<<

стр. 2
(всего 3)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

В результате мир политической культуры становится ареной борьбы и конкуренции политических проектов переустройства общества Каждая политическая партия, каждый участник политического процесса вправе предложить свою систему политических ценностей, свою программу. Политический плюрализм провозглашается действительным принципом политической этики. Политик становится соискателем успеха на конкурсе мироустроительных проектов, поэтому он особенно нуждается в рекламе. Отсюда огромная роль средств массовой информации в политической сфере - именно они становятся той самой "ярмаркой политических проектов", где каждый стремится как можно громче и ярче заявить о себе.
Однако французский философ Г.Марсель справедливо заметил, что западному человеку следует безжалостно искоренять иллюзию того, что понятие "свобода" может сохранить свое значение там, где исчезает сам смысл ценностей, т.е. ощущение их трансцендентности130. Выбор в условиях ценностного вакуума становится профанацией, которую скрывает шумная ярмарка политической рекламы. "Различия между республиканской и демократической партиями в Америке не стоят и десятицентовой монеты" - этот афоризм эпохи торжества конституционной демократии подводит определенный итог эволюции западной политической модели, и этот итог удручает даже ее последователей.
М.Вебер с тревогой писал о зияющей ценностной пустоте политического мышления западного человека. Тот самый разум, на которое Просвещение возлагало такие упования по части материального и духовного прогресса, практически в сфере политики сумел создать только "железную клетку" бюрократической рассудочности и шумную ярмарку кукольного политической театра, которыми ограничено политическое пространство западного мира Сегодня никому неизвестно, кто поселиться в этой клетке в будущем и кто станет завтра дергать "за ниточки" политических марионеток. Появятся ли в западном мире совершенно новые пророки или же начнется великое возрождение прежних идей и идеалов, или же, если не произойдет ни то, ни другое, наступит механизированное существование, которое будет скрашивать нечто вроде судорожного чувства собственной значимости.
МВебер был убежден, что в любом случае не будет ошибкой сказать в последней стадии этого развития: "Специалисты, ли-
160
шенные духа, сенсуалисты, лишенные сердца: и это ничтожество воображает, будто достигло такого уровня цивилизации, какого раньше никто не достигал"131.
Уже сегодня научно-техническое развитие подошло к опасному краю, за границей которого наметились страшные контуры "постчеловечского мира". Западная наука перестала объяснять существующий мир - она видит свою задачу в том, чтобы создавать искусственные миры (Г.Кун). И вот уже в контексте новейшей автотрофной теории человек стал выглядеть... роботом "нулевого поколения", компьютером из мяса, и в этом качестве он действительно значительно уступает "передовой" технике132. Автотрофная теория задалась целью установить полную независимость человеческого разума от природных ограничений и в первую очередь ликвидировать постыдную зависимости от натуральных продуктов питания. Ее задача - научиться синтезировать живое из неживого, в результате, если это действительно произойдет,- катастрофически понизится статус жизни в Космосе, поскольку она будет поставлена на конвейер как обычная промышленная продукцию. "Постчеловеческий мир" мир страшен: это "разум без жизни", конвейерное производство роботов, функционально превосходящих человек ка и природные объекты и потому обесценивающих их133.
Организованное уже в XX веке неуклонное наступление технической среды на природную вызвало в результате такие разрушительные силы, по сравнению с которыми естественные стихии стали выглядеть почти идиллическими. Техника вошла в стадию самоуничтожения: сегодня практически нет ни одного изобретения, которое не имело бы отношения к войне или не было бы испытано на пригодность в военных целях. Промышленность производит в основном средства уничтожения или средства зашиты от грозящего уничтожения, постепенно отравляя природную среду отходами этой гигантской промышленной гонки.
Ученые бьют тревогу, на страницах научных докладов мелькают цифры, способные потрясти воображение самого закостенелого обывателя: накоплен военный потенциал, способный взорвать Землю несколько десятков раз! Но, как уже часто бывало, "трагедия пророков в том, что они, предвидя грядущую беду, не могут ее предотвратить, а трагедия политиков в том, что они не видят беды, которую сами творят. Бессильные пророки! Ничего не
134
подозревающие короли!" .
6 Политическая глобалистика 161
Даже в условиях планетарной экологической катастрофы западный человек слишком медленно постигает простую мысль Августина о том, что наука без любви ни на что не годится. Он с удивлением обнаруживает, что в простом мире живой природы царят гармония и порядок, а неравномерно развивающаяся, непрерывно усложняющаяся техническая среда, несмотря на все усилия технократических организаторов, остается несбалансированным хаотическим
конгломератом. Все это заставило М.Хайдеггера сказать в конце жизни: "Спасти нас может только Бог".
Римский путь западной цивилизации привел сегодня человечество к такому моменту истины, когда и его духовное будущее, и его экологическое будущее, и его политическое будущее весьма проблематичны. КЮнг на склоне лет сравнивал XX столетие с самым началом христианской эры и пессимистически заключил: на наш век наложило отпечаток катастрофическое настроение всеобщего разрушения, которое заявляет о себе повсюду - в политике, обществе, философии. Наша жизнь пришлась на то, что древние греки называли словом "kairos" - подходящий момент: подходящий как нельзя лучше для "метаморфозы богов", основополагающих принципов и символов. Грядущим поколениям придется дать себе отчет в этих исторических переменах - если только человечеству не суждено уничтожить себя собственной научно-технической мощью: "Достаточно многое уже поставлено на карту и достаточно многое зависит от психологического состояния современного человека... Знает ли каждый отдельный человек, что именно он может оказаться последней каплей, перевесившей чашу весов?"135
Сравнивая конец XX века с эпохой падения Рима, хочется думать не только о сходстве теневых сторон. Западные интеллектуалы давно уже вынесли приговор прометееву человеку. Но явится ли ионический человек? Сбудутся ли еще раз мессианские обетования? Придет ли долгожданный "свет с Востока"? Вот вопросы, которые настоятельно требуют ответа. И потому мы сегодня внимательно всматриваемся в многоликий не-западный мир - с верой и надеждой.
162
4.6. Православно-славянская цивилизация: путь очарованного странника
...человек отражает на себе все, что составляет культурное богатство народа, его породившего. За ним стоят все поколения его предков, весь запас знаний, весь опыт, накопленный его средою. Он впитал в себя все, что составляет душу его народа, славу его побед, позор поражений, горесть рабства, скорби и радости всех предшествовавших поколений. Религия, обряды, эпос, народные песни, мудрость веков, предания, сказки, поверия, пережитки столетий,- все это напитало человека.
Киприон
Сакральные истоки культуры
Каждый человек несет в себе неразгаданную тайну, хотя мимо нее обыкновенно проходят, не замечая. Великие тайны несут в себе народы и цивилизации, и мимо этих тайн уже трудно пройти в равнодушном неведении. Но как разгадать их? В чем она - великая тайна неразгаданной русской души? В чем особенность русского мировоззрения как картины мира?
Раскрыть тайну личности и тайну целого народа - значит духовно познать ее. С чего же начинается трудный путь духовного познания? Быть может, с приобщения к истокам родной культуры. Современные антропологи установили, что истоки национальной культуры, ее "сакральный базис" составляют элементы коллективного бессознательного, которые воспринимаются как копилка человеческого опыта. Это "священные" представления об основаниях цивилизации - о добре и зле, высоком и низком, истинном и ложном16. В определенном смысле общественное сознание представляет собой некий символический универсум, замкнутую символическую систему, где вместо знаков существуют образы. Человек общается с миром не напрямую, а через этот промежуточный символический мир.
Коллективные представления, повторяясь из поколения в поколение, становятся "живой реальностью", и это своего рода "высшая реальность", поскольку эти представления принимаются человеком на веру. При этом речь не идет о религиозной вере, а о своеобразном внушении - суггестии - о той "вере на слово", которая передается с молоком матери. Коллективные представления не подчиняются законам логического мышления,
163
ими управляют "законы партиципации" (сопричастности). Человек сопричастен миру национальной культуры. И эта сопричастность глубоко эмоциональна, во многом подсознательна.
Сакральный базис русской культуры выявить сегодня достаточно сложно. Напомним, что еще несколько лет назад поиск священного начала в русской культуре мог бы показаться странным, безнадежно устаревшим, ненужным и вредным, не говоря уже о том, что выдвижение такой темы таило определенные опасности и было связано с идеологическими запретами. И вот сегодня мы возвращаемся к проблеме сакральности, пытаясь обнаружить ее истоки. Как справедливо подчеркивает В.Топоров, само понятие святости гораздо древнее и христианства, и времени формирования русского языка, культуры и народа В индоевропейской традиции это понятие означало "возрастание, набухание, вспухание, то есть увеличение объема"137.
В языческую эпоху на Руси святость рассматривалась как результат действия особой "жизненной плодоносящей силы". В славянской традиции сакральными были символы вегетативного плодородия: святое дерево, роща, колос, жито; животного плодородия, святая пчела, скот, корова; особо отмеченные точки пространства: святая гора, поле, река; особо отмеченные точки, времени: святой день, праздник, неделя; священные стихии: святой огонь, святая вода; рамки Вселенной, выступающие в персонифицированном виде "родителей": Мать-Земля, Отец-Небо.
Поистине древнерусская традиция имеет пансакральный контекст: пространство и время здесь освящены в своих наиболее значимых точках, символизируя святой мир (позднее Святую Русь), где предназначение и идеал человека "быть святым". Отсюда славянские имена Святослав, Святополк, Святомир. Что означает эта гиперсакральность древнерусского языческого наследия? И как в этот священный контекст вписывается проблема "мирового зла"?
Обратимся к духовному стиху - "Голубиной книге". Этот памятник народного творчества имеет очень древнее, раннехристианское происхождение. В русской народной культуре "Голубиная книга" занимает особое место: это "книга книг", собравшая "все тайны земли и неба". Столкновение Правды и Кривды, олицетворяющих Добро и Зло, описаны здесь образно и эмоциально:
Промежду собой бились-дрались; Кривда Правду приобидела. Правда пошла на небеса, К самому Христу, Царю небесному;
164
А Кривда пошла у нас по всей земле, От того народ весь возмущается; От Кривды стал народ неправильный, Неправильный стал, злопамятный. Они друг друга обмануть хотят, Друг друга поесть хотят...
Русский народный апокалипсис знаменует победа Кривды на земле: Правда уходит к Христу. Напряженное стремление освятить весь мир, мечта-надежда на святое царство заканчиваются трагически: торжествует Кривда. Гиперсакральность переходит в свою противоположность
- наступает десакрализация. Если противопоставление злого и доброго начал бытует у всех народов, то русское сознание в этом противопоставлении радикально: Правда
- на небе, Кривда-на земле.
Поэтому можно согласиться с В.Топоровым, что древнерусская традиция гиперсакральна139, но следует подчеркнуть, что теневой стороной этого процесса выступает десакрализация. И тогда, с одной стороны:
• все должно быть в принципе освящено, т.е. вырвано из-под власти злого начала (примириться с меньшим нельзя) и возвращено к исходному состоянию целостности, нетронутости, чистоты;
• существует единая и универсальная цель (сверхцель), самое заветное желание и самая сокровенная мечта-надежда-святое царство (святость, святая жизнь) на земле и для человека;
• сильно и актуально упование на то, что это святое состояние может быть предельно приближено в пространстве и времени, наступить здесь и сейчас.
Но с другой стороны, если примириться с меньшим нельзя, то возможна роковая инверсия, и тогда реально другое: мир лежит во зле и зло торжествует. Об этом очень образно сказал НБердяев: "святая Русь имела всегда обратной своей стороной Русь звериную... русский человек упоен святостью и он же упоен грехом, низостью"40.
Как "примиряет" народная традиция такие крайности русского сознания? Каков он, русский "архетип жизни"?
Русское мировоззрение как картина мира
В народной языческой традиции одним из самых спространенных иамики развитш Именно яйца были
распространенных символов жизни, жизненной силы, динамики развития и перевоплощения является яйцо141.
165
неотъемлемой частью весенних агромагических обрядов на Руси, начиная от праздника "красной горки" и кончая пахотой и севом. Яйца, украшенные сложными рисунками - писании выступали обязательной принадлежностью весенней заклинательной обрядности. Космологический смысл композиции на писанках говорит о том, что яйцо, предназначенное для ритуала, должно было изображать мир в целом, со всеми его земными и небесными
142
разделами .
В "Калевале" рождение Вселенной прямо представлено как появление яйца:
Из яйца из нижней части
Вышла мать-земля сырая,
Из яйца из нижней части
Стал высокий свод небесный .
Восточно-славянские (украинские) писании достаточно точно воспроизводят архаичное представление о Вселенной: в широкой части яйца нарисованы пиктограммы земли, засеянного поля; далее идут волны океана, омывающего землю, а на самом верху (где "высокий свод небесный") изображались две небесные "хозяйки мира" - языческие богини "роженицы" в виде
144
двух важенок северного оленя .
Где же находится источник "мирового зла"? В русском эпосе типичным отрицательным персонажем, который воплощает в себе вероломство, неблагодарность, зло, выступает Кощей Бессмертный. Именно он олицетворяет собой демонические черты, а его смерть неизменно запрятана., в яйце, глубоко внутри, "на острие иглы". Местонахождение смерти Кощея (мирового зла) соотнесено с моделью Вселенной (яйцом). Охраняют "роковой путь" представители всех разделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери (заяц), птицы (утка):
На море на океане есть остров,
На том острове дуб стоит,
Под дубом сундук зарыт,
А в сундуке-заяц,
В зайце-утка,
В утке-яйцо,
" 145
А в яйце - моя смерть .
Следовательно, мир, символом которого является яйцо, в самом себе содержит не только добро, которое охраняют языческие "берегини", но и конечную судьбу мирового зла Напомним, что в русских, украинских и белорусских сказках герой (Иван, Иван-царевич) должен совершить далекое путешествие и с помощью
166
благодарных животных добыть волшебное яйцо и умертвить Кощея (мировое зло). Народный миф утверждает, что в вечном споре между добром и злом, между жизнью и смертью решающее слово принадлежит человеку. Если никто не ведет борьбу со злом, не посягает на скрытый внутри мира источник зла - зло торжествует и правит миром. Только самопожертвование человека, его содружество с живыми силами природы могут привести к торжеству добра, утвердить вечность жизненного начала в мире.
САверинцев в известной статье "Византия и Русь: два типа духовности" попытался провести параллели между интерпретацией проблемы добра и зла в отечественной и западной культурах. Он обратил внимание на то, что на Западе между добром и злом, между светом и тьмой живет по своим законам естественный мир, область государства и права, в которой действуют нормы учтивости и контракта. Сама идея "общественного договора" как источника земной власти восходит к трактатам отцов-иезуитов. Если все люди - грешники (пребывают "во зле"), то их надо защитить друг от друга нормами государственного общежития. В русской культуре между Добром и Злом такой "промежуточной" области нет, считает Аверинцев: "Русская духовностьделит мир не на три, а на два-удел света и удел мрака..."1 .
Но на самом деле это не совсем так: между уделом света и уделом мрака, на границе обоих царств, стоит русский человек, и сражения между добром и злом происходят в его душе. Если на Западе для контрактньк отношений открыта область естественного, область государства, то в русской культуре - область духовная, сама человеческая душа: "Живая душа русского народа, создавшего Россию не только как государство, но и как нацию и культуру, как цельный духовный организм, для нас есть непосредственно данный, опытно сопереживаемый факт"147.
Поэтому бессмысленно сравнивать два социокультурных ответа - западный и отечественный (чей лучше?). Они индивидуальны и разнонаправлены, а потому несравнимы. Следует подчеркнуть, что никакие заимствования из области сакрального невозможны (мы уже отмечали, что здесь действуют не законы логики, а законы партиципации, или сопричастности), и именно поэтому проект вестернизации мира изначально обречен на сакральном уровне. Но нельзя обойти вниманием другую проблему: Запад сумел реализовать свой социокультурный проект примирения через развитие государства и гражданского общества, а Россия до сих пор не нашла адекватного самовыражения. Возможности и пределы западной социокультурной мо-
167
дели хорошо известны, но каков потенциал российского социокультурного проекта?
Ф.Достоевский, которому было дано заглянуть в тайны русской души, воскликнул: "Широк русский человек, я бы его сузил!". Как художник, Достоевский образно почувствовал главную проблему - сакральный выбор между добром и злом решается в России в глубинах человеческой души. Поэтому политическая борьба была и остается здесь борьбой за идеи и идеалы-"сузить" эту борьбу невозможно.
