суфизма в Дагестане заключается в том, что суфийские общины имеют, в основном, мононациональный состав.
По национальному составу накшбандийский тарикат исповедуют: аварцы, даргинцы, кумыки, лезгины, лакцы, табасаранцы. Кадирийский тарикат исповедуют чеченцы, андийцы. Шазилийский тарикат распространен среди аварцев и в меньшей степени - кумыков.
Наиболее влиятельными шейхами в современном Дагестане являются Саид Афанди Ацаев /род. в 1937 г./ из с.Чиркей Буйнакского района, Тажудин Рамазанов /род.в 1919 г. в с.Карата Ахвахского района/ из Хасавюрта, Магомед-Мухтар Бабатов /род. в 1954 г. с.Параул Карабудахкентского района/ из пос.Кяхулай, Серажутдин Исрафилов /род. в 1954 г./ из с.Хурик Табасаранского района, Батрудин Кадыров /род. в 1919 г./ из с.Ботлих, Арсланали Гамзатов /род. в 1954 г. в с.Параул Карабудахкентского района/ из г.Буйнакска.
К шейхам, получившим иджазу /разрешение иметь мюридов/ сравнительно недавно, относятся Ильяс Ильясов /род.в 1947 г. с.Аданак Карабудахкентского района/ - имам джума мечети "Сафар" в г.Махачкале, Магомед-Гаджи Гаджиев /род. в 1954 г. в с.Каякент Каякентского района/ - первый проректор Исламского Университета им.имама Шафии в г.Махачкале.
А.А.Ацаев имеет около шести тысяч мюридов, которые проживают в Буйнакском, Кизилюртовском, Хасавюртовском, Шамильском, Гергебильском, Гумбетовском, Казбековском районах. Считается, что под его влияием находится Духовное Управление мусульман Дагестана, среди руководящего состава которого имеются его мюриды. С.А.Ацаев ведет большую и активную работу по назначению из числа своих мюридов имамов мечетей, преподавателей в мактабах, медресе, исламских вузах республики.
Последователей шейха Т.Рамазанова насчитывается около трех тысяч человек и проживают они в г.Хасавюрте, в районах - Хасавюртовском, Цумадинском, Кизилюртовском, Буйнакском, Ахвахском.
Последователями Магомед-Мухтара Бабатова являются около трех тысяч человек, в основном кумыки и даргинцы, проживающие в поселках Кяхулай, Тарки, Альбурикент, городах Махачкала и Каспийск.
Около трех тысяч мюридов Серажутдина Исрафилова проживают в Табасаранском, Хивском, Сулейман-Стальском, Ахтынском районах.
Мюриды Б.Кадырова, числом около одной тысячи, проживают в Ботлихском, Ахвахском и Хунзахском районах.
Около одной тысячи мюридов имеет среди кумыков и аварцев А.Гамзатов. Его мюриды проживают в г.Буйнакске и Буйнакском, Карабудахкентском районах. А.Гамзатов также является председателем Совета алимов ДУМД, ректором Исламского Университета им.Сайфуллы Кадия в г.Буйнакске.
Число последователей шейха М-Г.Гаджиева насчитывается примерно тысяча человек. Они проживают в Карабудахкентском, Каякентском, Буйнакском, Хасавюртовском, Бабаюртовском районах, поселках Тарки, Хушет и в г.Махачкале.
И.Ильясов имеет около ста мюридов, проживающих в поселках Альбурикент, Ленинкент и в Карабудахкентском районе.
Общее число мюридов разных тарикатов в современном Дагестане составляет 25-30 тысяч человек. Точные данные о составе, количестве мюридов, их распределении по населенным пунктам республики, организационной структуре и лидерах получить весьма трудно. Это связано с тем, что каждая суфийская община - эта закрытое для непосвященных корпоративное объединение. Кроме того, представители каждой суфийской общины преувеличивает число своих сторонников в несколько раз.
Более 85% суфиев проживают в Северном и Западном Дагестане.
Как правило, суфийские общины предпочитают действовать самостоятельно. Взаимоотношения друг с другом характеризуются тихой конкуренцией. Хотя существенных различий в стилях руководства, идеологиях, организационных структурах и стратегиях между суфийскими общинами Дагестана на современном этапе и не наблюдается, попыток объединения их в единые тарикатские организации республиканского масштаба пока не было. Даже перед лицом общей опасности со стороны ваххабитских организаций экстремисткого толка призывов к такого рода объединению не было. Впрочем, традиция изолированного существования от общества, характерная для суфийских общин, амбиции суфийских лидеров, мононациональный состав самих общин также являются допольнительными факторами, препятствующими их объединению.
У суфийских общин Дагестана во взаимоотношениях с органами государственной власти и управления, органами местного самоуправления сложились отношения мирного сосуществования и сотрудничества. Особенно это сотрудничество укрепилось и расширилось в последние годы, когда лидеры суфийских общин совместно с представителями властных структур и управления республики вели и ведут большую работу по борьбе с идеологией религиозно-политического экстремизма.
За последние годы в республике проведен ряд мероприятий, посвященных крупным суфийским шейхам, таким как Мухаммад-Эфенди ал-Яраги, Джамалутдин ал-Гумуки, Абдурахман ас-Сугури, Али-Хаджи Акушинский, Сайфулла Кадий Башларов, что, в свою очередь, стимулировало в обществе интерес к идеологии и практике суфизма.
В последние годы дагестанские суфии возобновили связи с крупными зарубежными суфийскими центрами. Летом 1997 года в нашей республике побывал верховный мюршид накшбандийского тариката Низами Купруси из Кипра. Группа дагестанцев совершила зиярат на могилу шейха Джамалутдина ал-Гумуки в г.Стамбуле /Турция/.
Тарикат, как мистический путь, ведущий к Аллаху, состоит из различных стадий "духовного совершенства" /макамат/. В разных разветвлениях суфизма количество этих ступеней разное - три, четыре, семь, девять, двенадцать и т.д. В тарикатах, распространенных в современном Дагестане, развита четырехступенчатая стадия суфийского мистического пути. Первая ступень - шариат /закон/, требующий точного и ревностного выполнения всех предписаний ислама и мусульманского богословия. Эта стадия является как бы подготовительной к вступлению на путь суфизма, стадией испытания. Вторая ступень - тарика /мистический путь/ означает, что человек вступает на путь истины , который должен привести суфия к слиянию с божеством. Третья стадия - маарифат /познание/, когда суфий познает сердцем единство Вселенной в Боге /пантеизм/, призрачность и бренность материального мира, равенство всех религий /все религии - лучи одного солнца/, равенство добра и зла. Достигший третьей стадии суфий называется "арифом" /знающий, познавший/. Четвертая ступень - хакикат /истина/ является завершающей: суфий достигает полной истины, т.е. "соединяется" с божеством, находится в непосредственном общении с ним, созерцает его и полностью растворяется в нем /фана/. Растворившись в бытии бога, суфий, наконец, познает самого себя и божественную истину.
В суфизме широко практикуется обрядовый ритуал зикр /упоминание, память/ - поминание как прославление имени бога. Зикр совершается по особой формуле и особым образом: вслух, громко /зикр джами/ - у кадирийцев, тихо, про себя /зикр хафи/ - у накшбандийцев и шазилийцев. Кроме того, зикр сопровождается определенными телодвижениями. Зикр у кадирийцев проходит с использованием музыкальных инструментов, в частности, барабана. Зикр основан на многократном повторении суфиями определенных формул, среди которых: Ла илаха илля-ллах /Нет божества, кроме Аллаха/, Аллах хайи /Аллах жив/, Аллаху акбар /Аллах велик/, ал-Хамду ли-ллях /Слава Аллаху/ и др.
Теории и практике суфизма мюрид обучается под руководством духовного наставника - мюршида, шейха, устаза, устара. Важнейшим условием при этом является требование полного подчинения мюрида своему шейху, признание его авторитета во всех религиозных и светских вопросах. Мюриды приписывают своим духовным наставникам "непогрешимость", способность к сверхъестественным деяниям /карамат/ - способность отгадывания мыслей на расстоянии, телепатии, телепортации и др. Передача суфийского знания и бараката /благодати / от шейха к мюриду осуществляется в процессе длительного обучения.
В Дагестане имеется ряд святых мест, где похоронены крупные деятели суфизма, шейхи: Мухаммад-Эфенди ал-Яраги в с.Согратль Гунибского района, Абдурахман ас-Сугури в с.Нижнее Казанище Буйнакского района, Магомед-устаз и его сын Мухаммад-Хаджи в с.Дейбук Дахадаевского района, Ильяс Цудахарский и Магомед-Эмин Гаджиев в с.Параул Карабудахкентского района, Али-Гаджи Бутринский в с.Какашура Карабудахкентского района, Мухаммад Апшинский в с.Аркас Буйнакского района, Сайфулла Кадий Башларов в с.Верхнее Казанище Буйнакского района и др. Все их могилы являются местами массового паломничества верующих.
Суфизм в условиях Дагестана, как и в других регионах своего распространения, стал своеобразной народной религией.
С конца 80-х годов ХХ века суфизм в Дагестане столкнулся с религиозно-политическим течением в исламе - ваххабизмом, один из идеологов которого Багаутдин Магомедов подвергал критике следующие основные культовые и догматические положения суфизма: во времена пророка и праведных халифов не было суфизма, тарикатов; суфии не знают тайн, неведомых простым верующим; шейхи, устазы суфизма присваивают себе качества, признаки и эпитеты Аллаха; утверждение о том, что отдельным суфиям с неба поступает вахъю /знамение/ является ложным; введение всех этих бида /новшеств/ в ислам является большим грехом и др.
Наиболее последовательно против ваххабитской идеологии в Дагестане выступали и выступают шейхи М-Э.Гаджиев /1905-1999гг./, Т.Рамазанов, С.А.Ацаев, А.Гамзатов, М-Г.Гаджиев, С.Исрафилов. Отстаивая суфийскую идеологию и культ, они доказывали, что суфизм имеет глубокие корни в исламе и давно стал одной из традиционных форм вероисповедания в Дагестане, на Северном Кавказе.
После военного поражения передовых сил ваххабитов в августе-сентябре 1999 года в ходе их вооруженного нападения на Дагестан суфийская идеология начала еще шире распространяться в Дагестане. Этому способствует ряд факторов: устранение их идеологических противников в лице ваххабитов с политической арены; усиленная пропагандистская работа со стороны суфийских активистов среди населения, особенно через средства массовой информации; поддержка некоторых шейхов со стороны "новых дагестанцев", руководителей властных структур, политических партий.
В последнее время ряд авторов /Г.Османов, З.Арухов, Г.Мурклинская/ считают, что суфийские лидеры ведут активную работу по внедрению своих сторонников в политические структуры дагестанского общества. Сами суфийские лидеры отрицают это и считают, что им достаточно иметь духовную власть и на светскую власть они не претендуют.
Со второй половины 90-х годов наряду с практической стороной суфизма, ориентированным главным образом на удовлетворение духовных запросов рядовых суфиев, развитие получила интеллектуально-эзоретическая сторона суфизма. В Дагестане издано несколько работ, где обосновывается мистическая практика и переживание как способ постижения тайн бытия, недоступный рациональному и традиционалистскому знанию. К такого рода работам относятся труды шейха А.А.Ацаева "Назмаби" /Махачкала,1996 /, "МажмугIатул Фаваид (Суалал ва Жавабал)" /Махачкала,1997/, "Къисасул Анбияъ" /Махачкала,1999/, опубликованные на аварском языке. Также в последнее время переиздается суфийская литература дагестанских авторов, выпущенная в свет в досоветское время. К ним относятся: труды Хасана Афанди "Суфийская этика (Хуласатал Адаб)" /Махачкала,2000. Перевод с арабского А.Гамзатовой/, его же книга "Хуласатул адаб ва Танбигьул ссаликин" /Махачкала,1996, на авар. яз./; шейха Абдурахмана-Хаджи ас-Сугури "Ал-машраб ан-накшбандия. (Накшбандийское направление)". Пер. с араб. А.Новрузова.//Абдуллаев М.А. Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана и его родословная. Махачкала,1998,с.200-241/; религиозные стихи таких шейхов, как Абдурахман-Хаджи из Ассаба, Хасан Хильми-Афанди из Кахиба, Дибирасул Мухаммад (Яхсуб) из Ассаба, Гитино-Мухаммад дибир (Хумайд-Апанди) из Андика и других в кн: М.М.ХIаджиев. "Шамил район, Ислам ва тIарикъат, тарихиял биценал, назмаби ва гIада-тал" на авар.яз./М.М.Гаджиев."Шамильский район, ислам и тарикат, исторические очерки, назмы и адаты".Махачкала,1997,с.81-165;Воззвания, обращения, письма Али-Хаджи Акушинского //Али-Хаджи Акушинский - Шейх-уль-ислам Дагестана, патриот и миротворец./Документы и материалы/. Махачкала,1998,с.150-173/ и др.
Опубликованы труды дагестанских ученых, посвященные анализу мировоззрения отдельных крупных дагестанских представителей суфийской мысли - Мухаммада-Эфенди ал-Яраги /А.Г.Агаев. Магомед Ярагский - мусульманский философ, поборник веры, свободы, нравственности.Махачкала,1996/ и Абдурахмана-Хаджи ас-Сугури /М.А.Абдуллаев. Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана-Хаджи и его родословная. Махачкала,1998/.
Концепции суфизма получили в прошлом и получают в последнее время отражение не только в теоретических трактатах, но и в многочисленных поэтических произведениях дагестанских авторов. Суфийская символика, образы и мотивы пронизывают всю дагестанскую поэзию, как религиозную, так и светскую. Появились и прозаические произведения дагестанских авторов, где обыгрываются суфийские образы и мотивы. Ярким свидетельством этому является творчество современного суфийского поэта и философа Муртазали Дугричилова, автора книги "Избранное: Последний газават: Историческая повесть. /Продавец дождя: Суфийская лирика."/Махачкала,1998/.
Насущными задачами изучения суфийской идеологии и культа в современном Дагестане являются: сбор и систематизация суфийского наследия; анализ места и роли суфизма в современной исламской мысли народов Дагестана; раскрытие места и значения суфийских общин в религиозной, общественно-политической жизни современного Дагестана; социально-философский анализ взглядов крупных суфийских деятелей Дагестана как прошлого, так и настоящего; опубликование трудов крупных дагестанских суфиев; изучение богатой религиозной и светской литературы дагестанцев, где отражаются суфийские образы, мотивы, представления. Не менее актуальной проблемой является усиление эффективности идеологической работы суфийских лидеров Дагестана, направленной против ваххабитской идеологии в современных условиях.

В. Х. Акаев
к.ф.н., доцент (ИППК при РГУ)

ИСЛАМ И ПОЛИТИКА
(НА МАТЕРИАЛАХ СОВРЕМЕННОЙ ЧЕЧНИ)

Конец ХХ века в России отмечен радикальными преобразованиями в системе политико-государственного устройства, модернизационными изменениями в экономике, идеологии и культуре. Экономические и политические преобразования в стране, и в связи с этим возникший системный кризис российского общества привели к трансформации духовных и религиозных ценностей этнических общностей. Отразились они и на состояние ислама в России, который, начиная с конца 80-х годов нынешнего столетия, претерпевает бурный подъем.
Возрождение ислама в России, в том числе и на Северном Кавказе, представляет собой реакцию, прежде всего на внутренние социально-политические изменения. Сам процесс возрождения российского ислама сопровождался как позитивными, так негативными тенденциями. Восстанавливались старые мечети, строились новые, создавались исламские школы и вузы, широко изучалась религиозная догматика, издавалась соответствующая литература, расширялись контакты мусульман с зарубежными собратьями по вере, центрами арабо-мусульманской культуры.
В то же самое время в России, регионах Северного Кавказа возникают религиозно-политические партии и движения, преследовавшие радикальные цели вплоть до изменения политической системы, духовно-культурной идентичности российских мусульман путем насильственного внедрения нетрадиционных религиозно-политических, этнокультурных ценностей. Здесь не последнюю роль играли международные исламские организации, зарегистрированные как в Москве, так и в других городах страны, финансово и идеологически поддерживавшие новые мусульманские религиозно-политические организации.
На Северном Кавказе такие религиозно-политические организации как Исламская партия возрождения, Исламский джамаат Дагестана, ваххабитские группы в Чечне, входившие в состав Конгресса народов Ичкерии и Дагестана, вынашивали проект "исламизации" всего Кавказа и даже предприняли попытку создания исламского государства в Чечне и Дагестане. Сказанное позволяет признать, что исламский ревивализм - явление неоднозначное, противоречивое, в нем сталкиваются локальный религиозный традиционализм и религиозное "новаторство", часто сопряженное с религиозным радикализмом. Наиболее выпукло это столкновение обозначилось в конфликте, возникшем между последователями традиционного ислама и "ваххабизма"[1] в Дагестане и Чечне. Появление и распространение ваххабизма на Северном Кавказе, было обусловлено тяжелыми социально-экономическими преобразованиями, происходившими в стране, приведшие к радикальному обнищанию людей, духовно-идеологическому вакууму, коррупцией в органах власти.
В условиях трансформации советской экономики значительная часть молодежи, в том числе на Северном Кавказе, оказалась вытеснена на периферию социального бытия. Безработная молодежь, часто индифферентная, в поисках своего места в обществе втягивалась в ваххабитские группы, что происходило не без финансовой и идеологической поддержки ряда зарубежных мусульманских организаций, перенесшие центр тяжести своей "благотворительной" деятельности на Кавказ. С этими социально-политическими факторами связан успех исламского радикализма на Северном Кавказе во второй половине 90-х годов ХХ столетия.
Возникшие в Дагестане и Чечне ваххабитские группы, с некоторыми оговорками, можно признать в качестве протестных религиозных организаций. Первоначально их деятельность имела просветительский характер, и свой критический заряд они нацеливали против местных коррупционеров и связанного с ними официального духовенства, что привлекало в их ряды недовольных властью людей. Широкой критике ваххабиты подвергали представителей традиционного духовенства Северного Кавказа, обвиняемые в невежестве, искажении ислама, который, по их мнению, нуждался в очищении от "новшеств", "загрязнений". В последующем дагестанские и чеченские религиозные "новаторы" при попустительстве местных органов власти, федерального центра предпринимают попытки реализации далеко идущих политических целей, что послужило одной из причин очередной трагедии чеченского народа.

1. Роль традиционного ислама в духовной и
общественной жизни чеченцев

Традиционный ислам в Чечне имеет некоторые отличительные особенности, обуславливающие специфику духовной и общественной жизни чеченского народа. Бытующий в Чечне ислам, и не только в Чечне, но и в Дагестане, Ингушетии, представляет собой ислам суфийский. Преобладающее большинство мусульман Дагестана, Чечни, Ингушетии, равно и мусульмане других регионов Северного Кавказа, относятся к суннитскому направлению в исламе. Поэтому нельзя согласиться с утверждением, что мусульмане Северного Кавказа являются шиитами. На Северном Кавказе суннитский ислам представлен шафиитским и ханифитским толками (мазхабами). Шафиитский мазхаб главным образом распространен в Дагестане, Чечне и Ингушетии, а мазхаб ханифитский среди кумыков, кабардинцев, балкарцев, карачаевцев, адыгейцев, черкесов, ногайцев. Среди чеченцев вообще неизвестны случаи принадлежности к шиизму, а в Дагестане шииты составляют значительное меньшинство в сравнении с суннитами. Нет шиитов и среди других этнических мусульман Северного Кавказа.
Суфийский ислам у чеченцев представлен двумя тарикатами: накшбандийа и кадирийа. В свою очередь эти тарикаты делятся на более мелкие религиозные группы - вирдовые братства, общее количество которых достигает тридцати двух. Представители суфийских братств, строго придерживаются основополагающих положений классического ислама, и вместе с тем - культа святых, шейхов и устазов. Они почитают зачинателей тарикатов или вирдовых братств (в своих зикрах, наряду с именами Бога, пророка, упоминают имена святых), посещают их зияраты (места захоронения). Особенно учащается посещение зияратов в период священного для мусульман месяца рамадан. Среди последователей вирдовых братств часто бытуют различные предания о чудесах, якобы совершенных основателями тарикатов и вирдов. И они передаются от поколения к поколению, формируя у членов суфийских братств, специфическое мировоззрение, которое, с точки зрения ваххабитов, не соответствует подлинному исламу.
Самым многочисленным суфийским братством в Чечне являются последователи чеченского шейха Кунта-Хаджи Кишиева, возникшее в конце Кавказской войны, то есть в 50-х годах ХIХ века, получившее называние "зикристов". Шейх Кунта-Хаджи был арестован царскими чиновниками, и сослан в г. Устюжна Вологодской области [2]. Хотя он в своих проповедях призывал мусульман Чечни к миру, проповедовал ненасилие, считал ошибочной газаватскую идеологию Шамиля, выступал за прекращение чеченцами войны с Россией, мотивируя это тем, что продолжение войны может привести к их физическому исчезновению. Кроме кунтахаджинцев к зикристам относятся, последователи ряда более мелких братств (вирдов), отпочковавшихся от них. Это вирдовые братства: Баммат-Гирей-Хаджи, Чиммирзы, Мани-шейха. К зикристам относится и последователи вирда Батал-Хаджи, большинство из которых локализуется в Ингушетии. Роль суфийских братств в духовной и политической жизни чеченцев, всегда оставалась весомой, с их участием проходят все религиозные праздники, похороны, примирение кровников. В прошлом, в частности в ХIХ веке, последователи суфизма во главе со своими лидерами восставали против царизма, а в 20-30 годах ХХ века их восстания имели антисоветскую направленность.
Между последователями тариката кадирийа и накшбендийа существуют некоторые ритуальные различия. Так, последователи кадирийа в Чечне исполняют ритуал зикр (поминание имени Аллаха) громко, подпрыгивая на месте или бегая по кругу, при этом они могут использовать ряд музыкальных инструментов (ж1ирг1а - барабан; шедаг - флейта; 1адхьокху пондар - двухструнная скрипка). Сторонники же накшбандийа исполняют зикр тихо, без энергичных телодвижений, и при этом не применяют музыкальные инструменты. По своим духовным основаниям тарикаты накшбандийа и кадирийа принципиально не отличаются, их различия заключены во внешних атрибутах: в форме исполнения зикра, деталях произносимой молитвы, одежде, формах посвящения в тарикат, принятии обряда (ахд), головном уборе, одеянии и в ряде других, на первый взгляд, незначительных деталях.
На почве влияния на верующих, религиозных споров между последователями накшбандийа и кадирийа в прошлом возникали трения, противоречия. Ряд архивных документов показывает, что в результате политики "разделяй и властвуй", которая осуществлялась царской властью, а в годы советской власти - чекистами и партийными органами эти отношения доводились до вражды. Так, на заре советской власти ОГПУ удалось посеять вражду не только между накшбандийцами и кадирийцами, но и между кунтахаджинцами и последователями шейха Баммат-Гирей-Хаджи Митаева [3], его сына Али Митаева [4].
Так сложилось, что в годы советской власти наиболее влиятельными в духовной и политической жизни чеченцев становятся последователи накшбандийа, прежде всего вирда шейха Дени Арсанова. Представители или сторонники этого суфийского братства занимали достаточно высокие должности в Чечено-Ингушской АССР. Но в период "чеченской революции" и президентства Д. Дудаева они были оттеснены на периферию общественной жизни и даже подвергались преследованию. Именно накшбандийцы составили ядро антидудаевской оппозиции. Лидер этого суфийского братства Ильяс Арсанов, непосредственно столкнувшись с политическим радикализмом Д. Дудаева, произнес фразу, примерный перевод которого на русский язык означает: "С появлением Д. Дудаева в Чечено-Ингушетии масштабы зла значительно увеличились". В свою очередь яндарбиевская пропаганда изображала духовных противников "новой чеченской власти" врагами народа, агентами русских спецслужб, Москвы. Многие зикристы составили социальную базу режима Д. Дудаева, что приводило к усилению их влияния на политической сцене Чечни. Со временем многие из них отходят от Дудаева, летом и осенью 1994 года он фактически лишается своей первоначальной социальной базы.
В целом традиционное чеченское духовенство, сложившееся в годы советской власти не поддерживало "чеченскую революцию", усматривая в ней серьезную опасность не только для своего общественного статуса, но и для существования всего чеченского народа. Оно не поддержало и "яндабиевско-масхадовскую" исламизацию Чечни в ее ваххабитской упаковке. Традиционный ислам выступил в качестве сдерживающего фактора и своего рода препятствием на пути распространения ваххабизма в Чечне. Именно в традиционном исламе проповедники "чистого" ислама (коими себя считают ваххабиты) видели своих основных политических противников. Имея влияние на Масхадова, пользуясь поддержкой у Яндарбиева, Басаева, Удугова, ваххабиты полностью заблокировали участие официального духовенства в религиозно-политических процессах Чечни в 1996-1999 годах. Только муфтий А.-Х. Кадыров, избранный в 1995 году на эту должность по протекции самого Д. Дудаева, все эти годы оставался главным противником ваххабизации Чечни. Кадыров, несмотря на периодические покушения, совершаемые против него и его близких родственников, продолжал оставаться противником ваххабизма. В деяниях ваххабитов он видел большую опасность для чеченского общества, отмечал их раскольническую деятельность среди мусульман, призывал А. Масхадова прекратить поддержку ваххабитов [5].
После ваххабитского разгрома в Гудермесе позиция А. Масхадова в отношении ваххабитов претерпела значительную эволюцию. Если раньше он заявлял о необходимости единения всех мусульман, то теперь он призывал население Чечни изгонять ваххабитов из населенных пунктов. Отправив в отставку, возглавляемое им кабинет министров, Масхадов освободился от министров-ваххабитов - И. Халимова, М. Удугова, А.-В. Хусаинова и ваххабитского лоббиста Ш. Басаева, а позже и председателя Верховного Шариатского Суда, ваххабита Ш. Батукаева. В общественном мнении чеченцев антиваххабитские действия Масхадова получили поддержку.

2. Стратегия ваххабитов
Ваххабитская стратегия в Чечне до сих пор не стала предметом пристального анализа, хотя о ваххабитах на Северном Кавказе написано достаточно много. Но при этом трудно найти более или менее полное изложение программных задач и соответствующих действий "северокавказского ваххабизма"[6]. В данном разделе статьи мы отчасти восполняем этот недостаток.
Появление последователей ваххабизма в Чечне отмечено в начале 90-х годов, а в Дагестане это происходит значительно раньше, а точнее в 70-х годах ХХ столетия. В 1989 году сотрудники управления по делам религии при Совете Министров Чечено-Ингушской АССР относили Адама Дениева, именуемого "Адамом-халифом", к ваххабитам. Но в тот период сам Дениев решительно отрицал свою причастность к ваххабитам.
В Чечне о ваххабитах заговорили только в ходе первой войны, в связи с их военными успехами, а также, когда они в 1995 году предприняли попытку ликвидировать на горе Эртин-Корт зиярат Хеди, матери Кунта-Хаджи - сакральный центр поломничества зикристов. На этой почве возникает конфликт между зикристами и ваххабитами, который при участии религиозных авторитетов, полевых командиров был приглушен. Но это вовсе не означало, что ваххабиты отказались от борьбы с "мусульманским язычеством" в Чечне, к которому они относят последователей суфизма. В этом отношении примечательна мысль Фатхи Шашани [7], одного из активных распространителей ваххабизма в Чечни. Зимой 1995 года в одном из горных чеченских селений Фатхи в узком кругу своих единомышленников заявил, что, как только окончится войны в Чечне с русскими, то представители "чистого ислама" начнут войну против зикристов.
Ваххабизм, имея относительный успех в Дагестане и более ощутимый - в Чечне, столкнулся с сопротивлением местных мусульман, приверженцев суфизма. С победой чеченского сопротивления 1996 года происходит резкое усиление в Чечне позиций ваххабизма. Что не могло произойти без заинтересованной поддержки сначала З. Яндарбиева, а затем А. Масхадова. Одновременно ваххабиты пользовались поддержкой Басаева, Арсанова, Удугова. Удугов взял на себя роль идеологического рупора ваххабизма в Чечне. Через чеченские и российские СМИ он регулярно озвучивал некоторые идеи религиозных радикалов как-то: необходимости создания исламской нации, кавказского халифата, установления исламского порядка, исламизации мира (которая, с его точки зрения, должна была начаться именно с Чечни) и пр.
В Чечне ваххабитам удалось демонтировать светские суды и создать суды шариатские. Вся судебная система стала функционировать на основе шариата, выносились соответствующие меры наказания виновных, в числе которых смертные казни, палочные удары. По объяснению ваххабитов, переход к шариатскому судопроизводству было нужно, чтобы покончить послевоенной преступностью в Чечне. Но на самом-то деле многочисленные факты показывают, что к совершаемым в Чечне преступлениям имели непосредственное отношение и некоторые представители ваххабизма (или же маскирующиеся под ваххабизм). Традиционное чеченское духовенство, придерживающееся в своей деятельности местных суфийских ценностей, противостоя идеологии и практике ваххабизма. На этой почве между ваххабизмом и суфийским исламом исподволь зрел конфликт.
Столкновения между ваххабитами и тарикатистами в Дагестане возникают раньше, чем в Чечне и нередко они завершались кровопролитием, и гибелью конфликтующих верующих. Расспространение ваххабизма в Дагестане связано с деятельностью аварца Багауддина Кебедова из селения Сантлада Цумадинского района, получившего хорошую духовную подготовку, по признанию одного из моих информаторов, в г. Джидда Саудовской Аравии. Изгнанные из Дагестана правоохранительными органами ваххабиты во главе со своим лидером Багауддином Кебедовым переселяются в Чечню. Кебедов, пользовавшийся покровительством З. Яндарбиева, в г. Гудермесе создает ваххабитский центр, начинает реализовывать в Чечне, провалившийся в Дагестане, проект "ваххабизации" мусульман Северного Кавказа. Хотя в Дагестане, в кадарской зоне, возник и действовал до военных событий августа 1999 года "шариатский анклав", на территории которого перестали действовать российские законы. Эта ситуация в течение отмеченного периода устраивала дагестанские власти и федеральный центр.
14 июня 1998 года между ваххабитами Кебедова и боевиками С. Ямадаева возникает конфликт, переросший в крупное военное сражение, в котором погибли свыше 100 человек, значительное количество которых составили ваххабиты. В Гудермесе позиции ваххабитов были серьезно поколеблены, хотя они постепенно стали укрепляться в Урус-Мартане, вовлекая в свои военно-религиозные структуры безработную молодежь. Урус-Мартан превращается в центр идеологической и военной подготовки ваххабитов. Руководителем ваххабитов в Урус-Мартане являлся некто эмир Абудурахман, выдававший своим подчиненным фетвы (разрешения) на похищение людей. Во-всяком случаи, эту мысль высказывал по чеченскому телевидению А. Масхадов. Братья Ахмадовы из преступной группы А. Бараева, судя по некоторым источникам, в Урус-Мартане держали похищенных, а затем и казненных трех англичан и одного новозеландца.
С осени 1998 года в Чечне формируется антимасхадовская исламская оппозиция, возглавленная Ш. Басаевым, в состав которой вошли ваххабиты, полевые командиры и освобожденные со своих должностей чиновники. Она стремилась лишить А. Масхадова власти, для чего широко применяла религиозно-политическую риторику. Против А. Масхадова она выдвигала несколько обвинений о том, что он проводит в Чечне пророссийскую политику, не способен обуздать преступность, против создания в Чечне исламского государства.
В конфликте между А. Масхадовым и исламской оппозицией чеченский народ поддерживал, избранного им президента, видя в ваххабитах, Басаеве и его сторонниках - фактор дестабилизации политической ситуации. Не решившись на свержение А. Масхадова, Хаттаб и Басаев вместе и дагестанской исламской оппозицией, возглавленной Багауддином Кебедовым, Магомедом Тагаевым, Адало Алиевы, Сираждином Рамазановым, совершает нападение на горный Дагестан. По их объяснению это было сделано, чтобы изгнать русские войска из Дагестана, свергнуть пророссийское дагестанское руководство, создать объединенное исламское государство Ичкерии и Дагестана.