Российские западники привыкли видеть в этом "роковой изъян" русской души. Но ведь в Апокалипсисе содержится прямо противоположный вывод: страдает изъяном как раз тот, кто не умеет быть "ни холоден, ни горяч", ему не даются самостоятельные решения. Если на Западе для контрактных отношений открыта только внешняя сфера государства и права, то в русской культуре открыта сфера внутренняя, духовная, именно в ней происходит принятие исторических решений. В этом сакральный смысл русского ответа на проблему добра и зла.
Русскому человеку многое дано, но проблема выбора является для него рокоюй проблемой. Русский витязь стоит на перекрестке дорог - ему дано выбирать, но как выбрать? Размах здесь поистине вселенский - от гиперсакрализации до десакрализации мира, от святости до святотатства в России всегда только один шаг. Проблема в том, что русский человек не научился пользоваться тем, что дано ему его культурой, он не осознал своей силы, своих возможностей, соблазняясь более легким примером Запада, идущего по пути совершенствования внешних форм общежития.
Однако не было еще в истории примера, чтобы народ, создавший свою культуру на почве одного идеала, одного вдохновения, в расцвете сил своих переменил этот идеал и начал творить столь же успешно новую культуру, на новую тему. Прав А.В.Каргашев: "Народы в свою органическую эпоху воплощают свой дух только в одну свойственную им форму и, так сказать, обречены прожить свой исторический век в ней, ее развивая, обогащая, видоизменяя, но не заменяя и ей не изменяя. Измена ей - культурное самоубийство..."148
Два лика русской духовности
Вопрос об особенностях русской духовной формы связан с соотношением матрицентричных и патрицентричных архетипов в культуре.
168
Э.Фромм, опираясь на этнографические исследования И. Баховена и ЛМоргана, подчеркивает, что формы организации общественной жизни зависят от взаимосвязи и взаимообусловленности этих двух центральных архетипов культуры. Образ матери связан с милосердием и состраданием, поэтому материнскую любовь нельзя заслужить "хорошим поведением", но нельзя и потерять ее, согрешив: материнская любовь безусловна. Отцовская любовь, напротив, обусловлена, она зависит от достижений ребенка и его хорошего поведения. Отец любит ребенка похожего на себя, наследника собственности. Любовь отца можно потерять, но ее можно вновь заслужить раскаянием и смирением: отцовская любовь - это справедливость149.
Несомненно, самое глубокое желание человека состоит в том, чтобы добиться такого синтеза, в котором два этих полюса - материнство и отцовство, милосердие и справедливость, чувство и разум, природа и интеллект - не только утратили бы взаимный антагонизм, но и дополняли и оттеняли бы друг друга. Но насколько трудноосуществим такой идеал в индивидуальной человеческой жизни, настолько он проблематичен и в культурной жизни народов.
В Европе религиозная Реформация утвердила патриархальную форму христианства, поскольку благодаря Лютеру была проведена элиминация материнского элемента в церковной культуре. Человек должен здесь заслужить милость Бога деятельным трудом в земной жизни, и это своего рода "индустриальная религия", поскольку труд превращается в функционирование как самоцель. Принципиально иную форму имеет российская традиция сакральности.
Многие русские философы подчеркивали "женственную природу" России. С.Франк справедливо указывает на то, что почитание как святыни матери-земли - характерный элемент русской народной религиозности, который Ф.Достоевский связывал с чрезвычайно важным для русской веры почитанием Божьей Матери. Позже Вл. Соловьев, Флоренский и Булгаков разработали богословскую концепцию святой Софии, Божественной Премудрости как божественно-космический принцип, как ипостась Божества в тварном мире150.
Действительно, в русской языческой культуре образ матери-земли имеет центральное значение: в народном эпосе именно земля дает силу и жизнь человеку, стоит припасть к ней - и немощный становится богатырем. Русская ритуальная вышивка в своем наиболее высоком выражении неизменно содержит
169
"женскую" трехчастную композицию: в центре - высокая женская фигура, которая изображает Макошь (олицетворение матери-земли); по обеим сторонам - две всадницы (Лада и Леля); у всех участниц композиции руки молитвенно подняты вверх, к небу. Значительный цикл славянских песен связан с обращением к земле, а в качестве припева содержит упоминание имен Лады и Лели151.
Так, еще в период язычества сформировалась религия растворения в матери-земле, в коллективной национальной стихии, в животной теплоте. После принятия христианства русская религиозность стала не столько религией Христа, сколько религией Богородицы: это "женственная" религиозность, религиозность коллективной
биологической теплоты, переживаемой как теплота мистическая. Почитание Богоматери с самых первых веков принятия христианства глубоко входит в душу народа. В Киеве одна из первых церквей была посвящена ей. Уже в ХП веке князь Андрей Боголюбский официальным церковным праздником оформил идею покровительства Божьей Матери русской земле. В XTV веке "градом Богородицы" становится Москва152. Сложившаяся еще в Византии легенда о хождении Богородицы по аду в русской интерпретации выступает как легенда о хлопотах Марии за грешников, что в народном сознании отражается в виде мотива Богородицы-заступницы.
Несомненно, русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с образами теплой матери-земли и Богородицы-заступницы. Женственность славян делает их мистически чуткими, способными прислушиваться к внутренним голосам культуры. Но патрицентричность также присутствует в русской традиции и играет не менее значимую роль. Кто же он, русский национальный герой, воплощающий мужское начало в культуре?
В современных исследованиях, посвященных анализу российской политической культуры, все чаще появляются выводы о том, что "российская коллективистская культура вообще не испытывала нужды в герое, что еще раз свидетельствует о ее примитивизме"153. Но это далеко не так: образ героя, олицетворяющий мужское начало, вполне сформировался в национальной традиции. Но в отличие от героя европейской культуры, унаследовавшего античный языческий культ завоевания, власти, гордости, славы и превосходства, герой русской культуры принципиально иной.
Если обратиться к языческим представлениям древних славян, то на первый взгляд поражает большое разнообразие ха-
170
рактеров главных героев: от предельно пассивных Иванушки-дурочка и Емели, которые целыми днями лежат на печи и бьют баклуши, до героических былинных богатырей, что без устали сражаются со злом во всех его видах и проявлениях - от огненного Змея Горыныча и Бабы-Яги до подводного чуда-юда морского. Где же он, настоящий русский герой? И что в представлении народа является проявлением героического мужского начала?
Прежде всего, хочется возразить тем исследователям, которые вслед за А. Синявским154 считают, что русский народ отдает предпочтение человеку бездеятельному, дураку по существу, который пребывает в состоянии неразумной пассивности. Все-де у него рассчитано на "авось", все блага ожидаются свыше (при этом подразумевается, что эти же качества свойственны и самому народу, привыкшему перекладывать ответственность на Николая Чудотворца). Но разве пафос народного сознания в русской сказке действительно направлен на превознесение лености и нерадивости?
Народ в парадоксальной форме утверждает благодаря этим образам принципиально важную для русской культуры нравственную максиму: активное своекорыстие, мораль успеха предосудительнее нерадивости и лени. Даже к откровенным лодырям (и это, действительно, парадоксально для западного сознания!) судьба более благосклонна, чем к стяжателям земных благ. Вообще, несмотря на многообразие характеров главных героев русского фольклора, все они с пафосом утверждают значимость моральных, а не материальных ценностей: герой никогда не стремится к завоеваниям и приобретениям как к самоцели, перед ним стоит решение нравственной проблемы: он должен либо освободить кого-то от злой силы, либо отправиться на поиски счастья, на поиски "доброго царства". Другими словами, проявлением героического мужского начала народ считает не способность к завоеванию, а способность к восстановлению поруганной справедливости, к выступлению "за правду".
Поэтому, наверно, одной из популярных сказок устной народной традиции, насчитывающей 45 только русских вариантов (не считая украинских и белорусских), является сюжет о "грех царствах - медном, серебряном и золотом". Здесь действуют три брата-богатыря, и это достаточно типично, поскольку русский герой не одинок, он действует заодно с другими положительными персонажами. Героям предстоит трудный богатырский поход, в котором они должны проявить мужские качества -сражать-
171
ся, но не ради завоеваний, а ради освобождения матери (в других вариантах, царевны-невесты).
Итак, русский народный герой - это богатырь, отправляющийся в странствия, чтобы восстановить справедливость и в борьбе обрести свое счастье. И здесь весьма важно подчеркнуть еще один мотив в народном понимании "мужского начала". Для этого следует обратиться к образу "божественных кузнецов", появившихся в русском фольклоре в эпоху героического эпоса Легенды о божественных кузнецах-змееборцах, действующих под именами христианских святых Кузьмы и Демьяна (иногда Бориса и Глеба), ковавших плуг и победивших зловредного Змея, широко известны. Кузнецы работают в сказочной кузне, раскинувшейся на 12 верст, в ней 12 дверей и 12 молотобойцев. Исследователи народного фольклора обращают особое внимание на число 12, связывая эту цифру с годичным циклом из 12 месяцев, что придает народной легенде особый космический и мистический оттенок. Кузнец может "сковать счастье" (отсюда народная пословица "кузнец своего счастья"), но может и околдовать, принести зло. Кузнец играет важную роль в свадебном обряде: от него зависит семейное счастье. Ты. Кузьма-Демьян! Скуй свадебку Крепко-накрепко, долго-надолго!15
Особая роль мужского начала в народной жизни здесь подчеркнута и выделена - герои-кузнецы сами выбирают и куют свое счастье (а иногда и чужое!). Такой была чисто мужская доля в народном представлении, и русская художественная и философская литература в последующие годы развивала и уточняла особенности национального героического начала
Сказочный богатырь превратился в странника с дерзновенной и бесконечной свободой во Христе, какой никто еще в мире не решался утверждать. Сказочный богатырь стал вечным скитальцем, ищущим "невидимого града", и великая русская литература от Пушкина и Лермонтова до Толстого и Достоевского оставила нам незабываемые портреты этих "вечных путников", искателей русской правды. Именно они, свободные от мещанских норм и буржуазных условностей, ни к чему "не прикрепленные", создали Россию пророческую, почувствовавшую свое предназначение к чему-то великому, к особому духовному призванию. Ф.Достоевский выразил это с особой силой, подчеркнув, что дух России - вселенский дух, что русский человек - "всечеловек" и Россия призвана быть освободительницей народов.
172
Но как соединилось в национальном мировоззрении сильное "женское" начало стихии земли, укорененности и обусловленности с бесконечной свободой "мужского" начала, находящегося в вечном духовном поиске? Как соединился теллургический миф Земли с исступленным желанием, чтобы "накатил Дух"?
Проблема в том, что в светской культуре, в формах светского гуманизма, гражданского общества и государства такого соединения не произошло. В свое время это глубоко почувствовал Н.Бердяев: "Безграничная свобода оборачивается безграничным рабством, вечное странничество - вечным застоем, потому что мужественная свобода не овладевает женственной национальной стихией в России изнутри, из глубины"156. Поэтому Россия так часто заимствовала светское, "оформляющее начало" в Европе.
Но в европейской традиции патрицентричное начало "оторовано" от стихии земли. В рамках западной картины мира земля лишена каких бы то ни было сакральных значений. И в католической, и в протестантской традициях земля представляется юдолью греха, не отмеченной божественной благодатью. Для западного героя земля всего лишь мертвый материал, мрамор или глина в руках ваятеля. Он относится к земле как к средству, избегая натурфилософской эстетики, избегая любования природными гармониями в собственном смысле этого слова. Поэтому патрицентризм западной традиции носит агрессивно-преобразовательный характер.
Западный проект "овладения землей" изначально холоден и прагматичен. Программа Августина и других представителей западной патристики состояла в разделении сакрального и светского, в разведении духа и материи. Отсюда парадокс западной демократии: она хочет устроить земную жизнь с помощью механизмов институтов и норм, независимо от духовного и морального состояния человеческой души. И именно поэтому западный проект невозможен в России при сохранении национальной традиции.
Патрицентричность отечественной культуры принципиально иная: мы уже видели, что она состоит в стремлении разрешить нравственные проблемы в самой человеческой душе, русский герой стремится сам сковать свое счастье, а не покорно следовать за внешними формами институтов и норм. Основной принцип восточного христианства ориентирован на синергию, на предусмотренную гармонию земного и небесного начал, что нашло отражение в идее христианизации государства как единственной гарантии от "злобесия" всякой формальной государственности.
173
Так разрешается тайна соединения мужского и женского начал в русской культуре - оно может произойти лишь в религиозных, а не в светских формах: с христианизацией государства наступает "оформление" российских природных стихий. В православной христоцентричной космологии Земля не является антитезой Неба - воплощением греха или неодухотворенного хаоса Ее более высокий статус в православии объясняется перенесением языческой проекции образа матери-земли в христианскую картину мира. Этот образ формально не включен в письменную традицию Православия, но тем не менее она подспудно содержит и сохраняет его, соединяя с образами Богородицы-заступницы и Софии-премудрости. В этом проявляется великий синтез православия и народности, достигших в ходе веков высокой взаимной гармонии.
В основе теократического идеала* Московского царства лежит символический союз Змееборца и Премудрости, призванных олицетворять высокий синтез патрицентричных и матрицентричных начал национальной культуры. Образы Жены-премудрости и Змееборца, идущие от Писания и Предания, являются ключевыми для понимания политической и духовной власти в России. Следует отметить, что соединение темы змееборчества с темой премудрости опирается на идущие из глубины веков византийские традиции.
Известно, что храм Софии-премудрости в Византии сосуществовал с храмом Георгия Победоносца и реально, и в сознании византийских книжников. Русская православная церковь с древности помнила об этом сочетании, празднуя 26 ноября память освящения церкви Георгия (поставленной при Ярославе Мудром) возле Софии Киевской. Народный духовный стих о Георгии Победоносце демонстрирует осознание неразрывной связи между Софией и Георгием, изображая последнего сыном Софии-премудрости:
Все разорено, да разломано, Нет ни старого, нет ни малого, Только стоит церковь-мать соборная, А соборная церковь богомольная, Что во той церкви во соборныя, Что честная София мать Премудрая, Она стоючи да Богу молится За сына, да за Георгия защитника...157
* Теократия - форма правления, при котором глава церкви, духовенства одновременно является и фактическим правителем страны.
174
В народном сознании София-церковь-вера и Георгий Победоносец - два начала, необходимые для восстановления миропорядка на разоренной русской земле: София хранит веру и национальные устои, а исполненный деятельных сил Георгий ее защищает. Но особое значение идея сочетания премудрости и змееборчества как двух начал, которыми оберегается и устраивается Православный мир, приобретает в период формирования теократической идеологии в России.
Уже с конца XV века царь-властитель предстает в символическом виде змееборца и изображается в виде всадника, побеждающего дракона. Этот образ вначале утверждается на великокняжеских печатях, а затем переходит на царский герб. Меч в руках царя - символ духовной и земной власти и одновременно орудие казни: "меч духовный острейше паче всякого меча обоюду остра и проходя до разделения души же и духа, членов же и мозгов". Если же еретики не урезонятся, "тогда духовными мечи да разсецаеми будут, от православного же и христолюбивого и боговенчанного Царя нашего Государя Великого Князя Ивана Васильевича, всея Русии Самодержца, законную казнь приимут по свидетельству закона"1 .
В образе Царя-Змееборца подчеркивается основная идея теократии: воинствование за веру, символически обозначаемое через змееборчество, есть сущность власти русского царя. Об этом говорит митрополит Макарий в своем послании к царю в 1552 г.: "Яко же солнце сияше православие в области и державе вашего царскаго отечества и дедства и прадедства великого твоего царскаго благородиа и государьства. На ню всегда свирепеет гордый он змии, вселукавы враг диавол, воздвигает на лютую брань погаными цари твоими недруги..."159
Макарий подчеркивает также, что Царь-Змееборец должен вступить в союз с Премудростью, чтобы укрепить свою силу. В "Книге о Троице" говорится о земных женах - царицах Елене, Ирине, Феодоре, которые спасли своих мужей - византийских императоров. Так, иконоборец император Феофил буквально заболел от ереси "чревным недугом", но царица, тайно сохранявшая иконы и не отступившая от веры в ересь, помолилась - и он излечился от болезни. Духовный подвиг жены потрясает автора "Книги о Троице": он видит в нем чудо Божией Премудрости160.
В свете этих исторических параллелей действия Царя-Змееборца должны рассматриваться как борьба с неверием, ересью, входе которой царь, соприкоснувшись с дьявольским зловерием, может заразиться им, но ему дано получить исцеление от той
175
женственной силы, которой вообще устраивается мир. Так возникает образ царственной Премудрости, которой созидается и укрепляется Православное царство. В этот период получает особое значение икона Софии-премудрости Божией в виде огнезрачного крылатого ангела. Премудрость - устроительница града-царства-храма становится началом теократии, "которой цари царствуют". Художники макарьевской школы включают композицию "Премудрость создала себе храм" в росписи Золотой палаты Кремля.
Следует отметить, что образ Софии-премудрости весьма сложен и не имеет твердого и однозначного догматического истолкования в православии. В Новом Завете Премудрость отождествляется со Словом: Христос есть Премудрость, но Премудрость не есть Христос. В то же время в многочисленных "Житиях" православных святых эпохи Макария ("Житие Петра и Февронии" и др.) Премудрость представляется то Словом, то Богоматерью, то Церковью. Когда в ХУЛ веке была создана служба Софии-премудрости Божией, в ней оказались смешанными отождествление Премудрости со вторым лицом Троицы и с Девой Марией161.
По-видимому, для идеологов Московского царства основное значение имело не столько богословие Премудрости само по себе, сколько символ Премудрости как начала теократии. Обращаясь к символам, идеологи Московского царства пытались обосновать основную идею русского царства и русской власти. В современной теории знака символ - это некий "обрамляющий закон", присутствующая потенциальность, модус бытия которой - быть в будущем. Союз Змееборца и Премудрости - теократический идеал Московского царства, обращенный к будущему. Этот символический союз нравоучителен, и его нравоучение было адресовано прежде всего царю как "последнему православному правителю на земле". Только в союзе с Софией-церковью-верой царь может одолеть змия личного греха, змия ереси, змия врага, являющих собой разные проявления одной великой эсхатологической битвы с силами мирового зла.
Идея теократии, возникшая на православном Востоке, не содержит мотивов идолопоклонства и раболепия перед государством и властью государя, не содержит требований усиления их властных прерогатив. Напротив, принцип теократии означает повышенный нравственно-религиозный спрос с государства и государя, приложение к ним универсальных христианских заповедей.
176
Если на Западе государство понимается как безликий механизм институтов и норм, независимых от духовного и морального состояния человеческих душ, то православное государство держится на нравственно-религиозных устоях государя и его подданных. Если западный рационализм ведет к теории постчеловеческого мира, избавленного от несовершенств, свойственных людям как представителям планетарной жизненной стихии, то российская антропоцентричная культура решает вопрос о том, как мертвую плоть государственных институтов оживить с помощью человеческого духа. Если западная демократия меньше верит в людей, чем в политические механизмы, то русская государственность апеллирует к самому человеку, верит в созидательные возможности самого человеческого духа: никакие организационные внешние формы не спасут, если дух зловреден и низок, и, напротив, даже несовершенные институциональные конструкции могут быть компенсированы нравственной волей и усердием.
Западная и российская цивилизации изначально демонстрируют два альтернативных принципа, две мироустроительные установки: западная связана с технологическими гарантиями надежных и морально-нейтральных механизмов, российская - с гарантиями, даваемыми духом, в той мере и степени, в какой он пронизывает политическую материю ггюударственности и всей общественной жизни. Системно-функциональный подход Запада "омертвляет" картину мира, вынося за скобки природу и человека, чрезмерно уповая на каркас институтов и норм, в то время как антропоцентричный взгляд России "одушевляет" мир, видя в человеке свободного творческого интерпретатора ролей и правил, а в природе-не мастерскую, а храм.
Стоит ли говорить о том, как необходимо современному человеку новое одушевление мира, если угодно - его сакрализация, предание ему забытого статуса творения Божьего. Поэтому картина мира, изначально присущая русской культуре, приобретает сегодня особый смысл: в ней нет ничего архаичного, напротив, она необычайно актуальна и современна своим жизнеутверждающим пафосом, направленным против конструкций модерна. Она выступает тем альтернативным проектом вестернизации мира, который является творческим вкладом русской культуры в ответ на вызовы современности - экологические, социальные, нравственные.
177
Политические интересы и политические ценности
Феномен российской политической культуры сегодня напряженно изучают социологи. Вооружившись цифрами и фактами, они создают сложные графики колебаний общественного мнения россиян, анализируют алгоритмы изменений пестрого политического спектра, сравнивают имиджи разных политических лидеров, изучают рейтинги их популярности. Но проясняя детали и уточняя нюансы политических интересов отдельных групп населения и даже отдельных конкретных лиц, социологи ни на йоту не приближают нас к пониманию самого феномена российской политической культуры, ибо культура не складывается из суммы политических интересов. Как заметил С.Франк, национальное мировоззрение никогда не явится нам "в виде национальной системы" - таковой вообще не существует162.
Изучая спектр политических интересов, можно получить только позитивистски-нейтральную,
ценностно-неангажированную модель. Именно такой российская политическая культура и предстает в исследованиях социологов: беспочвенной,
неукорененной, лишенной национальной идентичности. На самом деле это далеко не так: политические интересы россиян сегодня, как и вчера, во многом детерминированы культурными ценностями. Причем социокультурная идентичность формирует политические интересы на самом глубинном, часто неосознанном уровне. При всей важности социологических исследований политической культуры они всегда будут лишь дополнительным инструментом политического анализа. И этот инструмент способен "оперировать" только в контексте верного социокультурного подхода, при "прозрачности" архетипов и кодов культуры.
Но что представляет собой сегодня российская социокультурная идентичность? Существует ли российская цивилизация как особый культурный феномен? Сохранились ли православные архетипы и коды в современной российской политической культуре? Ответить на все эти вопросы непросто, и главная причина здесь - в отсутствии непосредственной цельности нашей отечественной культуры, поскольку политических влияний извне здесь значительно больше, чем самобытной традиции. И сама история политической культуры, для которой наиболее характерны "расколы и катастрофические перерывы" (Н.Бердяев), привносит в ткань политической культуры исторический хаос, "хаос греха и распада".
178
Сегодня, как и в начале века, Россия продолжает жить в "многоярусном быту", отсюда эта многослошюстъ, многоярусность политической культуры, причудливое сочетание в ней мотивов смирения и бунта. И если прав Г.Флоровский, что русская душа издавна живет и пребывает во многих веках или возрастах сразу, "расплывается во временах"163, то тем более верен этот диагноз для состояния российской политической культуры. Российское политическое время не имеет строгого алгоритма, оно растекается, меняя очертания, соединяя противоречивые политические пласты.
Что же сегодня выступает на поверхности российской политической культуры? Какой политический "пласт" ее прежде всего бросается в глаза? Налицо предельная деморализованность российского общества перед натиском американизации во всех сферах общественной жизни. Политическая элита откровенно проповедует западные ценности и ориентируется на западные политические эталоны, самоутверждается на основе агрессивного отрицания собственной национальной традиции. Это возмущает не только патриотически настроенных россиян, это удивляет даже иностранцев, приезжающих в Россию. Бывший премьер-министр Японии Я.Накасонэ и группа его единомышленников - экономистов, политологов, историков - в книге "После холодной войны" подчеркивают, что россияне, подобно человеку, утратившему в результате катастрофы память, находятся в духовной прострации. "В какой мере можно спасти искрящуюся и в темноте доброту, заключенную в православной вере и в произведениях Достоевского?" - спрашивают они, оставляя вопрос открытым.
Зададим этот вопрос и мы. На первый взгляд кажется, что наступление западников сегодня остановить невозможно, их напор становится все более сильным. Наша национальная культурная традиция с подачи западников третируется как домодернизационная, отсталая, обреченная на роль запоздалого эпигона ушедшей далеко вперед западной культуры. Такое откровенно эпигонское самосознание серьезно разрушает национальную культурную идентичность на массовом уровне: нация теряет самоуважение. Продолжение этих тенденций грозит российскому обществу неминуемой гибелью, полной манкуртизацией. Для крутого поворота, который предполагается самой логикой самозащиты нации, необходим мощный инверсионный культурный взрыв, который откроет возможные контртенденции развития, ведущие к обретению национальной идентичности. Так уже не раз случалось
179
в русской политической истории: именно "под знаком долженствования" будущее открывалось России вернее и глубже, чем "под знаком ожиданий или предчувствий"164.
В ответ на крайности западнической фазы Россия всегда выстраивала свою идентичность как восточная держава, опирающаяся на религиозно-нравственный фундаментализм православия. И здесь мы подходим к глубинным пластам российской политической культуры, к тем самым архетипам и кодам, которые определяют нашу социокультурную идентичность.
Архетипы и коды политической культуры
Передача политической символики характерна для всех цивилизаций, и культурологи давно отметили, что политическая культура тяготеет к моносимволизму. Символы в политической культуре приобретают абстрактную форму, идеологизируются и тем самым повышают свое самостоятельное влияние в культурном поле. В.Тернер доказал, что выявление подлинных архетипов культуры возможно лишь при обращении к древним пластам общественного сознания, к архаическому прошлому, в котором господствовал ритуал. Именно ритуал формирует культурный код цивилизации, передавая культурные темы через ритуальные символы, а сам ритуал обеспечивает условия для выражения тем.
Обратимся теперь к политической истории Дэевней Руси. Основная проблема, с которой сталкивается каждый исследователь, обращающийся к древнерусской культурной традиции,- загадка векового, слишком долгого и затяжного русского молчания. В древнерусской культуре не были интеллектуально эксплицированы ее национальные архетипы, русский дух очень слабо проявился в словесном творчестве. Только русская икона свидетельствует о творческой мощи древнерусской культурной традиции, утверждая "умозрение в красках".
Несомненно, это во многом связано с традицией умолчания, свойственной православной церкви. Как отмечает СХоружий, "особенность восточного христианства - сочетание углубленной духовной практики, выверяющей и хранящей тождественность отношения к Богу, с воздержанием от выговаривания"165. На православном Востоке обостренно чувствовали уникальность и новизну христианского мироощущения, образа человека, отношений человека и Бога и потому не торопились со словесным выражением нового духовного опыта, с облечени-
180
ем его в готовые категории рассудка, что способно увести в сторону, исказить и подменить духовную практику.
Трудности восприятия древнерусского духовного опыта связаны также с кризисом древнерусской культуры, с отречением "от греков" в самый решительный момент национального самоопределения. Это был кризис политический, национально-государственный, связанный с ростом Москвы и с пробуждением национального самосознания, с потребностью в церковно-политической независимости от Константинополя, когда Иван Грозный заявил со всей определенностью: "Наша вера христианская, а не греческая". Можно предположить, что именно этот болезненный разрыв национальной традиции на этапе становления определил форму национального кода культуры: он с самого начала сложился как двузначный, амбивалентный, В нем борются два начала: национальное, языческое и привнесенное, заимствованное, христианско-
византийское.
Разновременные, несоизмеримые импульсы - бурная лава древнерусского язычества ("ночная культура") и строгая духовная традиция византийского православного христианства ("дневная культура") таинственным образом срослись, соединились, но не дали культурного синтеза. Национальный культурный код так и остался подвижным, двойственным, способным к перевоплощениям на разных этапах истории. Об этой разнонаправленности основных векторов духовного кода русской культуры хорошо сказал КБердяев: "Воля к культуре всегда у нас захлестывалась волей "к жизни", и эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались... Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры"166.
И поскольку языческие стихии так и не были окончательно укрощены, не прошли "умного" испытания, проверки и очищения, то реванш язычества на разных этапах политической истории оборачивался и страшными гримасами русского бунта, и беспределом русской власти. Опричники Ивана Грозного в XVI веке, большевики в XX веке, "новые русские" сегодня - это глумление языческой силы, попирающей нормы морали и культуры. Можно согласиться с Г.Флоровским, который видит основную трагедию русской культуры в том, что она не прошла решающего пути духовного возмужания - "от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и виде-
181
167 ˜ ˜
ния" - весь этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания.
Языческое отрицание в политике - это страстное стремление уничтожить, яростное разрушение, тот самый "штурм небес" российских большевиков, который рождает особую религию отрицания. Несомненно, в русский нигилизм вложен страстный духовный поиск - "поиск абсолютного, хотя абсолют здесь равен нулю" (С.Франк). И феномен вождизма в политической культуре также сформирован языческими импульсами, требующими безусловного утверждения культа силы - культа политического вождя. Те "неслыханной глубины бездны", в которые ввергается русский народ в периоды его языческого ослепления, свидетельствуют не только о его падении, но и о величии духовного порыва, пусть и неверно направленного. Поэтому прав С.Франк: "Празднующий свой триумф нигилизм есть не более чем кризис, промежуточное состояние в напряженной религиозной жизни народа, который Достоевский не без основания назвал "народом-богоносцем""168.
Роковая двойственность национального кода культуры определяет все основные архетипы российской политической культуры. И прежде всего главный архетип, подсказанный старцем Филофеем: "Яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быта". Перед нами образ России-странствующего Царства. Третий Рим не заменяет, не повторяет предшественников - это новое царство, взамен двух падших. Не ставится задача сохранения и продолжения политической традиции - традиция рвется и создается заново. Отсюда расколы и катастрофические перерывы в российской политической истории.
Образ странствующего Царства, предопределенный амбивалентностью национального кода, рождает соблазн политических отречений и отрицаний. Помните: не успев принять и усвоить византийскую традицию, русская власть от нее отказывается. И повелось потом на Руси "отрекаться от старого мира" на каждом новом этапе политической истории, опустошать национальные пантеоны. Каждый новый властитель начинает с кампании "политических разоблачений" своего предшественника Поэтому так драматична наша политическая история и так непредсказуема, не только в своем будущем, но и в своем прошлом.
Архетип странствующего Царства объясняет "мистическое непостоянство" российских политиков, их "всемирную отзывчивость" - повышенную восприимчивость к инокультурным
182
влияниям. Россия периодически попадает в орбиты иноземных политических влияний, странствует по чужим политическим временам и культурам, адаптирует чужой политический опыт. В этих переливах политических впечатлений и переживаний теряется самое главное - национальная политическая традиция. Российские политики плохо помнят родство - свои национальные корни. Отсюда этот вечный вопрос русской власти: где национальная идея?
Одновременно в образе странствующего Царства заложена нешуточная политическая претензия на имперскую традицию всемирной власти: Москва - третий Рим. Каждый крупный государственный деятель в России использовал образ третьего Рима для обоснования своих имперских политических амбиций. И каждый из них всегда забывал о главном: отнюдь не панегирический смысл вкладывал в эту формулу старец Филофей. В своем послании к великому князю он предостерегает и даже грозит: "Твое христианское царство иным не останется". С "великим опасением" и "великим смирением" подобает блюсти и хранить чистоту веры и творить заповеди... Но как раз о православной вере меньше всего думали великие князья и государственные мужи.
Отвергая высокие нравственные принципы национальной культурной традиции, российские политики сегодня обычно уповают на прагматизм. Они надеются на универсальные политические механизмы и системы значительно больше, чем на человека и его культуру. Но парадокс прагматизма в политике как раз связан с тем, что сами прагматики, стремясь к максимальной эффективности, подрывают эффективность власти тем, что игнорируют ее духовную составляющую. Если заинтересованность и воодушевление людей падают, любая политическая система начинает давать сбои: политические институты нуждаются в активной творческой интерпретации заинтересованных
политических акторов. Поэтому наиболее эффективная модель политического лидерства - отнюдь не инструментально-прагматическая, а нравственно-этическая, способная мобилизовать духовный потенциал, духовные ресурсы общества посредством опоры на веру и мораль.
Речь здесь вовсе не идет о фундаменталистских проявлениях веры, связанных с религиозным фанатизмом. Говоря о вере, имеют в виду ориентацию на социокультурный идеал православия, на достойное коллективное будущее, в которое политический лидер верит вместе со всем народом. Политик наци-
183
онального масштаба никогда не состоится без веры в долговременную перспективу социокультурного развития своего народа, в незыблемость его нравственных устоев. Поэтому глубоко прав был старец Филофей: "Твое христианское царство иным не останется". Имперская традиция политической власти может длительно существовать только как нравственно-этическая, опирающаяся на моральные устои религиозной веры.