3. Шариатизация - начало создания кавказского халифата

Под давлением исламской оппозиции, состоявшейся в основном из ваххабитов, и возглавленной Басаевым, А. Масхадов в начале 1999 года издает указ о введении в Чечне "полного шариатского правления", перечеркивающий конституцию, на основе которой он избирался президентом. Но этот указ в Чечне никем не соблюдался и явился очередным предметом ироний и анекдотов народа. Даже чеченские женщины, которые в условиях массовой безработицы в разрушенной Чечне продолжали оставаться главным кормильцем семьи, торгуя на рынках, негативно высказывались в отношении этого указа. Женщины заявляли, что они готовы в соответствии с шариатом "сидеть дома с детьми", если Масхадов обеспечит их мужей оплачиваемой работой.
По замыслам ваххабитов, Чечня должна была превратиться в исламское государство, а секуляризированное советской властью чеченское общества - в общество религиозное. Вместе с тем преобладающее большинство чеченцев не воспринимало ваххабитские эксперименты, и не без основания видело в них чуждую их этнокультурным традициям систему.
Масхадовский указ послужил основанием широкомасштабного политического наступления исламистов на светские органы власти. Верховный Шариатский суд ЧРИ приостанавливает деятельность парламента за то, что он признал его антиконституционным. "Решение" же неконституционного Верховного шариатского суда Масхадова вполне устроило. В Чечне к власти возвращаются некоторые ваххабиты. В частности, был назначен секретарем так называемого совета безопасности ЧРИ Ислам Халимов, ранее освобожденный с должности министра шариатской безопасности.
В день, когда Масхадов издал указ о шариатизации Чечни, Басаев заявил, что наконец-то "наш президент принял ислам, он отныне не является президентом, нам необходимо выбрать имама". Этим своим указом Масхадов фактически лишил себя защиты Конституции, на основе которой он избирался президентом. Тем самым легитимность его власти была поколеблена. По-видимому, Масхадову, окруженному оппозицией, и испытывающий ее давление, было не до этих тонкостей. Пытаясь вырвать у оппозиции исламское знамя, он стал играть на чужом поле, где собственно и потерпел политическое поражение. Это, во-первых. А, во-вторых, он позволил исламской оппозиции спровоцировать Россию на очередную войну против Чечни.

4. Провокация ваххабитов
Среди чеченцев сложилось крайне негативное восприятие ваххабизма; его последователи, не без основания, считаются повинными в возникновении второй войны в Чечне. Так, бывший муфтий, а ныне Глава Администрации Чеченской Республики Ахмад-Хаджи Кадыров в своем обращении к соотечественникам говорил, что "ислам - религия мира", он "не признает насилия, осуждает все, что делается в ущерб мусульманам, призывает к верности в договорах. Напав на Дагестан, Басаев, Удугов и другие нарушили, ранее достигнутые мирные соглашения с Россией, принесли неисчислимые страдания проживающим здесь мусульманам" [8].
Вместе с тем, Кадыров не учитывает тот факт, что нападение на горный Дагестан совпал с углубленным кризисом власти в России, когда Ельцин и его окружение полностью истратили дефицит доверия российского общества, когда за рубежом воспламенялся скандал, связанный с темными делами "семьи". Война в Дагестане, а затем масштабные военные действия в Чечне явились спасительными кругами для "семьи" и привели на олимп политической власти в России мало известного "политика" В. Путина. Именно провокационный "поход" дагестанских и чеченских ваххабитов на горный Дагестан, возглавленный Басаевым и Хаттабом, детерминировали очередную войну в Чечне. Хотя известно, что "партия войны" в Москве задолго до этой хаттабо-басаевской провокации готовилась к реваншу за свое поражение в предыдущей войне в Чечне.
Развитие военных событий на территории Чечни, колоссальные разрушения, жестокое истребление военными мирного чеченского населения, преследование чеченцев в России, жалкое положение чеченских беженцев убеждают в том, что война в Чечне ведется не против террористов, а против самого народа. Так называемая контртеррористическая опперация - война против целого народа, цель которой значительно сократить численность чеченцев, уничтожить всю экономическую, социальную, культурную, экологическую среду его обитания, не допустить выхода Чечни из состава России. Участие в этом процессе дагестанских и чеченских религиозно-политических радикалов не вызывает никакого сомнения.

5. Джихад и дискуссия вокруг него
С начала первой войны в Чечне дискутируется вопрос: является ли сопротивление чеченцев федеральным войскам газаватом? Наиболее авторитетные представители традиционного духовенства сопротивление чеченцев не признали газаватом. Ваххабиты придерживались противоположной точки зрения, они даже заручились письменным подтверждением, полученным от какого-то религиозного авторитета из Саудовской Аравии. Двойственную позицию по этому вопросу занял бывший дудаевский муфтий Х. Алсабеков. Под давлением Д. Дудаева он заявил, что сопротивление российским войскам является газаватом, и призвал всех чеченских мусульман взяться за оружие. Оказавшись в Знаменке, среди антидудаевской оппозиции он отрицает сказанное. Подобная интерпретация газавата для Алсабекова обернулась наказанием по шариату. 20 августа 1996 года над ним состоялся шариатский суд, приговоривший его к 80 палочным ударам. И наказание это было исполнено.
В борьбе против своих оппонентов ваххабиты развернули настоящий террор. После первой войны в Чечне последователем ваххабизма был убит 75-летний имам центральной мечети Грозного Х. Яхьяев, последователь накшбендийа. Убийца, которого удалось схватить, признался, что убил имама мечети за его антиваххабитские высказывания. В Чечне дело доходило до того, что ваххабиты стали вмешиваться в систему светского образования. Осенью 1998 года ваххабиты в Заводском шариатском суде приняли решение, запрещающее преподавание философии в Грозненском нефтяном институте, мотивируя свое решение тем, что студентов вынуждают изучать атеистические труды классиков марксизма. Только вмешательство А. Масхадова, заявившего на чеченском языке, что запрет преподавания философии "равноценно удалению ума из головы", позволило возобновить преподавание этой дисциплины.
16 июня этого года, ночью, во время сна, в Урус-Мартане был убит 75-летний имам Алхан-юртовской мечети Умар Идрисов, последователь накшбендийа. Этот авторитетный религиозный деятель публично заявлял, что сопротивление чеченцев не является газаватом, а потому гибнущие в ходе очередной войны боевики не мог быть "шахидами". Высказывается предположение, что убийство этого религиозного деятеля - дело рук ваххабитов.
Нынешную войну не считает газаватом и бывший дудаевско-масхадовский муфтий, а ныне глава Администрации Чеченской Республики А.-Х. Кадыров, хотя в ходе первой войны он решительно призывал чеченцев на газават против российских войск. Вопрос о газавате становится предметом обсуждения и далеко за пределами Чечни. Так, представители ряда зарубежных исламистских организаций, сопротивление воюющих чеченцев считают газаватом, хотя ни один представитель официального духовенства мусульманских государств это и не подтвердил.
Для ваххабитов существует только одна форма джихада, а именно религиозная война (газават) во имя веры, принятая называть "малым джихадом". Такую интерпретацию джихада часто проповедовалась в проповедях вахабитов по удуговскому каналу "Кавказ" чеченского телевидения с 1996-1999 годы. Ваххабитские идеологи отрицали "большой джихад" или "высший джихад", означающий усилия (трудности) на пути духовного и нравственного самосовершенствования в соответствии с исламом.
Между тем о делении джихада на большой и малый, признают авторитетные мусульманские ученые. Так, Абдуллахи Ахмед ан-Наими утверждает, что "и в Коране, и в Сунне слово джихад используется в более широком смысле любого напряжения или усилия, иногда вне какой-либо связи с применением силы" [9]. Далее он признает, что "хорошо известно высказывание Пророка в Сунне о том, что применение силы в сражении есть малый джихад, а усилия мирного индивидуального исполнения требований ислама - большой или высший джихад" [10]. Интересно высказывание этого ученого, отмечающего, что Пророк Мухаммад "называл наилучшей формой джихада правдивую речь в лицо жесткому правителю" [11].
Другой мусульманский ученый Хайдар Баш считает, что "джихад - вид поклонения (ибадат) Аллаху, который полон трудностей и испытаний" [12]. С его точки зрения, "большой джихад - это джихад против нафса и шайтана, которые, подрывая спокойствие и стабильность внутри человека, ведут его к вечной гибели" [13]. Как видно, мусульманские ученые различают малый и большой джихад, отмечая при этом, важную роль большего джихада в жизни мусульман. Однако подобный подход не укладывается в прокрустово ложе односторонней ваххабитской интерпретации джихада.

6. Зикристы у власти?
"Ваххабитский проект" создания исламского государства в Чечне и Дагестане, а затем и на всей территории Северного Кавказа провалился. Новый муфтий Чеченской Республики Ахмад-Хаджи Шамаев, последователь Кунта-Хаджи, прямо заявляет, что, несмотря на то, что каждый чеченский мусульманин хотел бы видеть в Чечне "полностью исламское государство, но у нас этого не получится". Вряд ли после ваххабитских экспериментов чеченские мусульмане желали бы видеть в Чечне исламское государство. Критикуя так называемый ваххабизм, муфтий Шамаев считает: "Но тот - ваххабизм, что в Чечне, это не ислам, и тех людей, которые называют себя ваххабитами, я знал". По его мнению, "в Чечне - не ваххабизм, а есть люди, использующие ислам для своих целей, для наживы, для бизнеса".
В Шатойском районе А.-Х. Шамаев, будучи кадием, не допустил ваххабитам создать шариатский суд. Во главе зикристов этого района ему удалось ограничить здесь влияние ваххабитов.
Сегодня не без участия федерального центра в Чечне усилилась политическая роль суфийского ислама, в частности, кунтахаджинцев. Глава Администрации ЧР Ахмад-Хаджи Кадыров и муфтий мусульман ЧР Ахмад-Хаджи Шамаев являются последователями Кунта-Хаджи, и оба они - открытые противники ваххабизма. По-видимому, в Москве задались целью противопоставить ваххабитам более многочисленных зикристов и тем самым окончательно подорвать ваххабизм. Вместе с тем, такой расклад на религиозно-политической сцене Чечни не устраивает не только ваххабитов, которые не раз покушались и продолжают покушаться на жизнь Кадырова, но и представителей накшбандийа, считающих себя обделенными властью.
Кадыров и Шамаев, судя по их высказываниям, заинтересованы в объединении чеченского народа и достижении в Чечне мира, но у многих мусульманам их деятельность вызывает подозрение, так как относятся к ним как к ставленникам Кремля.Остается загадкой механизм вознесения на олимп политической власти муфтия А.-Х. Кадырова. Понятно одно, что такому взлету способствовал факт сдачи Гудермеса Кадыровым и братьями Ямадаевыми федеральным войскам и установившиеся близкие отношения между Кадыровым и российскими генералами Трошевым и Казанцевым.
Сам факт перехода Кадырова из сферы чисто религиозных дел в сферу светскую даже для современной России - прецедент неожиданный. В истории Чечни нет случая, чтобы духовное лицо добровольно отказывалось от своего сана в пользу светской власти. Но известны случаи, когда репрессивные органы советской власти вынуждали отказываться от своей деятельности многих религиозных авторитетов, принуждали поддерживать сталинский тоталитарный режим, не говоря о том, что они в массовом количестве этими же органами расстреливались.
Ставка Москвы на Кадырова скорее всего вызвана тем, что она нуждалась в союзнике из лагеря воюющих чеченцев, чтобы расколоть их единство. Судя по высказываниям чеченского бизнесмена М. Садулаева, сам Кадыров обещал Кремлю в течение двух месяцев добиться сдачи оружия двумя тысячами боевиков и их командирами, однако оружие не сдали даже двести боевиков.
Кроме того, назначив Кадырова на эту должность, Кремль продемонстрировал исламскому миру, что он не против мусульман Чечни, а против террористов. На Всемирном форуме религиозных и духовных лидеров в Нью-Йорке Кадыров заявлял, что эмиссары Масхадова и Басаева разъехались по всему миру и трубят, что в Чечне идет война против ислама, против мусульман, они собирают большие деньги, которые идут на кровопролитие. Он утверждал, что в Чечне идет война не против ислама, а против международных террористов, являющихся врагами не только ислама, но и всего человечества. Но почему-то больше всех страдают и гибнут мирные люди и об этом предпочитают молчать.
Планы военных и Кадырова нацеленные на раскол воюющих чеченцев пока не привели к сколь-нибудь ощутимым результатам. Только этим можно объяснить, часто возникающие слухи о скорой смене Кадырова. Симптоматичными являются два последних покушения, совершенные над Кадыровым. Одно из них совершено федеральными войсками, а второе его противниками из лагеря воюющих чеченцев. В общей сложности по нашим подсчетам на него совершено всего восемь покушений.
Муфтий Чечни А.-Х. Шамаев решительно выражает намерение оказывать во всем помощь Главе Администрации Чеченской Республики Кадырову. Но муфтий Чечни ныне не менее решительно выступает и против политики федерального центра, оценивая ее, как нацеленной на истребление чеченского народа. И поэтому "считает необходимым обратиться к мировому сообществу с заявлением о том, что чеченскому народу грозит полное уничтожение" [14]. Это смелое заявление лидера мусульман Чечни может быть негативно воспринято структурами федерального центра, что, возможно, увеличивает вероятность смены муфтия. А потому не исключена возможность появления во главе чеченского духовенства менее радикально настроенного и более покладистого представителя духовенства, возможно и последователя накшбандийа. А это приведет к ослаблению позиции зикристов в Чечне, усилению последователей накшбендийа.

7. Перспективы ислама
Говорить о перспективах ислама в Чечне, где продолжается жестокая война достаточно сложно. Хотя ясно одно, что в связи с ликвидацией ваххабитских центров в Дагестане и Чечне перспективы ваххабизма здесь резко ограничены. Понятно, что их деятельность блокируется и будет блокироваться властью и традиционным духовенством. В этом направлении уже предпринимаются меры. Вслед за Дагестаном в Чечне администрацией Кадырова принято положение, запрещающее деятельность ваххабитов. Против ваххабитов в тендеме действуют как органы власти, так и муфтият, состоявший из представителей традиционного ислама и прежде всего зикристов.
Что касается перспектив ваххабизма, то, представляется, что влияние этого течения в Чечне будут все-таки ограничено существенно, если оно вообще не будет пресечено. Но запрет ваххабизма в Дагестане и Чечне не означает, что он будет запрещен в целом в России. Судя по некоторым публикациям, ваххабизм набирает обороты в Кабардино-Балкарии. Так, в газете "Северный Кавказ" сообщается: "То, что еще совсем недавно мы называли отдельными проявлениями ваххабизма, уже приобрело форму, угрожающую целостности Кабардино-Балкарии, безопасности населения республики" [15]. Если это высказывание не является идеологически ангажированным, а отражает действительную ситуацию, то можно представить масштабы укорененности это течения в российском мусульманстве. По-видимому, следует ожидать антиваххабитских действий со стороны властей и Кабардино-Балкарии, скорее всего это будет местный закон, запрещающий ваххабизм. Но запретами проблему ваххабизма ни в Дагестане, ни в Чечне, ни Кабардино-Балкарии, ни в целом в России решить невозможно.
Традиционный ислам встретился такими течениями, которые не были ранее известны в России. И эта встреча уже привела в ряде регионов к столкновениям, конфликтам, дестабилизации политической ситуации. Во многом это связано с тем, что официальное духовенство оказалось совершенно не подготовленным к идеологическому противоборству с исламским радикализмом, в ряде случаев оно уступает в духовной подготовке cвязано с исламом в коррупции. В условиях кризиса общества, деидеологизации общества не смогло предложить привлекательные для молодежи духовные ценности. Эта задача успешно решалась теми, кто реализовывает в России ваххабитский проект. И не последнюю роль здесь играет и его финансовое обеспечение.
Силовыми методами можно резко ограничить распространение ваххабизма как в Чечне, так и в любом другом месте. Однако, претерпев определенную трансформацию, адаптировавшись к новым условиям, ваххабизм вполне может возродиться. Он может поменять свой облик, приобрести умеренную форму, а при финансовой поддержки от зарубежных мусульманских центров усилить свое влияние на мусульман России.
Антиваххабитские настроения в современной Чечне широко распространены и шансы на возрождение ваххабизма пока здесь невелики. Так, муфтий Чечни Шамаев считает, что "Чечня никогда не была и не будет базой ваххабизма" [16]. Он утверждает, что на территории Чечни вступил в силу закон, запрещающий ваххабизм. Только не ясно кем и когда принят такой антиваххабитский указ. Но указ, запрещающий деятельность ваххабитов, принят Народным Собранием Дагестана. Однако это вовсе не означает, что в Чечне или в соседнем Дагестане произойдет автоматический демонтаж ваххабизма. Несмотря на преследования, физическую расправу над ваххабитами и запрет ваххабизма на Северном Кавказе, его организационный и идеологический ресурсы не исчерпаны. Но в силу запрещения и преследования духовная и политическая роль ваххабизма на Северном Кавказе сведена к минимому, хотя в ряде регионов России ваххабиты среди мусульман имеют ощутимое влияние. Меняются и центры влияния ваххабизма на территории страны, из Северного Кавказа они перемещаются, судя по некоторым источникам, в глубь России. С нашей точки зрения, некоторые принимающие ныне ислам представители русской национальности, обращаются в эту религию именно ваххабитами.
Находясь с 1995 по 1999 года в Чечне, автор этих строк изнутри наблюдал и анализировал "ваххабизм" приходит к выводу, что по целому ряду признаков его можно квалифицировать как экстремистское религиозно-политическое течение. Пропагандисты "северокавказского ваххабизма" не только проявляли открытую не терпимость в отношении мусульман, придерживающихся иных направлений, мазхабов и течений, но и призывали своих сторонников к всеобщему джихаду против всех, кто не принимал их позицию. Известны многочисленные факты вымогательства, грабежей, похищения и убийства людей и других всевозможных форм насилия, которым непосредственно причастны так называемые ваххабиты. Не к миру, умиротворению, а к насилию и вечному джихаду призывали те ваххабиты, которых автор имел возможность непосредственно наблюдать.
В некоторые авторы, пишущие о ваххабитах изображают их как реформаторское движение в российском мусульманстве, которое на условиях достижения компромисса с традиционным исламом можно было бы использовать чуть ли не в пользу демократии в России. Подобное может утверждать тот, кто писал об этом явлении в светлых кабинетах московских исследовательских центров и не разу не побывал в Чечне, не говоря о том, что не наблюдал ваххабитский экстремизм во всей его "красе".
Некоторые молодые московские исследователи, придерживающиеся либеральных ценностей, рассматривают ваххабизм, как явление реформаторское, антитрадиционалистское, могущее способствовать демократическим изменениям в России. Однако деятельность ваххабитов в Дагестане и в Чечне мы рассматриваем не иначе, как фактор религиозного экстремизма, приведший к дестабилизации ситуации и к очередным военным действиям в Чечне. И это стало возможно именно при бездействии федерального центра и местных органов власти в Чечне и Дагестане.
В столкновении традиционного ислама с ваххабизмом выявились ряд его слабых мест: не готовность к идеологическому противостоянию с ваххабизмом, теоретическая не подготовленность, отсюда - не умение противостоять религиозному радикализму, политическая пассивность, отчужденность от духовных запросов молодежи. Все это предполагает усиление религиозной подготовки традиционного духовенства, учитывая лучшие гуманистические достижения в мусульманской культуре, расширение поле его деятельности в различных социальных группах чеченского общества.
Традиционный ислам в Чечне - нельзя рассматривать как препятствие на пути модернизации, а "ваххабизм" - нечто прогрессивное лишь потому, что он несовместим с ним. Традиционный ислам базируется на местных этнокультурных особенностях региона, обладает внутренним адаптационным потенциалом, близок к отечественным социокультурным ценностям, которые значительно разняться с теми, которых несет с собой исламский радикализм, проявляющийся в деятельности так называемых ваххабитов. Без государственной поддержки традиционного духовенства вряд ли удастся противостоять нашествию не только на Северный Кавказ, но и в целом на страну, агрессии религиозных радикалов.

Примечания

1. В данном случаи термин "ваххабизм" я употребляю не в его классическом значении. Духовные деятели и исламоведы на Северном Кавказе под ваххабизмом понимают такое религиозно-политическое течение, считающим местный ислам, засоренным народными верованиями, суфийскими ценностями, а потому подлежащим очищению. И только очищенный от заблуждений, нововведений он может приобрести вид, который имел во времена пророка Мухаммада.
2. 1 Автор в своей книге "Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение" (Грозный, 1994.) изложил основные этапы жизни и деятельности, а также религиозно-философское учение чеченского суфия Кунта-Хаджи Кишиева.
3. Шейх Баммат-Гирей-Хаджи, ученик шейх Кунта-Хаджи, создавший собственное вирдовое братство, в 1911 году царской властью был сослан в Калугу, обвиненный за поддержку народного мстителя абрека Зелимхан, где он умер в 1913 году.
4. Али Митаев - известный религиозный и политический деятель, сторонник независимости Чечни, член ревкома Чеченской Автономной Области (1923-25 гг.). Ложно обвиненный в подготовке на Северном Кавказе антисоветского, контрреволюционного восстания, он в 1924 году арестован чекистами Грозненского ОГПУ, а в 1925 году расстрелян в центральной тюрьме г. Ростова-на-Дону. С этого момента в Чечне начался процесс ликвидации советской властью религиозных и политических деятелей чеченского народа.
5. Более подробная информация об антиваххабитской деятельности Кадырова можно найти в наших публикациях: "Исламский фундаментализм на Северном Кавказе: миф или реальность" // Центральная Азия и Кавказ. - 2000. - № 3; "Муфтий А.-Х. Кадыров: человек, религиозный деятель и политик" // Центральная Азия и Кавказ. - № 5(11). - 2000. - С. 158-164.
6. Определенный интерес в этом отношении представляет монография "Исламский радикализм" И.П. Добаева. Некоторые соображения на этот счет можно найти и в таких наших публикациях, как "Исламский радикализм на Северном Кавказе: миф или реальность" (Центральная Азия и Кавказ. - 2000. - № 3. ), "Северокавказский ваххабизм - разновидность исламского радикализма" (Научная мысль Кавказа. - 2000. - №3.).
7. Фатхи также, как и Хаттаб, прибыл на первую российско-чеченскую войну из зарубежа. Он - потомок чеченцев насильно переселенных царизмом в Турцию. Материально помогая воюющим чеченцам, он расспространял среди них идеи "чистого ислама", то есть ваххабизма. Фатхи вынашивал план устранения традиционного ислама на пути реализации стратегии ваххабитов. Летом 1997 года Фатхи умер в возрасте 50-ти лет, но ваххабитская стратегия на Северном Кавказе приобретала реальные очертания.
8. Маршо (зональная газета Урус-Мартановского района ЧР). - 2000. - 29 июня.
9. Абдуллахи Ахмед ан-Наими. На пути к исламской реформации. - М., 1999. - С. 164.
10. Там же.
11. Там же.
12. Хайдар Баш. Макалат. Ислам: секрет становления. - Ярославль, 2000. - С. 246.
13. Там же. - С. 248.
14. Независимая газета. - 2000. - 23 декабря.
15. Северный Кавказ. - 2000. - № 37 (495). - С. 4.
16. См.: www.ntv.ru. 30 октября 2000 года.

Сампиев И.М., к.ф.н.
(г. Назрань)

О НЕКОТОРЫХ АСПЕКТАХ ПРОТИВОСТОЯНИЯ РЕЛИГИОЗНОМУ ЭКСТРЕМИЗМУ В СЕВЕРО-КАВКАЗСКОМ РЕГИОНЕ

Глубокий системный кризис российского общества наиболее остро проявляется в Северо-Кавказском регионе. Высокий уровень безработицы, межнациональная напряженность и вооруженные конфликты, общий спад экономики и кричащее расслоение по уровню жизни актуализировали интерес в обществе к религии. В данной статье мы затронем некоторые аспекты наиболее острой для региона проблемы экстремального проявления одного из течений ислама - ваххабизма. Сразу оговоримся, что речь идет именно о кавказском варианте этого течения. Проблема ваххабизма получила новое звучание после нападения боевиков Хаттаба и Басаева на Дагестан. Факт агрессии наконец заставил Москву взглянуть на деятельность ваххабитов глазами представителей традиционного ислама, осудить экстремистскую риторику и практику ваххабитов.
Поскольку теме религиозного экстремизма посвящено множество научных и публицистических работ, хотелось бы заострить внимание на тех аспектах кавказского ваххабизма, которые пока остаются вне фокуса внимания исследователей. В этом плане представляется продуктивным обобщение эмпирического материала по противодействию религиозному экстремизму в Республике Ингушетия. Начало активного внедрения ваххабизма в Ингушетии пришлось на 1993-94 гг. и вызвало обеспокоенность руководства, духовенства и простых мусульман республики. В отличие от соседней Чечни и Дагестана, в Ингушетии ваххабиты не проявляли себя явно и занимались чисто религиозной деятельностью, не афишируя свои политические цели. И только в ходе первой военной операции в Чечне стали проявляться попытки вербовки боевиков в лагеря Хаттаба, Фаттаха и других лидеров ваххабитов. В 1998 году общая ситуация с религиозным экстремизмом на Северном Кавказе заставила руководство и духовенство республики предпринять ряд мер как внутри Ингушетии, так и на региональном уровне по противодействию ваххабизму. На состоявшейся 30 июля 1998 года конференции духовенства и общественности республики было однозначно заявлено, что "ваххабизм противоречит учению традиционного ислама суфийского толка, исповедуемого ингушами, идеи ваххабизма чужды современному ингушскому обществу, его многовековым традициям и обычаям". На конференции муфтияту и творческой интеллигенции было поручено разъяснять гражданам республики вредные последствия деятельности членов религиозных сект ваххабизма, проповедующих религиозную исключительность и нетерпимость. Выступления на конференции показали, что мусульмане Ингушетии четко осознают, что основополагающие положение ваххабитской идеологии о такфире - обвинении в неверии всех несогласных с ваххабизмом направлено прежде всего против мусульман. Второй момент, на котором акцентировали свое внимание участники конференции - это угроза со стороны ваххабизма конституционному строю и политическому режиму, поскольку такфир распостраняется на "правителей - вероотступников" и представителей власти государства и силовых структур. В связи с этим конференцией был разработан ряд практических мер административного и пропагандистского характера. Логичным стало стремление руководства и муфтията республики к организации противодействия религиозному экстремизму в региональном масштабе. Эта идея получила свое развитие в созданном на состоявшемся 17 августа 98 года в Назрани совещании муфтиев республик Северного Кавказа, основным вопросом которого была проблема координации и взаимодействия духовенства республик региона "в борьбе за чистоту и укрепление ислама, сохранение и укрепление единства мусульман, восстановления мира между народами Северного Кавказа". С этой целью был создан Координационный Центр мусульман Северного Кавказа, председателем которого избран муфтий Ингушетии М. Албогачиев. Затем последовал ряд мер со стороны властных структур северо-кавказских республик, в частности, указ Президента РИ Р.С. Аушева о запрете ваххабизма и принятый в Дагестане закон "О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан". Т.о., стала создаваться определенная правовая база для противодействия религиозному экстремизму. В Ингушетии был закрыт ряд духовных учебных заведений, а всех иностранных преподавателей поблагодарили и в десятидневный срок выдворили за пределы республики. Ингушский исламский институт (кстати, первый на территории Российской Федерации) и муфтият взяты на финансирование государства, а имамы мечетей и настоятели православных храмов стали получать зарплату из республиканского бюджета. Предпринятые меры, с учетом того, что ваххабизм в Ингушетии не имел таких сильных позиций, как в Дагестане и Чечне, заглушили активность ваххабитов, которые ушли в подполье. Конечно, они не прекратили свою пропагандистскую деятельность, однако открыто и масштабно проводить её уже не могут. Такова в целом была обстановка с ваххабизмом в Ингушетии до осени 1999 года. Однако после неконтролируемого притока огромного числа беженцев из Чечни ситуация стала меняться. Хотя эти изменения происходят латентно, тем не менее достаточно хорошо наблюдаются. То, что среди беженцев много ваххабитов и членов их семей - факт, не требующий особых усилий для фиксации. Естественно, ваххабиты стараются соблюдать конспирацию, не проявлять себя явно. Изменилась их тактика - если раньше ваххабиты вели свою агитацию в "наступательном" ключе, то теперь они упирают на призывах прийти на помощь мусульманам, подвергшимся агрессии, т.е. разыгрывают "оборонительную" идею. Иным стал и уровень их агитации - из мечетей и религиозных школ она переместилась в дома, на улицу, общественный транспорт, стала более осторожной и избирательной. Прямые нападки на культ святых и на существующее государственное устройство сменилась пропагандой т.н. "чистого ислама".
Анализ социально-политической и религиозной ситуации в республике в 99-2000 годах показывает, что увлекшись чисто административными мерами, власти и муфтият Ингушетии упускают другие, в данной ситуации, может, и более важные аспекты проблемы. Очевидно, такое же положение и в других республиках региона. Каковы же эти аспекты, в чем их суть?
Первое. Учет питательной среды, социальной базы ваххабизма. В литературе справедливо отмечается, что в основном в экстремистские религиозные организации попадают малообразованные люди, как правило безработные, по сути маргиналы. Потребность в принадлежности к большому коллективу, его психологической защите и признании для несформировавшейся личности, безусловно, очень важна. Но и материальный аспект не менее привлекает молодежь из социально ущемленных слоев. Все это общеизвестно и все говорят об этом; но проблема в том, какие из этой констатации делаются выводы? Судя по тому, что президент Аушев берет на республику практически неподъемную для экономики и социальной сферы республики задачу неограниченного, неконтролируемого и безо всяких условий приема почти такого же количества беженцев, сколько и коренных жителей, никто не просчитывает последствия резкого ухудшения социально-экономической, криминальной и психологической обстановки, в том числе и в плане численного усиления ваххабитской общины, для бесспорного расширения социальной базы религиозного и иного экстремизма.
Второе. Казалось бы, всем ясно, что при социально-экономической напряженности в сочетании с психологическими фрустрациями в условиях размывания этнокультурных норм и кризиса идентичности, обновленческие религиозные течения выступают как источник различий, основание для самоидентификации индивидов и общностей, попавших в ситуацию идеологического и духовного вакуума. Можно утверждать, что индивиды, в которых более или менее развито национальное чувство, обладают большим "иммунитетом" против пропаганды экстремистских религиозных сект. Для северо-кавказских обществ характерно гармоничное сочетание религиозных норм и национальных традиций. Поэтому требование отречения от национальных обычаев, формы одежды, языка как препятствующих образованию т.н. "исламской нации" воспринимаются в основном национал - нигилистами, вызывают раздражение людей, приверженных в равной мере своей культуре и религии. Эти настроения в свое время грубо, но точно выразил убитый позже ваххабитами начальник СНБ Чечни Л. Хултыгов в одном из интервью газете "Голос Чеченской Республики": "Нам не нужен арабский верблюд, нам нужен чеченский волк". Ваххабитский проект в различных своих вариантах предполагает упрощение и архаизацию социальных отношений и политической организации общества. В этом смысле проект "исламской нации" входит в противоречие с многообразием и богатством национальных культур, ведет к их уничтожению. Но дело усугубляется и тем, что как политический проект кавказский ваххабизм в условиях региона с культурным многообразием и развитым национальным самосознанием нежизнеспособен и утопичен. Мы не станем здесь обосновывать высказанный тезис об утопичности ваххабитского проекта, важнее обратить внимание на такую особенность северо-кавказского ваххабизма, как его акультурный и антикультурный характер. В отличии от аравийского ваххабизма, где он имеет изначально арабские черты и зародился как идеология национального освобождения и возрождения, северо - кавказский ваххабизм взращивается на питательной среде национального нигилизма и преследует по сути антинациональные цели. Поэтому и с точки зрения аналитической, и в целях прогностики и выработки политических решений анализ идеологии "исламской нации" как идеологии антикультурной имеет свой невостребованный пока потенциал.
Третий аспект. Ваххабиты достаточно умело пользуются семейными и родовыми традициями взаимопомощи и поддержки. Анализ ситуации в Чечне показывает, что современный чеченский тайп находится в таком состоянии, что уже не способен контролировать своих отдельных членов - ваххабитов, но в то же время продолжает оказывать им защиту и покровительство перед лицом представителей иных тайпов. Поэтому можно наблюдать любопытную картину: ревностный приверженец одного из суфийских братств готов бороться с "ваххабизмом" вообще, но при этом закрывают глаза на членов своих семей и родственников-ваххабитов, чем последние и пользуются, при этом продолжая считать своих родных кафирами! Мы приводим этот частный пример для того, чтобы показать, что борьба с религиозным экстремизмом не может сводится только к официальному уровню, но прежде всего должна вестись на уровне личностном. На данном этапе меры противостояния ваххабизму мало соприкасаются со сферой непосредственного действия экстремистской идеологии, что и дает возможности для включения новых резервов антиэкстремистской работы.
Четвертое. Среди мер противостояния ваххабизму, предусмотренных рядом съездов, конференций, совещаний, практически нет касающихся деятельности самого духовенства и мусульманских общин. Нет необходимости доказывать, что не всё в их деятельности идеально. Ясно также, что в критике ваххабитами деятельности "традиционного" духовенства не все без исключения безосновательно - в противном случае их пропаганда не привлекала бы новых сторонников и сочувствующих. Например, то обстоятельство, что муфтий, имамы мечетей в Ингушетии получают зарплату от государства (а это противоречит как установлениям ислама, так и конституционному принципу отделения церкви от государства), вряд ли добавляет им авторитет. Могут сказать, что ислам -социальная религия и она органически вплетена во все сферы мусульманского общества, однако это касается именно принципов и норм ислама, а вовсе не священнослужителей. Разочарование в деятельности официального духовенства и реакция на его конформизм порождает отчуждение большой части мусульман от общих дел общины. Отсюда отстраненность от борьбы с проявлениями религиозного экстремизма, расценивание такой борьбы как борьбы за власть и влияние на общину между прежним духовенством и новыми искателями духовной и политической власти.
В деятельности экстремистских религиозных сект можно выделить признаки общественно-политической организации и признаки идейной общности. Как общественно-политическая организация ваххабитская секта на Кавказе есть организация экстремистская, в связи с чем к ней могут и должны применяться административные, правовые, силовые меры, и ведущая роль здесь, естественно, принадлежит государству. С другой стороны, эта организация основывается на идее, а против идеи можно бороться идеей большей духовной силы, и здесь важнейшую роль играет духовные лидеры и их авторитет. С учетом того, что традиционный суфийский ислам отдает приоритет духовной сфере, не отрицая, а позволяя органично включать самые разные национально-культурные и государственно-политические идентичности, он обладает большой нравственной силой и политической гибкостью при сохранении главной идеи ислама - служения единому богу. В этом плане идейная сила традиционного ислама остается мало востребованной в силу увлечения духовенства административными и формальными методами. Думаем, что именно на уровне борьбы идей возможно не просто сдерживание роста религиозного экстремизма в регионе, но и снижение уровня его радикальности, чему, к сожалению, уделяется мало внимания.
Подводя краткий итог, можно сказать, что обозначенные нами некоторые аспекты борьбы с религиозным экстремизмом в регионе как теоретической и общественно - политической проблемы требуют своей дальнейшей проработки и конкретизации. Полагаем, что обозначенные аспекты теоретического и прикладного характера могут придать определенный импульс в исследовании этой актуальной для Северо-Кавказского региона проблемы.