В архетипе странствующего Царства тема сакральности политической власти тесно связана с темой апокалиптики политического времени. Русское политическое время неизменно испытывает напряжение "надвигающегося конца истории", оно предельно сжато, историческая перспектива укорочена. Такое время требует предельной ответственности, собранности: именно от "третьего Рима" - от Москвы - зависит судьба истории. Поэтому в русском политическом сознании неразрывно связаны судьбы России и судьбы мира - русская душа "болеет" мировыми проблемами. Уже в XVI веке выдвигается учение о святой Руси, об универсальном, всемирном значении России. В.3еньковский справедливо отмечает, что именно отсюда и только отсюда следует выводить все поздние политические концепции, обосновывающие "всечеловеческое призвание России"169.
Так формируется феномен "целостности" восприятия мира, который получил особое значение в русской культуре. Христианство по самой своей сути обращено ко всему человечеству, хочет просветить и освятить всю его душу. Этот мотив, несомненно, играет важную роль и в западном христианстве, но в православии тема целостности доводится до абсолюта, приобретая оттенок радикализма. Антитеза "все или ничего", не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет русскую душу чуждой житейской трезвости. В политической сфере это привело к формированию трагического архетипа политического радикализма, который красной нитью проходит через всю русскую историю: он учит бояться всякой "серединности" и умеренности, всякой "геплохладности".
Сама "политическая поэма" о Москве-третьем Риме выросла на основе политического радикализма - из страстной жажды приблизиться к воплощению Царства Божия на земле. Не меньшим радикализмом отмечен и феномен сакральной политической власти. Можно согласиться с В.3еньковским, который считает, что возвеличивание и "освящение" царской власти не было просто утопией и выражением церковного
184
сервилизма, а было выражением мистического понимания истории170. Если смысл истории - подготовка к Царству Божию, то сам процесс истории, хотя и связан с ним, но связан непостижимо для человеческого ума. Царская власть становится той особой инстанцией, в которой происходит встреча исторического бытия с волей Божьей.
Главные субъекты политического действия: царь, народ и юродивый
В русской культуре предельное возвеличивание царской власти: "Царь по своей должности и власти подобен всевышнему Богу",- писал ИВолоцкий, сочетается с не менее радикальным выводом о том, что неправедный царь - "не Божий слуга, но диавол". Архетип российской политической власти с самого начала формируется как бинарный, радикально амбивалентный. Если русская духовность делит мир на две ипостаси-удел света и удел мрака, то особенно остро это ощущается в вопросе о политической власти. Как пишет САверинцев, "Божье и Антихристово подходят здесь к друг другу вплотную, без всякой буферной территории между ними; все, что кажется землей и земным, на самом деле или Рай или Ад; и носитель власти стоит точно на границе обоих царств. То есть это не просто значит, что он несет перед Богом особую ответственность,- такая тривиальная истина известна всем. Нет, сама по себе власть, по крайней мере власть самодержавная,- это нечто, находящееся либо выше человеческого мира, либо ниже его, но во всяком случае в него как бы и не входящее"171.
С этим связана характерная особенность восприятия политического лидера одновременно в двух ипостасях: действительно декларируемой и ей же оппозиционной. Российский лидер должен быть "сам себе оппозиционером", чтобы соответствовать
архетипическому народному восприятию. Умиление перед самокритикой власти, "искренним раскаянием" самодержцев нашло отражение в известной народной пословице: "за битого двух небитых дают". Амбивалентность российского института политического лидерства и сегодня позволяет властным структурам обновляться, не меняясь по существу.
Народная душа, сомневающаяся и верящая одновременно, то возвеличивает "хорошего царя", "царя-избавителя", который облегчит путь народа в Царство Божие, то гневно клеймит "плохого царя", охотно веря в мистификации "подмены царей", "вос-
185
крешение невинно убиенных". Даже в наши дни средства массовой информации часто печатают сомнительные слухи о двойниках Ельцина, двойниках Лужкова и пр. С этим связана другая тема российской политической власти - тема политического самозванства, которая является проявлением русского политического радикализма в крайних его формах. В смутные времена русской политической истории за спиной царствующего государя неизменно начинает расти тень царя самозванного.
Главным парадоксом политических самозванцев в России является их страстное стремление не просто достигнуть политической власти, но непременно утвердить свою законность в глазах народа: именно поэтому возникают слухи о чудесных воскрешениях невинно убиенных законных наследников престола, о возвращении на Родину "настоящих" потомков княжеского рода В представлении россиян "хороший" царь - непременно и законный, и справедливый. Об этом хорошо написал НКостомаров, сравнивая двух русских царей - Ивана Грозного и Бориса Годунова.
Деспотичный и своенравный тиран Иван Грозный был популярен в народе: одним он объявлял свою милость, другим - свой гнев, чернил служилое дворянство и даже духовенство перед народом, "заранее предавая огулом и тех и других народному суду, которого исполнителем должен быть он сам. Царь как бы становился заодно с народом..."172. Но претерпев все жестокости "законного" царя Ивана Грозного, русский народ, тем не менее, отказался служить "незаконному" Борису Годунову, хотя тот всеми силами старался сыграть роль царя-избавителя. Магическая вера в сакральность законной царской власти - вот истинная причина того, почему политической оппозиции в России так трудно завоевать всенародную любовь. Как метко заметил НКарамзин, государство в России "существует Государем".
Но если власть в глазах народа обладает сакральностью, то народ в глазах власти, к сожалению, сакральности лишен. ЙЗабелин, исследовавший домашний быт русских царей, писал: "именем "государь" обозначался известный тип жизненных отношений, именно властных, оборотная сторона которых выставляла противоположный тип - раба, холопа или вообще слуги. Господарь был немыслим без холопа, так и холоп не был понятен без господаря"173.
Россия, несомненно, "страна рабов, страна господ" и сегодня. Но главный парадокс властных отношений по вертикали связан здесь с фигурой юродивого-этого российского "трибуна" из на-
186
рода, смело нападающего на государственную власть, которая... склоняется перед сакральным величием юродства Во имя высшей правды, принимая на себя подвиг нарочитого безумия, юродивые открыто и смело говорят в лицо власти о ее прегрешениях и преступлениях перед народом. По своей сути юродство есть выражение того, что в сочетании божественного и человеческого, небесного и земного никогда небесное не должно склоняться перед земным. Как отмечает В.Зеньковский, "юродство по своему существу совсем не истерично, наоборот, в нем есть несомненная высшая трезвость, но ему тесно в пределах одного земного начала, в нем сильна жажда утвердить и в отдельном человеке, и в мире примат духовной правды. Оно радикально и смело, и от него веет подлинным, религиозным вдохновением, перед которым склоняются все"174.
Благодаря таинственным механизмам
социокультурных превращений аскеза юродства продолжает существовать в российской политической культуре. В советское время, когда малейшее инакомыслие жестоко преследовалось, А.Солженицын осмелился написать открытое письмо "кремлевским вождям". В этом письме тираноборческие мотивы удивительным образом сочетались с апокалиптикой традиционного российского юродства. Это не был протест против советского тоталитаризма со стороны потомка Просвещения, это был протест, в котором слышались отголоски гневных тирад юродивого Василия Блаженного против преступлений Ивана Грозного.
Сакральность верховной власти в России, таким образом, уравновешивается сакральностью народного юродства Именно феномен юродства помогает нам глубже проникнуть в архетипическую сущность православной личности в политике. Возвращаясь к теме России - странствующего Царства, следует подчеркнуть, что православный русский народ, вдохновляясь идеалом святой Руси, видел в "странствиях" русского царства прежде всего поиски "земной правды" (что с особой силой выражали юродивые).
Русское слово "правда" трудно переводится на иностранные языки. Как отмечает С.Франк, оно одновременно означает и истину, и справедливость, и моральное и естественное право175. Русский народ всегда искал ту правду, которая "объяснит и осветит жизнь", правду как "свет... который просвещает каждого человека, приходящего в мир" (Иоанн, 1,9), благодаря чему жизнь может стать подлинной, т.е. справедливой.
Феномен правдоискательства и архетип странствующего Царства неизменно провоцируют русский народ на оптимисти-
187
ческие поиски "земного рая" или "новой жизни", генерируют особый тип сознания, которое живет идеей светлого будущего. Не случайно миф коммунизма был адаптирован народным сознанием как
политизированная версия христианского устроения на исторической земле: "Здесь будет город-сад!" Во имя осуществления идеалов светлого будущего русский человек способен на героизм и жертвенность, на преодоление немыслимых препятствий. Эта особая способность жить идеей глубоко укоренена в народном сознании и часто эксплуатируется прагматичными политиками. Российские
политические лидеры привыкли обещать светлое завтра в надежде на то, что народ перетерпит трагическое сегодня. И обманывая народ, они снисходительно думают о национальном самосознании как о глубоко архаическом, традиционалистском, уступающем по всем параметрам прогрессивному западному
индивидуализму.
Очарованный странник как национальный характер
Но российское политическое сознание только по западным меркам "потребительского общества" кажется отсталым и несовременным-в горизонте открытой истории, стоящей перед лицом нерешенных глобальных проблем, его характерные черты могут оказаться весьма продуктивными. Говоря языком современной науки, православно-христианская идентичность формирует особый тип личности с постматерштюпинеской структурой потребностей, феномен очарованного странника (Н.Лесков), взыскующего не материальных ценностей, не жизненного успеха, а правды, справедливости и смысла снсизни.
Об этом хорошо сказал Н.Бердяев: "Россия - страна бесконечной свободы и духовных далей, страна странников, скитальцев и искателей..." 76 Н.Бердяев, как и С.Франк, связывал стихийность и безграничность свободы с "исканием Божьей правды" русскими странниками, свободными от тягот мирской жизни, с котомкой за плечами ищущими "неведомого града". Внутреннюю свободу русского народа Н.Бердяев противопоставлял внутренней несвободе западных народов, закрепощенных "мещанскими нормами".
Очарованный странник - самый свободный человек на земле, которому открыт мир и который сам открыт миру. Это тот самый "человек в поисках смысла" (В.Франкл), которого так ждет современность, чтобы выйти из тупиков технической цивилизации. И мы должны защитить этого человека, раскрыть его твор-
188
ческии потенциал и преимущества перед экономическим человеком западного мира. Экологи сегодня предупреждают нас о том, что жесткие промышленные технологии разрушают природную среду и ведут к глобальной экологической катастрофе. Но жесткие политические технологии, подавляющие социокультурную идентичность, национальный тип и национальный характер, не менее разрушительны - они подрывают духовную энергетику нации, ведут к национальному духовному кризису.
Теория экономического человека имеет яркую цивилизационную окраску - она отражает специфику западного типа жизнестроения. Экономический человек демонстрирует инструментальное отношение к миру. Он с самого начала отделяет информацию, относящуюся к области средств, от информации, относящейся к сфере ценностей, определяя для своей деятельности особый орудийный мир. Как отмечает А.С.Панарин, "собственно специфика Запада состоит в этом скрупулезном отделении инструментальных средств от ценностей и опережающем приращении инструментальной информации по сравнению с информацией ценностной. Прежние культуры умели создавать непревзойденные шедевры, относящиеся к ценностному миру, но они не владели тайной отделения мира ценностей от мира ценностно-нейтральных средств, от орудийной сферы"17 .
Благодаря инструментальному отношению к миру. Запад демонстрирует высокие темпы развития материального производства, но уже сейчас жесткие промышленные технологии привели к экологическому и энергетическому кризису, а самое главное - к кризису культуры. В ценностной сфере экономический человек опирается на примитивный идеал "потребительского общества", который разрушает все "высокие" культурные мотивации. Экономический человек создал технократическую теорию управления сознанием потребителя: "Регулирование спроса и управление им, по сути дела, является обширной и быстрорастущей отраслью экономической деятельности, она охватывает громадную систему средств информации... почти всю рекламу, многочисленные прикладные исследования... и многое другое... Если говорить более определенно, то она управляет теми, кто покупает товары"17 .
Экономический человек держит в своих руках политическую власть благодаря подобной технологии производства массового сознания с заранее заданными свойствами. Разработанный З.Фрейдом психоанализ превратился в особую технологию "оскопления" сознания, внушая человеку, что все его тайные, скры-
189
тые, подсознательные комплексы и влечения необходимо "проявить" и реализовать через механизмы компенсации. На это направлена вся сложная индустрия развлечений, ибо тот кто собирается манипулировать людьми, как справедливо заметил В.Франкл, "должен сначала овеществить их, а для этого внушить им доктрину пандетерминизма". Психоанализ виновен не только в деперсонализации, но и в дереализации человека: "грешен перед духовным в человеке дважды: перед субъективным духовным - духовной личностью и перед объективным духовным-объективными ценностями" 79.
Экономический человек исчерпал сегодня свою социальную нишу, ибо дальнейшее агрессивное наступление его на природу и культуры грозит исчезновением человека и человечества Вера экономического человека в технический прогресс оказалась иллюзией настоящего и утопией будущего. По мнению С.Л.Франка, "нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших"180. С этой точки зрения реабилитацию очарованного странника - человека, ориентированного на духовные цели и ценности,- следует оценивать как адекватный нашей национальной традиции социокультурный проект будущего.
Э.Фромм отмечал, что одной из главных духовных проблем современного мира является проблема преодоления разрыва между декларируемыми ценностями современного человека и действительными ценностями, которыми он руководствуется в жизни и которые им зачастую не осознаются. В большинстве демократических стран официально признанными, осознанными ценностями являются гуманистические: милосердие, любовь к ближнему, ответственность, сострадание. Но главная опасность состоит в том, что они утрачивают реальное воздействие на мотивации человеческого поведения, в то время как утилитарные ценности - собственность, потребление, социальный статус, развлечения - начинают занимать несоразмерно большое место в системе культуры. Разрыв между имеющими высшую духовную санкцию гуманистическими ценностями и невозможностью их реализации приводит к девальвации ценностей, опустошает человека.
Это особенно опасно перед лицом обострения глобальных проблем современности. Дело в том, что человек способен по-настоящему осознать угрозу всеобщей экологической катастрофы, сохранения генофонда человечества, опасность разрастания терроризма только в том случае, если он вернется к прежнему пиетету перед духовными ценностями, поставит их на первое место
190
в системе своих приоритетов. Экономический человек Запада нечувствителен к духовным проблемам современного мира, у него другая шкала ценностей. Только человек, взыскующий смысла, воодушевленный идеей духовного преобразования мира, способен сегодня решить глобальные проблемы современности.
Хочется подчеркнуть, что образ человека, созданный православной антропологией, замечателен по своей многомерности и пластичности. Как справедливо отмечает СХоружий, "по высоте здания, как и по реалистической полноте охвата, такой образ человека, хотя и сформировавшийся в основных чертах полтора тысячелетия тому назад, по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом, не только нераскрытым, но также еще и неустаревшим, непревзойденным - и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней" . Поэтому так неуместны определения российской политической культуры и российского политического сознания как традиционно-архаические, несовременные, что весьма характерно не только для вестернизированной политической элиты, но и для академических научных исследований182.
Человек, взыскующий смысла, отстаивает ценностное отношение к миру, отвергая чисто инструментальный подход. Мы здесь имеем дело с особым типом рациональности - рациональностью по ценности. Русская духовная традиция наделяет ценности значительно большим статусом и влиянием на политическую повседневность, чем западная, уповающая на интересы. Поэтому политическая борьба в России бьша и остается борьбой за идеи и идеалы. Когда политик выступает от имени идеала, он задевает не слабые струны рациональности общественного сознания, а сильные струны мессианского чувства групповой психологии. Поэтому по силе воздействия в политике целерациональность всегда уступает рациональности ценностной 83.
В России способность жить социально значимой идеей относится к древнему архетипу кафолического, соборного сознания. Воспитанное православной традицией ("Душа Православия - соборность" (СБулгаков)) такое сознание не есть примитивный коллективизм, который пытались проповедовать большевики. В марксистской традиции личность растворялась в коллективном действии, провозглашался примат коллективных интересов над индивидуальными. Проповедуемый социалистами социально-политический коллективизм основан на механически-
191
атомистическом понимании общества: достижение коллективного действия здесь происходит через государственное принуждение, через внешнее объединение отдельных личностей.
Кафолическое сознание, напротив, предполагает, что личность вбирает в себя полноту чужих индивидуальностей, одержит внутри себя собор со всеми" (С.НЛрубецкой), выходит из самозамкнутости и отчужденности через кафолическое преображение. Кафолическое сознание обладает способностью и силой воспринимать и выражать сознание и жизнь целого, всего общества. Соборность держится не общностью интересов, но связью духовной и нравственной, связью общей любви. Об этом хорошо сказал А.СХомяков: "Соборное Единство есть единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви"184.