Р.А. Ханаху,
д.ф.н., АРИГИ,
О.М. Цветков,
к.ф.н., АРИГИ,
С.А. Ляушева
к.ф.н., АГУ
(г.Майкоп)

СОСТОЯНИЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ
ИСЛАМА В АДЫГЕЕ
(МАТЕРИАЛЫ ПРОБНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ)

После 1991 года религиозная, а вместе с ней и духовная ситуация в России существенно изменились. В отношении религиозных конфессий власть демонстрирует покровительство, благожелательность и добродушие. На телеэкранах, в церквях и мечетях можно видеть мизансцены, когда различного рода руководители и начальники, которые еще вчера подвергали религии жесткому коммунистическому прессингу, сегодня обнимаются и целуются со священнослужителями. У некоторых наблюдателей даже стали возникать опасения, что религии могут пострадать от удушающих объятий власти. Как бы то ни было, прощание с коммунизмом сделало неизбежным рост авторитета религий.
Однако указанные знаки времени - всего лишь формальная сторона интересовавшего нас вопроса. Гораздо более важным и необходимым представлялось выявить реальную степень религиозности людей, влияние религии на общественное сознание и социальное поведение, на этнокультурную эволюцию, попытаться разобраться в "исламском факторе" - его месте и роли в современных региональных общественно-политических процессах.
Мы надеялись также, что полученная количественная информация будет способствовать ответу на принципиальный для будущего России вопрос: обусловлены ли современные конфликты на Северном Кавказе "столкновением цивилизаций", которое способно принимать форму конфессиональных конфликтов, или правы те специалисты, которые утверждают, что сохранятся "особые" отношения между христианством и исламом - терпимые и даже дружеские.
Социологическое исследование "Состояние и перспективы ислама в Адыгее" - это начальный этап запланированного более широкого исследования религиозной ситуации в Адыгее. Оно проводилось зимой 1999-2000 гг. В Майкопе и других населенных пунктах было опрошено более 400 человек. И хотя такую величину выборочной совокупности нельзя считать вполне репрезентативной, анализ ответов респондентов указывает на наличие определенных устойчивых тенденций. Логика исследования предполагала, что будут опрашиваться этнические адыги и люди других национальностей, которые ассоциируются с исламом. Учитывая, что при проведении исследования особое внимание уделялось технике исключения систематических ошибок, а выборочная совокупность была представительной в том смысле, что в нее вошли репрезентанты всех социально-демографических групп пропорционально их доле в населении, можно считать выявленные тенденции реально существующими.
Количественная информация была получена методом анкетирования. Итак, первую тенденцию, которую удалось выявить, заключается в следующем: в Адыгее на сегодняшний день тотальной исламизации не происходит. Лишь 35 % от числа опрошенных недвусмысленно заявили о том, что они "являются приверженцами ислама". При этом анализ анкет показал, что выполняют предписания ислама всего лишь 10 % респондентов. В число относящих себя к приверженцам ислама, по всей вероятности, вошли и те люди, которые не выполняют его предписаний (всего таких набралось 40%), выполняют их время от времени (47%) или выполняют только самые основные (12%). Таким образом, можно констатировать довольно часто встречающийся парадокс: люди считают себя приверженцами той или иной веры, но при этом находятся как бы "вне" этой веры: не соблюдают строго предписанных культовых норм поведения, плохо знают или совсем не знают вероучение и т.п. Этот парадокс был образно обозначен известной венгерской ученой, доктором философии Евой Анчел как "религиозный атеизм". Как пишет один из наиболее авторитетных специалистов США по религиозной ситуации в СНГ Кент Р. Хилл, "... утверждение "Я верю в Бога" скорее следует понимать как форму отвержения атеизма, нежели как признание в осознанной глубокой вере" (1).
С другой стороны, практика показывает, что, с точки зрения социальной, самоидентификации "приверженец ислама" достаточно для быстрой включаемости индивидов в социально-мобилизационные процессы.
В целом же наши результаты коррелируют с данными ВЦИОМ, полученными в ходе общероссийских социологических опросов: "процент верующих мусульман среди граждан России возрастает параллельно росту процента верующих людей в целом" (2).
Судя по ответам респондентов, основная их часть познакомилась с исламом в семье и/или круге родственников (54%). Прочитали Коран лишь 8 % от общего числа опрошенных. Это говорит о том, что роль исламских священнослужителей и культовых институтов в рекрутировании новых адептов пока невысока.
С этой второй выявленной тенденцией хорошо корреспондируются ответы на адресованный респондентам вопрос: "Устраивает ли Вас уровень образованности мусульманского духовенства в Вашем городе, селе, ауле и т.д.?". Ответ "не устраивает" дали 60%, затруднились ответить - 20%. Оставшиеся дали положительный ответ на вопрос.
Неудовлетворенность подавляющего большинства опрошенных уровнем образованности духовенства позволяет предполагать, что появление духовных лидеров с имиджем "высокообразованных" способно изменить ориентации верующих и/или людей, причисляющих себя к таковым. (Следует подчеркнуть, что неудовлетворенность уровнем образованности мусульманского священства - чисто субъективная оценка респондентов).
В исследовании, посвященном религии, было естественным выявить смыслы поведения людей, ищущих опору в вере. На вопрос о том, "что дает Вам Ваша вера?", отвечали так: "уверенность и спокойствие" (25%); "нравственную опору" (25%); "помогает в воспитании детей" (14%); "уважение окружающих" (10%). Таким образом, большинство обследованных усматривает в исламе в первую очередь возможности реализовать свои духовно-нравственные потребности.
При этом подавляющее число респондентов (76%) считает, что в Адыгее взаимоотношения между исламом и православным христианством хорошие и удовлетворительные. Это говорит о том, что в республике практически отсутствует межконфессиональная напряженность.
Исследование позволило еще раз подтвердить сделанные нами ранее выводы о том, что у адыгов в большей степени актуализирована этническая идентичность (в основном, на традиционно-культурной основе или ее "вторичных", превращенных формах), чем религиозная. На это также указывают ответы респондентов. Так, лишь 6% респондентов считает, что ислам важнее традиционной культуры. Такое же количество опрошенных (около 6%) строит отношения в семье, согласно их ответам, по мусульманским законам. В то же время 16% респондентов ответили, что ислам и традиционная культура адыгов полностью совпадают, а 40% - "совпадают частично". 20% респондентов считает, что в ближайшие 10-20 лет большинство адыгов станет настоящими мусульманами. Что этого не произойдет, полагает в два раза больше от числа опрошенных. Затруднились предположить что-либо определенное по этому поводу - 40%. Таким образом, большинство респондентов полагает, что через 10-20 лет адыги вряд ли станут "настоящими мусульманами".
Для уточнения роли внешних факторов в религиозных ожиданиях и ценностных ориентации респондентам был задан вопрос о том, какая мусульманская страна является, на их взгляд, "идеалом", образцом исламского государства. В широком списке стран, предложенных для ответа, больше всего "голосов" набрали Саудовская Аравия (22%), Объединенные Арабские Эмираты (14%) и Турция (13%). Эти ответы участвовавших в обследовании респондентов позволяют говорить об арабском и турецком влиянии в регионе. Согласно полученным данным превалирует арабское влияние. Значимым внешним фактором может стать турецкое влияние. Как пишет автор исследования по исламу в Кабарде Надежда Емельянова, "... можно говорить об известной преемственности турецкого влияния на Северном Кавказе. И здесь иллюстративным представляется высказывание лидера Партии отечества Турции М. Йылмаза о том, что "Турция ... не может согласиться с политикой, признающей весь Кавказ "задним двором" России". Мнение турецкого политика разделяет и бывший вице-премьер Чеченской республики X. Ферзаули, считающий, что "Кавказ является передним фронтом Турции, а не "задним двором" России" (3).
Перспективы ислама в республике будут зависеть и от внутренних российских факторов. Надежда Емельянова (применительно к Кабарде) выделяет три главных: "фактор Кавказа", "адыгский фактор" и "российский фактор" (4). Подобную классификацию (хотя она и не является единственно возможной) правомерно применить и для первичных, "прикидочных" оценок перспектив ислама в Адыгее.
"Кавказский фактор", т.е., исламское влияние неадыгских народов Северного Кавказа на адыгов республики вряд ли сможет быть большим. Как пишет Надежда Емельянова, "исторические факты свидетельствуют о низкой эффективности миссионерской проповеди из Дагестана или других регионов Северного Кавказа в Кабарде" (5). На северо-западном Кавказе, включая территорию современной Адыгеи, эффективность собственно северокавказского миссионерства также была невысокой.
"Адыгский фактор", т.е. влияние на религиозную ситуацию в республике других адыгских народностей а также представителей адыгской диаспоры, переселившихся на Северный Кавказ, вероятнее всего, не способен существенно катализировать "исламизацию" Адыгеи. Большинство адыгов в Кабарде (кабардинцев) и Карачаево-Черкесии (черкесов) примерно в такой же степени далеки от ортодоксального ислама, как и в Адыгее. (Хотя ситуация с исламом в современной Кабарде несколько иная. См. об этом ниже). Относительно немногочисленные представители адыгской диаспоры, переселившиеся в Россию, скорее всего, попытаются адаптироваться к российским вполне светским реалиям, чем воспроизводить на "неудобренной" почве какой-либо "исламский порядок".
"Российский фактор", т.е., влияние предстоящих российских событий на состояние и перспективы ислама в Адыгее, прогнозируется с трудом. Однако можно смело утверждать, что по мере укрепления российской государственности, становления сильной и честной федеральной власти, переноса акцентов с "византийского" стиля диалога с северокавказскими элитами на открытые диалоги с северокавказскими этническими меньшинствами влияние ислама (как и православия) будет ограничиваться. Доверие к государству в этом случае будет способствовать становлению единой гражданско-политической общности, а не множества общностей, идентифицирующих себя исключительно по религиозному признаку. Какой будет конфигурация идентичностей в Адыгее, т.е., какие слои индивидуального и группового сознания будут актуализированы в связи с предстоящими российскими событиями - вопрос во многом открытый.
Таким образом, неопределенность ("непредсказуемость") некоторых внешних и внутренних факторов не исключает возможности значительного расширения влияния ислама на общественно-политическую жизнь в Адыгее.
Учитывая актуальность "исламского фактора", в анкету социологического исследования были включены соответствующие вопросы. На вопрос "Знаете ли Вы, что такое "ваххабизм"?" ответили "нет" - 43%; "да" -24%; "кое-что слышал" - 32%. Примерно половина опрошенных не смогла сказать что-либо определенное о том, что такое "джихад". На вопрос "Готовы ли Вы отстаивать свою веру?" "да" ответили 60% респондентов; "нет" - 30%;
затруднились с ответом - 12%. Из числа респондентов, "готовых отстаивать свою веру", около 80% считают, что ее надо отстаивать, действуя убеждением и личным примером. Таким образом, можно предположить, что в массовом сознании элементы агрессивного исламского сознания незначительны или вовсе отсутствуют.
Результаты исследования не дают и особых поводов говорить о "столкновении цивилизаций" в Адыгее. И адыги, и неадыги живут в едином цивилизационном пространстве, соотносят свою жизнь с его императивами и базовыми ценностями.
РЕЗЮМЕ
Большинство обследованных усматривает в исламе в первую очередь возможности реализовать свои духовно-нравственные потребности. В Адыгее на сегодняшний день тотальной исламизации не происходит. Утверждение "Я верю в Бога" скорее следует понимать как форму отвержения атеизма, нежели как признание в осознанной глубокой вере Большинство респондентов полагает, что через 10-20 лет адыги вряд ли станут "настоящими мусульманами". Роль исламских священнослужителей и культовых институтов в рекрутировании новых адептов пока невысока. Неудовлетворенность подавляющего большинства опрошенных уровнем образованности духовенства позволяет предполагать, что появление духовных лидеров с имиджем "высокообразованных" способно изменить ориентации верующих и/или людей, причисляющих себя к таковым. В республике практически отсутствует межконфессиональная напряженность. У адыгов в большей степени актуализирована этническая идентичность (в основном, на традиционно-культурной основе или ее превращенных, "вторичных" формах), чем религиозная. Ответы участвовавших в обследовании респондентов позволяют говорить об арабском и турецком влиянии в регионе. Согласно полученным данным превалирует арабское влияние. Значимым внешним фактором может стать турецкое влияние. Неопределенность ("непредсказуемость") некоторых внешних и внутренних факторов не исключает возможности значительного расширения влияния ислама на общественно-политическую жизнь в Адыгее.
В массовом сознании элементы агрессивного исламского сознания незначительны или вовсе отсутствуют. И адыги, и неадыги живут в едином цивилизационном пространстве, соотносят свою жизнь с его императивами и базовыми ценностями.



Примечания

1. Хилл К. Православная церковь и плюралистическое общество// Религия и демократия. М. 1993. С. 573.
2. Игнатенко А. А. Выбор мусульман России/ Независимая газета. 3.09. 99. С.8.
3. Емельянова Н.М. Мусульмане Кабарды. М. 1999. С. 105.
4. Там же.
5. Там же.

Азаматова Г.К.
ст. преподаватель КБГУ
(г.Нальчик)

ИСЛАМ В ОБЩЕСТВЕННЫХ ТРАДИЦИЯХ КАБАРДИНЦЕВ И БАЛКАРЦЕВ:
К ВОПРОСУ О МИРОТВОРЧЕСКОМ ПОТЕНЦИАЛЕ

В преддверии третьего тысячелетия стремительно развивающийся мировоззренческий плюрализм выдвигает проблему поиска межрелигиозного, конфессионального диалога. На международной научно-практической конференции "Ислам - религия мира" (Нальчик, 1999 г.) председатель Совета муфтиев РФ отметил, что "мусульмане России кровно заинтересованы в сохранении и укреплении межнационального и межконфессионального согласия".
Возрождение ислама рассматривается в контексте приоритета нравственных начал и духовных ценностей современного общества.
Религия социально обусловлена и поэтому рассматривается в контексте общественно-политических и экономических явлений жизни общества. Ислам возник в результате разложения патриархально-родовых и формирующихся раннефеодальных отношений.
Документы Коллегии иностранных дел Российской империи отражают религиозную ориентацию различных сословий, указывая, что в основном князья и уздени Большой и Малой Кабарды "обретаются в магометанском законе". Первыми приняли ислам князья, присягая "на верность московскому царю, по своей вере мусульманскому закону". (1) Но основная масса горского населения "продолжала молиться у древних святилищ и слушать проповеди мулл" - пишет Л.И.Лавров.(2)
Важным свидетельством социальной истории являются эпиграфические памятники народов Северного Кавказа. В надписях упоминаются формы землевладения и имена феодалов, они отражают структуру феодального общества, называя титулы и должности: бек, князь, кади, мулла, султан. Наличие эпиграфических памятников в Балкарии указывает на использование арабской письменности, о попытках применения арабского алфавита для местных языков.
Надпись на шиферной плите у с.Хулам датируется 1715 г. и составлена на верхне-балкарском диалекте с использованием арабского алфавита. Лавров считает, что эта надпись могла быть составлена местным представителем "немногочисленного тогда мусульманского духовенства". Текст надписи удостоверяет право за балкарским князем Исмаилом Урусбиевым на владение землей в предгорной долине р.Черек. В тексте приводятся лица, свидетельствующие и подтверждающие это событие: дигорский феодал Караджава, князь Асланбек-Кейтук. Эпиграфический памятник указывает на границы владения и формы землепользования. (3)
Ранним мусульманским памятником в Балкарии, датируемым 1734-1735 гг., является эпиграфическая надпись у с.Кунюм. История Вахушти свидетельствует о том, что в сер. XVIII в. ислам приняла горская знать.
Социальные противоречия, усиление эксплуатации и углубление общественно-политического кризиса усиливали интегративную и регулирующую функцию ислама. Закреплению религии способствовало сохранение патриархальных отношений, религиозные суеверия. Регулятором отношений общественной жизни являлись нормы адата, а с развитием феодальных отношений, с внедрением ислама используется и мусульманское право, отражающее интересы привилегированного сословия.
Религия заполнила идеологический вакуум. Религиозная система, став формой общественного сознания, проникла во все сферы жизни и деятельности человека. Идеологической силой общества являлось духовенство. Основные служители ислама в Кабарде и Балкарии - муллы и эфенди. "Класс эфендиев на Кавказе есть именно тот, от привлечения которого произойти может польза, если не большая, то не меньшая ..." - писал шеф жандармов Бенкендорф.
Сельские эфенди и муллы являлись в основном выборными. Они подбирались по рекомендации сельских старшин, проверялись на знание ученья магометанской веры и утверждались в окружном управлении.(4)
Эфенди - должностные лица, направляющие религиозную жизнь всего села, а муллы - находились в подчинении эфенди и имели более ограниченную сферу деятельности. Мулла являясь служителем мусульманского культа, проводил культовые обряды при погребении, скреплял брачный союз, читал молитвы над больными, благословлял новорожденных, учил грамоте и т.д. В силу всех этих обстоятельств, мулла был в центре общественной жизни своего квартала или аула, духовным наставником и толкователем Корана.
Коран - "священная книга" мусульман регламентировала религиозную жизнь населения, в ней верующие находили веру и утешение, готовые ответы на жизненные вопросы. Для тех, а их было большинство, кто не мог читать Коран, муллы (эфенди) делали амулеты. Муллы и сохсты являлись носителями закиров, которые создавались на основе перевода арабской религиозной литературы и распространялись в фольклорной традиции. Проповедь или притча, содержащиеся в закирах, отражали религиозную мораль ислама и призывали к смирению и покорности. Мусульманское богословие, являясь религиозной идеологией внесло и элементы мусульманской культуры. Стало возможным конфессиональное образование. Среднее конфессиональное образование получали в Уфе, Казани, Крыму, а высшее в Египте и Турции. Центром религиозного образования в Кабарде и Балкарии была Баксанская семинария. Многочисленные медресе при мечетях приобщали к религиозному просвещению молодежь, что способствовало распространению идей ислама.
Проникновение ислама еще не означало исламизацию населения. Процесс распространения религии не был единовременным, а был длительным, сложным и противоречивым. Особенности социально-экономического развития, политическая ситуация, материальная и духовная культура народов Северного Кавказа повлияли на степень исламизации. Наличие мечетей не дает полного представления о религиозности того или иного общества, но они формировали духовную атмосферу, воздействовали на сознание. Из пяти столпов веры - четыре связаны с обрядовыми и моральными представлениями.
В 1895 г. на съезде эфендиев Нальчикского округа были выработаны правила, регулирующие деятельность сельских эфендиев и мулл "в толковании чисто религиозных вопросов". (5) В принятых правилах старшему эфендию вменялась в обязанность следить за обрядовой церемонией при похоронах и поминках, введение метрических книг, бракосочетаний и разводов. Оговаривались правила ежегодного благотворительного сбора - закята. Закят - налог в пользу нуждающихся, собирается со взрослых дееспособных мусульман, со сбора урожая, имеющегося скота и другого имущества. Предусматривалось "особо назначенным лицам" проводить сбор, но под наблюдением квартального муллы. Полные сведения о сборе закята должны были сообщаться старшему эфендию.
Религия всегда занимала важное место в духовной жизни общества. Особенность ислама заключалась в том, что Коран регламентировал жизнь верующих, предписывал моральные и нравственные заповеди, призывал к совершению богоугодных поступков и милосердию.
Идеология ислама была востребована развивающимся феодальным обществом Кабарды и Балкарии, опиралась на традиции и обычаи горцев, интегрируя социальные процессы общества.
Ислам, утвердившись в Кабарде и Балкарии оставлял в силе традиционную солидарность, сохранял традиционную обрядность. Социальная дифференциация общества, "богатство одних как и бедность других" рассматривалась как богом данная, а идея равенства всех мусульман перед Аллахом, уравнивала религиозное мироощущение.
Традиционные религиозные нормы регулировали обрядность, проникали в обычаи и нравы, закреплялись в общественном мнении.
Сила традиции держалась на непререкаемом авторитете старших, которые являлись хранителями религиозных верований.
Объединяя различные социальные слои населения, религия предписывала оказывать поддержку нуждающимся, проявлять милосердие без принуждения, отвергая показную щедрость. Благотворительность приобретала различные формы: помощь сиротам, единовременная поддержка малоимущих и т.д. Особенно высоко оценивалась помощь сиротам - проявившему милосердие к сироте "Бог даст в десять раз больше наград, чем число волос на голове сироты и столько же грехов простит; принявшего сироту к своему столу, а также успокоившего и удовлетворившего потребности сироты Бог наградит райским блаженством". В изречениях Корана мусульманину вменяется в обязанности доброе отношение также по отношению к невольнику и побежденному.
Ассимилируя социально-нравственные, политико-правовые идеи, ислам в Кабарде и Балкарии влиял на общественную жизнь, обычаи и традиции общества. Религиозные обряды, имеющие социально-гуманитарную направленность сохранились до наших дней и занимают важное место в жизни кабардинцев и балкарцев.
Религию считают одной из составляющих идеологии национального возрождения. На вопрос "Что такое в Вашем понимании религия?" - многие отвечают: культура, верность национальным традициям, мораль. И лишь один из десяти - "личное спасение", "отношения человека с Богом".
Оценивая процесс формирования общественного мнения в современной России, исследователи отмечают, что оно "в основе своей сохранило верность демократии, правам человека, национальной и религиозной терпимости".(6)
В предшествующие годы внимание акцентировалось на консервативной роли ислама в общественной жизни горцев, так как он рассматривался как реакционная идеология. В 80-90-е годы изменились методологические подходы к этой проблеме.
Как результат естественной эволюции массового сознания рассматривается религиозное возрождение на современном этапе в России. В 1997 году был принят Федеральный закон о свободе совести и религиозных объединений (в КБР действовало 174 религиозных объединений, из них 130 мусульманских общин). Вместе с тем отмечался рост эклектичности современного религиозного сознания всех народов России (о чем свидетельствует появление нетрадиционных религиозных течений, в том числе и в КБР).
Ретроспективный взгляд на историю религиозных верований показывает, что Кабарда и Балкария сумели сохранить свои религиозные традиции, не прибегая к религиозному фанатизму, сохраняя при этом религиозную веротерпимость. По мнению исследователей для верующих мусульман Кабардино-Балкарии характерен с одной стороны упрощенный подход к исполнению обрядов, с другой - соблюдение всех предписаний по Корану.
Таким образом, в современных условиях в районах традиционного распространения ислама имеется категория неверующих лиц, но в практической жизни принимающих участие в религиозных обрядах. Они рассматривают свою причастность в единстве с этноконфессиональными установками в силу сложившихся традиций.
По результатам социологического исследования научно-исследовательского центра "Религия в современном обществе", проведенного в 60-ти городах и селах Российской Федерации, был сформирован новый тип верующего: это молодой или среднего возраста человек, со средним или высшим образованием, участвующий в общественном производстве и политической деятельности, который стал важным субъектом социального действия. (7) Следовательно, достаточно актуальным является исследование степени религиозности по возрастному составу населения. Необходимость этого предопределяется выявлением доли социально-активного современного верующего и его роли в системе реализации миротворческого потенциала религии.
В настоящий момент, одной из важнейших задач является консолидация российского общества на основе межнационального и межконфессионального сотрудничества. В этом контексте прошла в ноябре 1999 года в городе Нальчике международная научно-практическая конференция "Ислам - религия мира". В ней приняли участие делегаты из 21 субъекта Российской Федерации, стран СНГ и дальнего зарубежья. Религиозные приоритеты участников конференции определялись прежде всего, как нравственные, духовные и социально-значимые. По мнению делегатов конференции, возрождение ислама связано с улучшением моральной атмосферы в обществе, в семье, с адаптацией верующих к новым условиям современного общества. Президент КБР В.М.Коков в своем выступлении особо подчеркнул, что для Российской Федерации гармонизация отношений православных и мусульманских народов является не только условие гражданского мира и стабильности в стране, но и гарантии сохранения страны как единого государства... Ислам как и православие, был, есть и будет неотъемлемой частью культуры России. (8)
Таким образом, как отмечалось в итоговом документе принятом на конференции "Ислам - религия мира", сегодня, когда проверяются на прочность вековые устои и будущее нашего многонационального государства, важно не прекратить совместных усилий мусульманского духовенства и государственные деятели общероссийского масштаба по сближению народов России на общих гуманистических и общечеловеческих ценностях.

Примечания

1. Кавказский этнографический сборник IV. М. 1969. С. 91.
2. Лавров Л.И. Карачай и Балкария до 20-х годов XIX в. //Кавказский этнографический сборник IV. М. 1969. С. 92.
3. Эпиграфические памятники Северного Кавказа XVIII-ХХ вв. М. 1963. Т.IV. С. 71.
4. ЦГА КБР. Ф.6. оп.1. Д.842, Д.872.
5. ЦГА КБР. Ф.6. Д.841. Л.54.
6. Там же.
7. Полис № 3. 1999.
8. Социс № 3. 1999.
9. Кабардино-Балкарская правда. № 45. 1999.

Левшуков Р.А.,
аспирант (РГПУ)

РЕЛИГИОЗНЫЙ ЭКСТРЕМИЗМ
В КАРАЧАЕВО-ЧЕРКЕССКОЙ РЕСПУБЛИКЕ

Несмотря на наметившуюся тенденцию к улучшению общественно-политического климата в республике, которую многие связывают с деятельностью аппарата Полномочного представителя Президента РФ в Южном федеральном округе и активным вниманием федерального центра, Карачаево-Черкесская Республика продолжает оставаться одним из наиболее проблемных регионов России. Межэтническая напряженность, которая стремительно нарастала в республике с начала 1990-х годов, в результате выборов на пост Главы Республики перешла в фазу открытого противостояния между двумя крупными этнолингвистическими группами. К представителям первой группы относятся карачаевцы, ногайцы, балкарцы, к представителям второй - абазины, адыги, черкесы. Несмотря на то, что на данный момент напряженность в Карачаево-Черкесии снизилась, ее мотивационная основа продолжает сохраняться в форме устойчивой аффективно-когнитивной структуры этнического самосознания. Ситуация в регионе характеризуется большим успехом среди населения идей реабилитации народов (включающих в себя помимо социальных выплат территориальную реабилитацию), активизацией тенденций реваншизма и идей этнокультурной мобилизации. На уровне коллективного бессознательного эти факторы играют роль индикаторов этнокультурной индивидуальности этнонациональной группы, подчеркивая ее особенности и отличительности от других групп в этническом и конфессиональном многообразии современного российского общества.
Несомненно, что в этнокультурном аспекте Карачаево-Черкесии произошла актуализация исламских ценностей как духовного (исламская мифология и история), так и ментально-поведенческого характера. Для большинства населения региона представляется весьма важным следование бытовым традициям ислама, особенно в обрядовой сфере.
При этом большой популярностью среди населения пользуются идеи возрождения первоначального (раннего, времен пророка) ислама, к которой апеллируют представители различных религиозных и квазирелигиозных групп экстремистской направленности, численность которых в республике, согласно заявлениям представителей правоохранительных органов, с каждым годом растет. Ваххабизм как разновидность исламского фундаментализма, активно использовав идеи возрождения "чистого" ислама, усилил "возрожденческие" тенденции, бытовавшие среди населения. Для большинства простых мусульман, не разбирающегося в тонкостях религиозных вопросов, отличие заключалось лишь в способах реализации этих принципов. Причем в большинстве случаев предлагаемые методы оказались более доступными населению в материально-финансовом плане, поскольку в последнее время ДУМ (Духовное Управление Мусульман) стало брать плату за службу, в то время как ваххабиты открывали (ют) мечети на собственные деньги, а порой и просто обходятся без них, одновременно занимаясь вопросами религиозного просвещения. Все это обусловило в числе прочих факторов успех ваххабизма в республике.
Состав ваххабитских групп, т.о., пополняется преимущественно за счет малоимущих, в большей степени молодежи и интеллигенции.
Не снимает напряженности в республике и принятие вслед за Дагестаном в апреле с.г. в Карачаево-Черкесской Республике Закона "О противодействии политическому и религиозному экстремизму". Данный закон дает широкий круг полномочий действующему руководству и оппозиционные официальной власти силы высказывают в публикациях опасения по поводу возможных репрессий [1]. Сам В.М. Семенов, выступая на канале НТВ, признал, что это "достаточно радикальные, но вынужденные меры противодействия возможному экстремизму в любых его проявлениях на Северном Кавказе".
Принятие вышеназванного Закона - лишь часть предпринимаемых республиканскими властями мер по предотвращению терроризма и религиозного экстремизма. Противодействие осуществляется по множеству направлений, в том числе и по линии административных органов. Так, газета "День Республики" под "громким" заголовком "Мы объявляем преступникам террор" опубликовала официальное заявление, сделанное министром внутренних дел КЧР А. Папурой на пресс-конференции, посвященной ситуации, сложившейся на данный момент в республике. Отвечая на вопрос корреспондента, соответствует ли информация о количестве ваххабитов в республике (300) действительности, он сказал: "Возможно, эта цифра не соответствует действительности и ваххабитов сегодня больше. Кроме ранее выявленных, мы установили и большую группу лиц черкесской и абазинской национальностей, принадлежащих к этому движению... С ваххабизмом - этой миной замедленного действия - надо вести беспощадную борьбу. Иначе будет поздно" [2].
В последнее время в республике активно поднимается вопрос о необходимости религиозного просвещения населения, дабы не допустить повторения "чеченского сценария" в КЧР. Именно с этой целью в регионах Северного Кавказа была активизирована деятельность религиозных деятелей традиционного ислама, в том числе в СМИ. В общереспубликанских газетах "ДЕНЬ РЕСПУБЛИКИ", "КАРАЧАЙ", "НОГАЙ ДАВЫСЫ" ("ГОЛОС НОГАЙЦЕВ") и ряде районных (в частности, газете "МИНГИ ТАУ" ("ЭЛЬБРУС") был опубликован ряд "антиваххабитских" статей с их участием. Одновременно, газета "ДЕНЬ РЕСПУБЛИКИ" опубликовала заявление духовного управления мусульман (ДУМ, во главе с муфтием Бердыев), в которой данная организация объявила о своем существовании и дала разъяснение по поводу того, от каких обрядов необходимо отказаться как от религиозных, поскольку они таковыми не являются, а были унаследованы из национальных обрядов, и лишь позже им был приписан религиозный характер[3].
Эта позиция официальных властей относительно решительной борьбы с религиозным экстремизмом в целом и ваххабизмом как его частным проявлением активно освещается в официальных изданиях региона. Осложняет ситуацию тот факт, что в средствах массовой информации данный вопрос встает в ключе "у кого больше ваххабитов: у карачаевцев или черкесов"). Вместе с тем, региональное информационное пространство разделилось на два больших лагеря. Если в правительственных изданиях ("День Республики", "Ногай давысы", "Черкес хэку", "Абазашта", "Карачай"), так же, как в большинстве центральных изданий, "виновность" ваххабизма как религиозного течения экстремистского толка и причастность групп ваххабитов к незаконным вооруженным формированиям не подвергается сомнению, то в публикациях большинства других газет Карачаево-Черкесского региона сложилась тенденция к различению понятий "ваххабизм" и "терроризм". Слово "ваххабизм" употребляется исключительно в идеологическом контексте для определения религиозного течения в исламе. Такой подход в оценке вызван опасениями по поводу возможного гонения впоследствии на ислам в целом, поскольку не существует никаких официально оформленных критериев отличия представителей традиционного ислама от ваххабитов. Так, газета "Экспресс-почта" пишет в ответ на заявление министра внутренних дел КЧР А. Папуры, который в своем выступлении на Заседании Президиума Народного собрания подчеркнул: "В Хабезском районе даже свадьбы ваххабитские уже играют": "Чем же отличается подобная свадьба от обычной?.. По каким признакам отличать ваххабитов? За какие деяния можно привлекать к ответственности?". "Чтобы действовать эффективно, - утверждает автор, - нужно разбираться в этих нюансах" [4].
Во многих публикациях высказываются опасения, что в условиях социальной напряженности, дестабилизации ситуации во всей России, угрозы террористических актов фактор религиозного экстремизма и его освещение в СМИ, особенно центральных, будет способствовать усилению "Кавказского синдрома", дистанцированию от представителей коренного населения Северного Кавказа жителей остальной части России.
Идея, которая, в связи с этим, начинает доминировать в последнее время в местной печати, формируя соответствующее общественное мнение, выражена в словах Председателя Совета старейшин КЧР Ш. Эркенова: "Главное - борьба с терроризмом, а священники пусть разберутся с радикализмом" [5].