Русские философы часто использовали сравнение, идущее от Плотина,- "я" подобно листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно, но внутренне, через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан, следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. "Мы" представляется здесь не внешним, позднее образовавшимся синтезом, неким объединением нескольких "я", а первичным неразложимым единством, из корня которого произрастает "я" каждого.
Элемент, соборности в русском самосознании - это особо ценный дар, который в самые трудные минуты российской истории спасал народ и страну. И то, что сегодня в России данное понятие воспринимается как архаичное - трагедия нашей культуры. Напомним, что страны АТР успешно доказали всему миру, что их национальная традиция "адаптирующегося коллективизма" (которая весьма близка нашей, отечественной) способна создать высокосовременное общество "групповой ориентации", неиндивидуалистической правовой культуры, основанной на компромиссе185.
Российским политикам еще предстоит осознать, что западная экономико-центристская версия гражданского общества как совокупности автономных индивидов, связанньк отношениями обмена, по многим параметрам уступает православно-аскетической этикоцентристской традиции гражданского общества как совокупности людей, связанньк общими ценностями и базирующимися на них отношениями кооперации, сотрудничества и солидарности. В таком обществе на первый план выходят не холодные отношения обмена, а теплые отношения со-
192
участия, где выстроены этические (а не экономические) приоритеты, которые защищают личность и права каждого человека гораздо более полно.
Если экономико-центристское гражданское общество рождает массового потребителя и примитивную массовую культуру, то этикоцентристская модель способна совершенствовать человеческие отношения, развивать культурную традицию, апеллируя к высоким ценностным идеалам. Дореволюционная российская интеллигенция создала высокую духовную традицию, которая подарила миру непревзойденные художественные шедевры в области литературы и искусства. И сегодня, спустя столетия, весь мир восхищается глубиной и нравственной полнотой произведений АЛушкина, ЮЛермонтова, ЛЛолстого и ФДостоевского. И если бы эта духовная традиция не прервалась, она бы привела к формированию в России уже в начале XX века этикоцентристской модели гражданского общества, альтернативной западному индивидуализму. Этот потенциал российской политической культуры еще предстоит раскрыть российским политикам, поскольку именно в нем - подлинная политическая сила отечественной традиции.
Вопрос о влиянии православной этики на формирование новой модели гражданского общества заслуживает того, чтобы на нем остановиться подробнее.
Православная этика и пути российской цивилизации
После глубоких исследований М.Вебера в области сравнительного анализа социологии мировых религий представление о том, что именно религиозная этика формирует хозяйственный, социальный и политический мир современных цивилизаций превратилось в научно доказанное положение. Истинной властью обладают лишь те идеи, которые бессознательно действуют на души людей,- именно такой является власть религиозной этики. Как остроумно заметил ГЛебон, могущественные тираны прошлого-Тиберий, Чингисхан, Наполеон-были весьма деспотичными властителями, но Христос, Моисей, Будда, Магомет и Лютер из глубины своих могил еще сильнее властвовали над душами1 .
Все революции прошлого и настоящего яростно боролись с религиями, используя самые жестокие способы ее истребления: так было в революционной Франции, в революционной Кампучии, так было и в революционной России. Но если религиоз-
7 Политическая глобалистика 1 Уо
ныи энтузиазм мог длиться столетиями, воспламеняя сердца миллионов, то революционного энтузиазма хватало лишь на несколько месяцев, в лучшем случае - на несколько лет, а испарившись, он оставлял повсеместное уныние и растерянность. Эта растерянность и стала настоящим уделом народов, переживших великие революции с их великими учениями.
Формирование православной цивилизации в нашей стране было прервано в начале XX века большевиками, и только спустя семьдесят лет, в конце столетия, мы снова задаем себе эти сакраментальные вопросы: какой тип цивилизации формирует православная этика? в чем своеобразие православной морали и какие практические импульсы в сфере политики она формирует?
Любая общественная мораль, религиозная и сугубо светская, состоит в оценке человеческого поведения, в запрещении или поощрении определенных человеческих поступков, поэтому принято говорить о моральных законах и нормах. Античная философия понимала мораль как естественное право: на практике правила вежливости, приличия (конвенциальные нормы) и нормы морали существенно не различались. Десять заповедей Ветхого Завета являют собой образец классического морального закона - все нормы здесь определяют, формируют человеческое поведение: "не убий", "не прелюбодействуй", "не укради", "не лжесвидетельствуй", "не сотвори себе кумира", "соблюдай день субботний", "не произноси имя Бога всуе", "чти отца и матерь своих", "не имей иных богов", "не пожелай дома и жены твоего ближнего".
Принципиально иной характер имеет христианская мораль. Здесь уже не нормы поведения становятся объектом внимания, а внутренний строй человеческой души: она направлена не на действия людей, а на их бытие. Цель христианской морали - в совершенствовании самого существа человека, его духовного состояния: "быть совершенным, как Отец небесный" - вот главная заповедь христианства. Если поступки человека видимы всем и должны быть одинаковы для всех, то состояние человеческого духа открыто лишь Богу и самому человеку, это состояние индивидуально. Этика христианства - религиозная этика личности, она сокровенна и незрима. Здесь каждый должен индивидуально развивать нравственный "талант", ему лично вверенный Богом187.
Христианская этика придает огромное значение нравственной активности человека в мире, но православие, протестантизм и католицизм по-разному интерпретируют основные зада-
194
чи и существо христианской политики. Именно поэтому они создают разные практические импульсы к действию человека в хозяйственной, социальной и политической сферах, формируя различные типы цивилизаций. Как отмечает А.В.Карташев, "слово Божие" звучало и звучит не только на еврейском и греческом, но и на латинском, и германском, и славянском, и на всех языках мира, калейдоскопически преломляя в них и в душах разных культур тайны Откровения188.
Ключевым здесь является вопрос о различии этики индивидуализма и этики коллективизма в процессе нравственного преобразования мира. Дело в том, что российское политическое сознание до сих пор не преодолело опасную иллюзию, согласно которой западная экономико-центристская модель гражданского общества, построенная на началах индивидуализма и обмена, является эталоном, до которого России еще предстоит "дотянуться". Между тем православная этика коллективизма способна сформировать принципиально другой тип гражданского общества-этико-центристскую модель, которая обладает более высоким социально-политическим потенциалом. Современные политики забывают о том, что русская история убедительно доказала преимущества этой модели в переломные моменты истории: именно россияне спасли Европу от татаро-монгольского ига, нашествия Наполеона, фашизма.
Напомним, что в христианском понимании существуют два основных пути совершенствования мира: путь сущностно-нравственного внесения добра в человеческие души, совершенствование самого человека и путь воздействия на порядок жизни, на действующие в ней нормы и отношения. Христианская политика в широком смысле слова включает оба этих пути, что признается всеми христианскими религиями. Главный вопрос в том, какое направление совершенствования мира признается определяющим, как расставляются акценты в выборе приоритетов. Католичество, протестантизм и православие, по-разному фокусируя перспективу, формируют три основные модели человеческой деятельности, создавая тем самым особые типы гражданского общества. Постараемся сравнить их в исторической перспективе.
НКареев в своем исследовании "Идея прогресса в ее историческом развитии" справедливо подчеркивает, что вначале западному человеку христианство явилось как моральное обновление мира с верою в нравственный прогресс, и европейский Запад различал тогда два представления о прогрессе: одно ограничивалось
195
внутренним миром человека, другое было соединено с мечтаниями о наступлении Царства Божия на земле. Однако последующая секуляризация культуры утвердила второе направление в качестве доминирующего, ориентировав западного человека на "эмпирическое" толкование христианского идеала189. При этом католический и протестантский эмпирический идеалы существенно различаются.
Католическая церковь берет в свои руки оба меча- духовный и светский, т.е. старается, насколько это возможно, непосредственно через своих клириков (клерикально) влиять на управление земными делами. Католицизм делит человеческую жизнь на подлинную, воцерквленную, где происходит подготовка человеческой души к вечной жизни, и неподлинную, мирскую, в которой человек пребывает временно. Если человек чересчур усерден в мирской жизни и забывает о Боге, он утрачивает шансы на спасение своей души. И только тот, кто усерден в церковной жизни - славит Бога, соблюдает посты и праздники, жертвует на храм, ходит к исповеди и причащается,- обретает спасение1 . Говоря словами Вебера, католицизм оставляет мир "заколдованным", уповая на магию молитвы и церковные таинства.
Католическая этика не могла дать западной цивилизации необходимой мотивации к успеху в мирской жизни. Для перехода от традиционалистского этоса (в котором отсутствуют мотивы к повышению производительности труда и приумножению капитала) к этосу капиталистическому (в котором присутствует ориентация на приумножение богатства) необходимо было кардинальное изменение строя человеческого мышления, что могла дать только религиозная Реформация.
Вебер приводит пространную цитату из Бенджамена Франклина - наставление молодым людям о необходимости зарабатывать деньги, приумножать их и дорожить ими и подчеркивает в заключение: "Суть дела состоит в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная "этика", отступление от которой рассматривается не просто как глупость, а как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о "практической мудрости" (это было не ново), но и о выражении некоего этоса"191.
Протестантизм дал западному человеку приоритетную мотивацию на индивидуальный успех в мирской жизни. Он заявил о том, что религиозная жизнь человека и его мирская жизнь едины, причем путь к спасению души лежит именно через преуспевание в мирской жизни. Поэтому церковь и ее атрибуты
196
спасения излишни, необходимо сосредоточиться на рациональной организации собственного дела - это и есть основной священный долг верующего человека Как заметил ГТегель в "Философии истории", протестантизм примирил человека и Бога и "благодаря достигнутому примирению пробудилось сознание того, что мирское способно содержать в себе истину; наоборот, прежде мирское считалось лишь злом, неспособным к добру, которое оставалось чем-то потусторонним. Теперь пробуждается сознание того, что нравственное и справедливое в государстве божественны, что в них осуществляется заповедь Бога и что по содержанию нет ничего более высокого и священного"192.
Так в западной цивилизации осуществилось совпадение фундаментальной религиозной идеи (идеи долга, призвания, аскезы) и максимы повседневной экономической и культурной жизни, что вслед за Вебером принято называть "духом капитализма". Нравственная активность человека в мире с точки зрения западного человека - это прежде всего совершенствование порядка жизни, действующих норм и отношений, т.е. совершенствование технически-организационное и социально-политическое. Со времен Просвещения на Западе сформировалась идеология Прогресса, уповающая на внешние гарантии восходяще-прогрессивного общественного развития: на совершенствование правовых норм (правовое государство) и техники (научно-техническое развитие).
Известно, что гражданское общество и политическое государство на Западе основаны на этике индивидуализма - этике автономных индивидов, связанных отношениями обмена Система нравственных ценностей здесь центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами. Как отмечал М.Вебер, такой порядок не может не сопровождаться "ощущением неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида"1 . В своих нравственных исканиях человек эпохи Реформации обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе.
Нравственный идеал христианского Запада выражен в классической формуле И.Канта: "Категорический императив, который вообще выражает лишь то, что есть обязательность, гласит: поступай согласно такой максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона!"194. Для западного человека мораль есть результат и основание человеческой свободы, которая свидетельствует о наличии разума. Либеральная парадигма соци-
197
ального действия не интересуется эмоциально-нравственным контекстом человеческих поступков, более того, она этот контекст отвергает.
Известный парадокс этики Канта состоит в том, что если человек помогает ближнему, предварительно любя его, то он поступает безнравственно. Нравственным является только такое действие, которое изначально не обременено эмоционально-психологической
пристрастностью, даже если таковой является любовь. Именно поэтому помощь ближнему здесь предполагается в контексте ожиданий разумного эгоизма, т.е. прежде всего как помощь материальная (именно такой и является гуманитарная помощь западных стран).
Идеал гражданского общества на Западе - это "царство лиц как целей". П.И.Новгородцев справедливо подчеркивает, что в таком обществе из количественного повторения однородных нравственных притязаний не возникает качественно новое социальное
взаимодействие195. "Царство лиц как целей" ничего не говорит о бесконечном проявлении индивидуальных различий, о высшем синтезе, господствующем над ним, о необходимости солидарности из разрозненных человеческих стремлений. Общество здесь - это та же личность, взятая в своей внутренней обособленности и много раз повторенная в своем самодовлеющем и безусловном значении. Известное замечание М.Вебера о патетической бесчеловечности наиболее ярко характеризует холодное царство лиц как целей.
Западная цивилизация стремилась построить и во многом построила юридическое царство "безликого закона". Не следует преуменьпигь значение благотворного действия справедливых законов и общих порядков человеческой жизни: нравственная воля должна стремиться совершенствовать общественную жизнь через законодательство. И такое направление христианской политики - через принудительное совершенствование общих порядков жизни в духе христианской правды - необходимо и благотворно.
Следует подчеркнуть, что утверждение гуманных законов и формирование демократических институтов на Западе происходило (по крайней мере в большинстве случаев) благодаря деятельности верующих христиан. Ф.Бэрри, христианский писатель, в острой полемической статье, адресованной атеистам-прагматикам, говорил: "Надо помнить, что церковь может действовать только через своих индивидуальных членов. Почему,- спрашивают,- церковь ничего не делала, чтобы проте-
198
стовать против неправды работорговли? На это надо ответить: она сделала гораздо больше, чем протест,- она отменила работорговлю, именно в лице Wilberforce'a. Как церковь могла оставаться спокойной и пассивной, когда стоны жертв рудников и фабрик вопияли к Богу? Ответ на это гласит: церковь услышала эти стоны и освободила жертвы - в лице лорда Shaftesbury (инициатора первого фабричного закона). И доселе можно утверждать, что всюду, где действует созидательное усилие по социальному и личному возрождению, в девяти случаях из десяти вы найдете позади него христианское вдохновение"1 .
Но не следует забывать и о том, что непосредственные законодательные меры против любых человеческих пороков - эгоизма, жестокости, зла и насилия - это меры принуждения. Они пытаются обуздать человеческую волю извне, насильственно принудить ее к нравственным поступкам. При этом вредные, безнравственные побуждения людей не искореняются, не исчезают, а только загоняются внутрь, сдерживаются человеком. Внешнее принуждение имеет некие имманентные пределы своей эффективности, и эти пределы, по сути, являются тем самым пределом всякого автоматического государственно-правового
совершенствования жизни.
Стремление регулировать всю общественную жизнь с помощью принуждения, пусть даже правового, приводит не только к моральному рабству, но и к неизбежному бунту злых сил, которые ищут все новые и новые изощренные пути для своего проявления. Поэтому неизбежной спутницей конституционной демократии становится разветвленная сеть мафии, наркомании, проституции, высокая преступность. XX век показал, что западная цивилизация сегодня не может уже уповать на юридический фетишизм, т.е. надеяться, что законы сами по себе станут принуждать граждан к законопослушному поведению. С тех пор, когда вера сменилась равнодушием и безверием, резко уменьшилась готовность граждан следовать правовым нормам.
Здесь-то и открылась подлинная тайна законопослушания: оказывается, что оно обеспечивается не буквой закона как такового, а христианской интенцией, побуждающей следовать нормам морали. Когда же интенция иссякает, закон все чаще оказывается мертвой буквой, не способной к эффективному социальному побуждению. Об этом хорошо сказал ГТегель: "в основе права и нравственности лежит человеческая воля..."197.
Другой иллюзией западного мира, с которой человеку XX века пришлось расстаться, стала вера в научно-технический про-
199
гресс. Когда наука и техника в XX веке предоставили в руки человека невиданное прежде, почти сверхъестественное могущество, оказалось, что тем самым они поставили человечество... на край гибели. Миру со всей очевидностью открылась простая истина - научно-технический прогресс может служить подлинному улучшению условий человеческой жизни только в сочетании с доброй нравственной волей.
Человечество сегодня окончательно убедилось в том, что внешние формы совершенствования мира являются благотворными лишь в той мере, в какой им сопутствует доброкачественная духовная мотивация христианского типа. Как только эта мотивация начинает иссякать, а вера сменяется равнодушием, правовые и технологические практики сразу же оборачиваются не столько добром, сколько злом, обнаруживают свой разрушительный потенциал. Современный мир увидел проблему практического морального разума в том, чтобы заново подвести под эти практики надежный духовный фундамент, вернуть их в лоно морально-христианской перспективы.
И здесь мы должны обратиться к этике православия и задуматься: быть может, именно ей дано сформировать в современном российском обществе новый тип социально-политических отношений? особую модель гражданского общества, способную более эффективно решать современные проблемы общественного развития?
Мы уже отмечали, что православная этика ориентируется не на индивидуальную, а на соборную природу человеческого сознания. Являясь органически неразрывным единством "я" и "ты", соборное сознание вырастает из первичного единства "мы". Человек непрерывно осознает, что он связан с обществом множеством нитей, связью духовной и нравственной. Соборность предстает особым духовным капиталом, питающим и обогащающим жизнь всех членов общества. Размышляя над особенностями русского национального сознания, Н.О.Лосский заметил: "К числу особенно ценных свойств русского народа принадлежит чуткое восприятие чужих душевных состояний... Глубокое проникновение в тайники душевной жизни особенно выразилось в творчестве таких гениальных художников, как ЛТшсгой и ФДостоевский"198.
Яркая характерная особенность русского психологического склада - соборное, кафолическое сознание - нашла отражение в особом идеале гражданского общества. Если на латинском Западе гражданское общество основано на этике индивидуализ-
200
ма-этике автономных индивидов, связанных холодными отношениями обмена, то восточно-православная модель ориентируется на этику коллективизма - этику индивидов, объединенных коллективными нравственными ценностями. Если на Западе система нравственных ценностей центрирована вокруг автономной личности, не связанной определенно с какими-то социальными структурами, то на православном Востоке система нравственных ценностей изначально ориентирована на общественный идеал.
Если в своих нравственных исканиях западный человек обречен одиноко брести своим путем, то на православном Востоке человек ощущает свою принадлежность к коллективной судьбе, в своих нравственных исканиях он связан с другими людьми. Если западная либеральная парадигма социального действия не интересуется психологическим контекстом человеческих поступков, ориентируясь на создание царства "безликого закона", то восточно-православная этикоцентристская модель социального действия, напротив, особый акцент делает на проявлении духа милосердия, солидарности и сскщмдательности, ориентируясь на создание более гуманного "общества взаимопомощи".
В конфликте личности с моральными ценностями православная этика последовательно берет сторону личности. Известную христианскую максиму "не человек для субботы, а суббота для человека" православие интерпретирует более гуманно, чем протестантизм и католичество. Лютер, например, так трактует догмат о спасении единой верой (solo fides): грешник, по праву обреченный на осуждение, получает перед судом Божьим прощение, как бы "амнистию", в силу акта веры заслуживая распространения на него искупляющей силы подвига Христова1 . Именно в этом положении протестантской этики - глубокие корни приверженности западного сознания "царству безликого закона".
Здесь перед нами юридическое представление о Боге как о грозном судье, выражающем карающую справедливость, и о человеке как трепещущем преступнике. Все это кажется православному сознанию совершенно неадекватным несказанной простоте духовной свободы и радости христианской правды. С.Франк справедливо отмечает, что в этом положении протестантская доктрина носит печать "рабского, унизительного и потому противохристианского понимания между человеком и Богом"200.
201
С точки зрения православной этики спасение, обретаемое через веру, не есть амнистия на судебном процессе, оно имеет прямое исцеление и очищение души. Богу достаточно простой тяги человеческой души к нему, чтобы спасти ее; если человек обращается к Богу, то он для него уже не грешник, а больной, ищущий исцеления и потому получающий его. Вне этой тяги к Богу исцелить человека Бог просто не может, как врач не может исцелить больного, который не отдается в его руки. В этом смысле "на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о 99 праведниках".
Последовательно утверждая гуманистическое убеждение, что Бог - верховная инстанция бытия - имеет в конечном счете только один интерес: конкретную человеческую нужду и одну только заботу о человеке, православная этика ставит моральные категории и общественные законы на подчиненное место средств, а не целей. В обществе поэтому должен царствовать не безликий закон, а сам человек, не этика безликой законности, а этика человеческой взаимопомощи. Помощь ближнему в данном случае понимается, прежде всего, как духовная поддержкой только потом уже как материальная помощь. Основной метод православной этики, говоря словами А.В.Карташева,- это "духовное, интимное воздействие на верующие сердца"201.
Любовь к ближнему православная этика интерпретирует не в духе сильного, помогающего слабому, а в духе равно бессильного, грешного, сострадающего ближнему. На первом месте здесь стоит добродетель смирения: сочувственное разделение вместе со страдающим братом несомого им креста долготерпения. Из православной этики не могла возникнуть деятельная гуманитарная форма филантропии (как она возникла на Западе из этики протестантизма), но могла возникнуть и возникла гуманная этика взаимопомощи. Именно она спасала Россию в лихие годины гражданских и отечественных войн, именно благодаря ей русский народ в роковые моменты своей истории демонстрировал "чудеса коллективного героизма", недоступные сознанию благополучного западного индивидуалиста.
Соборное сознание, проникнутое этикой взаимопомощи, способно сформировать у личности яркое осознание своей социокультурной идентичности, своей нераздельной принадлежности к обществу. Если этика индивидуализма воспитывает восприятие общества в качестве "царства лиц как целей", обращая основное внимание на отдельного человека, то соборное со-
202
знание делает акцент на общественном сознании как истинном "мы", воспринимая его конкретно-индивидуально как саму личность, как "я" и "ты".
Хорошо известно, что любовь есть не абстрактное отношение, а сама жизнь - нельзя абстрактно любить "свой народ" или "человека вообще". Соборное целое для каждого члена общества становится конкретно-индивидуальным, и именно поэтому человек в таком обществе способен испытывать подлинно эмоциональное отношение к своему народу, к национальной идее. Гражданское общество, основанное на этике коллективизма, всегда более сильно мотивировано, чем общество "разумных эгоистов".
Сознание русского человека обращено "к миру": вбирая в себя полноту чужих индивидуальностей, человек через кафолическое преображение выходит из круга самозамкнутой индивидуальности, воспринимает и выражает в своем сознании жизнь всего общества. Нравственный закон при этом понимается уже не только как норма личного поведения, но и как основа общей нравственной жизни, связывающей всех воедино общей целью - стремлением к идеалу. При этом автономный закон личной воли сам собою переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни, тем узлом, в котором сходятся индивидуальные различия.
Сознание православной личности в ее общественном проявлении неизменно объединяет два начала: право на равенство и свободу и обязанность "солидарности и единства" с другими людьми. Иными словами, из понятия личности в ее общественном проявлении вытекают не только ее притязания, но и ее обязанности. При этом общественные обязательства для личности диктуются не государством, а ее собственным нравственным законом, присущим ей стремлением к нравственной норме. Можно согласиться с П.И.Новгородцевым: идеал гражданского общества здесь - "всеобщее объединение на началах равенства и свободы"202. При этом идеальный смысл общения не исчерпывается принципами формального права, обеспечивающими каждому свое, более полно он выражается в требовании высшего нравственного закона, объединяющего людей духом солидарности и любви.
Русскому сознанию совершенно чуждо индивидуалистическо-моралистическое понимание этики: когда речь идет о нравственных исканиях русского человека, имеются в виду не те ценности, которые приносят личное спасение, а те идеалы, ко-
203
торые лежат в основе всей общественной оюлзни, ее нравственных основ. Знаток русской души Ф .Достоевский выразил эту истину в анекдоте: русский офицер, прислушиваясь к атеистической проповеди о смысле жизни, спрашивает в состоянии глубочайшего внутреннего сомнения: "Если Бога нет, как я могу оставаться майором?"
Нравственные поиски в глазах русского человека обретают свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, к всеобщему, к общественному идеалу. Как подчеркивает С.Франк, "едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвести идеал"203.
История достаточно ярко показала современному человеку, что путь автономной морали - западная модель демократии - это система духовного релятивизма и индифферентизма, лишенная всяких абсолютных основ; мир "потухших маяков", оскудевших и утративших обаяние ценностей; мир, в котором происходит самое страшное - опустошение человеческой души. И напротив, этика коллективизма, сотрудничества, соучастия создает общество высокой нравственной мотивации и ответственности, живущее коллективными идеалами, особое значение среди которых занимает национальное начало.
Именно национальная идея как символ собирания и восстановления народной силы и государственного единства дает русскому народу осознание общей связи, вне которой нет будущего для нации и страны. У В.О.Ключевского есть поразительно точный анализ Смутного времени, удивительно созвучный диагнозу нашему времени: "В конце 1611 г. Московское государство представляло зрелище полного видимого разрушения... Государство преображалось в какую-то бесформенную, мятущуюся федерацию. Но с конца 1611г., когда изнемогли политические силы, начинают пробуждаться силы религиозные и национальные, которые пошли на выручку гибнувшей земле" .
Ключевский высказывает очень важную мысль: российское государство возрождается и крепнет только тогда, когда тяжкие бедствия заставляют разрозненные политические силы забыть о своих особых интересах и объединиться во имя национальной идеи, единой коллективной судьбы. К сожалению, Россия всегда покупала свое национальное самосознание великими жертвами и невыразимыми страданиями. Поэтому прав П.И.Новго-
204
родцев: "Нужно, чтобы все поняли, что не механические какие-либо выборы и не какие-либо внешние формы власти выведут наш народ из величайшей бездны его падения, а лишь новый поворот общественного сознания"205.
Православная этика формирует гражданское общество не через индивидуальные, а через коллективные формы активности, и современная когнитивистская психология доказала, что коллективные формы дают более сильные и устойчивые формы социально-политических мотиваций. Пора и российским политикам вспомнить о национальном кафолическом, соборном сознании народа - именно в нем залог высоких политических мотиваций растерянных и униженных современных россиян.
Путь государственного строительства в России никогда не был путем чисто внешних политических изменений, механического реформирования форм и методов политического устройства. В православной этике особое значение имеют слова Христа: "Царство Мое не от мира сего". Это означает, что сущностное совершенствование мира возможно только с помощью сверхмирных сил: силы Царства не от мира должны проникнуть в мир и исцелить его. Эти силы идут из глубины преображенной человеческой души.
С высоты идеалов православной этики, как подчеркивает С.Франк, "основной, царственный путь подлинно христианского совершенствования жизни" - это путь совершенствования общественных отношений через нравственное воспитание личности, путь "изнутри наружу", от личной жизни - к жизни общественной06. Такая модель принципиально отличается от западной модели совершенствования общественных отношений, направленной на первоочередное совершенствование внешних условий жизни.
Вопреки широко распространенной сегодня западной теории модернизации, которая утверждает, что к максимальной политической эффективности приводят радикальные социально-политические реформы, православно-христианская этика видит в этом "основную ересь Нового времени", подчеркивает поверхностность и ложность этой установки общественного сознания. Наилучшие замыслы политических реформаторов остаются бесплодными или ведут к противоположным результатам в тех случаях, когда не имеют опоры в человеческом материале, душах людей, их сознании.
С.Франк сформулировал это положение в виде социального закона: "уровень общественного порядка стоит в функциональ-
205
нои зависимости от нравственного уровня людей, его составляющих"207. Следовательно, общественные изменения только в том случае и в той мере плодотворны и ведут к добру, когда и поскольку учитывают данный нравственный уровень людей, для которых они предназначены. Юристам и законодателям известно, что степень мягкости или, напротив, суровости уголовных законов, пределы свободы печати, возможности самоуправления, предоставляемые гражданам, всецело зависят от нравственного состояния людей в данном конкретном обществе. Политики же склонны забывать, что соответствующее соотношение имеет силу и для процессов политической модернизации.
В этой связи полезно вспомнить о деятельности первохристианской церкви, которая вообще не ставила вопрос об изменении общего порядка жизни и действующих в нем институтов, в том числе и такого противохристианского института, как рабство. Она учила смиренно переносить социальное зло, но в отношения между людьми вносить дух братской взаимопомощи, любви к ближнему, уважения к достоинству каждой личности как образа и подобия Божия. Об этом свидетельствуют послания апостола Павла (I Кор., 7, 2O-24, Ефес., 6,1-9, Колосс., 3, 12-25 и др.), известное послание к Филимону и другие памятники раннего христианства.
Исторические свидетельства говорят о том, что именно этот путь "изнутри наружу", от личной жизни к общественной привел к тому, что рабство как институт не только смягчилось, но стало само собой отмирать до того, как его законодательно отменили "сверху". Аналогичный процесс происходил в России в период подготовки и отмены крепостного права: задолго до 1861 г., когда оно было юридически отменено, многие дворяне по собственной воле, движимые чувством христианского сострадания, отпустили на волю своих крепостных крестьян.
Функциональное совершенствование общественной жизни через политические реформы никогда не станет ее подлинным нравственным совершенствованием в смысле уничтожения общественного зла и внесения добра в мир. Православная этика предполагает, что политическое устройство наиболее нравственно и плодотворно там, где отсутствует политический и социальный фанатизм - стремление только мерами внешнего порядка урегулировать общественные отношения. От этого функционального совершенствования принципиально отличается совершенствование нравственное - путь коллективного самовоспитания людей.
206
Можно согласиться с А.ВКарташевым, который подчеркивает, что восточно-православный путь нравственной активности человека в мире есть путь оцерквления мирян, в то время как латинский Запад идет по пути обмирщения духовенства. Это предполагает, что церковь благословляет меч земной культуры в руках государства, но берет и культуру, и государство (как сферу греха) под свою опеку. Но реализует ее не через внешнее давление, не в форме внешней власти и принуждения, а изнутри, через пастырское воздействие на совесть своих духовных детей, в путях духовной свободы208.
Социальная философия давно открыта и объяснила глубинную связь общественных отношений с личными отношениями между людьми. Такая связь осуществляется через сферу общественных нравов и быта. Известно, что между социальными законами, регулирующими в государстве отношения между бедными и имущими, и сферой непосредственно личных отношений между ними лежит сфера традиций общественной
благотворительности, сострадательности, обычаев гостеприимства. Здесь действуют добровольные коллективные сообщества, церковные и светские благотворительные организации (наиболее известной среди них является общество Красного Креста). В этой промежуточной сфере и происходит коллективное нравственное самовоспитание человечества,
осуществляются коллективные усилия "христианизации жизни" - путь, приводящий к максимально эффективным и прочным результатам.
С этой точки зрения православная община - наиболее гармоничное и плодотворное социальное устройство, роль которого современная политика вообще пока не учитывает. А ведь именно здесь, в небольшом сообществе людей общественный порядок в наибольшей мере носит характер личных отношений и потому определяется внутренними нравственными силами людей, тогда как в более крупных объединениях (и особенно в государстве) социальный порядок опирается на бездушное принуждение, на холодный бюрократизм. Поэтому соседские отношения, различные социальные союзы, местные общины - это и есть те основные каналы, через которые в политическую жизнь может войти животворящий дух личных нравственных отношений, совершенствуя политические институты и законодательные нормы.
В истории русской православной церкви существует прославленная и канонически освященная форма церковных братств - братских союзов мирян, объединенных по профессиональному признаку. Без клерикализма церковь может про-
207
являть общественную активность только через верующие коллективы мирян. В юго-западной русской церкви церковные братства спасли и укрепили православие в XVI-XVII веках, когда сама церковная иерархия испытывала кризис. А.В.Карташев подчеркивает, что при отсутствии гонений на религию братства в России могут расцвести пышным цветом209.
Православие высоко возносит звание мирян в церкви. Именно миряне должны христианизировать светскую культуру, "оцерковлять мир": на то им и дано высокое звание граждан мира и одновременно граждан церкви. Речь идет об участии православно мыслящих ученых, писателей, художников, композиторов и других деятелей науки и культуры в идейном и просветительском творчестве страны. (Напомним, что такую деятельность развивают и другие христианские церкви: например, во Франции существуют Союз католических писателей. Союз католических журналистов.)
Современная политическая социология выстрадала истину, которую в начале века как гениальную догадку высказал П.И.Новгородцев, а потом доказал М.Вебер: демократия, как и всякая другая форма государства, сильна только тогда, когда над ней стоит справедливость, когда народ не забыл, что в мире есть Высшая Воля, перед которой народная воля должна преклониться. Будущее демократии, как и всякой другой формы, зависит от будущности религии210. В современной России будущее демократии во многом зависит от будущности православия. Нам предстоит заново открыть национальные корни наших общественных институтов, принципов и норм. Перед новым эшелоном политической элиты стоит сложная задача осознания социокультурной идентичности современных
политических форм; должен, наконец, образоваться крепкий духовный стержень общественной жизни, на котором будет держаться гражданское общество и строиться политическое государство.