***
К сожалению, ситуация, складывающаяся в регионе на данный момент, позволяет говорить о низкой степени эффективности мер, предпринимаемых властями в сфере противодействия религиозному экстремизму, влияние которого в регионе с каждым годом усиливается. В немалой степени это обусловлено недостаточным вниманием республиканских властей к идеологическим средствам борьбы и отсутствием единой и четкой информационной политики в освещении данной темы в СМИ.
Среди нынешних недостатков в освещении данной темы в региональных СМИ можно особо отметить следующие:
* зачастую даются противоречивые оценки как самому ваххабизму, так и действиям официальных структур по его предотвращению.
* отсутствие при этом какой-либо системности, а порой и необходимых навыков у журналистов, освещающих данную тему, приводит к формированию хаотичного, а порой негативного, восприятия населением действий, предпринимаемых официальными властями по отношению к религиозному экстремизму.
* Частая повторяемость темы ставит ее на одно из главных мест, придавая ей тем самым большую значимость.
Вышесказанное говорит о настоятельной необходимости координации СМИ в освещения данной темы. В частности, целесообразно создать консультационный центр (совет) со следующими задачами:
* исследование проблемы религиозного экстремизма на государственном уровне;
* подготовка проектов сотрудничества редакций СМИ и центра в освещении темы;
* представление результатов исследований в редакции СМИ республик, краев и областей, государственные органы, силовые структуры и т.д.;
* подготовка и направление в редакции СМИ рекомендаций, консультаций, пресс-релизов и публикаций по всему спектру проблем, связанных с данной темой.
Необходимо придать теме общегосударственное звучание, а не местечковый масштаб, как пока получается на практике. Возникла потребность в разработке и принятии общероссийской программы, регламентирующей борьбу с политическим и религиозным экстремизмом в любых его проявлениях, финансирование и освещение хода реализации которой осуществлялось бы из центра.

Примечания

1. "Фашисты, ваххабиты.. политические оппоненты страшнее!" // "Новая народная газета", №21 (42), 31.05.00г.
2. "Мы объявляем преступникам террор" // "ДЕНЬ РЕСПУБЛИКИ", №85 (15.817), 25.07.00г.
3. "Обращение пленума ДУМ Карачаево-Черкесии и Ставрополья ко всем жителям КЧР" // "ДЕНЬ РЕСПУБЛИКИ", №60 (15.792), 25.05.00г.). В КЧР недавно принят Закон "О противодействии псевдорелигиозным обрядам в среде мусульманских общин КЧР" ("ДЕНЬ РЕСПУБЛИКИ" , №79 (15.811), 11.07.00г.
4. "При чем тут Ваххаб?!" // "ЭКСПРЕСС-ПОЧТА", №39 (230), 23.09.00г.
5. там же

Трапш Н.А.
аспирант (РГУ)

ИСЛАМ В АБХАЗИИ:
ИСТОРИЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ
И СОВРЕМЕННОСТЬ

Социально-экономическое и политическое развитие народов Северного и Западного Кавказа тесно связано с поэтапной эволюцией духовной культуры горских социумов, важнейшим элементом которой является доминирующая форма религиозного мировоззрения. В настоящее время особое значение приобретает исследование проблемы генезиса и последующей трансформации исламской идеологии в рамках соответствующих традиционных обществ, предполагающее тщательный анализ исторических предпосылок принятия данной формы монотеистической религии и особенностей ее последующей адоптации в местных условиях. Необходимо также учитывать и то существенное обстоятельство, что степень воздействия ислам на различные стороны жизни отдельных народов Северного и Западного Кавказа определяется спецификой длительной эволюции сложного комплекса факторов, включающего характерные черты национального менталитета, динамику предшествующего социально-экономического и политического развития данного социума, уровень функционирования инновационных механизмов внутри конкретного этноса. В частности, исламские традиции и общественные институты играют ключевую роль в процессе исторической трансформации этнической культуры народностей Дагестана и Чечни, причем мусульмане составляют большинство местного населения. В то же время ислам в Абхазии является одной из конкурирующих конфессий, которая не имеет преобладающего влияния на процессы социально-экономического и политического развития данного социума.
В предшествующей и современной отечественной историографии исследуемая проблема рассматривалась в контексте изучения исторической эволюции абхазского общества и государственности, причем особое внимание уделялось анализу роли исламской идеологии в рамках перманентной борьбы местного населения против колонизаторской политики российского правительства в XIX столетии. В трудах А.В. Верещагина, А.Н. Введенского, Г.Ф. Чурсина и М.В. Покровского было сформулировано представление о том, что ислам в Абхазии является составной частью духовной культуры аборигенного населения, оказывающей существенное влияние на процесс социально-экономического и политического развития данного региона [5, С.123; 6, С.56; 19, С.78;]. По мнению отечественных исследователей, в рамках коллективного мировоззрения местного населения исламские традиции и идеология дополнялись многочисленными фрагментами традиционных языческих верований, успешно конкурировавших с христианством в предшествующий исторический период [1, С.234; 12, С.68]. В частности, в содержании большинства произведений абхазской героической словесности, относящихся к XVIII-XIX столетиям, имеются указания на реальное сосуществование обрядов ислама и поклонения духам, монотеистических воззрений и культа священных животных, пространных изречений из Корана и идеологических установок, характерных для развитого политеизма [16, С.187.]. Таким образом, согласно представлениям отечественных исследователей, в ходе исторического развития Абхазии сформировалось специфическая религиозная система, предполагающая системную интеграцию в рамках общественного мировоззрения основных положений исламской догматики и разнообразных языческих верований. Следует заметить, что подобная ситуация характерна и для других мусульманских анклавов на Северном и Западном Кавказе, но степень распространения своеобразных реликтов язычества в рамках духовной жизни соответствующих этнических сообществ не представляется значительной, а их проявления отмечаются исключительно на бытовом уровне.
В течение своего исторического развития Абхазия находилась в сфере влияния исламского мира, но реальное восприятие соответствующей идеологии и культовой практики началось только в XVI столетии, что определяется реальным действием совокупности объективных и субъективных факторов. С одной стороны, процесс генезиса абхазской государственности происходил под непосредственным патронатом Византийской империи, геополитическая доктрина которой предполагала христианизацию зависимых регионов в целях укрепления своего стратегического положения [1, С.101; 2, С.59]. Более того, Абхазия была одним из первых районов Северного Причерноморья, где началось стихийное распространение христианской идеологии, осуществлявшееся проповедниками из Армении и Малой Азии [2, С.63; 7, С.142]. В результате, на абхазской территории христианство формально утвердилось уже в VI веке н.э., что подтверждается сведениями целого ряда известных исторических источников [15, С.380].
С другой стороны, после обретения политической независимости от византийских властей правители Абхазского царства придерживались своеобразного нейтралитета в международных отношениях, устранившись от открытых конфликтов с исламским миром и избежав тем самым проникновение в собственную этническую культуру его идеологических принципов [7, С.67; 12, С.369]. Следует принять во внимание также и то существенное обстоятельство, что восприятие христианской догматики населением Абхазии не отличалось последовательностью и основательностью, что определялось прочностью позиций языческих верований, которые фактически интегрировались в новую систему индивидуального и общественного мировоззрения [3, С.94; 12, С.413].
Ситуация существенно изменилась с началом широкомасштабной экспансии Османской империи в бассейне Черного моря, превратившегося за несколько десятилетий в так называемое "турецкое озеро". В XVI столетии Порта установила военный и политический контроль над ключевыми пунктами на территории Абхазского княжества (Сухумом, Гагрой, Пицундой), расширив имеющиеся крепостные сооружения и разместив в них свои постоянные гарнизоны [2, С.146]. Однако, правители Абхазии сохранили реальную власть над остальными районами страны, ограничившись формальным признанием вассальной зависимости по отношению к турецкому султану и принятием на себя комплекса специфических обязательств, связанных с выплатой умеренной дани в османскую казну и обеспечением расквартированных оккупационных войск и администрации продовольствием и лесом [11, С.112; 13, С.34]. Одним из обязательных условий, выдвинутых турками, было разрешение свободной пропаганды ислама среди местного населения, что привело к появлению значительного мусульманского анклава, включавшего территории вокруг Сухума, Дал и Цебельду, уже к концу XVII столетия [8, С.71; 13, С.49]. В отдельные периоды широко использовалась и насильственная исламизация, которая выступала в форме своеобразного наказания, следовавшего за подавлением частых восстаний против турецких властей [2, С.183; 11, С.56 ]. Следует также заметить, что принятие ислама сопровождалось предоставлением существенных налоговых льгот и торговых привиллегий, что увеличивало его привлекательность в глазах местного жителей [13, С.134].В своем исследовании о религиозных верованиях абхазов А.Н. Введенский отмечал то обстоятельство, что "первыми аборигенами, принявшими магометанство, по словам народа, были люди зажиточные, преимущественно из высших фамилий, имевших торговые дела с турками [6, С.77]. К моменту вступления Абхазии в состав Российской империи (1810 год) мусульмане составляли более 40% аборигенного населения, занимая ведущие позиции в кредитно-финансовой сфере и в области торговли. Характеризуя специфику местной разновидности суннизма, русский офицер-разведчик Ф.Ф. Торнау выделил интересное обстоятельство, в значительной мере предопределившее историческую судьбу данной конфессиональной группы. По его мнению, "в абхазском племени магометане не имеют духа фанатизма и отличаются веротерпимостью, что выделяет их из среды ближайших соседей - турок и горцев Кавказа" [17, С. 137]. Но в борьбе за политическую власть они уступили христианской группировке во главе с Сафарбеем Шервашидзе (Чачба), которую активно поддерживали грузинские и российские властные структуры, а их лидер Асланбей Шервашидзе вынужден был бежать в Турцию.
Дальнейшее развитие исламской идеологии в Абхазии непосредственно связано с синхронно протекавшими социально-экономическими и политическими процессами, реальное содержание которых определялось непоследовательностью мероприятий колониальной администрации царизма на Западном Кавказе. Перманентное сокращение прав и свобод коренного населения вызвало мощное движение общественного протеста, переросшее затем в форму открытого вооруженного противостояния горских сообществ и российской администрации [9, С.113; 18, С.74; 20, С.87]. Однако разобщенные социумы аборигенов Западного Кавказа не могли противостоять отлаженной военной машине Российской империи, и после окончания военных действий начинается массовая эмиграция абхазов на территорию Турции и сопредельных государств, получившая впоследствии название "махаджирства". В результате двух этапов переселения, связанных с поражением Абхазского восстания 1866 года и русско-турецкой войной 1877-1878 гг., территорию рассматриваемого региона покинула половина его прежнего населения, в том числе почти 80% местных мусульман [10, С.346; 20, С.17]. Оставшиеся в родных местах приверженцы ислама находились под бдительным контролем русской колониальной администрации, которая время от времени производила своеобразные превентивные мероприятия, итогом которых была ссылка граждан, недовольных существующим режимом, в восточные районы империи [4, С.42; 10, С.438]. Свою негативную роль в процессе насильственной деисламизации сыграло и так называемое "Общество распространения христианства на Кавказе", руководители которого занимались не только проблемами восстановления разрушенных церквей и монастырей, но и поощряли эмиграцию местных мусульман в Турцию и страны Ближнего Востока [4, С.71]. Следует заметить, что правительство Османской империи также способствовало дальнейшей эскалации этнических и конфессиональных конфликтов на территории Абхазии, рассматривая их в качестве важнейшего средства борьбы за гегемонию в данном регионе. Итогом указанных процессов стало вынужденное разделение абхазского этноса, в ходе которого большая часть местных мусульман добровольно избрала эмиграцию в качестве наиболее простого средства для разрешения сложных социально-политических и религиозных противоречий.
Сложившаяся в конце XIX столетия конфессиональная ситуация не претерпела существенных изменений до настоящего времени, хотя в советский период незначительная часть махаджиров вернулась на историческую Родину. В середине 90-х годов XX века мусульмане составляли около 30% населения Абхазии, причем основными районами их компактного проживания являлись окрестности городов Гудаута и Очамчира. За прошедший исторический период не изменилась и идеологическая основа региональной версии ислама, так как его местные приверженцы формально являются сторонниками ортодоксального суннизма, основные предписания которого соблюдаются лишь на уровне внешней обрядности. Абхазские мусульмане редко посещают мечети, не совершают ежедневных молитв и не придерживаются ограничений в период месяца рамадан, а их религиозность выражается, главным образом, в неукоснительном соблюдении всех требований похоронной процедуры, предусмотренных Кораном и сунной. Следует признать, что, несмотря на длительную историю, ислам в Абхазии не приобрел прочного основания, а является лишь одной из составных частей индивидуального и коллективного мировоззрения особой группы местных жителей.

Примечания

1. Амичба Г.А. Абхазия и абхазы средневековых грузинских повествовательных источников. Тбилиси, 1988.
2. Анчабадзе З.В. Из истории средневековой Абхазии (VI - XVII вв.). Сухуми, 1959.
3. Бгажба Х.С. Этюды и исследования. Сухуми, 1955.
4. Берже А.П. Выселение горцев с Кавказа. "Русская старина", 1882, т. XXXIII.
5. Верещагин А.В. Исторический обзор колонизации Черноморского побережья Кавказа и его результаты. СПб., 1885.
6. Введенский А.Н. Религиозные верования абхазов. "Сборник сведений о кавказских горцах", т.5, отд. III. Тифлис, 1875.
7. Гунба М.М. Абхазия в I тысячелетии н.э. Сухуми, 1989.
8. Гюльденштдт И.А. Географическое и историческое описание Грузии и Кавказа. СПб., 1809.
9. Дзидзария Г.А. Восстание 1866 года в Абхазии. Сухуми, 1955.
10. Дзидзария Г.А. Махаджирство и проблемы истории Абхазии XIX столетия. Сухуми, 1975.
11. Дзидзария Г.А. Присоединение Абхазии к России и его историческое значение. Сухуми, 1960.
12. Инал-ипа Ш.Д. Очерки этнокультурной истории абхазов. Сухуми, 1976.
13. Пейсонель М. Исследование торговли на абхазо-черкесском берегу Черного моря в 1750-1762 годах. Краснодар, 1957.
14. Покровский М.В. О характере движения горцев Западного Кавказа в 40-60- годы XIX столетия. "Вопросы истории", 1957, №2.
15. Прокопий Кесарийский Война с готами. М., 1950.
16. Салакая Ш.Х. Абхазский народный героический эпос. Сухуми, 1966.
17. Торнау Ф.Ф. Воспоминания о Кавказе и Грузии. "Русский вестник", 1869, №2.
18. Фадеев А.В. Россия и Кавказ в первой трети XIX века. М., 1961.
19. Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957.
20. Эсадзе С.К. Покорение Западного Кавказа и окончание Кавказской войны. Тифлис, 1914.

Магомедова З.Г.
гл. специалист аппарата НС РД
(г. Махачкала)

РОЛЬ РЕЛИГИОЗНЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ
В ОБЕСПЕЧЕНИИ ЕДИНСТВА И ЦЕЛОСТНОСТИ РЕСПУБЛИКИ ДАГЕСТАН КАК ПРОБЛЕМА РЕГИОНАЛЬНОЙ БЕЗОПАСНОСТИ

Дагестан - уникальный регион Российской Федерации по своей культуре, истории, геостратегическому и геополитическому положению, а также по широкому спектру представленных здесь этнических групп и конфессий.
Из всех проблем на сегодняшний день в Дагестане наиболее важной, требующей пристального внимания, оценки и решения, является вопрос о религиозной ситуации в республике. На первую декаду мая 2000 г. по последним данным в Дагестане было около тысячи религиозных организаций, в том числе 26 христианских и 4 иудейских. В республике сейчас функционирует свыше 1500 мечетей, 9 исламских высших учебных заведений и более 100 медресе, ежегодно совершают хадж 10-15 тыс. человек. В различных слоях общества бывшие неверующие или даже атеисты обращаются к исламу, в ряде случаев это христиане и представители других религий.
На наш взгляд, для того, чтобы избежать религиозных конфликтов, которые повлекут за собой нарушение стабильности в республике, в первую очередь необходимо уделять больше внимания просвещению верующих, разъясняя им смысл и значение основных догматических принципов ислама, при этом делая акцент на общем в различных течениях.
Отечественные и зарубежные ученые-юристы исходят из того, что не следует смешивать мусульманское (религиозное) право с позитивным правом, с позитивными правовыми системами мусульманских стран. Необходимо различать два близко стоящих друг к другу, но далеко не идентичных понятия: "мусульманское право" и "право отдельно взятых мусульманских стран". Такое различие существует не только в теории, но и в жизни каждой мусульманской страны, ибо, как в христианских и других странах, в исламе гражданское общество никогда не смешивалось с религиозным сообществом и живет преимущественно по своим писаным и неписаным законам, а отнюдь не только по религиозным канонам.
Отмечая это обстоятельство, резонно заметить, что гражданское общество в мусульманских странах "всегда живет под властью обычаев или законов", которые, безусловно, опирались в общем на принципы мусульманского права и отводили им серьезную роль. Однако в различные эпохи, в определенных странах и по определенным вопросам они в то же время могли отходить от ортодоксальных положений и входить в противоречие с принципами и нормами религиозного мусульманского права. Даже тогда, когда мусульманское право обладало самым высоким авторитетом, далеко не все его элементы имели одинаковое практическое значение.
В "смеси" правовых, моральных и религиозных положений и норм, составляющих мусульманское право, всегда были и есть юридические положения, предписания определенного поведения, нормы нравственной дисциплины. Исходя из этого, следует всегда отличать реальность от утопии, существующие правовые нормы и действительные результаты юридической жизни от химер, созданных воображением теологов. Отчасти в силу этой причины мусульманское право воспринималось чаще всего "лишь частично как корпус права". (Давид Р. Основные правовые системы современности. С. 403).
По мере развития общества дуализм правовых систем мусульманских стран не только не сокращался и не ослабевал, а наоборот, все более расширялся и возрастал. Это объясняется многими причинами, в первую очередь усложнением социально-экономических, политических и иных отношений внутри самого общества, которые на определенном этапе уже не могут регулироваться только с помощью религиозных норм и догм. Это объясняется также расширением и углублением связей между разными, в том числе исламскими и неисламскими, странами, объективно требующими развития не столько религиозного, сколько светского нормотворчества. Наконец, далеко не второстепенными причинами усиления правового дуализма в мусульманских странах являются факторы объективного "врастания" мусульманского права в правовые семьи и системы других стран, факторы вестернизации, влияние западного права на правовые системы мусульманских стран.
Есть и другие причины усиления дуализма и приспособления правовых систем, существующих в мусульманских странах, к изменяющейся в мире экономической и социально-политической среде. Их много, и они весьма разнообразны. Но все они вместе и каждая в отдельности обусловили в ряде мусульманских стран радикальную модернизацию правовых систем, проведение во многих из них прозападных правовых реформ, кодификацию законодательства, реорганизацию судебных систем и пр. (Мухоммад Ал-Хушани. Книга о судьях. С. 14).
Справедливости ради следует сказать, что если мусульманское право подверглось вестернизации, то некоторые правовые институты ряда немусульманских стран охватила за последнее столетие исламизация. В связи с этим некоторые западные авторы предрекают, что развитие современных правовых систем будет непременно включать не только рецепцию западных правовых институтов, вестернизацию, но и одновременно исламизацию.
В наше время мы являемся свидетелями исламского бума и исламского взрыва в масштабе всей планеты. В конституциях многих стран ислам объявлен государственной религией, а политические партии и общественные движения множества стран в своих уставах и программах подчеркивают свою приверженность мусульманским ценностям. Исламский фактор дает о себе знать почти на всех континентах нашей планеты. В католической Франции 10% ее населения исповедует ислам, там функционирует более 3-х тысяч мечетей. Доля мусульман в США составляет 5% всех жителей. В Англии проживает более 3-х млн. мусульман, в Германии 4 млн., а в Индии 100 млн. мусульман. В Российской Федерации проживает более 25 млн. мусульман.
Говоря о причинах возникновения исламского бума, нельзя сбрасывать со счетов американо-израильский альянс, направленный против исламской солидарности, а также столкновение интересов России США вокруг иракского кризиса и во взаимоотношениях с Турцией и Ираном - все это в определенной мере подталкивает исламские страны к выработке согласованной линии.
У государства и религии есть много общих интересов, например, миротворчество (мы свидетели, какое огромное политическое значение имело участие представителей мусульманского духовенства в разрешении межнациональных конфликтов, в урегулировании войны в Чечне и т.д.), благотворительность, забота об общественной нравственности, профилактика преступности и т.д.
Религия в отличие от правосознания снабжает уверенностью не только в оправданности и справедливости конкретного поступка в ситуации конфликта и неопределенности, но она поддерживает сомневающегося и колеблющегося надеждой получить одобрение в мире ином. Религия является областью дозволений и запретов, которые одновременно санкционируют поведение и законного (законопослушного), хотя в конкретном случае оно может расходиться с требованиями законов.
Межконфессиональные отношения, складывающиеся в соответствии с религиозным сознанием, могут иметь различный характер, а именно: солидарности, терпимости, конкуренции, конфликта, борьбы, фанатизма.
В настоящее время в нашем обществе наличествуют факторы, которые могут при определенных условиях привести к противостоянию наций в республике. Интересы этих наций, как политические, так и экономические, пересекаются, и возникает вопрос: "кто кому должен уступить?". Такое положение вещей позволяет определенным кругам играть умами людей, использовать их в своих политических и иных целях.
Эти круги или делают ставку на национальную принадлежность или аппелируют к религиозным противоречиям. Именно религиозные противоречия все чаще и чаще стали выходить на первый план в политической жизни республики. Растет влияние религии на многие стороны общественной жизни.
При такой многочисленности народов, проживающих на территории республики, религия, а именно ислам, может стать объединяющим фактором. Но, к сожалению, иногда сама религия вносит элемент напряженности. Религия как форма общественного сознания оказывает существенное воздействие на отношения людей разных наций, рас и конфессий, на формирование у них национального и общечеловеческого самосознания. На нее ориентирован духовный мир верующего как на один из элементов человеческой цивилизации. В то же время религию нельзя расценивать как самодовлеющую основу духовной культуры, потому что в качестве альтернативы ей атеизм тоже восходит к истокам человеческой духовной культуры. Тем не менее прогрессивное значение религии бесспорно, о чем, в частности, свидетельствуют высокохудожественные произведения литературы и искусства, созданные под воздействием религиозных чувств, на религиозные темы.
Система религиозных норм относится к нормативной системе, регулирующей отношения людей разных конфессий и национальностей.
Религия тесно связана с нашим обществом, со всеми его институтами и личностью каждого человека. Религия, играя сегодня важную роль в жизни общества, сама претерпевает глубокие изменения. Так, феномен религиозного плюрализма приобрел актуальность, который предполагает терпимость к инаковерию, признание того, что и вне церкви многие гуманистические движения служат благим целям человеческого сообщества. Способствует этому употребление в более широком смысле понятия секуляризации - процесса освобождения от религиозного влияния различных сфер жизни общества и личности.
Современное общество тяготеет к выработке своего мировоззрения, независимо от религиозных символов и мифов, опирающегося на науку, обретающего опору в широком распространении и повышении уровня образованности. По принципу свободы совести человек ничего не обязан принимать просто на веру, слепо подчиняться силе традиции. Многие верующие представляют себе Бога не по-церковному, не в образе личности, которая может отвечать на обращенные к ней молитвы, а как некое добро, гуманность, разум, Вселенную и т.д. Те, кто верит в такое абстрактное начало, могут отрицать все сверхъестественное и, по существу, быть людьми вовсе не религиозными.
Сложность современной религиозной ситуации обусловливается тем, что в республике усиливаются позиции религиозно-политического течения в суннитском исламе - ваххабизма. Ваххабизм является официальным религиозным течением в Саудовской Аравии.
Главными путями распространения ваххабизма в Дагестане являются группы (агентура) влияния, сосредоточенные в Чеченской республике, пропагандистская деятельность среди паломников и миссионерская деятельность. Последняя не контролируется государственными органами, которые не знают, какие делегации и из каких стран ведут миссионерскую деятельность в республике.
Сегодня в Дагестане ислам стал одним из влиятельных факторов политической жизни. Как известно, существуют два подхода к взаимосвязи ислама и политики. Первый состоит в том, что мусульманская религия, подобно любой другой, должна быть выведена за рамки политической сферы. Сторонники второго исходят из того, что, поскольку в исламе нет свойственного, например, христианству деления на светское и духовное (общество никогда не было жестко секуляризованным), то сочетание ислама и политики есть явление органическое.
В действительности, не следует забывать, что с самой зари исторических времен все политические и социальные учреждения основывались на религиозных верованиях и что на мировой сцене боги всегда играли первую роль. Завоевания арабов, крестовые походы, Испания времен инквизиции, Англия в пуританскую эпоху, Франция с Варфоломеевской ночью и религиозными войнами показывают, чем становится народ, фанатизированный своими верованиями. Последние производят своего рода постоянную гипнотизацию, до такой степени сильную, что весь душевный склад глубоко преобразовывается ею. Без сомнения, человек создал богов, но, создав их, он сам быстро был порабощен ими. Они - не сыновья страха, но скорее - надежды, и вот почему их влияние будет вечным.
Ставя себя исключительно на политическую точку зрения, можно заметить, что и там влияние религиозных верований огромно. Непреодолимую их силу образует то, что они составляют единственный фактор, который может моментально дать какому-нибудь народу полную общность интересов, чувств и мыслей. Религиозный дух заменяет, таким образом, сразу постепенные наследственные приобретения, необходимые для образования национальной души. Народ, поглощенный каким-нибудь верованием, не меняет, конечно, душевного склада, но все его способности обращены к одной цели: к торжеству его религии, и, в силу одного этого, мощь его становится страшной. Только в религиозные эпохи моментально преобразившиеся народы совершают те неимоверные усилия, кладут основание тем империям, которые удивляют историю. Таким образом несколько арабских племен, объединенных мыслью о Магомете, завоевали в несколько лет нации, не знавшие даже их названий, и основали свою громадную империю.
Итак, религиозный дух играл главную политическую роль в существовании народов. Конечно, боги не бессмертны, но религиозный дух вечен. Усыпленный на время, он пробуждается, лишь только создана новая религия. Божества, которые только что успели родиться, были слишком хрупки, чтобы быть в состоянии просуществовать долго; но пока они существовали, они пользовались неограниченной властью.
Наше общество возвращается к такому понимаю государства, которое представляет собой своеобразный общественный договор между людьми. Этот договор наделяет государственную власть определенными полномочиями по принуждению к соблюдению норм права, но требует от государства не забывать, что эти полномочия оно получило от людей и обязано осуществлять их в интересах людей.
Для каждой расы и для каждого фазиса развития этой расы существуют условия существования, чувств, мыслей, мнений, наследственных влияний, предполагающих одни учреждения и исключающих другие. Все учреждения представляют собой продукт идей, чувств и нравов, и что эти идеи, чувства и нравы нельзя так легко переделать посредством одного только изменения кодексов. Народы управляются так, как того требует их характер. Нужны целые века для образования какого-нибудь политического режима, и точно так же нужны века для его изменения. Учреждения, сами по себе, не могут быть ни хороши, ни дурны, и те, которые хороши для какого-нибудь народа в данную минуту, могут быть совершенно непригодны для него в другое время. Так, например, самая демократическая страна на свете Англия, управляется монархическим режимом, между тем в испано-американских республиках, несмотря на существующие там республиканские учреждения, господствует самый тяжелый деспотизм. Судьбы народов определяются их характером, и никак не правительствами.
Надо изучить отдельно законы и учреждения каждого народа, чтобы составить себе ясное понятие о том, до какой степени они служат выражением потребностей расы и уже поэтому не могут быть изменены насильственным образом. Можно, например, рассуждать с философской точки зрения о преимуществах и недостатках централизации, но если вспомнить, что великая революция, стремившаяся низвергнуть все учреждения прошлого, все-таки вынуждена была не только уважать эту централизацию, но даже еще увеличила ее, то поневоле должны будем признать, что это учреждение - продукт настоятельной необходимости и что оно составляет одно из условий существования народа; поэтому-то нам и приходится пожелать об ограниченности некоторых политических деятелей, требующих ее (централизации) уничтожения. Если бы случайно им удалось достигнуть своей цели, это послужило бы немедленно сигналом к ужасной гражданской войне, которая опять-таки привела бы к новой централизации, еще более тяжелой, нежели прежняя.
Рекомендации по обозначенной теме:
* тщательное разъяснение религиозных вопросов (проводимые социологические исследования выявляют, что религия способна оказывать на нравственное сознание и поведение людей как положительное, так и отрицательное влияние); выяснилось также, что люди не имеют элементарного представления о различии между религиозными и местными обрядами и традициями.
В связи с этим необходимо возобновление прогрессивных традиций и обычаев, положительно влияющих на взаимоотношения людей, с целью расширения нравственной и эстетической культуры личности.
Органам государственного управления Республики Дагестан следует укрепить законность и правопорядок в сфере человеческих взаимоотношений, т.к. важнейшим гарантом прав человека является развитое правосудие, опирающееся на закон. В этих целях:
* соизмерять подход к оценке роли религии в формировании нравственной культуры личности с ее реальной миссией;
* решать возникающие проблемы установления определенных норм и правил в межнациональных отношениях, увеличивающих защищенность общества и безопасность государства. Способствовать поддержанию своего имиджа - формировать у населения убежденность, что власти не боятся развития конфликтов и могут удержать их под контролем;
* обеспечивать наличие в обществе ценностного консенсуса, а также всемерно поддерживать идеалы и ценности, способные интегрировать общество.