Вопросы для обсуждения и дискуссии
1. Что, на ваш взгляд, может явиться ключом к сравнительному анализу мировых цивилизаций? Согласны ли вы с тем, что в этой роли могут выступать религиозная этика, социокультурная идентичность, социокультурная психология?
2. Не устарело ли сегодня дихотомическое деление мировых цивилизаций на западные и восточные?
3. Как вы оцениваете гипотезу В.Шубарта о существовании четырех социокультурных архетипов, которые создают гармонического, героического, аскетического и мессианского человека в диалоге культур?
208
4. Согласны ли вы с тем, что в основе каждой мировой цивилизации лежит определенный архетип или прасимвол культуры?
5. Какие альтернативные пути развития глобального мира предлагают пять мировых цивилизаций? Как вы оцениваете российский социокультурный проект глобального развития?
6. Какие политические пути выхода из экологического кризиса предполагают социокультурные программы восточных цивилизаций? Какая из мировых цивилизаций, на ваш взгляд, наиболее последовательно отстаивает идею мировой гармонии?
7. В чем вы видите точки соприкосновения и конфликта ценностей разных цивилизаций? Согласны ли вы с О.Шпенглером, что представители разных цивилизаций никогда не поймут друг друга до конца? Каким вы видите будущее политического диалога цивилизаций, в котором сегодня каждая из них претендует на солирующую партию?
Сноски и примечания
1 Цит. по: Вебер М. Избранное. Образ общества М.: Юрист, 1994. С. 589.
2 Вэймин Д. Глобальное сообщество как реальность // Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 20.
3 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 43.
4 Вебер М. Социология религии // Там же. С. 243.
5 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1993. С. 121.
6 Панарин А.С. Восток-Запад: циклы большой истории // Новая Россия. 1998. № 1.С. 69-70.
7 Фромм Э. Иметь или быть? М: Прогресс, 1986. С. 53.
8 Панарин А.С. Восток-Запад: циклы большой истории // Новая Россия. 1998. № 1.С. 72.
9 Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 10-11.
10Тамже.С. 10-11.
11 Саркисов К О. Культурно-психологический генотип японцев на рубеже веков //Япония: конец века. М., 1996. С. 220.
12 Вэймин Д. Глобальное сообщество как реальность // Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература,
1997. С. 21.
13 Китайский национальный характер. Т. 2. Пекин. 1990. С. 69-73.
14 Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 243.
15 WrigfitM. The Last Stand of Chinese Concervatism. Stanford, 1957.P. 121-122.
16 Пребыш П. Периферийный капитализм: есть ли ему альтернатива? М., 1992. С. 185.
17 См.: Запад - не-Запад и Россия в мировом контексте. Круглый стол // Мировая экономика и международные отношения. 1996. № 12. С. 7.
18 См.: Буров ВТ. Модернизация тайваньского общества. М: ИФ РАН,
1998. С. 160.
19 Книга перемен. Большой комментарий // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 102.
20
Мэн-цзы. VI1 А 4.; Супа Нипата 705 // Там же. С. 95-96.
21 Шу цзин (Книга истории) 1.1.3//Там же. С. 562.
22 См.: Переломов Л.С. Раннее конфуцианство и легизм в политической культуре современного Китая // Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 148.
209
23 Пронников ВА., Ладанов И.Д. Японцы. Этнопсихологические очерки. М: Наука, 1985. С. 58.
Государство и научно-технический прогресс: японская модель // Российский обозреватель. 1996. № 5. С. 142.
25 Циг. по: Российский обозреватель. 19%. № 5. С. 143.
26 HendryJ. Understanding Japanese Sosiety. N.Y., 1987. P. 87.
27 Книга правителя области Шан. М.: Ладомир, 1993. С. 33.
28 Там же. С. 146.
29 См.: Буров ВТ. Модернизация тайваньского общества. М: ИФ РАН, 1998. С. 146.
30 Книга правителя области Шан. М.: Ладомир, 1993. С. 154. 31Тамже.С212.
32 HendryJ. Understanding Japanese Sosiety. N.Y., 1987. P. 178.
33 И Нзин (Книга перемен) 49: Переворот // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 550.
34 Маркина 3., Померанц Г. Великие религии мира. М.: Рипол, 1995. С. 224-225.
35 См.: Буров ВТ. Модернизация тайваньского общества. М: ИФ РАН, 1998. С. 162-163.
xMida Т. Japanese Political Culture: Change and Conunuty. L., 1983. P. 70-71.
37 См.: Василенко И Л. Корни "тихоокеанского чуда" // Российская Федерация. 1996. № 15. С. 44-47.
3 См.: Буров ВТ. Модернизация тайваньского общества. М: ИФ РАН, 1998. С. 209.
39 Циг по: Китайская философия и современная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 156.
40 См.: Переломов Л.С. Раннее конфуцианство и легизм в политической культуре современного Китая // Там же. С. 157
41 Вэймин Д. Вызов Сингапура. Теория нового конфуцианства и дух предпринимательства. Пекин. 1969. С. 141-142.
42 Пит по: Китайская философия и современная цивилизация. М: Восточная литература, 1997. С. 155.
43 Пит. по: Ломаное А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. М.: Восточная литература, 1996. С. 212.
44 См: Бурое ВТ. Модернизация тайваньского общества. М: ИФ РАН, 1998. С. 193.
45 См.:ГрюнебаумГ. фон. Классический ислам. М., 1988. С. 86-89.
46 Пит. по: Дискуссия вокруг цивилизационной модели // Полис. 1994.№1.С.54.
Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1. С. 47.
См.: Ислам: традиции и перспективы // Церковь и общество. 1998. № 1-2. С. 28.
49Хадис Муслима // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М: Республика, 1995. С. 555,557. 5 Сорок Хадисов ан-Навави // Там же. С. 550
51 ГайнутдинР. Мир спасет доброта // Евразия. Народы. Культура Религии. 1995. №3. С. 94.
52 KraemerJ. Das Problem der Islamischen Kulturgeschichte. Memeyer. 1989. Ch. 8. P. 35-36.
53 Браг P. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 96.
54 Гусейнов АЛ. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 133.
55 Сайд Вали Реза Наср. Мухаммад Икбал // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 644.
210
56 Там же. С. 643.
62 Тимонина М. Водопады в пустыне // Новая Россия. 1998. № 1. С.
63 Там же. С. 155.
57 См.: Великие мыслители Востока М.: Крон-Пресс, 1998. С. 643.
58 См.: Сайд Вопи Реза Наср. Мухаммед Икбал // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 644.
59 Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М: Юрист, 1994. С. 273.
бОВеберМ. Там же. С. 271.
61 См.: Цымбурский В. Народы между цивилизациями // Pro et Contra; Бизнес и внешняя политика 1997. Т. 2. № 3. С. 171.
62 Ти 152-153.
63Тш ...... ...
64 Соловьев B.C. Магомет. Его жизнь и религиозное учение. М., 1902. С. 42.
85 Астахов Г. От султаната к демократической Турции. История кемализма М.: Госиздат, 1926. С. 21-29.
66 См.: Познянъска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 147.
67 Еремеев Д.Е. На стыке Азии и Европы. Очерки о Турции и турках. М.: Наука, 1980. С. 62.
68 См.: Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 105.
69 Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 104-121.
70 См.: Познянъска К. Старая и новая Турция. М.: Наука. 1974. С. 76.
71 Данилов В.И. Турция восьмидесятых: от военного режима до "ограниченной демократии". М.: Наука, 1991. С. 39-41.
2 Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 120.
73 См.: Позняньска К. Старая и новая Турция. М.: Наука, 1974. С. 76.
74 См.: Гайнутдш Р. Мир спасет доброта // Евразия. Народы. Культуры. Религии. 1995. № 3. С. 94.
75 Ариями называют жителей Северной Индии. Будда наполнил это понятие духовным содержанием, отличая ария как человека, ставшего на путь нравственного совершенствования, от человека из толпы. Понятие "арийская" здесь означает "благородная".
76 Менон М.С.М. Два потока индийской цивилизации // Индия. Перспективы. 1998. №9. С. 25.
77 См.: Индия. Перспективы. 1998. № 9. С. 26.
78 См.: Великие мыслители Востока / Под ред. Я.П.Мак-Грила М.: Крон-Пресс, 1998. С. 349-350.
79 Открытие Индии. М.: Наука, 1987. С. 121.
80 Там же. С. 48.
81 RenouL. Religions of Ancient India. L., 1953. P. 52.
82 Ригведа // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М.: Республика, 1995. С. 553.
83 См.: Менон М.С.М. Два потока индийской цивилизации // Индия. Перспективы. 1998. № 9. С. 27.
См.: Ткачева А.А. Индийский мистицизм на российской почве // Цивилизации и культуры. М., 1996. Вып. 3. С. 387.
85 Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Наука, 1956. Т. 1. С. 107.
86 Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 125.
87 Мохшадхарма Ашхабад, 1983. С. 249.
88 Махабхарата Рамаяна М.: Наука, 1974. С. 389.
89 Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 46.
90 Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 174.
91 Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 284.
92 Законы Ману. М.: Ладомир, 1992. С. 138.
93 Артхашастра или наука политики. М.: Наука, 1993. С. 44.
211
94 Чаттержи С, ДаттаД. Введение в индийскую философию. М.: Наука, 1955. С. 260.
95 Весть. М.; Дели, 1987. С. 48.
96 Махабхарата, Шашипарва 262.5-6 // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М: Республика, 1995. С. 159.
97 Махабхарата // Там же. С. 545.
98 Ригведа // Там же. С. 551.
99Миркина 3., ПомеранцГ. Великие религии мира М: Рипол, 1995. С. 218.
100 Дхармасангити сутра // Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М: Республика, 1995. С. 91.
101 Миркина 3.. Померанц Г. Великие религии мира. М.: Рипол, 1995. С. 238-239.
102 Там ж. С. 240.
Гусейнов АЛ. Великие моралисты. М.: Республика, 1995. С. 58.
104 Майтрейя в переводе означает "любимый".
105 Радхакришнан С. Индийская философия. М.: Наука, 1956. Т. 1. С. 173.
106 См.: Великие мыслители Востока / Под ред. Я.П.Мак-Грила. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 339-340.
107 См.: Мохандас Карамчанд Ганди / / Великие мыслители Востока М.: Крон-Пресс, 1998. С. 337.
108 Пит. по.: Джавахарлал Неру // Там же. С. 369-370.
109 Там же. С. 368-369.
110 Там же. С. 369-370.
111 См.: Чамповат Н. Мохадас Карамчанд Ганди // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 342-343.
112 Сарвепалли Радхакришнан // Там же. С. 361-363.
113 Там же. С. 361-363.
114 См.: МенонМСМ, Пит. соч. С. 27.
П5БрагР. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 21.
116 Рим. 1,16:3,9; 10,12.
117 Boyt eR Occasional Reflectionalsupon Seueral Subjects. L., 1744. P. 157.
118 Вебер M. Социология религии//Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 248.
119 Тарное Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С. 87.
120 Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 248.
121 Розанов В.В. Около церковных стен. М.: Республика, 1975. С. 346.
122 БрагР. Европа. Римский путь. М.: Аллегро-Пресс, 1995. С. 135.
123 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / / Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 143.
124 Там же. С. 153.
125 Интересно, что японцы высказали такие предпочтения: 43% выбрали свободу и 39% равенство, т.е. в конфуцианско-буддийской традиции западные ценности до сих пор не находят большинства сторонников. См.: Тотьмянин Н.Д. Основные аспекты политической культуры и социализации американцев // США: экономика, политика, идеология. 1995. № 1.С. 13.
126 Волков АЛ. Основы русской риторики. М.: Наука, 1990.
127 Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 49. 128Тамже.С.50-51.
129 Там же. С. 52.
mMarsel G.Les hommts contre Thumain. Paris, 1933.P. 121. 13> Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 182.
212
132 Кутырев ВЛ. Естественное и искусственное: борьба миров. НЛовгород,1994.С.35. 'ззТамже.С.ЗЗ.
134 Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 1997. С. 303.
135 Jung К. The Undiscovered Self. Princeton: Princeton Univ. Press, 1970. P. 585-586.
136 См.: Тернер В. Символ и ритуал. М, 1983.
137 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М: Гнозис,1995.С7.
138 Цит. по.: Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и лингвистике. М.: Индрик, 1995.
139 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М: Гнозис, 1995. С. 8-9.
т Бердяевы. Судьба России. М., 1918. С. 26-27.
141 Представления о яйце как о микрокосме, в котором отразилась Вселенная, восходят к глубокой древности: Геродотом записано предание о том, что мир создан из яйца, индоиранские легенды говорят о появлении Вселенной из яйца См.: Афанасьев AM. Поэтические воззрения славян на природу. М, 1865. Т. 1. С. 535.
42 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 516-518.
143 Калевала M.-J1,1933. С. 5-6.
144 Рыбаков Б А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 52.
145 Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974 С. 218.
Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость // Новый мир. 1988. № 9. С. 234-235.
147 Карташев А.В. Судьбы "Святой Руси" // Церковь. История. Россия. М.: Пробел, 1996. С. 135. 148Тамже.С.153.
Фромм Э. Иметь или быть? М.: Прогресс, 1990. С. 150-151. Франк С. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 493.
Рыбаков Б А. Язычество древних славян. М: Наука, 1994. С. 600. 152 Языкова И.К. Богословие иконы. М., 1994. С. 86.
Щербинин АИ., Щербинина Н.Г. Политический мир России. Томск Водолей, 1996. С. 170.
154 Синявский А. Иван-дурак. Очерк русской народной веры. Париж: Синтаксис, 1991.
155 Гиппиус В. Коваль Кузьма-Демьян // Этнографический вестник. Киев. 1929. Кн. 8-10.
156Бердяевы. Судьба России. М, 1918. С. 15.
157 Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства СПб.: Акрополь, 1995. С. 228-229.
Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археологическою экспедициею Императорской Академии наук. СПб 1836. Т. 1.С. 255.
15 Летопись начала царств. М.: Наука, 1965. С. 87.
160 Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства СПб.: Акрополь, 1995. С. 222.
161 См.: Спасский ФТ. Русское литургическое творчество. Париж, 1951. С. 121-130.
162 Франк С. Духовные основы общества М: Республика, 1992. С. 472.
163 Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 500-501.
213
164Тамже.С.519. Хоружт С.С. После перерыва Пуш русской философии. СПб.:
Алетейя,1994.С.9.
166 Бердяев Я Смысл истории. М: Мысль, 1990. С. 174.
167 ФлороескшТ": Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 4.
168 Франк С. Духовные основы общества М: Республика, 1992. С. 492.
169 ЗёньковскшЯЯ История русской философии. Л.: Это, 1991. Т. 1. 4.1. С. 47.
170 Там же. С. 49.
Авершщев С.С. Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость // Новый мир. 1988. № 9. С. 234-235.
172 Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Пг., 1915. Т. 1.С. 412.
173 Забелин ИХ Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях //Государев двор или дворец. М, 1990. Кн. 1.С. 55.
Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: Это, 1991. Т.1. 4.1. С. 42.
175 Франк С. Духовные основы общества М: Республика, 1992. С. 490.
тБердяевН. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М: МГУ, 1990. С. 14.
177 Панарин АС. Философия политики. М: Наука 1994. С. 64.
7 ГэлбрейтДж. Новое индустриальное общество. М.: Прогресс, 1969. С. 247.
7 Франки В. Человек в поисках смысла М.: Прогресс, 1990. С. 118 83.
Франк СП. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 93.
181 Хоружт С.С. После перерыва Пуш русской философии. СПб.: Алетейя,1994.С278.
182 См.: Щербинин АИ., Щербинина ИГ. Политический мир России. Томск Водолей, 1996. С. 33.
183 Современные западные политологи считают борьбу за идеалы в политике архаичной и иррациональной. Если мы вспомним иерархию политических культур, разработанную Г.Алмондом и СВербой, то эталоном там выступает "светская" американская политическая культура, в которой политика - не борьба идей, а столкновение групповых интересов, каждый из которых в своих границах законен, что предполагает политический компромисс и консенсус. Но универсальный закон возвышения потребностей по мере развития культуры свидетельствует в пользу возрастания социокультурных, духовных факторов в политике, объективно усиливает рациональность по ценности. Социологи на эмпирическом уровне открыли феномен постэкономического человека еще в 60-х годах: известная концепция "иерархии потребностей" АМаслоу объясняет, как по мере удовлетворения первичных материальных нужд человека актуализируются высшие потребности, связанные с ценностями образования, социального престижа, творческой самореализации, духовной наполненности жизни.