З.С. Арухов,
зам. министра по национальной политике,
информации и внешним связям Республики Дагестан,
к.ф.н.(г. Махачкала)

ВООРУЖЕННЫЕ КОНФЛИКТЫ НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ В СВЕТЕ ТЕОРИИ И ПРАКТИКИ ДЖИХАДА

В последние годы много говорят и пишут о джихаде, о борьбе с "неверными", о правомочности применения насилия при создании основ исламской государственности, все чаще светские правители, движимые исключительно политической конъюнктурой, требуют от религиозных деятелей объявить "священную войну" тем или иным силам, странам и т.д. Все это свидетельствует о том, что ислам радикализируется, он все активнее и глубже втягивается в политическую борьбу. В связи с этим необходимо подробнее с точки зрения самих мусульманских авторитетов рассмотреть теоретические основы концепции джихада, в особенности в современных условиях, и то каким образом и в каких целях в условиях Северного Кавказа используются связанные с ним идеи и принципы.
Прежде всего, следует подчеркнуть, что ислам не может рассматриваться как единственная религия, обращающаяся к военной проблематике, когда речь идет о защите интересов, как веры, так и ее последователей. Однако война в исламе ведется в рамках строгих и определенных границ и условий, которые детально регламентируют действия ее участников, основываясь на многочисленных запретах и рекомендациях. В исламе запрещены варварские методы ведения военных действий, учтены принципы гуманного отношения к военнопленным и лицам, не принимающим прямого участия в войне, установлены пределы, за которыми следует прекращать сражение против противника [1]. Например, в Коране о своевременном прекращении военных действий, когда в них нет более необходимости, говорится: "А если они склонятся к миру, то склонись и ты к нему и полагайся на Аллаха: ведь Он - Слышащий, Знающий!" [2].
Правомочность объявления и ведения джихада наступает при наличии следующих трех причин: необходимость защиты мусульманами самих себя; необходимость искоренения идолопоклонничества на Аравийском полуострове; наличие в обществе социальной необходимости в объявлении джихада. В одной из наиболее авторитетных арабских энциклопедий приводится такое определение понятия "джихад": "Джихад - это священная война, ведущаяся на пути Аллаха с целью расширения исламских территорий или в целях их обороны от свершившейся агрессии или угрозы нападения извне. Это война, вмененная в обязанность мусульманам, и имеющая многочисленные упоминания в Коране..." [3]. В современной мусульманской энциклопедической литературе приводятся и более популярные определения данного понятия: "Джихад - вооруженное противоборство, направленное на изоляцию враждебности, предписываемое не иначе как в оборонительных целях. Один из его видов - это джихад наступательный, объявляемый при угрозе нападения извне. Войны мусульман предпринимались или с целью распространения исламского призыва, или для заключения договоров, или для ведения сражения. Это коллективная обязанность, вменяемая вооруженной мусульманской общине. В случае вступления противника на территорию мусульманской страны, джихад становится индивидуальной обязанностью" [4].
В первом определении следует обратить внимание на то, что в нем допускается возможность ведения наступательного или так называемого превентивного джихада, предпринимаемого с целью упреждения ожидаемого со стороны противника удара. Вместе с тем в этом определении не учтена специфика правомочности джихада, ведущегося за пределами дар ал-ислама, хотя характеристика его содержится в Коране: "А если они попросят у вас о помощи в религии, то на вас лежит помощь, если только не против того народа, между которым и вами есть договор" [5].
Что касается второго определения, то в нем под "договорами" подразумеваются двусторонние соглашения о выдаче подушного налога - джизьи, уплачиваемого при так называемом мирном завоевании противника после того, как ему предлагаются три условия выбора: принятие ислама, выплата налога или сражение. Заключение мирного договора на основе выплаты джизьи предполагает, как известно, отказ противника от враждебных дальнейших действий против мусульман и исламского призыва в целом, а также подпадание покоренного таким образом населения под покровительство мусульман без включения территории их проживания в рамки дар ал-ислам.
Если со стороны других стран и народов по отношению к мусульманам не исходит враждебность и когда дело распространения исламского призыва вне опасности, объявление джихада в подобных условиях относится к категории запретного ("харам"). Вместе с тем, можно выделить и ряд проблем, решение которых возможно мирными средствами: это пограничные инциденты, территориальные претензии, спорные вопросы по распределению водных ресурсов и т.д. Однако в том случае, если из-за позиции одной из сторон мирные средства разрешения конфликтов окажутся исчерпанными, то применение силы в исламе рассматривается как оправданное решение.
Отдельного рассмотрения требует вопрос о правомочности объявления джихада в целях создания исламского государства. Актуальность данного вопроса в современных условиях совершенно очевидна. В связи с этим для более подробного рассмотрения его обратимся, прежде всего, к мнениям мусульманских авторов, в различной степени исследовавших этот вопрос в специальных работах, и при этом остановимся на их аргументах, как в пользу сражения данного типа, так и против него в терминах джихада на пути Аллаха. Мнения мусульманских ученых в этом отношении можно подразделить на две категории: одни из них считают, что для создания исламского государства применение так называемого революционного насилия и оружия недопустимо.
Вместе с тем другая часть авторов призывает к осознанию того, что без насилия и оружия создать исламское государство невозможно, следовательно, только в результате вооруженной борьбы мусульмане смогут установить исламский строй. К сторонникам первого направления можно отнести Абу ал-А'ла ал-Маудуди, Насир ад-Дина ал-Албани, Мухаммада Са'ида Рамадана ал-Бути. Сторонниками же силовых методов решения политических проблем являются идеологи ряда радикальных исламских организаций типа "ал-Джихад ал-ислами", "Хезболлах", "Гама'ат ал-джихад", "Исламский джихад".
В одной из своих лекций Абу ал-А'ла ал-Маудуди, лидер пакистанской "Джама'ат ал-исламийа", обращаясь к молодежной аудитории, не рекомендовал в целях достижения стоящих перед исламским обществом задач осуществлять свою деятельность по типу подпольных группировок и призывал исключить применение насилия и оружия для изменения существующего строя. Насильственный метод характеризуется им как поспешный и малоперспективный, хотя он, казалось бы, и подразумевает достижение цели кратчайшим путем. Сторонников вооруженного переворота ал-Маудуди сравнивает с теми, кто, достигнув цели, входит в дом через двери, и скоро покидают его из окон.
Наиболее приемлемое решение для мусульманской общины и каждого, кто занимается распространением исламского призыва - это проведение мирного и верного в своей конечной цели переворота посредством открытой и самой широкой пропаганды, обращенной к умам и сердцам людей [6].
В комментарии к книге "Ал-'Акида ат-тахаввийа" Насир ад-Дин ал-Албани указывает на необходимость создания государства ислама в сердцах мусульман, а не путем военного переворота и низложения власти правителей. Подобную практику он относит к нововведениям ("бид'а", мн. "бида'") современной эпохи [7], противоречащим текстам шариата, так как, согласно им, изменению и реформированию, прежде всего, подлежит душа человека: "Поистине, Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними" [8]. Вместе с тем, данный подход обосновывается и хадисом пророка о необходимости исключения всякого ущерба и вреда, являющимися неминуемыми следствиями применения оружия [9]. Кроме того, мнение ал-Албани о том, что вооруженные мятежи относятся к категории новшеств, подтверждается и другим, соответствующим подобной постановке вопроса, пророческим преданием: "Берегитесь новшеств в делах ваших, ибо каждое новшество есть нововведение, а любое нововведение есть заблуждение. Любое же заблуждение ведет в огонь" [10].
Сирийский ученый Мухаммад Са'ид Рамадан ал-Бути, развивая тезис о несиловом пути в построении исламского общества, напоминает, что установление в стране исламского строя и развитие основ исламской государственности должно происходить не иначе как по воле Всевышнего. Для этого необходимо, во-первых, чтобы требования ислама выполнялись самими людьми, стремящимися к построению исламского общества, затем - их родственниками и детьми, во-вторых, теми, кто к ним стремится, и, в третьих, всем им следует многократно поминать Аллаха, всецело уповать на Его волю и просить господней помощи. Практика, основанная на этих принципах, считает ал-Бути, сама собой исключает возможность применения силы для того, чтобы изменить существующую ситуацию. В то же время это свидетельствует о необходимости ориентироваться исключительно на распространение исламского призыва, призванного подготовить благоприятные условия для грядущих изменений в общественной жизни мусульман [11].
В отличие от приведенных мнений, характерных для представителей умеренного крыла мусульманских реформаторов, лидеры некоторых современных радикальных религиозных группировок призывают к силовому решению вопроса установления исламской формы правления в государстве. Если проанализировать практику экстремистских исламских групп, то, на наш взгляд, египетская ассоциация "Ал-Гамаат ал-джихад", вероятно, является именно той структурой, в деятельности которой наиболее ярко отразились установки по радикальному реформированию устоев общественной жизни страны. В свою очередь, это дает право отнести ее к категории организаций, отвергающих мирные методы установления исламской формы правления. Своих оппонентов они в основном обвиняют в том, что их нерешительность объясняется или полным невежеством по отношению к духу ислама, или боязнью коренных реформ в обществе.
Как подчеркивает Мухаммад 'Аммара, проблема насилия, или по его выражению "проблема меча", в целях создания или воссоздания исламского государства - проблема спорная. Однако "Ал-Гамаат ал-джихад" готова опровергнуть любые возражения, которые уже выдвигались, и все еще звучат против использования силовых методов на пути создания основ исламской государственности [12]. Идеология "Ал-Гамаат ал-джихад" в условиях современного Северного Кавказа находит практически идентичное воплощение в практике ваххабитов.
В качестве группировки, в террористической деятельности которой наиболее ярко проявляются идейные установки радикальных исламских групп, на наш взгляд, следует рассматривать и палестинский "Исламский джихад". Тактика и стратегия деятельности этой группировки, с учетом непростых взаимоотношений с мятежной Чечней, может представить интерес и для России. По некоторым данным, в период кризиса, вызванного вооруженным вторжением в Дагестан, на территории Азербайджана резко активизировали свою деятельность ряд экстремистских исламских организаций с целью создания опорных баз для единоверцев-чеченцев. В частности, есть сведения о подключении к этой деятельности эмиссаров из "Исламского джихада" [13]. В последующем эти прогнозы, к сожалению, оправдались. Так, в связи с вторжением чеченских вооруженных формирований в Дагестан в августе-сентябре 1999 года российская пресса сообщала о создании, по меньшей мере, тремя известными фундаменталистскими исламскими организациями полувоенных лагерей на территории Азербайджана. Речь шла об организациях фонд "Ал-Ибрагимийа", "Всемирная ассамблея исламской молодежи" и "Организация исламского спасения". Все они в свое время открыли в Баку свои региональные штаб-квартиры и создали несколько лагерей, где, по официальной версии, в "спокойной обстановке предполагалось изучать Коран". Во главе "полевых духовных лагерей" стояли исключительно арабы, граждане Саудовской Аравии, Судана, Йемена и Афганистана [14]. Таким образом, территория Азербайджана в период вооруженных конфликтов на Северном Кавказе использовалась для дестабилизации положения на юге России. В определенной мере подготовку религиозных экстремистов для войны в Дагестане и Чечне оправдывала и официальная позиция Азербайджана, так как один из государственных советников Гейдара Алиева публично назвал нападение боевиков Басаева и Хаттаба на Дагестан "национально-освободительным движением". Более того, именно в связи с военным конфликтом в Дагестане на территории Азербайджана появились эмиссары таких исламских экстремистских организаций, как "Братья-мусульмане", "Национальный исламский фронт Судана" и упомянутый "Исламский джихад", которые были заняты налаживанием контактов и отработкой новых маршрутов переброски в Чечню денег, оружия и наемников. Руководители азербайджанских центров подготовки боевиков не ограничивают свои устремления лишь территорией России и СНГ. По их заявлениям, "технологии, которые будут обкатываться в Дагестане, планируется использовать и против своих законных правительств в арабских странах, в частности королевского дома Саудовской Аравии" [15].
Именно указанными выше категориями оперировали лидеры "Ал-Гамаат ал-джихад", в то время как теоретические обоснования, приведенного выше ал-Албани, авторитету которого, кстати, весьма почтительны ваххабиты, современными сторонниками силового решения вопроса власти предавались полному забвению. В этом также можно усмотреть мощное воздействие на религиозную догму со стороны военно-политических институтов. Очевидно, что военные задачи, решаемые сегодня чеченскими вооруженными группировками, которые мало что общего имеют с исламом, нуждаются в религиозной интерпретации и силе религиозного призыва. Но надо иметь в виду, что при отсутствии религиозного убеждения, зачастую неверно сориентированные небрежными муллами и якобы побуждаемые религиозным мусульманским долгом выступить против "неверных" обычные деклассированные элементы подрывают устои исламской религии, создают условия для обвинений в адрес всей мусульманской общины в экстремизме и сепаратизме.
Как известно, в последние годы в религиозной среде Дагестана отмечались тревожные процессы. Фактически, во многих регионах республики официальные религиозные исламские организации оказались структурно раздробленными. Положение осложнялось из-за чрезвычайно высокой степени насыщенности населения вооружением, боеприпасами и другой военной техникой, поступающей в республику различными путями, в основном, из Чечни и Азербайджана. Практически не поддавались какому-либо учету и контролю силы вооруженных групп и формирований. Их мобильность и непредсказуемая направленность вызывали серьезную обеспокоенность властей и населения республики.
Характерно, что даже в этих условиях религиозная община Дагестана, по сути, была расколота по национальному признаку и подвержена влиянию монопольных групп. Вместе с тем позиции официального духовенства были основательно расшатаны деятельностью религиозно-политических сил и группировок. В результате развития несбалансированной политики в дагестанском обществе ускоренными темпами происходила поляризация мнений и позиций различных сил.
Все отчетливее проявлялись тенденции к политизации ислама, усилению внутриконфессиональных противоречий (разногласия между суннитами и шиитами, фундаменталистами и модернистами, ваххабитами и тарикатистами). Вектор величины социально-политической напряженности в религиозной среде во многом определялся противостоянием между тарикатистами и ваххабитами.
По мнению отдельных мусульманских авторитетов Дагестана, ваххабизм в условиях России был ориентирован на разжигание внутрирелигиозной и межэтнической разобщенности и провоцирование гражданской войны. Ваххабиты в своей пропаганде особо подчеркивали, что война будет носить священный характер, и в конечном итоге приведет к победе независимого от России исламского государства Дагестана и Чечни. По утверждениям ваххабитов, установление исламской власти в Дагестане должно произойти после прохождения трех основных этапов, на первом из которых ведется массовое распространение ислама, на втором - достигается единение всех мусульман, и на последнем этапе - ведется джихад, в результате которого в государстве устанавливается и укрепляется исламское правление.
Таким образом, ситуация в религиозной среде Дагестана имела определенные тенденции к возможному осложнению в связи с активизацией деятельности различных религиозно-политических структур, выступающих с непримиримых позиций и ориентированных на смыкание с интересами региональных центров силы и их стратегическими устремлениями. Со стороны сил религиозной оппозиции по отношению к Дагестану отмечалась активная подготовка к реализации намеченных программ. Действующие в Азербайджане международные исламские организации оказывали гуманитарную и иную помощь религиозным организациям Чечни и Дагестана. Деятельность функционирующих в Баку филиалов и отделений международных исламских организаций была сориентирована на развитие исламистских идей в республиках Северного Кавказа, что, в свою очередь, свидетельствовало об использовании Азербайджаном религиозного фактора в ослаблении позиций России в северокавказском регионе.
В результате мер по пресечению их деятельности, предпринятых властями Дагестана, десятки наиболее радикально настроенных сектантов переселились на территорию Чечни. Там ими были созданы военные формирования для ведения боевых действий в Дагестане против "узурпаторов, препятствующих пропаганде ислама". В состав формирований влились ваххабиты, вынужденные выселяться из-за преследований властей на территорию Чечни, откуда они должны были вернуться на родину с "победной освободительной миссией". В распространявшейся пропагандистской литературе, и, в частности, в "Манифесте джамаата Дагестана к мусульманам мира" ваххабиты обвиняли руководство Дагестана в противоправной деятельности, направленной на ущемление интересов верующих, считая, что "руководством Дагестана, и теми, кто сотрудничает с ним, "начата полномасштабная борьба против истинных мусульман".
В связи со сложившейся обстановкой, руководством самопровозглашенного исламского джамаата Дагестана в городе Гудермес в начале 1998 года на совещании сил религиозной оппозиции обсуждалась ситуация в Дагестане, указывалось на важность роли джихада и необходимости практической реализации его идей. В результате была выработана общая стратегия и даны оценки ситуации в Дагестане и вокруг него. В соответствии с классической теорией джихада, отношения между ваххабитами и руководством Дагестана были признаны как "военные со всеми вытекающими из этого обстоятельствами". В связи с этим, лидеры исламского джамаата призвали своих сторонников "в полном объеме активизировать исламский призыв и вести джихад против неверия и всех тех, кто его олицетворяет". Руководителям ваххабитских структур на территории Дагестана, а также любому члену религиозного братства рекомендовано было переселиться в соседнюю Чечню. Решение ваххабитов о признании Дагестана в качестве дар ал-куфр с соответствующими последствиями, связанными с необходимостью переселения в дар ал-ислам, отдельными теологами подверглось резкой критике.
Надо признать, что в данном случае исламистами вновь была продемонстрирована жесткость позиции и суждений, что, в принципе, всегда было характерно руководству ваххабитского движения. Например, ранее практически все религиозное население республики, за исключением последователей салафизма, ими было признано джахилийским. В отдельных случаях оно обвинялось в неверии, что также обусловливало необходимость ведения против него джихада. Как указывалось в заявлении религиозной оппозиционной организации, ваххабиты Дагестана считали себя "единственной общиной, занимающейся исламским призывом и ведущей джихад". Организация выступила с предупреждением о том, что "военно-политическая деятельность в Дагестане или за его пределами, а также любая операция военного характера или содействие подобным акциям оружием, финансами, либо иными средствами без уведомления ваххабитского руководства, будут расценены как провокация, игнорирование воли религиозного центра и попытка внесения раскола в ряды мусульман". По мнению лидера ваххабитов муллы Багаудина Магомедова, указанные мероприятия предусматривались в целях консолидации исламских политических сил в мощное единое движение на пути Аллаха и для координации действий в рамках общей исламской стратегии.
В связи с вхождением в новую фазу деятельности, следует сказать и о том, что незадолго до оглашения манифеста о джихаде между чеченскими и дагестанскими вооруженными группировками было подписано соглашение и о военном союзе. Произошло это в конце 1997 года в Гудермесе, где о военном сотрудничестве договорилось руководство "боевых подразделений джихада Дагестана", представленных исламским джамаатом и командование армии генерала Дудаева. Как заявил командующий этой армией Салман Радуев, все боевые подразделения, находящиеся под его командованием, "готовы прийти на помощь братьям мусульманам из Дагестана". Военный союз, который определил обязательства двух сторон, был расценен как "важный вклад в деле служения Аллаху и развития духа освободительного джихада на Северном Кавказе". В соответствии с пунктами договора обе стороны, во-первых, обязались, в случае агрессии третьей стороны или в случае ее угрозы, оказывать друг другу военную и иную помощь; во-вторых, исходя из целей и задач договора, обе стороны обязались содействовать укреплению мира и стабильности на Кавказе и урегулированию конфликтов религиозного и межэтнического характера; в-третьих, сторонами признано, что договор может быть соблюден только лишь в соответствии с нормами шариата, и исключительно на основе требований Корана и Сунны.
Договор был подписан с учетом сложившейся ситуации, "действиями властей и обострением обстановки в религиозной среде", чем и объяснялась его "своевременность". В совместном заявлении сторон говорилось, что этим договором положено начало тесного сотрудничества между народами и боевыми подразделениями джихада Дагестана и Ичкерии. "Единственный путь нашего спасения, - говорили инициаторы двустороннего военного соглашения, - это объединение усилий, и сегодня мы начали с военного объединения, военного союза, потому что сегодня на Кавказе очень сложная ситуация". Инициаторы подписания военного союза, заявили о единой цели, исходящей из того, что у ислама нет границ, в силу чего следует приложить все усилия для создания единого мусульманского общества на всей территории Кавказа. Предполагалось, что в него будут входить Азербайджан, Дагестан, Ичкерия, Игушетия, Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкессия, все народы Кавказа.
С этой целью в районах сосредоточения контролируемых им военно-тренировочных баз, расположенных на территории Чечни, стали направляться миссионеры и специалисты из Азербайджана, Таджикистана, Турции и Пакистана. Следует отметить, что регулярные поездки зарубежных миссионеров в Чечню и Дагестан и широкий поток религиозной литературы из Саудовской Аравии, ОАЭ, Египта и других стран в течение 90-х годов создали мощную идеологическую платформу ваххабитов, идейно-религиозные воззрения которых достаточно близки к талибам. Характерно, что с активизацией деятельности дагестанских ваххабитов в республике отмечались неоднократные факты нанесения визитов талибами к дагестанским и чеченским братьям по вере, как к своим последователям, что в последующем неоднократно подтверждалось на практике.
Влияние позиции Дагестана на характер региональной геополитики имеет исторические корни. В этом плане характерно, что как в ходе, так и после окончания военных действий в Чечне наблюдалось активное смыкание интересов влиятельных религиозных и военно-политических сил в Дагестане и Чечне. Сторонники ваххабизма при организации своей пропаганды использовали сложную социально-экономическую ситуацию в республике, ориентируясь, прежде всего, на незащищенные слои населения, выдвигали тезисы о необходимости борьбы с преступностью с использованием норм шариатского судопроизводства. Несомненно, подобное стечение обстоятельств резко увеличивало шансы на успех исламистских сил в обеих республиках, в результате чего активные наступательные действия могли парализовать действия противников исламской модели развития. Речь, прежде всего, шла о попытках осуществления планов по созданию чечено-дагестанского оппозиционного военно-политического альянса. По мнению их лидеров, западные державы, заинтересованные в энергетических ресурсах Кавказа, должны поддержать центробежные силы в регионе, поскольку только независимый Кавказ может обеспечить стабильность, без которой не может быть и речи о нормальных маршрутах транспортировки каспийской нефти. В перспективных планах по "деколонизации Кавказа" ставка делалась на представителей радикального ислама, главной стратегической целью которых на ближайшую перспективу являлось объединение Чечни и Дагестана в единое исламское государство. Для этого ставилась задача проведения силами "дагестанской армии джихада" диверсионно-террористических актов в отношении дислоцированных на территории республики российских войск.
Новая тактика оказала влияние на смещение некоторых акцентов в идейно-пропагандистской деятельности дагестанских ваххабитов. Если на начальном этапе основное внимание ими уделялось теологическим спорам с тарикатистами, то в последующем усилия были сориентированы на силовые методы борьбы с существующей властью. Теперь речь уже шла о подготовке идеологической базы под деятельность дагестано-чеченских диверсионных групп, направленной против российских воинских частей на территории Дагестана и других регионов Северного Кавказа. Дальнейшие события показали, что предпринятое чечено-дагестанскими вооруженными группами вторжение в Дагестан в августе 1999 года не нашло поддержки у местного населения. Попытки использовать исламские лозунги полностью провалились в силу очевидности замыслов военно-политического руководства соседней республики осуществить прорыв к Каспию в целях создания благоприятных условий для деятельности в регионе антироссийских сил. Позже в октябре 1999 года президент А.Масхадов прямо обратился к руководству североатлантического блока с предложением ввести в регион так называемые миротворческие контингенты и повторить пример наземной операции американцев в Косово. Характерно, что им же был смещен с должности муфтий Чечни А.Кадыров, который критически выступал против активизации в республике сторонников ваххабизма, совершивших в итоге вооруженное вторжение в Дагестан. От муфтия А.Кадырова, принадлежащего к одному из известных тарикатов, президент А.Масхадов потребовал объявить России джихад, чем окончательно дезавуировал свою причастность к перспективным планам чеченских полевых командиров и лишний раз подтвердил отчетливую тенденцию политизации ислама в Чечне.
Использование религиозного фактора в политике имеет достаточно давние традиции и приобретает особую актуальность в переломные периоды исторического развития тех или иных стран и регионов. Происходящие в настоящее время в северокавказском регионе события фактически также предопределены логикой мирового развития, в ходе которого каждое государство преследует собственные интересы, прибегая, в том числе и к манипулированию исламской риторикой
Для того чтобы разобраться в специфике трагических событий на Северном Кавказе, необходимо понять, почему и с какой целью столь активно эксплуатируется теория джихада, и каким образом в деятельности иностранных волонтеров отражаются интересы тех, кто подталкивает добровольцев из различных мусульманских стран к активным действиям на территориях других государств.
Известно, что официальные структуры мусульманских стран отрицают участие своих граждан в подобных конфликтах. Между тем имеются многочисленные факты, свидетельствующие об участии иностранных наемников в вооруженных действиях на территориях других государств. Например, в августе 1999 в ходе боев в Дагестане в составе дагестано-чеченских незаконных вооруженных формирований погибли 37 наемников из арабских стран [16]. Как отмечает в связи с этим сирийский исследователь доктор Йусуф ал-Исса, "организации политического ислама поддерживают сепаратистские движения в Дагестане, полагая, что последние ведут религиозную войну. Эти организации, поддержав исламистов Дагестана, поддерживают межнациональную и межрелигиозную борьбу в России, что опасно в принципиальном плане, так как это ведет к подрыву безопасности и стабильности не только в России, но и в регионе Ближнего Востока" [17].
В результате подмены понятий, пишет он, "мусульмане оплачивают закятом ошибки своих политических руководителей, поддерживающих террористические организации" [18]. Более того, известно, что до вторжения этих банд в Дагестан их лидеры обращались к ряду религиозных авторитетов, в частности, Абдаллаху Аззаму, Джунайду Багдади и Абдаллаху Омару за благословением данной акции. Последние, в свою, очередь, после консультаций с улемами Саудовской Аравии издали соответствующую фатву (религиозно-правовое заключение).
Однако анализ движущих сил вооруженной кампании против Дагестана показывает, что данной акцией чеченский политический истеблишмент настойчиво пытался экспортировать в Дагестан и воспроизвести его уже в форме этнического и религиозного раскола получившееся в Чечне на уровне клановых и властных блоков ваххабитско-тарикатское противостояние. Подобные попытки имели характерную активность, и после фиаско чеченской военно-политической машины в Дагестане в августе-сентябре 1999 года. Прежде всего, обращает на себя внимание изначальная двусмысленность экспорта в Дагестан ударного, конфликтного ваххабизма, получившего боевую выучку на территории соседней республики. Ваххабитские группировки из числа дагестанцев, выдвинутые чеченцами в первый эшелон экспансии, были призваны создать ощущение внутреннего исламского бунта. Характерно, что уже в период военных действий в Дагестане агентство "Рейтер" в отношении боевиков использовало термин "moslem rebels" ("мусульманские повстанцы"). Власти Саудовской Аравии, в свою очередь, официально обратились к правительству России с просьбой не называть сторонников так называемой исламской реформы в Дагестане "ваххабитами".
Рассматривая состояние форм исламской самоорганизации в России, и особенно на Северном Кавказе, прежде всего, обращает на себя внимание наличие ярких признаков внутриисламского конфликта между сторонниками так называемого "чистого ислама" и традиционного тарикатизма сначала в Дагестане, затем и в Чечне. Однако в Чечне этот конфликт принял форму противостояния политических блоков в руководстве республики.
По мнению американского эксперта в области терроризма и необъявленных войн Иосифа Бодански, впервые к исламскому фактору в 1994 году обратился Д.Дудаев. Именно тогда, считает он, сопротивление чеченцев России он представил как джихад и обратился к мусульманскому миру с просьбой о поддержке. Однако помощь с их стороны, пишет он, не спешила прибывать, потому что ведущие мусульманские государства находились к этому времени в процессе стратегических переговоров с Москвой, и поддержка чеченцев неблагоприятно отразилась бы на расширяющихся двусторонних отношениях [19].
Другого мнения на этот счет придерживается шведский ученый Сванте Корнелл. Согласно ему, когда началась первая война, Дудаев воздерживался от исламской риторики даже в самые тяжелые ее периоды. В последующем ситуация коренным образом изменилась, поскольку вся военная акция стала проходить под религиозными лозунгами. Чеченское руководство объявило джихад, и боевики стали относить себя к числу моджахедов, используя те же термины, что во время джихада в Афганистане против Советского Союза [20].
На наш взгляд, точка зрения С.Корнелла ближе к истине, хотя он и не указывает на конкретное время объявления джихада, или, по крайней мере, на время начала активного использования этого понятия чеченскими лидерами в пропагандистских целях. Относительно мнения И.Бодански надо сказать, что Д.Дудаев, как светский руководитель, никак не мог объявлять джихад или сколько-нибудь всерьез использовать данный фактор в своей политике, потому что интенсивные консультации по этому поводу продолжались вплоть до весны 1995 года. Объявление джихада, также как объявление всеобщей мобилизации есть исключительная прерогатива имама, который может прибегнуть к этой мере лишь при необходимости, определяемой им же самим. Исходя из практических соображений в условиях индивидуальной обязанности в джихаде, ему должен быть придан характер общественный значимости, что также находится в компетенции имама, либо иного руководителя, обладающего соответствующим авторитетом для издания фатвы по этому поводу.
Решение о правомочности объявления джихада, на наш взгляд, принималось коллегиально не на территории Чечни, более того - религиозными лидерами, которые к этой территории никакого отношения не имели. Что касается самих религиозных руководителей Чечни, то в связи с этим достаточно сказать, что после начала первой войны духовный лидер мусульман Чечни М.Х.Алсабеков, принадлежащий к кадирийскому тарикату, призвал чеченский народ к газавату, назвав сопротивление чеченцев российским войскам "справедливой и богоугодной войной". Однако через некоторое время он опроверг собственное заявление, признав, что участие чеченцев в этой войне не является газаватом. Дискуссия о газавате имела свое продолжение и после его отъезда в Казахстан. В частности, последователи другого менее влиятельного в Чечне тариката накшбандийа заявили, что сопротивление чеченцев нельзя назвать газаватом.
Немаловажным в этом вопросе является мнение и духовных авторитетов Дагестана. Один из наиболее известных тарикатских шейхов Дагестана Саид Апанди из Чиркея, касаясь религиозных мотивов войны в Чечне и отношения к ней мусульман Дагестана, особо подчеркивает, что "газават совершается только ради интересов ислама. Если сегодня нам станут запрещать делать намаз, поститься, потребуют закрыть мечети и медресе, запретят совершать хадж, и если тогда мы выйдем на борьбу, то вот ее то и можно назвать газаватом. А какой газават мы должны объявлять сегодня, когда в Дагестане построены и функционируют более трех тысяч мечетей, в каждом городе и во многих селах открыты медресе и исламские институты, по пятнадцать тысяч дагестанцев ежегодно совершают хадж, повсюду за рубежом в исламских заведениях учатся наши дети. То, что эти люди делают, прикрываясь словом "газават", это - настоящая фитна (смута), а не газават" [21].
Под словом "смута" средневековый арабский философ Ибн ал-Араби подразумевает "великую порчу на земле, которая вносит раскол" в слово божье, что влечет "путаницу между верующим и неверным, вызывает смерть и сумятицу в умах и поступках мусульман". В понимании другого средневекового ученого ал-Куртуби "фитна" (смута) - это "война с ее набегами и пленниками, что в итоге также означает великий порок, проявление неверия" [22].
Как отмечалось выше, война, ведущаяся мусульманами, должна быть основана на определенных принципах, главный из которых заключается в том, что джихад может начаться как мера ответная на проявленную со стороны враждебность, причем, как отмечают мусульманские правоведы, речь идет исключительно о враждебных действиях, а не мыслях или мирном соперничестве в вопросах веры. Это важное положение подтверждается соответствующей обусловленностью, содержащейся в коранических текстах. В результате джихада от людей должна быть отстранена опасность смуты с тем, чтобы они придерживались ориентиров единобожия ("таухида"). Смута в исламе (арабск. "фитна" понимаемое в таких значениях как "искушение", "неверие", "куфр") может иметь место, когда пытаются склонить мусульман к отступничеству от веры, насаждают порок в различных сферах жизни общества, когда всячески ограничиваются и попираются права верующих мусульман. Как видим, в этой сфере права российских мусульман, в том числе на Северном Кавказе, никаким образом не ущемлялись и не ограничивались. Достаточно вспомнить невиданные темпы религиозного ренессанса, характерного для регионов распространения ислама в постсоветское время. Вместе с тем не следует забывать и о "набегах" и "пленниках", о которых говорит ал-Куртуби. Ведь именно нападения, похищения заложников, и убийства, если вспомнить, были обычным явлением на Северном Кавказе всего лишь несколько лет тому назад, зримо напоминая о смутных временах средневековья.
Более того, авторитетные мусульманские правоведы весьма критически рассматривают и вооруженный путь установления исламского строя [23], о котором в течение 90-х годов говорили отдельные чеченские политики. Например, известный пакистанский идеолог Абу ал-А'ла ал-Маудуди указывает на опасность подобного силового пути, так как он неминуемо может вызвать ответную реакцию на проводимые изменения, в результате чего в обществе будет проливаться кровь и воцарится смута. Успех, гарантируемый этим методом, подчеркивает ал-Маудуди, имеет временный характер. Следовательно, в итоге потраченных усилий развитие общества в целом на многие годы будет отброшено назад.
Как нам представляется, при объявлении джихада в Чечне рядом известных мусульманских ученых из различных зарубежных стран был использован институт так называемой шуры, коллективных консультаций, с целью принятия обоснованного и согласованного решения по конкретному религиозно-правовому вопросу, каковым джихад и является. Скорее всего, именно после принятия подобного решения о правомочности объявления джихада на территории Чечни, не ранее 1995 года в письменной форме была издана фатва, оглашенная одним или несколькими религиозными лидерами северокавказских исламистов.
Характерно, что во время второй военной кампании в 1999 году Хаттаб, по свидетельству Ш.Басаева, "более полугода потратил на консультации с исламскими учеными и студентами" для того, чтобы доказать, что "наш джихад ведется в рамках шариата" [24]. Однако в таком свете военные действия со стороны сепаратистов на территории Чечни воспринимают далеко не все мусульмане. Известно, например, что в Дагестане тезис о джихаде мусульманами практически полностью отвергается, которые сравнивают действия чеченских повстанцев со смутой в рамках мусульманской общины. Более того, сами ваххабиты, в частности сторонники Аюба Астраханского, считающегося последователем наиболее радикального крыла ваххабитского движения в России, также не считают военные действия в Чечне джихадом. Прежде всего, считают они, участниками этих событий, по крайней мере, из числа дагестанских добровольцев, не выполнены ряд важных правовых установок, при которых джихад считался бы юридически оправданным. Например, до участия в джихаде, моджахеды обязаны направить членов своих семей на исламскую территорию, где они находились бы в полной безопасности. Исламских территорий с подобными условиями, полагают они, на сегодняшний день в мире не существует. Во-вторых, на участие в джихаде необходимо разрешение со стороны родителей будущих моджахедов. В данном случае речь об этом также не может идти, так как многие сторонники Багаудина Магомедова, участвующие в военных действиях, имеют неприязненные отношения с родителями, которые обвиняются ими в "приверженности язычеству" и отходе от принципов "чистого ислама". С учетом этого, считают астраханские ваххабиты из числа дагестанцев, "врата джихада" не открыты и все, кто погибает, якобы участвуя в джихаде, не попадают в рай и не могут считаться мучениками за веру.
В данном случае речь, скорее всего, идет о том, что вступление в джихад требует наличия психологической перманентной позиции у мусульманина, что можно сказать о призыве к джихаду вообще, если в нем есть необходимость. Тем не менее, такое определение джихаду как религиозному долгу мусульманина не является абсолютным и отличается от других форм религиозных предписаний верующего. Например, ни одному сыну не разрешается вступать в войну без согласия родителей, что в то же время возможно в случае захвата противником части мусульманской территории - дар ал-ислам. Однако если даже и в этом случае участие сына в войне подвергает его родителей смертельной опасности, то бремя религиозной обязанности с него снимается. Далее, если мусульманин, соблюдая обязанности по участию в джихаде или под предлогом их соблюдения, освобождает себя от других обязательств, в том числе и в личной жизни, то он также не может считаться ведущим истинный джихад, который соответствовал бы повелениям Аллаха. Одним словом, участвующего в джихаде в данном случае нельзя назвать правоверным и истинным мусульманином [25].
Тем не менее, первые добровольцы из числа так называемых дагестанских ваххабитов, вероятно, влились в чеченские вооруженные формирования весной 1995 года после обнародования фатвы о джихаде и объявления соответствующей мобилизации их духовным руководителем Багаудином Магомедовым.
Российский исследователь ислама А.В.Малашенко в конце 1995 года писал о том, что нет каких-либо серьезных оснований для того, чтобы рассматривать первую войну в качестве джихада [26].
Ситуация несколько изменилась в последующем. Как известно, перед последней войной в Чечне предпринимались достаточно активные попытки ввести нормы шариата и объявить о создании исламского государства. Использование ислама в политических целях стало драматично активным уже в период войны 1994-1996 годов, что привело к укреплению религиозных тенденций в чеченском обществе, хотя с чеченской стороны конфликт до определенного времени определялся как этнический и оценивался в терминах национальной проблемы. Как отмечает в связи с этим Сванте Корнелл, война в Чечне, начавшаяся в 1999 году, сразу выявила известные различия по сравнению с вооруженной стадией конфликта 1994-1996 годов. Первая война, считает он, была, прежде всего, этническая или национальная, в то время как вторая имеет в основном явный религиозный характер. Вместе с тем война 1994-1996 годов обострила религиозную обстановку в самой республике. Ислам, являясь бесспорным религиозным, духовным и социальным фактором, во время войны превратился и в серьезный политический фактор [27].
Перед второй войной Чечня ввела шариатское правление и провозгласила себя исламским государством [28]. Ислам стал широко использоваться как средство легитимизации. Здесь можно выявить две причины. Во-первых, война 1994-1996 годов привела к усилению позиций радикального ислама в чеченском обществе. Во-вторых, прозападная ориентация, которой изначально придерживалась Чечня, не дала ей ни моральной, ни финансовой поддержки. Вместо этого Совет Европы принял в свои ряды Россию [29].
В результате во время первой войны стала делаться активная ставка исключительно на военные усилия и на то, чтобы придать им религиозный характер. Лидеры вооруженной оппозиции надеялись тем самым добиться иностранной финансовой помощи. Более важно в этих условиях, что увеличивалось число мусульман, которые прибывали в Чечню для ведения джихада против России. Именно зарубежные мусульманские боевики, подчеркивает С.Корнелл, главным образом увеличивали риск расширения конфликта [30].
Известно, что чеченские вооруженные формирования финансовую помощь получают в некоторых мусульманских странах, прежде всего, от частных учреждений или отдельных лиц, которые извлекли огромные выгоды из нефтяного бизнеса и стремятся в глобальных масштабах распространять радикальные формы ислама. Сходное явление, считает С.Корнелл, было одной из причин появления движения талибов в Афганистане. Подобную помощь он расценивает как условное выражение приверженности к политическому исламу. Их главная цель - содействовать распространению радикальных форм ислама по всему миру, как мы можем видеть это на примере движения талибов в Афганистане. Однако взамен Чечня должна была поддержать ислам на политическом уровне, провозгласить шариатское правление и принять ту интерпретацию ислама, которую предлагают ваххабиты Саудовской Аравии [31].
В связи с этим важно отметить, что вовсе не обязательно полагать, что религиозные соображения в этой ситуации имели решающее значение. Несмотря на заметную исламизацию общества в большинстве мусульманских государств и характер их внешней политики, "едва ли можно согласиться с наметившейся традицией любую внешнеполитическую акцию того или иного мусульманского государства квалифицировать как "исламскую", как проявление "исламского фактора" в международных делах" [32].
Действительно, чаще всего деятельность мусульманского государства мотивирована не религиозными соображениями, а геостратегическими, этнополитическими, историческими и иными факторами, никакого отношения к исламу не имеющими. Тем более в данном случае совершенно очевидно, что затяжная война вблизи каспийского нефтяного бассейна может обеспечить дальнейшее бесконкурентное увеличение объемов нефтедобычи в монархиях Персидского залива.
Таким образом, Чечня, начиная с середины 90-х годов, находится как под внутренним, так и под внешним давлением, направленным на то, чтобы усилить ее зависимость от исламского мира и придать конфликту исключительно религиозный характер.
Мусульманской страной, уже с весны 1994 года непосредственно вовлеченной в активную поддержку джихада в Чечне, Иосиф Бодански называет Пакистан [33]. Именно в это время поддерживаемые пакистанцами талибы начали мощное наступление, чтобы обезопасить каналы переправки с территории Афганистана героина, который в последующем давал возможность финансировать восстание чеченских сепаратистов. Исламабад вмешался в ход событий, чтобы гарантировать продвижение потока наркотиков и укрепить отношения между чеченцами и афганцами, поддерживаемыми Пакистаном. Для расширения прямых контактов между пакистанскими спецслужбами и чеченским руководством к этому процессу были подключены структуры "Хезб-е ислами" Гульбеддина Хекматиара.
В период между апрелем и июнем 1994 года чеченская делегация, возглавляемая Ш.Басаевым, посетила некоторые районы в Пакистане и Афганистане, в которых была создана соответствующая инфраструктура. Чеченцы посетили боевиков в провинции Хост, затем - лагеря, управляемые инструкторами "Хезб-е ислами". В Пакистане чеченцы имели ряд встреч с пакистанским руководством на высоком уровне, в частности, с генералами Насируллахом Бабаром, Афтабом Шахбаном Мирани и Джавидом Ашрафом. Последний был представлен как глава отдела пакистанской Межведомственной службы разведки, отвечающего за поддержку и субсидирование деятельности исламистов за пределами страны. Эти три должностных лица и стали в последующем патронами объявленного чеченцами джихада, именно они в первую очередь покровительствовали программе всестороннего обучения и вооружения чеченцев в Пакистане и Афганистане.
Обучение чеченцев в лагерях на территории Афганистана началось немедленно и первая их сотня, по данным И.Бодански, была направлена в лагеря в провинции Хост, где в числе двух-трех сотен узбеков и таджиков они стали обучаться методам ведения партизанской войны и готовиться к экспорту исламской революции на собственные территории. В качестве наиболее важного аспекта совместной деятельности рассматривалась подготовка некоторых чеченцев в центре "Марказ-и даава" в Пакистане.
К концу 1994 года число инструкторов, направляемых в Чечню, увеличилось. Межведомственная служба разведки организовывала смешанные группы из числа недавно обученных чеченцев и отставных пакистанских оперативных работников, большинство из которых имели длительный боевой опыт в отрядах моджахедов в Афганистане. Как сообщает И.Бодански, эти подразделения прибывали с большими партиями оружия и боеприпасов. Кроме того, бойцы из батальона афганских моджахедов, размещенного в Пакистане, также были направлены Чечню в конце 1994 года для оказания поддержки пакистано-чеченским подразделениям. Руководимые пакистанцами группы уже в первой половине 1995 года вступили в бои с российскими войсками. Характерно, что пакистанская Межведомственная служба разведки сохраняла за собой право боевого и тактического контроля над этими подразделениями. Пакистанские командиры поддерживали связь с Исламабадом, специфика которой уже отличалась от тех контактов, которые осуществлялись между силами исламистов в Кашмире и их тыловыми базами в Пакистане [34].
Вспышка военных действий в конце 1995 начале 1996 года вновь вызвала в Чечню волну моджахедов и оружия. В начале января сообщалось, что "моджахеды все еще прибывают из всех соседних мусульманских государств, чтобы дать российскому врагу почувствовать вкус его собственной медицины". Неделей позже, сообщения командующих относительно исламизации чеченской борьбы и поддержки иностранных моджахедов были более оптимистичными. В середине января в разгаре сражения за Грозный, чеченские полевые командиры сообщали, что "множество пакистанских моджахедов прибыли в Грозный и теперь полностью мобилизованы на борьбу с их чеченскими братьями".
В конце января командование исламистов сообщило о начале террористических действий против российских войск объединенными силами афганских, арабских и чеченских моджахедов. Одними из наиболее важных и боеспособных сил вооруженного укрепления чеченских вооруженных формирований, поступивших в этот период, были организованные группы из стран Персидского залива (саудовцы, кувейтцы и т.д.) и стран Магриба (алжирцы, марокканцы, тунисцы и т.д.)
К этому времени Дудаев был больше всего встревожен ростом исламского фактора. Начиная с весны 1995 года, на его призыв к джихаду против России стали все более и более откликаться иностранные наемники. Силы чеченского сопротивления теперь становились все более исламизированными. Происходила выраженная интернационализация конфликта в Чечне через вливание исламских сил и появление возможности последовательного субсидирования структур моджахедов, управляемого государствами поддержки. Силы, стоявшие за интернационализацией и исламизацией конфликта стали оказывать давление на Дудаева с тем, чтобы активизировать вооруженную борьбу, называемую теперь джихадом, принявшим тяжелую и бескомпромиссную форму.
К середине 1996 года военные действия в Чечне в значительной степени ориентировались и координировались в соответствии с глобальной стратегией борьбы, выработанной рядом мусульманских государств. Интеграция международных исламских сил в рамках чеченского восстания продолжала развиваться и расширяться. Этот процесс лучше всего иллюстрирует поток моджахедов из Афганистана, Пакистана, Боснии, стран Ближнего Востока и масштабы обучении самих чеченцев в Афганистане, Пакистане, Иране и Турции [35], которые в дальнейшем все более расширялись.
Согласно оценкам американских экспертов, к середине 90-х годов масштабы чеченской контрабанды наркотиков и других форм организованной преступности достигли огромных размеров. Была расширена сеть контрабандных маршрутов для доставки моджахедам оружия и боеприпасов, которая исламистами также использовалась для контрабандных целей, чтобы финансировать джихад и его сторонников. Увеличение объемов поставок и продажи наркотиков для финансирования псевдорелигиозной вооруженной чеченской кампании, а также поддержка чеченских фондов ведущими мусульманскими компаниями и банковскими учреждениями на Западе явилось еще одним каналом расширения так называемого джихада лидерами исламистского движения. В связи с этим следует отметить, что международные каналы поддержки чеченской военной кампании, особенно в США и Западной Европе, также контролируются ведущими международными мусульманскими организациями. Таким образом, финансовая помощь стала поступать не только из Саудовской Аравии, Кувейта, Катара, Египта, Ливии, Иордании, Афганистана, Пакистана, Судана, Объединенных Арабских Эмиратов, Турции, но и через Европу и США.
О выраженном интересе к Северному Кавказу свидетельствует и то обстоятельство, что еще до вынесения формальных политических решений относительно будущего региона сразу несколько государств приступили к активным совместным экономическим маневрам. Наиболее важные усилия в этом направлении, в частности, по созданию так называемого Кавказского Общего рынка с целью установления контроля над энергоресурсами региона и исключения всякого участия в этих проектах России предпринимались Соединенными Штатами и Великобританией. Решения по этому поводу, принятые в конце 1997 года, были поддержаны всеми государствами Закавказья, кроме Армении, ведущими западными нефтяными корпорациями и организациями, лоббирующими их интересы в Соединенных Штатах и Англии. Больше всего Москва была встревожена созданием Кавказско-американской торговой палаты, потому что во главе ее был поставлен Хож-Ахмед Нухаев, руководитель преступных группировок в российской столице в начале 90-х годов и впоследствии первый вице-премьер в правительстве Зелимхана Яндарбииева.
Москве также было известно, что в октябре 1997 года группа видных бизнесменов и политических деятелей из Англии, Пакистана и Гонконга подписали протокол о намерениях относительно создания Транскавказской энергетической компании совместно с Асланом Масхадовым. Согласно соглашению Чечня должна была участвовать в проекте, обеспечивая предстоящий консорциум правом аренды части нефтепровода Баку-Грозный-Новороссийск с использованием соответствующих предприятий и инфраструктуры.
Свои интересы в кавказском регионе имеют не только указанные страны. К примеру, на первый взгляд может показаться, что у Саудовской Аравии меньше шансов добиться успеха в разворачивающихся политических играх в регионе, нежели у Турции и Ирана, непосредственно граничащих с Кавказом. Однако "рычаги, имеющиеся в ее распоряжении, лежат, скорее, в сфере идеологии и финансов, но тут она, пожалуй, превосходит своих конкурентов. Распространение ваххабизма в Центральной Азии и на Северном Кавказе как раз и является тем самым идеологическим рычагом, которым Саудовская Аравия успешно пользуется" [36]. Если же учесть неограниченные финансовые возможности этой страны, то станет ясно, что она серьезнейшим образом участвует в политических играх вокруг нефти.
В конечном счете, учитывая динамику развития исламизма в Таджикистане и Центральной Азии в целом, можно было предвидеть появление радикального мусульманского пояса, простирающегося от Афганистана до Чечни. Такой пояс под контролем и поддержкой Саудовской Аравии и Пакистана мог быть использован для содействия их глобальным и региональным проектам. Поэтому в то время как Москва к концу 1996 года стала все чаще говорить о завершении военной операции в Чечне, чеченские полевые командиры восприняли это, как начало нового этапа джихада, направленного на создание не только исламского государства, но и на установление нового регионального порядка на Кавказе. Кстати, уже после агрессии против соседней республики в августе 1999 года Ш.Басаев прямо говорил в арабской прессе о "священном джихаде" и необходимости построения "великой Ичкерии" на территориях Дагестана, Чечни и Ингушетии.
Именно в этой связи стали ясны намерения международных исламских сил и их западных покровителей в использовании на Северном Кавказе религиозного фактора и соответствующих исламских лозунгов, в том числе и тезиса о джихаде в Чечне для достижения своих политических и экономических целей. Следовательно, к лету 1999 года разворачивающаяся новая борьба, и в частности вооруженная авантюра в Дагестане, в долгосрочной перспективе рассматривалась чеченскими идеологами задачей более важной, чем последствия первой чрезвычайно разрушительной войны, которая лишь относительно недавно закончилась.

Примечания

1. Ал-Ваджди, Мухаммад Фарид. Ал-Ислам дин ал-хадайат ва-л-ислах. Каир, 1978. - С.166. См. также его статью "джихад" в: "Даират ма'ариф ал-карн ал-'ашрин. Дар ал-Ма'ариф. Бейрут. [Б.г.]. - Т.3. - С.255.
2. Сура "Добыча", аят 61.
3. Ал-Ба'албаки, Арабская энциклопедия. Бейрут. - 1980. - Т.1. - С.400.
4. Ал-Мавсу'а ал-арабийа ал-муййасара. Ишраф Мухаммад Шафик Гарбал. Дамаск. - 1972. - С. 653.
5. Сура "Добыча", аят 72.
6. Ал-Маудуди, Абу ал-А'ла. Ваджиб аш-шабаб ал-ислами ал-йаум. Маккат ал-мукаррама. - 1381. - С.26-27. Лекция прочитана ал-Маудуди в Мекке в период сезона паломничества 1381 года по хиджре.
7. См. об этом: Ал-'Акида ат-тахаввийа. Комментарии и примечания Насир ад-Дин ал-Албани. Ал-Мактаб ал-ислами. - Бейрут. - 1404/1984. - C.47.
8. 1 Сура "Гром", аят 11.
9. Хадис об этом приводится в ряде сборников, например, у Ибн Маджи, ал-Хакима, ал-Бухайки. Ал-Хаким, в частности, указывает на то, что в редакции Муслима хадис имеет достоверный иснад. См.: Джами' ал-усул. -Т.6. - С.644. Достоверность этого предания подтверждена также ал-Албани. См.: Сахих сунан Ибн Маджа. Хадис №1895. -Т.2. -С.39.
10. Абу Дауд. Сунан. Хадис №4607. - Т.4. - С.281. Джами' ал-усул. Хадис №67. -Т.1. -С.279. Достоверность хадиса подтверждена ал-Албани в "Сунан Абу Дауд". Хадис № 3851. -Т.3. - С.871.
11. Ал-Бути, Мухаммад Сайид Рамадан. Хаказа фа-л-над'у ила-л-ислам. Дамаск. [Б.г.]. - С.48-49.
12. 'Аммара, Мухаммад. Ал-Фарида ал-гаиба. 'Ард ва хивар ва такиййим. - Каир. - 1980. - С. 29-30.
13. См.: Сегодня. 1999. - 6 октября.
14. Матяш, Андрей. Наемники для Чечни готовятся в Азербайджане. //Газета.Ру. (www.gazeta.ru).
15. Альф Александр, Николаев Родион. Пушечное мясо для "религиозных" войн готовят в Азербайджане. //Независимая газета. - 1999. - 7 октября.
16. См.: Аш-Шарк ал-аусат. - 1999. - 27 августа.
17. См.: Ас-Сийаса. - 1999. - 24 августа.
18. Там же. - 1999. - 25 августа.
19. См.: Yossef Bodansky. Chechnya: The Mujahedin Factor. Электронную версию см.: http://freeman.io.com/m_online/bodansky/chechnya.htm
20. Svante E. Cornell. Cloaking the Chechen War as Jihad: the Risk of Militant Contagion. Central Asia-Caucasus Institute. June 21, 2000. Электронную версию см.: http://www.cacianalyst.org/Headline2.htm
21. Это не газават, а фитна. //Ас-Салам. (Махачкала). - 2000. - сентябрь. - С. 4.
22. Ал-Куртуби. Джами ахкам ал-кур`ан, [Б.м., б.г.]. т.8, с.58.
23. Хайкал, Мухаммад Хайр. Ал-Джихад ва-л-китал фи сийасат ал-шар'ийа. - Бейрут. - 1414/1993. - Т.1. - С.302.
24. См. об этом: Exclusive Interview with Commander of Mujahideen Forces in Chechnya, Shamil Basayev (Preview). Интервью, данное Ш.Басаевым одному из исламских информационных агентств 30 июня 2000 года, размещено на сайте: http://www.qoqaz.com/sahmel3.htm
25. Arnaldez, Roger. Les theories classiques de la guerre sante (jihad). //Les Religions et la guerre: Judaisme, christianisme, islam. Paris, 1991, p.380.
26. См.: Независимая газета. - 1995, - 8 декабря.
27. Керимов М.М. Ислам в системе национальной культуры вайнахов. Автореф. дисс...канд.филос.наук. - Махачкала, - 1999. - С.23.
28. Об этом свидетельствует, в частности, тот факт, что в Конституции Чеченской Республики объявлено, что "государственной религией является ислам". См.: Конституция Чеченской Республики. - Грозный, 1997. - Ст.4.
29. См.: Сванте Корнелл. Исламский фундаментализм как фактор российско-чеченского конфликта и нестабильности всего северокавказского региона. //Центральная Азия и Кавказ. Швеция. - 2000. - №4 (10).
30. Dr. Svante E. Cornell. Cloaking the Chechen War as Jihad...
31. Сванте Корнелл. Исламский фундаментализм...
32. См. об этом подробнее: Донцов В.Е. Ислам в международных отношениях. //Дипломатический ежегодник. М., "Научная книга". - 1997.
33. Подробно о коалиционной деятельности лидеров чеченских военных формирований с представителями различных мусульманских стран во время войны 1994-1996 годов, и в особенности о формах и характере участия моджахедов из этих стран в военных действиях см.: Yossef Bodansky. Chechnya: The Mujahedin Factor.
34. Yossef Bodansky. Chechnya: The Mujahedin Factor...
35. В данном случае речь идет о базах, расположенных на территории так называемой Турецкой республики Северного Кипра. (Прим. авт.).
36. См. об этом: Ивлиан Хаиндрава. Религиозная война на Северном Кавказе: взгляд из Грузии. //Центральная Азия и Кавказ. Лулео. (Швеция). - 1999. -№5(6).

Добаев И.П.
к.полит.н. (СКАГС)

МЕХАНИЗМЫ СОЦИАЛЬНОЙ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ МОБИЛИЗАЦИИ В РАДИКАЛЬНОМ ИСЛАМЕ

Осмысление исторического материала, связанного с конституированием в исламе доктринальных направлений радикального толка позволяет выявить общезначимые механизмы социальной мобилизации в целом и политической мобилизации в частности.
При этом под мобилизацией (политической и социальной) в исламе мы понимаем тот способ (включая социальные механизмы его практического применения), которым поведение людей организуется и направляется на решение тех задач и достижение тех целей, которые ставит перед собой исламский радикализм как политическая идеология.
Суть дела, как представляется, заключается в том, что в исламе существует богатая традиция использования религиозно-мировоззренческих конструктов в политической практике, когда доктринальные предписания встраиваются в контекст целей и задач текущей политики, то есть фактически используются в качестве идеологем.
Факторы, благодаря которым такое становится возможным, могут быть разделены на несколько видов.
Первый представлен собственно доктринальной спецификой ислама. Речь идет о том, что изначально базовые мировоззренческие постулаты предполагают формирование у верующих особого отношения к миру. Базовыми мировоззренческими постулатами в данном случае являются положения о природе (причинах, сущности) мироустройства и существования определенного порядка в обществе. Сюда же относятся положения, объясняющие природу власти в обществе, а также положения, проясняющие в чем заключается назначение верующего в мире, в чем сам смысл его существования.
Так, существует каноническое утверждение о невозможности произвольного вмешательства индивида в миропорядок и декларация невозможности для верующих организовать жизнь общества и соответственно власть в нем по своему усмотрению, если на это нет "санкции" одобрения высшего авторитета, каким является бог. Эти положения сочетаются с постулатами о том, что такое вмешательство становится не только возможным, но и необходимым, обязательным для верующего в случае нарушения предустановленного свыше (богом) порядка.
В результате изначально в сознании адептов формируется в общем-то простая семантическая схема мировосприятия, которая функционирует на уровне архетипа: мир, в том числе и общество, совершенны по воле бога, всякое несовершенство общества (зло и несправедливость в нем) привносятся людьми (неверующими, верующими неправильно и верующими неискренне). Отсюда вытекает вывод о том, что борьба с кафирами является смыслом истинной веры.
Таким образом, изначально семантическая схема восприятия мира содержит мобилизационную установку.
Вторая группа факторов, обеспечивающая общественно-политическую мобилизацию в исламе, связана с практикующимися в нем формами коллективизма и нормами общежития.
Продолжение вышеобозначенной логики восприятия мира на уровне мотивации социальной активности выглядит следующим образом. (Здесь следует оговориться, что под мотивацией социальной активности в соответствии с существующей традицией мы понимаем побуждения к действию, под мотивационной установкой - соответствующие устойчивые нерефлексивные поведенческие реакции, объединяемые в упорядоченные стереотипные схемы действия, которые в исламском радикализме закрепляются еще и нормативно).
Истинно верующий не всегда может дать оценку относительно соответствия окружающих его явлений общественной жизни божественному замыслу и правильному мироустройству. Отсюда возникает необходимость апелляции к знатокам - улемам, осуществляющим своеобразную "экспертизу". Их авторитет снимает личную, индивидуальную ответственность. И тогда индивид в своих действиях отвечает только перед религиозными авторитетами за полное и точное исполнение их предписаний (рядовой верующий, а в политическом плане рядовой гражданин мусульманского государства - в радикальном его понимании - не несет личной мировоззренческой и правовой ответственности перед богом подобно тому как это имеет место, скажем, в христианстве). Он несет ответственность перед "посредниками" между ним и богом.
Таким образом, формируется изначальная установка восприятия, снимающая мировоззренческую и правовую личную ответственность за совершенные поступки. Такая установка отсылает к авторитету внешнему по отношению к действующему индивиду. Что, кстати сказать, находит широкое закрепление и в процедурно-нормативном строе мусульманского права - фикха [Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья). - М.:Изд-во ун-та дружбы народов, 1987].
И, наконец, третий вид факторов из числа упомянутых ранее относится исключительно к политико-правовому опыту радикализма. Совет улемов в принятии решений никогда не персонифицируется, он выступает от имени общины в целом перед теми же самыми ее членами. При этом само понятие уммы - общины единоверцев - помимо собственно реальной приходской, скажем сельской общины - джамаата, трактуется еще и в метафизическом смысле. Умма - общность мусульман, проживающих на данной территории, в данном государстве, в регионе и даже в мире в целом.
Таким образом, рядовой верующий как отдельный индивид ничего не значит в мире общественно-политических отношений, он только член различных по масштабу, но единых по религиозной принадлежности (а фактически по политико-идеологической платформе) общин: от реальной, обнаруживающей себя в повседневном существовании, до ассоциативных общностей духовно-идеологического плана.
В свою очередь условием вхождения индивида в общину, условием признания его со стороны последней в качестве полноправного члена становится демонстрация лояльности, солидарности. А такая демонстрация предполагает в качестве обязательного условия исполнение предписаний ее религиозных авторитетов. И коль скоро таковые авторитеты выступают с требованиями и притязаниями политического характера, то и политическая мобилизация осуществляется через своеобразную ассимиляцию индивида общиной и общины ее авторитетами.
Таким образом, из трех обозначенных групп факторов складывается механизм социальной и политической мобилизации адепта в исламском радикализме. Спецификой такой мобилизации служит своеобразное растворение индивидуального начала в общине единоверцев, общине как реально существующей форме коллективизма, так и в общине как духовной, политико-идеологической ассоциации. При этом именно в радикализме достигает своего пика своеобразный "феномен представительства", когда сама община персонифицируется в ее авторитетах, они представляют ее и в сакральном, и в политико-практическом плане.

Воронцов С.А.,
к.ф.н(РГУ)

ИСЛАМ И ПОЛИТИЧЕСКИЙ ЭКСТРЕМИЗМ

В условиях острого социо-культурного кризиса, переживаемого Российским обществом, несостоятельности "стихийной" демократизации начала 90-х гг. с ее вседозволенностью и направленностью на ослабление государственных институтов резко обострились внутренние противоречия и на политическую авансцену выступили не менее опасные феномены, нежели тоталитаризм - сепаратизм, национализм, религиозно-политический экстремизм. Особую проблему для новой российской государственности в ряду непримиримых противоречий представило крайнее проявление религиозно-политического экстремизма - терроризм (внутренний и международный), рассматриваемый в широком понимании слова как систематическое устрашение, дестабилизация общества насилием.
Как известно к родоначальникам терроризма в его современном понимании обычно относят итальянских карбонариев ХIХ века. Именно у них заимствовали русские боевики из "Народной воли", а позже и эсеры организационную структуру построения тайной организации и методы борьбы с властью. В свою очередь "Народная воля" стала прообразом для последующих террористических организаций, причем не только российских. На смену террористам-одиночкам выдвинулись организации, сплоченные общей идеей, дисциплиной и религией, действующие на конспиративной основе, использующие широкий арсенал террористических методов, передовые достижения науки. (1)
Для этого периода международного терроризма характерно изменение его географии. Если до начала 70-х годов нынешнего столетия центром террористической деятельности была Латинская Америка, а европейский континент отличался относительным спокойствием, то с конца 70-х годов отношение становится обратным. Так за период с 1970 по 1985 годы в Западной Европе было совершено 3000 террористических актов. Для сравнения в Латинской Америке - 1573, на Ближнем Востоке - 448. Причем, от 30 до 35% указанных акций было направлено против США, их граждан и собственности, хотя только 1% приходился на собственно американскую территорию. (2)
С течением времени акции террористов становились все более жестокими, менялась их направленность. Так, если в 70-х годах 80% акций быто направлено против собственности и только 20% - против людей, то в 1986 году соотношение существенно изменилось - 50% против граждан и 50% - против собственности.
С начала 80-х годов боевиками многочисленных террористических организаций активно используется тактика взрывов в людных местах, авторство которой приписывается алжирским исламским фундаменталистам. (3)
В СССР, до середины 80-х гг проблема терроризма не рассматривалась, как угрожающая обществу, государству, тем более всему человечеству, ибо российское общество в недавнем прошлом обладало устойчивым иммунитетом к терроризму. Предвестником изменения обстановки 8 января 1977 года прозвучали три взрыва в Москве ( два на улице Никольской и один в метро на перегоне "Измайловская" - "Первомайская" ), осуществленные в один день Степаном Затикяном, Акопом Степаняном и Завеном Багдасаряном. Террористическая акция, в ходе которой погибли 7 человек и 35 получили ранения различной степени тяжести потрясла общество своей бессмысленной жестокостью.
С конца 80-х гг. международный терроризм все чаще начал затрагивать СССР и его межгосударственные связи, а к началу 90-х гг., по заключению американского теролога Б. Дженкинса, Советский Союз по количеству актов терроризма вышел на 5-е место в мире после США, Израиля, Франции, Великобритании.
Чтобы успешно бороться с явлением, следует разобраться, что лежит в его основе, чтобы попытаться устранить не следствие, а причину явления. Анализ причин - 0терроризма - 0показывает, что - 0они кроются в возрастании кризисных явлений, неспособности общества регулировать сложные социально-политические процессы, быстрой смене систем человеческих и политических идеалов и ценностей, в подключении к активной политической деятельности широких масс населения, лишенных политического опыта. В результате активизируются стремления использовать слабости общественной и государственной системы и проложить кратчайший путь к поставленной цели, каким представляется путь насилия, путь террора.
Таким образом, в большинстве случаев, причиной террористических актов является неспособность государства или международного сообщества создать условия для реализации надежды того или иного народа на обретение государственности, разрешить давно существующие или возникающие общинные, национальные, расовые, социально-экономические, религиозные и др. проблемы.
Нездоровые, несправедливые политические, экономические, социальные, этнические, конфессиальные и другие отношения между личностью и обществом, личностью и личностью, личностью и международным сообществом могут порождать у лица или группы лиц желание с помощью насилия восстановить справедливость, право, веру. Следует отметить, что если государственные институты наработали определенный опыт борьбы с экстремистской и террористической деятельностью, обусловленной факторами политического, экономического, этнического и др. характера, то определение роли и места "религиозного фактора" в идеологическом обосновании политических и сепаратистских движений радикальной направленности представляет в теоретическом плане значительную сложность.
Анализ основных положений мировых религий показывает, что все они призывают к миру, справедливости, милосердию.
Результаты социологических исследований также показывают, что верующие представляют собой более толерантную часть населения, чем неверующие: в представителе другой национальности видят "своего ближнего" 48, 2% верующих и лишь 12% неверующих. И несмотря на то, что отношение к некоторым конкретным национальностям в процентах (положительное/отрицательное) может изменяться, тем не менее, тенденция терпимости прослеживается достаточно четко:

Отношение к
русским
татарам
азербайджанцам
евреям
чеченцам
Верующие
0 91/0,2
70/5,1
60,2/14,5
34,5/15,1
34,8/21,5
Неверующие
0 88,7/1,1
61,2/7,6
46/29,9
28,7/8,2
24,7/18,8

Установившееся взаимоотношения конфессий и государства оцениваются гражданами тоже достаточно терпимо. Так, отделение церкви от государства одобряют 68, 6% неверующих и 44, 4% верующих (из которых 42, 8% православных и 32% мусульман). (5)
Не вызывают тревоги и результаты опросов по проблеме взаимоотношения конфессий. Так, положительно относятся к православию 60, 4% мусульман и лишь 2, 8% испытывают отрицательное отношение. Положительно относятся к исламу 29, 8% русских (отрицательно -13, 7%) и 31, 7% православных (при отрицательном отношении 17, 6%). Иными словами по результатам опросов мусульмане оказываются в среднем вдвое толерантнее православных. (6)
По данным Центра социологических исследований МГУ религиозность ни к какой определенной политической ориентации, тем более радикальной, среднего гражданина не приводит. (7)
Изложенное несомненно верно если рассматривать данную проблему лишь через призму нравственной парадигмы мировых религий безотносительно к конкретным политическим ситуациям, движениям, конфликтам. В то же время в реальном мире политические, экономические, территориальные и другие конфликты приобретают особую остроту, если в них проявляется религиозная составляющая, наиболее часто возникающая в поликофессиальных государствах. Политические интересы начинают определять формы религиозных движений, характер истолкования тех или иных религиозных установок. Политические нормы в свою очередь получают религиозное обоснование, своеобразное "божественное" санкционирование. Особо наглядно это прослеживается в деятельности радикальных религиозных движений, в которых религиозная жизнь начинает рассматриваться как политическая деятельность, а политическое движение - как религиозно-доктринальное.
Наиболее рельефно идеологическая роль религии прослеживается в различных исламских экстремистских движениях, сторонников которых часто называют "фундаменталистами" или "ваххабитами". Следует отметить, что исламские теологи выражают несогласие с использованием понятия "фундаментализм" при характеристике радикальных течений в исламе, ибо идеологи фундаментализма, по собственному убеждению преследуют "священную цель" - возвращение к регулятивным нормам раннего классического ислама, причем в системе "политика - ислам" сакральное начало берет на себя роль источника человеческих законов, выражения духовных и политических ценностей, следовательно понятия "экстремизм", "терроризм" и др., не вписывающиеся в данный механизм, просто теряют смысл.
Употребление понятия "ваххабиты" в широком смысле слова представляется не совсем корректным, так как на Северном Кавказе ваххабитами называют все группы мусульман, выступающие с критикой региональных особенностей ислама, обычно дополняемого местными обычаями и светскими ритуалами. Как следствие, в ваххабиты зачисляют всех, исповедывающих ислам и выступающих с критикой официального духовенства. Более правильно называть северокавказских ваххабитов салафитами (мусульманские религиозные деятели, которые в различные периоды истории выступали с призывами ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины) или как указано выше - фундаменталистами.
Стремясь обеспечить благоприятные условия для достижения политических, экономических, социальных целей фундаменталисты дают свою интерпретацию многим аятам Корана, во многом зависящую от степени радикализма интерпретаторов. Так, например, ваххабиты утверждают. что политическая власть должна принадлежать лишь "истинным мусульманам". Они полагают, что за прошедшие века люди, в силу присущих человечеству слабостей духа, исказили исламские нормы. Поэтому те, кто сегодня придерживается искаженного вероучения являются "неверными". Они "отошли" от Аллаха в главном, так как присвоили себе законодательную власть, принадлежащую одному Аллаху, ибо как сказано в Коране: "А кто не судит по тому, что низвел Аллах, то это неверные". (8)
Исламские экстремисты при обосновании своей радикальной позиции исходят из формулы, что сопротивление несправедливости - обязанность мусульманина и игнорирование этой обязанности - грех. Высшая справедливость наступит в обществе лишь тогда, когда мусульмане будут строго следовать шариату и эта принципиальная позиция принесет людям благоденствие и процветание.
При реализации своих идеологических установок исламские экстремисты игнорируют существующие политические и социально-экономические условия жизни общества, считая их производными от ислама. По их мнению, лишь религиозные идеалы определяют весь спектр социальных взаимоотношений людей. Отсюда следует вывод: позитивное развитие общества возможно исключительно на основе законов шариата. Чтобы обеспечить торжество законов шариата, необходимо призывать и выводить людей из неисламского общества (джахилийи), что возможно лишь при условии, если движение возрождения общества возглавят "истинные мусульмане". Под последними понимаются верующие в Аллаха, отказавшиеся от всех привязанностей, в том числе близких и родственников, не разделяющих их идеологических установок. По существу это фанатики, воспринимающие нераздельность политических и религиозных ориентиров, опирающиеся как в вере, так и в реальной жизни на раннюю исламскую идеологию, стремящиеся к установлению на земле власти Аллаха на основе шариата, убежденные в необходимости джихада, позволяющего применять насилие до полной победы ислама. Религиозные экстремисты отличаются исключительной преданностью своим руководителям, готовы выполнить их любой приказ, в том числе пожертвовать собственной жизнью во имя религиозных идеалов, не говоря уже о жизни так называемых "неверных".
Анализ истории фундаменталистских течений, в частности ваххабизма, и устремлений чеченских сепаратистов, прикрывающих политические амбиции религиозными одеяниями ислама показывает, что сегодняшние ваххабиты стремятся к созданию единого исламского государства, для чего с их точки зрения необходимо вытеснить с Кавказа русских, повторив сценарий почти двух с половиной вековой давности, когда арабы-бедуины выдавили из Аравии турок.
Таким образом, основной упор в достижении политических целей религиозные экстремисты делают на организованное насильственное ниспровержение современных режимов в странах, на власть в которых они претендуют. "Необходимость снимает запрет, - утверждал один из теоретиков исламского экстремизма Худейр Идрис. - Коварство можно уничтожить только коварством, насилию можно противостоять только с помощью насилия. Только сила способна привести к победе истины и установить справедливость".
Обращение к насилию, к терроризму означает слабость идеологических позиций религиозных экстремистов, отказ от поиска рационально-логических способов убеждения в правильности своего образа мышления.
История - беспристрастный арбитр самых различных идеологических построений свидетельствует, что радикальные ваххабиты не смогли удержать завоеванную ими политическую власть и обеспечить декларируемое ими благоденствие подданных. В 1811-1818 гг. они были разгромлены египтянами, и центральная Аравия в дальнейшем развивалась без ощутимого влияния этого религиозного течения. События, происходящие в Афганистане в последние годы также показали слабость идеологического обоснования взаимоотношений религии и политики, так как каждая вооруженная ваххабитская группировка, претендующая на строительство исламского государства, понятие ислама воспринимает по-своему.
Реализуя функции защиты государственного строя, суверенитета, территориальной целостности и стабильности в обществе российские государственные институты несомненно должны активно противодействовать терроризму на религиозной основе, исходящему от незначительной части общества, полностью игнорирующей обязательное для всех исполнение конституционных норм, законности, которые учитыват интересы большинства населения государства. Но это противодействие не может быть направлено против ислама как такового. Вмешательство государственных органов в "выяснение отношений" с исламом как идеальной сущностью - контрпродуктивно. Светская власть должна руководствоваться только одним принципом: соответствует ли поведение той или иной группы населения (независимо от вероисповедания) существующим законам или нет.
Данная позиция в полной мере соответствует Декларации прав и свобод человека и гражданина, согласно которой "...каждый вправе свободно исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, выбирать иметь и распространять, религиозные или атеистические убеждения и действовать в соответствии с ними при условии соблюдения закона". (9)
Если же применение государством силы будет сопровождаться навешиванием религиозных ярлыков и подавлением групп населения не за нарушение установленных законом норм, а за их вероисповедание, отличное от традиционно существующего, то результат всегда будет отрицательным. История становления и христианства, и ислама подтверждает это. Религиозное движение, подавленное силовым путем, в будущем заявит о себе с новой силой различными видами социально-политического протеста, опять-таки закомуфлированного в религиозные одеяния.
Борьба с терроризмом на религиозной основе сложнейшая, многоплановая и актуальная для Российской Федерации задача общегосударственного масштаба. Силовой вариант решения проблемы способен дать лишь кратковременные позитивные результаты. Для кардинального оздоровления ситуации нужна кропотливая и прицельная работа по выявлению и ликвидации факторов, детерминирующих терроризм на религиозной основе, а также той питательной среды, на которой он произрастает. Для уничтожения этого социального зла необходимо взаимодействие государственных институтов, общественных объединений, партий, исламских организаций и движений, средств массовой информации, всех законопослушных граждан.

Примечания

1. Е. Т. Ляхов "Политика терроризма - политика насилия и агрессии", М.1987, с.9.
2. Е. Т. Ляхов "Терроризм и межгосударственные отношения", М. 1991, с.4.
3. Воронцов С. А. Правоохранительные органы и спецслужбы Российской Федерации. История и своременность. - Ростов-на-Дону. 1999, с.416.
4. Нуруллаев А. А. Общественное мнение об этноконфессиональных отношениях//Национальное и религиозное. М, 1996.
5. Филимонов Э. Г. Социально-политические ориентации верующих и неверующих//Национальное и религиозное. М, 1996.
6. Нуруллаев А. А. Указ. соч.
7. Вартазанова Т. Нужен ли верующим религиозный президент? - Независимая газета, 20.06.1996.
8. Коран.4: 44.
9. Советское государство и право. 1992. N 4.

З.С.Арухов
к.ф.н. (Дагестан)

НОВЫЕ ОРИЕНТИРЫ ПОЛИТИКИ США
В ОТНОШЕНИИ СТРАН ИСЛАМСКОЙ
"ДУГИ НЕСТАБИЛЬНОСТИ"

Для многих немусульманских стран проведение последовательной политики по отношению к исламу становится необходимой потребностью, поскольку в структуру их внешней политики все чаще вовлекаются конфликтные ситуации, развивающиеся в рамках так называемой "дуги нестабильности" или "дуги кризиса", включающей Балканы, Кавказ, Северную Африку, Ближний Восток, Центральную и Южную Азию. Пояс нестабильности образовался в результате того, что к настоящему времени в Боснии, Чечне, Нагорном Карабахе, Алжире, секторе Газа и на Западном берегу реки Иордан, Южном Ливане, Афганистане и Кашмире имеют место сложные конфликты, в которых значительную роль играет исламский фактор.
Несмотря на то, что ситуация в каждом из этих регионов имеет свой собственный исторический, этнический и политический контекст, их общая особенность заключается в том, что различные исламские силы стремятся к утверждению собственной идентичности, ими преследуются политические цели и они выступают как против политики немусульманских режимов, так и против собственных правительств. Об этом свидетельствуют, в частности, выступления мусульман против сербов в Боснии, чеченцев против русских в Чечне, азербайджанцев против армян в Нагорном Карабахе, радикальных палестинских исламских групп против евреев, мусульман против индусов в Кашмире.
Имеются случаи, когда исламские группы противостоят существующим режимам в самом мусульманском мире, например, в Алжире и Египте. Более того, деятельность исламских экстремистов отмечается и вне "дуги нестабильности", что выражается чаще всего в террористических действиях членов исламских группировок в западных странах. Картину дополняют воинственные исламские режимы в Иране и Судане, которые проповедуют и экспортируют радикальные идеи ислама, направленные против светских правительств в мусульманском мире и за его пределами. Наиболее вероятно, что появление специфических политических, этнических, религиозных и культурных конфликтов, которые особенно усилились после периода холодной войны, подтверждают теорию "столкновения цивилизаций" С.Хантингтона. Тем не менее, очевидно, что в современных условиях в политике должны детальнее учитываться религиозные, этнические и культурные факторы, на которые не обращалось особого внимания в период биполярной конфронтации между США и СССР.
В этом контексте США, претендующие на лидерство в западном мире, в отношении ислама избирают политику, которая в первую очередь учитывала бы направления угроз, исходящих от так называемой мусульманской "дуги нестабильности". В связи с этим, уже с начала 90-х гг. признавалось, что быстрое увеличение числа местных и региональных конфликтов в указанной зоне угрожает, прежде всего, американским интересам, так как здесь располагаются большие запасы нефти и природного газа, стратегические маршруты трубопроводов. Исходя из этого, с начала 90-х гг. США проводили военные акции в Персидском заливе, чтобы ослабить влияние агрессивных режимов, изменить баланс сил и защитить собственные интересы в этом регионе. Объясняется это тем, что в XXI в. потребности в энергоносителях увеличатся, тем более, если учитывать неуклонное экономическое развитие и доминирующую роль в региональной и мировой политике таких стран как Китай и Индия.
Приоритеты американской политики в отношении мусульманских стран и регионов логичнее было бы рассматривать с точки зрения интересов и категорий глобальной американской геостратегии, однако в данном случае представляет интерес специфика выработанных США подходов и их соответствие парадигме развития конфликтов в указанной зоне. С учетом этого, рассмотрим некоторые ключевые элементы, составляющие основу новой американской политики в мусульманском мире, что в некоторой степени позволит определить возможные направления и характер грядущих изменений. Прежде всего, следует выявить причины появления основ новой политики США в этом регионе, чтобы соотнести их важность с необходимостью принципиальных изменений в этой сфере.
Согласно логике новой американской политики, продолжение конфликта в Боснии могло бы вызвать более масштабную войну на Балканах с серьезными последствиями для европейской безопасности, НАТО и России. Затяжной конфликт в Чечне мог подорвать стабильность России и отклонить Москву от курса демократизации и экономических реформ. Конфликт в Нагорном Карабахе может втянуть в него Турцию на стороне Азербайджана против Армении, что связано с риском российского вмешательства, что, в свою очередь, может вызвать напряжение в отношениях между Турцией, Европой и США. Низложение алжирского режима исламскими экстремистами создало бы опасный прецедент в Магрибе и арабском мире в целом с серьезными последствиями для европейских стран, особенно для Франции с ее большим процентом иммигрантов из стран Магриба. При отсутствии реального и своевременного прогресса в арабо-израильском процессе в Палестине, Сирии и Ливане, такие радикальные группы как "Хамас" палестинский "Исламский джихад" и "Хезболлах" могут приложить максимальные усилия для того, чтобы сорвать все прежние достижения в этом вопросе. Более того, отсутствие позитивных результатов имело бы серьезные последствия для Египта, важнейшей составляющей в структуре арабо-израильского мира, непосредственно находящегося перед угрозами мусульманских экстремистов.
Опасная ситуация сохраняется в Кашмире, в котором напряженные отношения между мусульманской и индусской общинами могут отразиться на пакистано-индийских отношениях и привести к другому военному конфликту. Ситуация в Афганистане, где стремящиеся к власти различные исламистские группы могут оказать отрицательное воздействие на развитие ситуации в Узбекистане, Туркмении, Таджикистане, в которых после развала Советского Союза этнические поселения русских разрешают новую для себя ситуацию, сложившуюся практически во всех этих центральноазиатских республиках. Исламские теократические режимы в Иране и Судане продолжают искать возможности экспорта идей фундаментального ислама за пределами своих национальных границ.
Понимание логики развития ситуации в этих регионах в середине 90-х гг. рассматривалось в США в качестве необходимого условия для выработки основ эффективной политики в отношении ислама и мусульманских государств. Главные подходы в этом направлении сводились к тому, что правительство США стремилось не рассматривать ислам как очередного соперника, противодействующего Западу или представляющего угрозы миру во всем мире, так как это было бы слишком упрощенным восприятием сложных проблем. Более того, такое восприятие инициировало бы появление экстремистских тенденций со стороны исламских движений. При этом отмечалось, что Иран к этому времени уже заявил о том, что Запад и особенно США противостоят исламскому фундаментализму подобно тому, как ранее такой же вызов был брошен коммунизму. Такая постановка вопроса американцами признавалась ошибочной, ибо продвижение прежней политической линии могло усилить процесс исламского возрождения. Это подтверждалось решениями международной исламской конференции в Хартуме в марте 1995 г., на которой возрождение ислама расценивалось как ответ на политику Запада и США, усмотревших в исламском движении мощную политическую силу в новой холодной войне. Согласно американским подходам, холодная война не могла быть заменена новым противоборством между исламом и Западом, так как эра крестовых походов была закончена и в течение долгого времени какой-либо конфронтации не отмечалось.
Вместе с тем, повсюду в странах Ближнего Востока и Северной Африки действуют различные группы или движения, стремящиеся преобразовать их общества в соответствии с исламскими идеалами, хотя имеется значительное разнообразие в том, как эти идеалы выражены и каким образом они реализуются. Больше половины мусульман мира проживает в арабских странах, в которых они имеют свои лингвистические, этнические, расовые и культурные особенности. Большие мусульманские поселения имеются на юге и юго-востоке Азии, Китае, странах Африки. Кроме того, сам мусульманский мир имеет внутренние отличительные особенности, так как он разделен на многочисленные секты и направления, каждое из которых развивается в особой культурной и этнической среде. Таким образом, трудно обнаружить какую-либо религиозную блоковую монолитность или выраженные совместные международные усилия исламских групп и движений. Однако США серьезно обеспокоены по поводу иранской эксплуатации деятельности экстремистских исламских групп в регионе и суданской роли в поддержке таких же радикальных групп в Северной Африке.
Естественно, усиление координации действий между такими режимами и экстремистскими группами и их обращением к тактике терроризма потребовало бы дополнительного напряжения и бдительности.
Вместе с тем, американцы теперь уже признают, что наибольшую роль в расширении влияния подобных групп играет социальная несправедливость, недостаток экономической, социальной, образовательной, и политической возможностей, при которых ряды экстремистов растут за счет новых контингентов.
Согласно американской стратегии, правительства мусульманских государств, которые будут стремиться к расширению рамок своего политического участия в проблемах региона, могли надеяться на благосклонность США. В то же время, американцы не могли допустить того, чтобы эти режимы использовали такую возможность исключительно для прихода к власти и установления политического господства. Региональными союзниками США безотносительно религиозной принадлежности могли стать режимы, отрицающие террористическую практику, не угнетающие религиозные и этнические меньшинства, выступающие за мирное решение конфликтов и не нарушающие у себя в странах принятые стандарты прав человека. Подчеркивалось, что именно по этим причинам США предъявляют претензии и имеют напряженные отношения со светскими правительствами Ирака и Ливии, так как религия якобы не определяет характер отношений США с другими странами.
Однако, несмотря на то, что данный подход, казалось бы, составлял основу американской политики в мусульманском мире, США на рубеже XXI в. пытаются искать новые подходы эффективного противостояния вызовам, исходящим от стран и сил, относимых к "дуге нестабильности". Поиски дополнительных мер, способных активизировать ключевые позиции текущей американской политики, планировалось вестись с учетом ряда принципиальных направлений в этой области. Во-первых, речь шла о принятии мер организационного характера. В соответствии с этим, перед различными структурами США ставилась задача лучше понять глубину и сложность сил при организации деятельности в странах, входящих в "дугу нестабильности", и, таким образом, формировать основы реалистичного и эффективного политического планирования. Приоритеты принадлежали ЦРУ и ФБР, которые должны были сосредоточить усилия по информационному обеспечению эффективной политической деятельности в этой ключевой области. При проведении политики против терроризма, финансовых и иных механизмов поддержки экстремистских групп весьма важно было определить главный центр координации политической деятельности в этом направлении. Роль своеобразного штаба по планированию такой политики выполнял Государственный департамент США. В свою очередь, американская дипломатическая служба главным образом должна была проводить необходимую экспертизу актуальных проблем, изучать ситуацию в соответствующих странах и регионах, готовить кадры специалистов со знанием восточных языков с особым акцентом на турецкий и персидский языки. Во-вторых, американцам следовало провести различие между понятиями "ислам" и "экстремизм".
Наряду с принятием ислама в качестве одной из мировых вероучений с его господствующим принципом толерантности и признанием "людей Писания" американская политика должна была настоятельно дифференцировать позитивные исламские тенденции и деятельность групп и режимов, которые работают против американских интересов, покровительствуя терроризму, насилию, репрессиям и формам авторитарного правления. США следовало также усилить поддержку и сблизиться с умеренными исламскими правительствами и непосредственно участвовать с этими странами в разработке основ собственного подхода к исламскому миру. В этом отношении, особое внимание американцы стали уделять и таким странам как Индонезия и Малайзия, отличавшимся большим процентом мусульманского населения и выраженным процессов исламского возрождения. Согласно американским оценкам, в действительности лишь три страны вне своих границ могли бы служить положительным примером развития основ умеренного ислама. Именно они должны были рассматриваться как потенциальные мосты распространения господствующей в них формы ислама по всему мусульманскому миру, в особенности на Ближнем Востоке и Центральной Азии. В число этих стран вошли Турция с ее моделью светского исламского общества и мощным потенциалом тюркского этноса в странах Центральной Азии; Египет, ведущий важные дебаты между умеренными и радикальными исламскими силами, и где находится самый большой университет мусульманского мира ал-Азхар; Саудовская Аравия с ее огромными экономическими ресурсами и мусульманскими святынями. В этом отношении, примечательно, что в январе 1995 г. на конференции министров внутренних дел арабских стран в Тунисе, саудовский министр Абд ал-Азиз подчеркнул необходимость принятия арабскими странами коллективных мер по борьбе с терроризмом, чтобы показать полную несовместимость этого явления с исламом. Принц заявил, что терроризм и экстремизм не имеют никакой связи с исламом, религией мира и добра, более того, неверно и недопустимо использовать ислам для обслуживания политических целей.
Однако положение в мусульманском мире американцы были намерены оценивать реалистично и без ложных иллюзий. В странах, где религиозные деятели высказывают умеренные или радикальные взгляды, местные правительства должны были самостоятельно разбираться с внутренними проблемами, которые создают исламские политические движения и группы. Вопреки планам США в отношении мусульманского мира, вскоре после развала Советского Союза ожидалось, что между Турцией и Ираном будет развернуто противоборство за влияние на мусульман Центральной Азии. Но, как показали дальнейшие события, фактически, никакая страна не оказалась способной распространить влияние в регионе, учитывая сложность местного этнического фона, религиозного многообразия, связанного с шиитскими и суннитскими особенностями, а также в силу ряда других факторов. Что же касается Боснии, то, по мнению американских аналитиков, здесь, вероятно, историческая возможность для создания разнообразного религиозного, этнического и демократического сообщества в центре Европы, которое могло служить основой культурного, этнического и религиозного взаимодействия между мусульманами и христианами, не была востребована.
Появление спорных вопросов в среде боснийского руководства отразило напряженность во взаимоотношениях между теми, кто одобрял светскую, этническую модель для общества, и теми, кто поддерживал исламский путь развития. Вместе с тем споры отразили и суть напряженных отношений в обществе, находящемся под давлением разрушительной войны. Несмотря на то, что перспективы культурного и демократичного этнического общества сегодня кажутся отдаленными, американцы надеются на то, что в Боснии оно все же появится. Здесь следует учесть, что напряженные отношения между боснийскими мусульманами, сербами и хорватами существовали всегда, однако в то же время исторический опыт совместного проживания показывает, что они больше испытали на себе влияние от культурного и религиозного сосуществования, чем находились в состоянии конфронтации. Что касается позиции европейцев в этом вопросе, то согласно американским оценкам, несмотря на их историческое знание и опыт участия в урегулировании ближневосточной проблемы, они, имея дело с исламом, продемонстрировали своего рода близорукость и не сосредоточились на всестороннем подходе. Действительно, некоторые европейские страны, в первую очередь Германия и Франция, вместо рассмотрения вопроса по созданию в Европе боснийского правового сообщества для осуществления широких культурных контактов и выхода к внешнему мусульманскому миру, увидели в событиях в Боснии просто исламскую угрозу.
В-третьих, США должны были вести в мусульманском мире активную и последовательную политику сразу в двух направлениях. С одной стороны было необходимо расширять поддержку правительствам, с другой - развивать в этих странах рыночные силы и так быстро, как позволяли специфические обстоятельства. Открытие для иорданских "Братьев-мусульман" возможностей для парламентской деятельности расценивалось американцами как смелое и важное решение на пути к политической реформе. В то же время США должны были продвигать процессы приватизации и развивать рыночные экономики мусульманских стран как наиболее эффективный путь снижения уровня социальной несправедливости, вызывающей экстремистские проявления. Естественно, что реализация подобных программ сопряжена с опасностью вовлечения в сложные процессы взаимодействия с религиозно-политическими структурами мусульманских стран. Тем более, что участие западных стран в процессах модернизации, как правило, рассматривается в различных частях мира с подозрением и даже враждебно, поэтому наложение светских идей может вести к жесткому сопротивлению со стороны религиозных сил.
Именно с учетом данного фактора было необходимо при разработке и реализации программ модернизации иметь уверенность в том, что плодами внешнего политического участия, рыночных реформ, экономического и социального развития будут пользоваться самые широкие слои населения. Ключевым элементом здесь рассматривался эффективный политический диалог между правительствами и широкими слоями общества наряду с жизнеспособной экономической политикой, которая, как правило, приносит пользу как можно большему числу людей и содействует созданию средних классов. США пытались найти подобные подходы к каждой стране, понимая, что установить западные политические модели во многих из этих обществ, которые являются традиционными по своей природе и имеют собственные политические консультативные структуры, практически невозможно. Однако с учетом краха коммунизма и неудач марксистских и социалистических моделей развития в пределах и вне мусульманского мира, американцами акцент делался на экономической стороне, на достоинствах частного предпринимательства и свободных рыночных экономических отношений. США совместно с европейскими странами и Японией стремились к активной поддержке правительств этого региона, чтобы начать и выдержать рыночные реформы, особенно, в тех странах, где существовали архаичные и неэффективные статические системы. Здесь также уделялось внимание специфическому политическому, экономическому, культурному и религиозному контексту каждой страны.
В-четвертых, окончательное урегулирование арабо-израильского конфликта могло бы разрядить отношения между мусульманскими странами и Западом и в то же время ослабить влияние и потенциал исламских экстремистских групп, особенно в Ливане. Этот конфликт всегда был важным фактором в формировании отношений мусульманских государств и Запада. В период поиска новых американских подходов относительно политики в мусульманском мире лидеры стран региона неоднократно прибегали к влиянию данного фактора. Например, Саддам Хусейн, используя исламскую риторику, в период войны в Заливе развернул широкое наступление на Израиль и его западных сторонников. Исламскому режиму в Иране в значительной степени удалось настроить мировое общественное мнение против Израиля и стран Запада, одновременно оказывая активную поддержку террористической деятельности таких радикальных исламских групп как "Хезболлах", "Хамас", "Исламский джихад". В этом контексте более важным было то, чтобы усилия США в продвижении арабоизраильского процесса получили необходимое ускорение. Самым плохим развитием сценария американцы полагали усиление роли терроризма, который свел бы их усилия в этом направлении к нулю. Исходя из этого, США пытались взять на себя более активную и нередко непосредственную роль с тем, чтобы не привести ключевые аспекты переговоров к блокированию и не упустить историческую возможность.
В-пятых, США в разработке основ новой политики после окончания холодной войны накануне следующего тысячелетия планировали по-иному рассматривать роль религии, которая до этого в международных делах недооценивалась. Главным ориентиром в данной сфере была необходимость дополнения политической и экономической политики США в обеспечении собственной безопасности усилиями, нацеленными на повсеместный и соответствующий диалог с различными религиозными группами. Следовало исходить из понимания того, что развитие разносторонних отношений между иудеями, христианами и мусульманами могло лишь содействовать продвижению мира и взаимопонимания на Ближнем Востоке. В качестве важного шага к активизации религиозного диалога между христианством и иудаизмом рассматривалось установление дипломатических связей между Ватиканом и Израилем. Даже в пределах израильского контекста роль религиозных партий в терминах процесса разрядки американцами расценивалась в числе наиболее приоритетных. К примеру, в кабинете И.Рабина правительственная коалиция, по мнению американских экспертов, могла иметь важное воздействие на израильско-сирийские переговоры. С другой стороны, внимание обращалось на то, что в 1995 г. два ведущих мусульманских религиозных деятеля саудовский шейх Ибн Баз и египетский шейх Мухаммад Сайид Тантави заявили в своих религиозно-правовых документах о том, что арабские правители, согласно Корану, имеют право на поиск мира с иудеями. Эти утверждения имели встречную реакцию со стороны других шейхов, которые утверждали, что, согласно тому же Корану, мир с евреями практически при любых обстоятельствах невозможен. Несмотря на то, что начатые дебаты по этому поводу, несомненно, будут продолжаться, для США самым важным было то, что многолетнее табу было сломано.
Кроме того, на Балканах, диалог между восточной христианской ортодоксией, римским католичеством и исламом также мог бы, по мнению США, послужить делу согласия. Организация исламской конференции и Лиги исламского мира могли бы расширить свои программы образования и усилить влияние на решение межарабских споров, или на основе широких контактов с религиозными группами и организациями продвинуть диалог в отношениях между различными представителями тех или иных вероисповеданий. В Южной Азии американцы считали, что должны быть созданы условия для продвижения диалога между индусами и мусульманами. Имеется немало примеров того, когда приверженцы той или иной религиозной веры, после того, как все усилия к достижению диалога в конфликтных ситуациях терпят неудачу, приходят к согласию лишь в процессе политического взаимодействия. Вместе с тем, несмотря на распространенное мнение, что религиозные различия были и остаются причиной или предлогом для конфликта и войн, работа и действия религиозных групп и отдельных людей могут способствовать мирному урегулированию конфликтов.
США накануне нового тысячелетия, действительно, находятся перед вызовом, перед которым они должны определиться, как поддерживать и развивать собственный набор ценностей и, в то же самое время, сосуществовать и взаимодействовать с другими системами ценности и культурами, ориентированными на свою логику развития.
В терминах "дуги нестабильности" и составляющего ее исламского компонента американцы усматривают неотразимую потребность в разработке и реализации последовательных политических подходов в мусульманском мире. Элементы всесторонней политики, согласно новой американской логике, увеличили бы перспективы для превентивной дипломатии и мирного решения конфликтов, демонстрируя реальное лидерство на этом важном историческом перекрестке в жизненно важном регионе мира.

М.А.Текуева
к.и.н., доцент КБГУ
(г. Нальчик)

ИСЛАМСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В КАБАРДЕ
И БАЛКАРИИ ВО ВРЕМЯ ГРАЖДАНСКОЙ
ВОЙНЫ НА ТЕРЕКЕ

Роль ислама как идеологического знамени в антиколониальном движении на Северном Кавказе в 1790-х - 1860-х годах XIX века имела свое продолжение и развитие в годы революции и гражданской войны на Тереке (1917 - 1920гг.). - всего лишь через полвека после окончания Кавказской войны. Используя лозунг газавата, многие религизоные деятели Чечни, Дагестана, Ингушетии создавали шариатские объединения - политические и военные, выступавшие против "неверных": интервентов, белоказаков, Добровольческой армии Деникина. Большевики умело использовали эти национально-освободительные движения, осуществлявшиеся под религиозным флагом. Шариатские полки входили в состав революционной армии Н.Ф. Гикало, ряд членов РСДРП были проведены большевиками в правительство "шариатской монархии" эмира Узун-Хаджи (осень 1919 - февраль 1920 гг.).
В Кабарде и Балкарии единство революционных сил было обеспечено созданием 1 Ударной шариатской советской колонны под командованием Назира Катханова (1891 - 1928), сыгравшей решающую роль в становлении Советской власти на Тереке.
В нашей историографии до сих пор нет объективных исследований с анализом значения и роли шариатского движения в гражданской войне на Тереке. Негативные оценки религиозного фактора в революционном движении в 40-50-х гг. объясняются идеологической цензурой [1], в 60-70-е годы нарушение хронологической последовательности в описании событий приводило к смещению акцентов и в конечном счете к искажению истории гражданской войны [2]. Освобождение от сложившихся стереотипов на рубеже 80-90-х гг. [3] очень быстро сменилось равнодушием, объясняемым, возможно, не определившейся общественной позицией по отношению к сложному историческому периоду.
Целью настоящей статьи является исторический экскурс в эпоху гражданской войны на Тереке, в результате которого у читателя должно сложиться представление о местной мусульманской традиции, сплотившей разные социальные группы в условиях сильнейшего общественно-политического кризиса.
Почему именно Назиру Катханову с его обращением к религиозному сознанию удалось увлечь своими идеями значительное число соотечественников? Для того, чтобы понять это, обратимся к источнику его мировоззрения.
В период между февралем и октябрем 1917 года национальная интеллигенция Северного Кавказа была охвачена революционной романтикой. Возрождались надежды горских народов на возможность освобождения от колониальной зависимости, и активизировалась деятельность просветительских течений в национальных областях края.
Так, с 1911 года в Кабарде стали распространяться идеи Адама Дымова и Нури Цагова, видевших историческую перспективу для своего народа только в его просвещении: создании кабардинского алфавита, распространении грамотности, обучении детей независимо от их социального происхождения и материальных возможностей. Важным в их деятельности было то, что обычная форма обучения в примечетских школах - медресе обновлялась новым содержанием. Коран следовало здесь изучать, переводя его на родной язык, а программа обучения обогащалась новыми светскими дисциплинами: историей Кабарды, географией, естествознанием, кабардинским языком и др. Сеть примечетских школ, принявших новую методику преподавания, в современной исторической литературе объединена под названием Баксанского просветительского центра [4].
После февральской революции в Нальчике была открыта общекабардинская учительская новометодная семинария - духовный преемник баксанского культурного движения. Ее отличали просветительские идеи высокообразованных в восточном духе преподавателей и демократичный социальный состав студентов. В эту семинарию был приглашен преподавателем арабского языка один из "баксанской плеяды" учеников медресе Назир Катханов.
Таким образом, очевидно, что мировоззрение одного из лидеров национально-демократического направления опиралось на ислам с его принципами высшей справедливости и равенства всех перед Богом. А так как социальная справедливость, по мнению мусульман, и духовная, и политическая власть неразделимы, то Катханов последовал девизу "Чтобы исполнить духовную миссию в мире, необходимо пользоваться политической властью". Для решения вопросов о национальном самоопределении кабардинцев и осуществлении политических и социально-демократических преобразований он выбирает шариат - "верный путь". Причем, шариат не представлялся косной догмой, а трактовался в духе времени. Основной смысл своего движения Катханов видел в "счастье своего народа, тех, кто трудится от зари до зари и никого не обижает". Т.е. справедливой властью является та власть, которая может обеспечить мирную жизнь и достаточно земли для основной массы населения Кабарды - крестьянства.
Подобная идейно-политическая платформа, замешанная на исламских этико-правовых идеалах, сплотила вокруг Катханова молодых представителей духовной интеллигенции. В источниках первые упоминания о кавалерийском отряде из сохст-учеников медресе появляются в сентябре 1918 года в связи со взятием им Нальчика. Долгое время у нас не было определенного ответа на вопрос, каким образом Катханову удалось в считанные дни сентября создать многочисленную шариатскую колонну - ударную силу революции в Терской области.
Внимательное изучение документов позволяет сделать вывод о существовании уже с весны-лета 1918 года кавалерийской сотни, которая и явилась ядром будущего войска. Она состояла в основном из учащихся и выпускников Баксанского духовного училища и Нальчикской семинарии. Под командованием Катханова она контролировала несколько сел, получая продовольствие от их жителей, пропагандируя свои идеи и обеспечивая населению защиту в нестабильной обстановке участившихся грабежей и разбоев.
Во многих деталях и атрибутах структура и функции этого отряда напоминают северо-кавказские традиционные мужские объединения: "станы наездников"; "союзы пахарей, пастухов" и т.д. Для них характерны устройство временных лагерей, военно-походный быт, принятие функций защитников общества от неприятеля, использование тайных языков, обращение к населению за продовольственной поддержкой, строгая дисциплина и беспрекословное подчинение избранному лидеру - тхамаде, особый караул у знамени объединения, символизирующем его идею [5]. После упрочения мусульманской религии в Кабарде и Балкарии особое развитие получили объединения учащихся примечетских школ, которые можно рассматривать как видоизмененных преемников традиций мужских союзов. По аналогии с прежними их стали называть "сохъстэ пщыIэ" - "станом студентов".
Таким образом, сочетание знакомых традиционных форм с религиозным мировоззрением ислама в реальной политической ситуации начала гражданской войны на Тереке привело к образованию войска, поднявшего зеленое знамя в борьбе за социально-политические преобразования.
Наиболее кульминационный момент истории гражданской войны в Терской области связан с объявлением в августе 1918 года Нальчикским народным Советом политики нейтралитета. Это происходит в период, когда в центральных районах России растет противостояние большевикам. С одной стороны, это так называемая "демократическая контрреволюция", объединяющая умеренно-социалистические силы. В условиях Кабарды и Балкарии она была представлена Окружным Народным и Кабардинским Национальным Советом, национальной буржуазией и интеллигенцией во главе с Таусултаном Шахмановым. С другой стороны, это "военно-патриотическая контрреволюция", создавшая на Юге России Добровольческую армию.
В Нальчикском округе серьезную поддержку ей окажет "Отряд Свободы" Заурбека Даутокова - Серебрякова, который состоял в основном из его сослуживцев по Кабардинскому конному полку, связанных со своим командиром общими боевыми воспоминаниями по первой мировой войне. Даутоков-Серебряков разработал программу партии "Свободная Кабарда", связывавшую идею этнотерриториального суверенитета с созданием национального войска и вооружением каждого кабардинца.
Итак, в августе 1918 года Таусултан Шакманов, возглавлявший Кабардинский национальный и Окружной Народный Советы, объявляет нейтралитет по отношению ко всем воюющим сторонам "для удержания горцев от братоубийственной войны". Для разъяснения этой политики и "выяснения возможности предотвращения дальнейшей братоубийственной войны" 16 августа 18 г. на заседании Совета было предложено разослать делегатов к З.Даутокову-Серебрякову, к белоказакам Г.Бичерахова, во Владикавказ к большевикам и в областной народный Совет. Одним из делегатов был член Духовного и Окружного народного Советов Назир Катханов [6].
Незадолго до этого его отряд встретился с небольшой группой осетинских большевиков-керменистов в с.Докшоково. В условиях блокады Дигории белыми (Даутоков-Серебряков, Кибиров, Бичерахов) керменисты испытывали определенные трудности с оружием и боеприпасами, для получения которых в Пятигорск выехала делегация, замаскированная под торговцев. Задержанные в с. Докшоково катхановцами осетины затруднялись в определении политической ориентации Катханова, явно опасаясь и столкновений на религиозной почве. Но в результате осторожного выяснения взглядов друг друга стороны пришли к соглашению, которое было закреплено письменным договором. Основные его положения заключаются в следующем. Осетины от имени своего Реввоенсовета, Катханов от имени кабардинского народа(!) обязуются создать объединенный отряд из кабардинцев-мусульман и осетин-керменистов для борьбы с Даутоковым-Серебряковым и низложения власти Кабардинского национального Совета, что привело бы к снятию блокады с Владикавказа.
Этот документ утерян, но сохранилось свидетельство участника этих событий с осетинской стороны Тараса Созаева о том, что документ был составлен в августе 1918 г. в двух экземплярах и скреплен печатью сел. Докшоково [7]. Это подтверждается и сообщением в газете "Революционный горец" за 10 ноября 1918г. о том, что "осетинская пробольшевистская организация "Кермен", находившаяся в с. Харистиановское, имела официальный договор борьбы за Советскую власть с представителями кабардинского народа, подписанный обеими сторонами".
Таким образом, когда Н.Катханов в составе делегации "нейтралитета" встречался с владикавказскими большевиками, он уже имел на руках сепаратный договор.
Именно такая хронология событий позволила Северо-Кавказскому ЦИК тактически мудро использовать для объединения всех усилий в борьбе с политическими противниками народного религиозного движения, цели которого совпадали с политикой большевиков по пунктам: национальное самоопределение, социальные преобразования в деревне, свобода совести и народовластие.
Тем временем в середине сентября 1918г. Таусултан Шакманов пытается договориться с Даутоковым-Серебряковым о прекращении им боевых операций в районе русских хуторов и остановить его продвижение к Нальчику. На это Серебряков отвечает ультимативным требованием к съезду народов Нальчикского округа принять его программу. Беспокойство Шакманова вызывает и активность Катханова по кабардино-осетинской границе, где в с. Каголкино формируется объединенный отряд.
Отряд из 25 человек, прибывший для ареста Катханова, сам был арестован его бойцами. Предписания Кабардинского Национального Совета не были выполнены. Таким образом, благородная идея нейтралитета расползалась по швам, не выдерживая проверки практикой. Три реальных политических лидера: Шакманов, Серебряков, Катханов, имевших вроде бы схожие цели, - пошли к их достижению разными путями и имели различную поддержку в массах.
Популярность Катханова была столь велика, что от Каголкина, где объединились кабардинцы и осетины, до Нальчика силы отряда возросли в десять раз. "Революционный подъем в кабардинских селах был столь велик - вспоминал Тарас Созаев, - что уже под Нальчиком наш объединенный отряд разросся до 3500 - 4000 всадников. Из каждого села к нам навстречу выходили огромные толпы, горячо приветствуя революционный отряд." Михаил Боттоев, участвовавший в военных действиях осенью 18-го года на территории Кабарды (Каголкино, Аргудан, Хату-Анзорово, Кайсын-Анзорово) против отрядов Даутокова-Серебрякова и Кибирова, дополняет: "В этих селах все знали Катханова как инициатора совместных действий, и поэтому наш отряд каждый раз пополнялся не менее чем на 500 вооруженных бойцов. Тогда же пришлось мне убедиться в непоколебимой вере и любви трудящихся Кабарды к Катханову. Его имя знали даже дети" [8].
Желание населения сотрудничать с катхановцами проявлялось и в готовности обслуживать эту многочисленную конницу, предоставляя всадникам ночлег и пропитание, а лошадям - фураж.
Итак, Катханов сформировал из кабардинцев-мусульман и осетин сильный отряд, вложив в руки бойцов важное идеологическое оружие - религию. Девиз его движения гласил: "Да здравствует Советская власть и шариат!".
Между 22 и 24 сентября Катханов вступил в Нальчик, в результате чего состоялся бескровный переворот. На экстренном совместном заседании Нальчикского окружного, Духовного и Кабардинского национального Советов он потребовал передачи всех дел по округу Военно-революционному Шариатскому Совету. Назир Катханов выступил с речью, где, в частности, говорил, что "в то время, когда другие мусульманские народы обливаются кровью с борьбе с казачеством, кабардинский народ объявил нейтралитет, что не должно быть по шариату, что в бытность свою в Ингушетии, как член мирной делегации, ему ингушским духовенством объявлено было, что если кабардинцы не выйдут на защиту Советской власти и против казачества, то кабардинский народ будет объявлен изменником народного дела" [9].
Революционный военно-шариатский совет как орган власти был беспрецедентным учреждением, в котором Назир Катханов надеялся совместить идеологию ислама с большевистской политикой. В Шариатском реввоенсовете был создан специальный отдел, который должен был заниматься вопросами, так или иначе связанными с мусульманской религией: судопроизводством по шариату, обучению детей корану, мечетями и пр.
Войско под командованием Катханова было названо Шариатским революционным полком и около его половины осталось в Нальчике для защиты города. Другая же часть полка должна была направиться в Пятигорск, чтобы выполнить обязательства, закрепленные договором, о котором говорилось выше - получить оружие и боеприпасы для Владикавказа. Пятигорск был окружен полукольцом белых отрядов Мистулова, Бичерахова, Кибирова, братьев Агоевых, Серебрякова, Шкуро.
Из Нальчика Шариатский полк вместе с пулеметным взводом Видяйкина по долине Баксана поднялся вверх до селения Гунделен, где они были восторженно встречены балкарским населением, оттуда - горными дорогами дошли до Кармова (ныне - с. Каменномостское), где захватили в плен небольшой разведывательный отряд Шкуро. Из Кармова через Зольские пастбища за ночь они дошли до Пятигорска. Это было 26 сентября 1918 года. В Пятигорске Катханов выступал с балкона гостиницы "Бристоль" с яркой речью о готовности кабардинцев защищать Советскую власть. Северо-Кавказский ЦИК решил объединить Шариатский полк с I внеочередной дивизией XI армии, которая находилась в это время в тяжелом положении. Это объединение получило название I Ударной Шариатской Советской колонны, в состав которой, по словам Т.Созаева, "вошли Кабардинский отряд численностью, вероятно, около 1000-1200 человек и отряд керменистов 150-180 человек, сколько русских было - не помню" [10] Командир I внеочередной дивизии Г.Мироненко (которому впоследствии приписывались все заслуги репрессированного сослуживца) отмечал особые организаторские способности Катханова, как военачальника в их совместных боевых действиях [11]. Шариатская колонна участвовала в боях с отрядами Шкуро в районе Минеральных вод, Кисловодска, Георгиевска.
Реввоенсоветом Северного Кавказа Назиру Катханову был выдан мандат, удостоверяющий, что он является командующим объединенными войсками Нальчикского и Владикавказского округов [12].
Через две недели после ухода отряда Катханова в Пятигорск Заурбек Даутоков-Серебряков занимает 7 октября Нальчик и восстанавливает здесь власть Нальчикского Окружного и Кабардинского Национального Советов во главе с Таусултаном Шакмановым. Применяя "крутые меры" как в слободе, так и по округу, Даутоков-Серебряков стал наводить порядок, ведя борьбу "по искоренению духа большевизма" [13]. Этот террор не прибавил ему популярности среди населения.
2 ноября из Пятигорска выступила I Ударная Шариатская колонна. 9 ноября была взята ст. Прохладная, 16 ноября - Нальчик, 23 ноября - Моздок. Даутоков-Серебряков был вынужден отступить из Кабарды в район Кисловодска, а оттуда на Кубань, к Добровольческой армии генерала Деникина.
Белый террор сменился красным. Чрезвычайный комиссар Терской республики Бетал Калмыков обратился к населению округа с воззванием: "Волею Российского пролетариата контрреволюция в области, душившая трудовой народ более 4 месяцев, подавлена... Очищайте свои ряды от контрреволюционеров! Арестовывайте и доставляйте их в Нальчик! Врагам народа нет места среди нас! Пусть в нашем сердце не говорит жалость к ним!" [14]. Показательно, что никакие документы и воспоминания не указывают на участие Назира Катханова в репрессивных мероприятиях в те годы.
Как известно, в январе 1919 года Нальчикский округ был захвачен деникинцами, и оккупационный режим продолжался здесь более года.
Даутоков-Серебряков, вернувшийся в Кабарду с деникинцами, становится помощником Правителя по военной части с правами командира отдельной бригады. Он проводит бесконечные экспедиционные рейды по непокорным селениям с карательными целями, снискавшие ему славу жестокого и совершенно беспощадного человека.
В феврале-марте 1919 года Даутоков-Серебряков ведет ожесточенные бои с "балкарскими большевиками" в Черекском, Чегемском, Хуламо-Безенгийском ущельях, в апреле - против малокабардинских селений Нижний и Верхний Курп. Вне закона были объявлены все политические противники Даутокова-Серебрякова и члены их семей. Во исполнение его приказов был зарублен во время молитвы и престарелый отец Назира Катханова - Адыльгирей.
Подобные репрессии привели к тому, что в оппозиции к нему оказались члены "горского меджлиса" - правительства Горский республики, находившиеся в изгнании в Тифлисе (в т.ч. Таусултан Шакманов).
1919 год в биографии нашего героя менее всего изучен. Из воспоминаний Григория Мироненко следует, что русская часть Шариатской колонны отступила вместе с XI Армией к Астрахани, а национальные полки остались на Тереке. В представлении Катханова к награждению орденом Красного знамени говорится: "Последние ожесточенные бои в феврале 1919 года происходили в Малой Кабарде и под Владикавказом и длились без перерыва 9 дней, где активное участие принимал тов. Катханов с остатками своих частей. Благодаря значительному превосходству белогвардейцев части Красной армии были разбиты и рассеяны по Ингушетии и Чечне" [15].
В 1919 году в сел. Ведено в Чечне священную войну Деникину объявил шейх Узун-Хаджи, бывший когда-то сподвижником Шамиля. Он объявил себя главой Северо-Кавказского эмирства - независимой исламской монархии. В состав его правительства вошли с целью создания единого антиденикинского фронта и большевики. Так, Николай Гикало был назначен командующим 5-ой армии, Хабала Бесланеев - министром внутренних дел, а Назир Катханов сформировал полк из отступивших в Чечню кабардинцев и балкарцев, вошедший в 1-ю армию эмирства, ответственным военачальником которой он был назначен. Кроме того он был своего рода министром внешних связей эмирства.
В конце зимы 1920 года Назир Катханов с несколькими товарищами направляется из Тифлиса в Северную Осетию через Караугомский перевал. В его задачу входит объединение всех сил сопротивления деникинскому режиму - "зеленоармейцев" в Осетии, в Кабарде и Балкарии. И опять имя Катханова в короткие сроки собрало под его зеленое знамя большое количество добровольцев. В то же время в Малую Кабарду из Чечни направляется сводный кабардино-балкарский отряд под командованием Хажумара Карашаева. В Чечне же из всех находившихся там кабардинцев и балкарцев создается Кабардино-Балкарская армия во главе с председателем ревкома Беталом Калмыковым.
Но именно зеленоармейцы Катханова первыми освободили столицу округа - Нальчик. Этому предшествовало взятие ими селений Нижний и Верхний Курп, Акбаш, Урух, Лескен. Тяжелое сражение произошло у сел. Клишбиево (ныне - Нартан), после значительных потерь и временного отступления отряды под командованием Катханова уже 10 марта занимают Нальчик.
Замечательно, что этот период запечатлен хронологически в фольклоре фразой: "Когда Назир вышел из леса".
20 марта в "Воззвании", обращенном к населению, Назир провозгласил Советскую власть и призвал народ к строительству нового справедливого общества.
"Долой национальные религиозные и прочие дрязги, - говорится в "Воззвании", - особенно призываю интеллигенцию к совместной с нами работе... Долой месть! Долой расстрелы! Мы протягиваем руки помощи сторонникам Добрармии, которые отрешатся от всякой провокации. Да здравствует Советская власть, Шариат и Объединение народа!". И подпись: командующий войсками Нальчикского округа Н.Катханов [16]. Это не полный текст документа, в нем выделены наиболее важные положения. Во-первых, не вошедший в опубликованный в "Сборнике документов по истории борьбы за Советскую власть" текст: предложение о перемирии со вчерашними противниками - солдатами Добровольческой армии Деникина во имя объединения всего народа, что было не совсем обычным в условиях того времени. С одной стороны, этим задевались принципы классовой борьбы, с другой - горские обычаи кровной части, возродившиеся с усилением общественного противостояния.
Второй привлекающий внимание момент в "Воззвании" Катханова - это выделенный им призыв к интеллигенции сотрудничать с Советской властью. Нельзя считать само собой разумеющимся тот факт, что Катханов возлагал на интеллигенцию особые надежды в строительстве нового общества, тогда как далеко не каждый революционер, тем более представитель бесписьменного и, так сказать, "дикого" народа, видел союзника в этой "буржуазной социальной прослойке". На историческом и собственном опыте мы убедились, что лишь мудрые и бескорыстно служащие своему народу политические деятели окружают себя образованными людьми. Надежды Катханова на интеллигенцию можно связать с тем фактом, что его мировоззрение формировалось в струе баксанского просветительского движения, основной целью которого было просвещение кабардинского народа, образование на родном языке, подъем общей культуры.
Катханов отлично понимал, что воплощение идеи национального освобождения обернется фикцией, если его народ на деле не получит возможности жить по собственным обычаям и права свободно веровать и молиться. И в продолжение своей религиозно-политической деятельности в сентябре 1920 года он вносит в проект Конституции Горской республики следующие предложения:
"1. Создание шариатских отделов при Комиссариате Юстиции Горской республики и при окружных и сельских исполкомах. (Эти отделы были призваны координировать работу традиционных шариатских судов и различные вопросы, связанные с мусульманским законодательством).
2. Изучение юриспруденции шариата (фикха) наравне со светскими науками.
3. Предоставление избирательного права муллам, показавшим себя революционерами и защитниками интересов трудового народа.
4. Не пропагандировать за религию, не развивать религию и не пропагандировать против нее." [17].
Рассмотрев ряд событий из истории гражданской войны на Тереке, можно сделать некоторые выводы:
1. Катхановский шариат отвечал духовному сознанию самых разных слоев кабардинских и балкарских крестьян, так как в нем нормы шариатского права сочетались с широко распространенными на Северо-Западном и Центральном Кавказе "Хабзэ", впитавшего доисламские верования и обычаи.
2. Идеи ислама были использованы молодыми представителями духовной интеллигенции в борьбе за широкие демократические свободы и высокие просветительские задачи.
3. Нельзя утверждать, что усилия и результаты шариатского движения были бесплодны после окончательного утверждения Советской власти в области. Так, на протяжении 20-х годов в селах функционировали мечети, примечетские школы и шариатские суды, обычай "закята" широко использовался в практике комитетов крестьянской общественной взаимопомощи, духовные лица не лишались избирательных прав, а иногда избирались в сельские Советы.
4. Однако, открытые критические высказывания деятелей шариатского движения в отношении принципов руководства в области, их внутренняя свобода и независимость в суждениях привели в 1928 году к репрессиям против Н.Катханова и его сподвижников. В качестве предлога для широких репрессивных мероприятий власть воспользовалась "баксанскими событиями" - стихийным крестьянским движением, охватившим летом 1928 года почти все села Кабардино-Балкарии. Направленные против хлебозаготовок крестьянские выступления использовали религиозные лозунги и опирались на авторитет лидеров шариатского движения десятилетней давности.

Примечания

1. Р.Гугов, У.Улигов. Борьба трудящихся за власть Советов в Кабарде и Балкарии. - Нальчик, 1957. Б.Калмыков. Революционное движение в Кабарде. - Нальчик, 1957.
2. Улигов У.А. Социалистическая революция и гражданская война в Кабарде и Балкарии. - Нальчик, 1979. Очерки истории Кабардино-Балкарской организации КПСС. - Нальчик, 1971.
3. Текуева М.А. Судьба Назира Катханова // Кабардино-Балкарская правда. 1990. 22-25 сентября. Е.Тютюнина. Судьба Назира Катханова // Точка зрения. 1990. № 21-22.
4. См. напр. З.Налоев. Адаб Баксанского культурного движения. - Нальчик, 1991.
5. Подробно об этом см. Карпов Ю.Ю. Общественный быт народов Кавказа // Эльбрус № 2 1999. С. 42-58.
6. ЦГА КБР. Ф. 198. Оп. 1. Д. 2. Л. 44 об.
7. Воспоминания Т.В. Созаева "В недрах памяти" хранятся в Северо-Осетинском НИИ.
8. Воспоминания Ботоева Михаила Давидовича, члена КПСС с 1912 г. предоставлены нам Керимом Назировичем Катхановым.
9. ЦГА КБР. Ф. 198. Оп. 1, Д. 2. Л. 61 об.
10. Созаев Т.В. Справка от 21 января 1958 года (архив сыновей Н.А. Катханова)
11. Мироненко Г. Воспоминания о Катханове, написанные 17.07.1963г. по просьбе сыновей Н.А. Катханова.
12. ЦГА ОР. Ф. 3316. Оп. 21, д. 1054. Л. 17.
13. Опрышко О.Л. Бывают странные сближения.- Нальчик. 1993. С. 187.
14. Там же.
15. ЦГА ОР. Ф. 3316. Оп. 21. Д. 1054. Л. 22
16. ЦГА ОР. Ф. 3316. Оп. 21. Д. 1054. Л. 12.
17. Там же. Л. 19

В.Х. Акаев
к.ф.н., доцент (ИППК при РГУ)

РЕЛИГИОЗНО-ПРОСВЕТИТЕЛЬСКАЯ РОЛЬ ГАЗЕТЫ "ЗОРИ ИСЛАМА"

Газета "Зори Ислама" была основана в 1990 году в Чечено-Ингушской АССР. Ее учредителем и редактором этой газеты стал Масхуд Заурбеков. В состав редколлегии газеты вошли известные в республике журналисты, ученые и религиозные деятели. С первых же дней выхода в свет она приобретает широкую популярность среди многих жителей республики, представителей традиционного ислама. Подобная популярность объяснялась тем, что, во-первых, эта она являлась единственной мусульманской газетой в Чечено-Ингушетии, во-вторых, в ней впервые в местной прессе находили систематическое отражение публикаций, посвященных различным проблемам теории и практики ислама, деятельности пророка Мухаммада и праведных халифов, истории ислама на Северном Кавказе. На страницах газеты печатались аяты Корана, хадисы пророка с комментариями, которые пользовались с соответствующим спросом у верующих.
Особое место в газете занимали публикации, посвященные местному традиционному исламу в его суфийской форме. В них рассказывалось о жизни и деятельности таких чеченских и ингушских шейхов и устазов, как Ташу-Хаджи, Кунта-Хаджи, Бамат-Гирей-Хаджи, Докку Шаптукаев, Юсуп-Хаджи, Мани, Элах-мулла, Батал-Хаджи, Дени Арсанов, Сугаип-мулла, Али Митаев и др. Выявлялась их роль в духовном воспитании народа, в разрешении внутринациональных и межнациональных конфликтов. Частыми на страницах газеты были материалы, описывающие зияраты (места захоронения святых) в Дагестане, Чечне и Ингушетии, печатались их фотографии.
В феврале 1992 года газета "Зори Ислама" была преобразована в журнал с одноименным названием. Продолжая общую стратегию газеты, журнал уделял значительное внимание пропаганде среди верующих нравственных, гуманистических аспектов ислама, показывал его миротворческий потенциал. Материалы, выходившие под рубрикой "Миротворец", на примерах деятельности религиозных и светских деятелей отражали эти аспекты ислама. К примеру, можно назвать такие статьи: "Слово о Кунта-Хаджи", "Миротворец Али Митаев", "Человек на все времена" и др.
Большой интерес к публикуемым материалам газеты "Зори ислама" проявляли почти все социальные слои Чечено-Ингушетии, она читалась в семьях, школах, на предприятиях, учеными, студентами и даже партийными работниками. Широкая поддержка газеты общественностью нацеливала редколлегию на целенаправленный творческий поиск. Этим объясняется и тот факт, что за короткий промежуток времени число подписчиков газеты возросло 6 тысяч человек, больше подписчиков было только у газеты "Голос Чечено-Ингушетии".
По содержанию публикуемых материалов газета, а затем и журнал "Зори Ислама" объективно были направлены против так называемого "ваххабизма". С выходом в свет первых номеров газеты, наряду с явной ее поддержкой, у нее объявились противники, подвергавшие критике стратегию, идейную направленность и тематику, выбранные редколлегией. Так, например, с 1991 года начали поступать в редакцию письма, подвергавшие критике публикации, посвященные местным мусульманским святым. Авторы этих писем обвиняли редактора и редколлегию в том, что ими искажается ислам, что они отошли от "чистого ислама" и вводит в заблуждение верующих. Примечательно то, что авторы писем не скрывали свои фамилии и адреса. "В то время нам казались странными подобные письма и их мы не стали публиковать, хотя сейчас я об этом жалею. Ведь могла получиться интересная дискуссия", - утверждал М. Заурбеков.
Редактор журнала "Зори Ислама" М. Заурбеков, будучи знатоком суфийского ислама, в своих поездках по Дагестану, Чечне и Ингушетии снимал видиофильмы о местах захоронения мусульманских святых, записывал рассказы о них и по местному телеканалу регулярно проводил телепередачи под рубриками "Святые места родины", "Страницы нашей истории". После очередной такой передачи в одном из номеров газеты "Ичкерия" в 1992 году было опубликовано "Открытое письмо редактору журнала "Зори Ислама", автором которого являлся "ваххабит" Ахмад Матаев. В опубликованном письме редактор М. Заурбеков подвергся резкой критике за то, что он восхваляет авлийа (мусульманских святых), проповедует посещение зияратов, посвящает им телепередачи, публикует соответствующие статьи в журнале. По мнению А. Матаева, нельзя было восхвалять даже пророка Муххамада, поскольку он является человеком, как всякий из нас.
После очередной своей телепередачи, остановившись на письме А. Матаева, М. Заурбеков подчеркнул, что позиция его критика нацелена не на объединение мусульман, она, к сожалению, способствует их разъединению.
На страницах издания "Зори Ислама" выступали представители традиционного духовенства, муфтията, которые делились с верующими с социальными и духовными проблемами общества, подвергали осуждению насилие, греховные поступки.
Бесспорно, "Зори Ислама" являлось изданием, которое духовно просвещало и образовывало многих верующих, как в Чечне, так и за ее пределами, проповедовало человеколюбие, на конкретных исторических и современных примерах показывало лучшие образцы гуманизма.
В 1996 году удуговским ведомством было отказано перерегистрации газеты "Зори Ислама" и с тех пор она не издается. С нашей точки зрения, в современных условиях, когда явно обозначились радикалистские и экстремистские тенденции в исламе необходимость в подобном издании очевидна. Данное издание получило поддержку, как утверждает М. Заурбеков, у Главы Администрации Чеченской Республики А.-Х. Кадырова. Думается, что такое издание могло бы быть материально поддержано, и в этом могли быть заинтересованы предприниматели, болеющие за судьбу чеченского народа.
Рассказывая о своих планах по возобновлению деятельности газеты "Зори Ислама", М. Заурбеков отметил, что в условиях прекращения военных действий в Чечне резко актуализируется задачи поствоенной реконструкции экономики, социальной и духовно-культурной жизни народа. И здесь свою позитивную духовно-идеологическую роль может сыграть газета "Зори Ислама", которая, с его точки зрения, должна иметь статус общерегиональной. Им обозначаются следующие направления: формирование толерантных религиозных отношений между людьми, рассмотрение ислама как религии мира и нравственного возвышения человека, выявление его миротворческого потенциала, противодействие религиозному экстремизму и радикализму. М. Заурбеков считает, что газета "Зори ислама" могла бы выступить инициатором создания "Комиссии по урегулированию внутричеченских конфликтов", работа которой регулярно отражалась бы на ее страницах.
Хорошо зная историю этого издания и деятельность его редактора, автор считает, что в современных условиях при соответствующей его поддержке оно могло бы стать популярным печатным органом регионального значения, выполняющего задачи объединения людей на духовных началах.



СОДЕРЖАНИЕ

В.В. Черноус 7
Ислам в этноконфессиональной ситуации на Северном Кавказе 3
(вместо предисловия) 3
Добаев И. П.
Традиционализм и радикализм в современном исламе на Северном Кавказе 8
Ханбабаев К.М.
ВАХХАБИЗМ В ДАГЕСТАНЕ 32
Ханбабаев К.М.
СУФИЗМ В ДАГЕСТАНЕ 47
В. Х. Акаев
Ислам и политика
(на материалах современной Чечни) 55
Сампиев И.М.
О НЕКОТОРЫХ АСПЕКТАХ ПРОТИВОСТОЯНИЯ РЕЛИГИОЗНОМУ ЭКСТРЕМИЗМУ В СЕВЕРО-КАВКАЗСКОМ РЕГИОНЕ 75
Р.А. Ханаху, О.М. Цветков, С.А. Ляушева
Состояние и перспективы ислама в Адыгее
(материалы пробного исследования) 81
Азаматова Г.К.
Ислам в общественных традициях кабардинцев и балкарцев:
к вопросу о миротворческом потенциале 88
Левшуков Р.А.
Религиозный экстремизм в Карачаево-Черкесской Республике 95
Трапш Н.А.
Ислам в Абхазии: исторические традиции и современность 100
Магомедова З.Г.
Роль религиозных организаций в обеспечении единства и целостности Республики Дагестан как проблема региональной безопасности 106
З.С. Арухов
Вооруженные конфликты на Северном Кавказе в свете теории и практики джихада 115
Добаев И.П.
Механизмы социальной и политической мобилизации в радикальном исламе 142
Воронцов С.А.
Ислам и политический экстремизм 145
З.С.Арухов
Новые ориентиры политики США в отношении стран исламской "дуги нестабильности" 154
М.А.Текуева
ИСЛАМСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В КАБАРДЕ И БАЛКАРИИ ВО ВРЕМЯ ГРАЖДАНСКОЙ ВОЙНЫ НА ТЕРЕКЕ 165
В.Х. Акаев
Религиозно-просветительская роль газеты "Зори Ислама" 178

[11]
??

??

??

??




1





СОДЕРЖАНИЕ