т Хомяков АС. Сочинения. Прага, 1867. Т. 2. С. 101.
См.: Василенко ИА Корни "тихоокеанского чуда" // Российская Федерация. 1996. № 15. С. 4446.
тЛебонГ. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 258.
187 Следует подчеркнуть, что всехристианские цивилизации (в том числе античный, ветхозаветный мир, восточные цивилизации) в религиозной этике не выявляют реальность внутреннего личного бытия человека, хотя большинству из них присуща вера в реальность личного Бога Исторически идея личности в современном философском ее понимании возникла именно как плод хри-
214
сшанского откровения, поскольку христианство восприняло и подчеркнуло абсолютную ценность и неразрушимость неповторимой человеческой индивидуальности. В других религиях вера в реальность личного Бога (даже в Ветхом Завете) поглощает человеческую личность, и только христианство впервые непосредственно связывает идею Бога с абсолютной ценностью человеческой личности.
188 Карташев А.В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 156.
Кареев Н Идея прогресса в ее историческом развитии // Философия, история и теория прогресса. СПб., 1912. Т. 1.С. 198.
Тарное Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С. 135-138.
191 ВеберМ. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 73-74.
192Гегель Г. Философия истории. СПб.. 1933. С. 428.
т ВеберМ. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 142.
194 Кант И. Критика практического разума СПб.: Наука, 1995. С. 280.
195 Новгородцев ПИ Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 107.
198 Barry F. Failures and Opportunities// Christianity and Crisis. L, 1933.P. 121.
197Гегель Г. Философия истории. Л., 1933. С. 442.
198 Посети НО. Условия абсолютного добра М.: Политиздат, 1991. С. 258.
199 Пит. по: Тарное Р. История западного мышления. М.: Крон-Пресс, 1995. С. 197.
200 Франк С. Этика нигилизма / / Вехи. Интеллигенция в России. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 307.
20 Карташев А.В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 244
Новгородцев НИ. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 111.
203 Франк С. Этика нигилизма / / Вехи. Интеллигенция в России. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 489.
Ключевский В.О. Курс русской истории // Сочинения: В 9 т. М., 1988. Т.З.Ч.Ш.С.56.
205 Новгородцев ПИ. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 580.
206 Франк С. Духовные основы общества М.: Республика, 1992, С. 461.
207 Там же. С. 460.
208 Карташев А.В. Церковь, история, Россия. М.: Пробел, 1996. С. 244.
209 Там же. С. 248.
210 Новгородцев ПИ Демократия на распутье // Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С.557.
Глава 5
СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПОЛИТИЧЕСКОГО ПАРТНЕРСТВА
5.1. Политический партнер как представитель цивилизации
Осмысление есть мужество ставить под вопрос прежде всего истину собственных предпосылок и пространство
собственных целей.
МЛайдеггер
Космос культуры никогда не был для человека прозрачным миром ясных и отчетливых идей - он неизменно представал перед ним как таинство свершившихся форм. В этом один из великих парадоксов культуры: являясь творением человека, она остается для него чудом и тайной. Поэтому проблема интерпретации символов культуры всегда была в высшей степени актуальной. Древние люди вообще отказывались считать себя создателями собственных творений, они истолковывали творческий процесс мистически, видя в нем проявление Божественного вмешательства. Э.Кассирер пишет о том, что у некоторых диких народов, таких как Эве в Южном Того, во время сезонных праздников урожая по сей день приносятся мистические жертвы топору, рубанку, пиле1.
Еще более таинственными казались человеку духовные инструменты, которые он сам создал,- язык и письменность. Богу, из рук которого была получена письменность, всегда подобало особое,
привилегированное место в божественной иерархии. Египетский лунный бог Тот был одновременно "писцом богов" и небесным судьей. Именно он указывал богам и людям, что им подобает, так как он определял меру вещей .
Впервые человек попытался понять космос культуры как некую целостность уже в античности. У Платона космос или объективный порядок культуры появляются там, где разные, личности относятся к общему миру и сознательно принимают в нем участие. Однако то, что человек пытался определить как смысл этого общего мира, противилось ему всякий раз, когда он обращался к надиндивидуальному, универсальному для всех, пытаясь выйти за пределы собственных представлений. Проблема понимания целостности культуры и интерпретации ее ценностных значений со всей отчетливостью обнаружилась уже
216
тогда и предстала как необходимость прорыва через индивидуальную ограниченность в пространство общего смысла.
Аристотель в его труде "Об истолковании" связывает интерпретацию (Hermeneia), в строгом смысле как истолкование текста, с пониманием, трактуемым в широком значении как постижение знаков или символов культуры. Hermeneia у Аристотеля относится ко всему значащему дискурсу, точнее сам значащий дискурс и есть Hermeneia, поскольку он интерпретирует реальность даже тогда, когда в нем сообщается "что-то о чем-то". Аристотелевская Hermeneia необходима, поскольку каждая интерпретация является овладением реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей.
Для античных философов понятия и символы культуры уже никогда не были простыми копиями впечатлений: они объясняли их появление как результат напряженной работы духа, в которой человеку открывались все новые грани действительности. Имя не просто присоединялось к готовому образу как некий внешний знак, в нем отражался определенный способ познания мира Именно символика культуры у Аристотеля объясняет особый этап духовной жизни цивилизации - этап созидания общего духовного космоса каждым народом. В ходе освоения своего космоса культуры человек не только знакомился с существующим порядком, но отчасти достраивал и развивал этот порядок не включался в него как некий винтик, но подчинял себе каждое отдельное явление культуры. Так, посредством подчинения человек сохранял и непрерывно обновлял свою культурную символику.
Одновременно античные авторы особое значение придавали пониманию отличий культурных традиций и символов у разных народов. Аристотель в "Полигике" обращает внимание на то, что для человека как "существа политического" умение интерпретировать действия и символы разных культурных традиций играет особую роль, поскольку благодаря этому искусству возможны политические соглашения между народами. В "Политике" он исследовал и описал 158 греческих и варварских государственных устройств, пытаясь интерпретировать их политические особенности в широком контексте культуры. Именно поэтому его фундаментальный труд и сегодня не потерял своего эвристического значения в политической науке: он учит пониманию целостности политического космоса через интерпретацию отдельных уникальных явлений как особенностей культуры.
217
Аристотель блестяще владел искусством политической герменевтики, понимая ее прежде всего как определенный способ познания политического мира посредством интерпретации. Интересно, что современная философская герменевтика считает такой путь чересчур простым. Поль Рикер отказывается от дебатов о методе, сразу перешагивая в план онтологии, чтобы здесь найти понимание как способ уже не познания, а бытия. По его мнению, герменевтика открывает такой тип существования, который остается от начала до конца интерпретированным бытием, где одна только рефлексия, уничтожая себя как рефлексию, может привести к онтологическим корням понимания. Но как раз это и происходит в языке и движении рефликсии3.
Признавая возможности этой "онтологии понимания", к которой склоняются сегодня лингвистический и семантический анализы, следует отметить, что в политике трудно вывести рефлексию на уровень онтологии. Поэтому политическая герменевтика должна следовать по первому "аристотелевскому" пути, где понимание мира политического - это способ познания. Обратимся к методологии М.Хайдеггера и постараемся использовать его метафору "картины мира" в качестве ключевой для политической герменевтики.
Если предположить, что каждая политическая культура есть определенная картина мира политического, то следует уточнить, какой смысл мы будем вкладывать в данную категорию. Вначале предоставим слово М.Хайдеггеру: "Что это такое - картина мира? По-видимому, изображение мира Но что называете тут миром? Что значит картина? Мир выступает здесь как обозначение сущего в целом... При слове "картина" мы думаем прежде всего об изображении чего-то. Картина мира будет тогда соответственно как бы полотно сущего в целом. Картина мира, однако, говорит о большем. Мы подразумеваем тут сам мир, его сущее в целом, как оно является определяющим и обязывающим для нас"4.
Итак, составить себе картину политического мира другой цивилизации значит не только нарисовать образ мира другой политической культуры, но и представить себе его как целостность, как самость. В принципе целостного восприятия и состоит основное отличие герменевтического понимания от аналитически-научного,
дифференцирующего. Одним из первых особенности этого принципа культурологического понимания расшифровал Гёте, решительно заявивший, что математика неспособна влиять на сферу нравственного. Поэтому мы многое бы знали
218
лучше, если бы не стремились слишком точно знать. Ведь постижимым для нас предмет становится только под углом сорок пять градусов5.
Если аналитические принципы направлены на то, чтобы сделать явления исчисляемыми, то культурологические стремятся представить их полностью зримыми. Аналитическое восприятие, препарируя целостность и утверждая исчисляемость, может значительно повредить, уничтожая зримость культуры. Гёте пояснил эту мысль на примере восприятия феномена красоты. В его "Книге песен" есть стихотворение о юноше, который хочет поймать стрекозу, чтобы посмотреть вблизи на игру ее красок, но, поймав, разочарованно замечает, что эти переливы исчезают перед его взором:
Я поймал ее! Поймал ее! Теперь я рассмотрю ее!
Но вижу только темную синеву.
Такова твоя участь-расчленитель собственных радостей .
Проблема в том, что аналитический инструментарий появился в арсенале науки достаточно поздно7, когда основные принципы развития культуры были уже сформированы, поэтому аналитические идеи не имеют эвристического значения ни в мире культуры вообще, ни в мире политической культуры в частности. Метод индукции может только помешать пониманию картины политического мира. Опасность индукции как метода восхождения от части к целому в мире политической культуры состоит в том, что она сводит воедино разрозненные элементы, стирая и нивелируя их разнообразие в "убийственной всеобщности" (Гёте).
Поэтому современные политические аналитики - профессионалы индуктивного метода - так беспомощны в своих прогнозах, хотя в отличие от Аристотеля в их распоряжении огромные базы данных и сверхсложная вычислительная техника. Подобно Сальери, который пытался "музыку разъять как труп", они препарируют политический мир на бесконечные составляющие и тем самым убивают его образ: исчезает картина мира и прогноз замыкается на примитивных банальностях убийственной всеобщности.
На самом деле мышление политической культуры развивается в ярком, многоцветном мире образов, которые нельзя разложить на составляющие элементы без потери содержания. Мир политических образов синтетичен и требует целостного восприятия. Он предлагает нам "иллюзию политического бытия", прелесть которой в том, что она несет "цветной отблеск" души
219
самого народа, ее создавшего. Само понятие культурной рефлексии (отражения) в политике говорит уже о тех особенностях, которые ей присуши. Политический образ не может быть тождественен политическому процессу, он лишь определенным образом отражает процесс, и это символическое отражение невозможно разложить на символ и объект, поскольку функция символического изначально синтетическая. В образах политической культуры объективное и субъективное сливаются воедино, создавая неповторимый символический синтез. Этим и объясняется парадокс восприятия в сфере политического: когда цветной отблеск
социокультурной идентичности исчезает, образ разрушается и картина "гаснет".
Еще одной важной особенностью политической символики является ее вторичность по отношению к общим образам культуры. Эту черту современная политология особенно часто игнорирует, пытаясь целиком оставаться в контексте современности. Задаваясь вечным вопросом, почему политические процессы развиваются сегодня именно так, аналитический разум не выходит из круга современных представлений, описывая и упорядочивая простое наличное бытие. Между тем современные антропологи доказали, что политическая структура человеческого общества является самым последним делением, на которое опирается человеческое мышление в своих символических классификациях. Формируя
символический мир культуры от эпохи к эпохе, человек не просто творил некий набор образов, а разрабатывал универсальный принцип деления мира, что предполагало выработку определенных
закономерностей человеческого мышления. Политическая символика возникла на заключительном этапе формирования общего космоса культуры, и законы развития политического мира подчиняются общим векторам развития цивилизации. Поэтому понимание картины политического мира возможно только в более широком контексте культуры цивилизации.
Э.Дюркгейм ввел в социальные науки понятие коллективного сознания и доказал, что первоначально логическое и социально-политическое бьши слиты друг с другом без всяких различий. Согласно Дюркгейму, совокупность верований и чувств, свойственных членам одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь; ее можно назвать коллективным или "общим сознанием"8. Это диффузно-рассеянная в мире культуры особая реальность. Общее сознание не зависит от отдельных индивидов, от смены поколений, на-
220
против, оно связывает поколения друг с другом, создает коллективный психический тип общества, подобный индивидуальным типам, хотя и в другой форме, имеющий определенный способ развития, свои свойства и условия существования.
В известной работе "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм проследил, как мышление человека развивалось в направлении все большей конкретизации - от наиболее общих представлений к социально-политическим. В первобытных обществах члены племени и вся Вселенная разделялись на определенные группы в соответствии со своими особыми тотемами. В широком смысле универсальный тотемизм включал в себя все существующее в представлении человека, даже силы природы - солнце, гром, молния, дождь наделялись особыми тотемными знаками. Разделение труда и профессий, вся социальная структура также скрупулезно следовали этому принципу: кланы одного тотема занимались исключительно войной, другого - охотой, третьего - магией и религией. На всех праздниках, церемониях и общественных собраниях соблюдался определенный незыблемый порядок, детально соответствовавший общей символической картине мира.
Все это позволило ЭДюркгейму сделать вывод о том, что социально-политическое деление занимает подчиненное место в общей символической картине мира и исследовать его можно только в неразрывной связи с общей эволюцией общественного сознания. Впоследствии работы других культурных антропологов - П.Витца, Ф.Кашинга, AJCpe6epa-подтвердили эти выводы Дюркгейма. Именно культурная антропология первой пришла к выводу, что мир культуры развивается по особым духовным законам, которые не поддаются аналитическому восприятию. Понимание этих законов вплотную приближает нас к тому, как можно интерпретировать картину политического мира в каждой цивилизации.
Основным законом развития культуры (известным всем мировым религиям) является принцип единства микрокосма и макрокосма, И в этом смысле картина политического мира представляет собой кристалл: если разбить кристалл на мельчайшие осколки, то в них всегда можно распознать одну и ту же форму организации. Что же выступает в виде "кристаллической решетки" политической культуры?
Современная наука предлагает множество гипотез: "архетипы коллективного бессознательного" (К.Г.Юнг), "типы духовных укладов" (Г.Г.Шпет), "пред-мнение", "пред-понимание"
221
(МХайдеггер), "предрассудки как условие понимания" (ХТадамер). По образному замечанию английского этносоциолога В.Тернера, все эти культурологические категории содержат "постулат или положение - явное или подразумеваемое, обычно контролирующее поведение или стимулирующее деятельность, которая молчаливо одобряется или открыто поощряется в обществе"10.
Архетипы, или темы, политической культуры - это, по сути дела, социально передаваемые типовые образцы поведения, характеризующие управление и политику в определенном обществе. Культурный код - своеобразный алгоритм, задающий пространственные и временные конфигурации основных архетипов культуры.
Передача политической символики характерна для всех цивилизаций, и культурологи давно отметили, что политическая культура тяготеет к моносимволизму. Символы в политической культуре приобретают абстрактную форму, идеологизируются и тем самым повышают свое самостоятельное влияние в культурном поле. В.Тернер доказал, что выявление подлинных архетипов культуры возможно лишь при обращении к древним пластам общественного сознания, к архаическому прошлому, в котором господствовал ритуал. Именно ритуал формирует культурный код цивилизации, передавая культурные темы через ритуальные символы, а сам ритуал обеспечивает условия для выражения архетипов.
На более поздних этапах развития культуры роль ритуала начинают выполнять традиции и нормы культуры. И сегодня каждый современный символ политической культуры в своих тайных подтекстах содержит основные архетипы и коды цивилизации, что создает скрытое единство сквозного содержания политической картины мира. Поэтому современный образ этой картины может быть понят только исходя из его древних первоистоков - тех архетипов и кодов цивилизации, которые задают его культурную программу. В этом состоит социокультурный парадокс политического мира: он динамично меняется от эпохи к эпохе, но древние архетипы и коды культуры неизменно вплетены в нашу чувственную современность.
Точно так же человек политический в каждой цивилизации подчиняется законам своей культуры, даже если не испытывает с ее стороны никаких новых воздействий: он сам в уменьшенном виде несет в себе космос культуры, он "напитан" этой культурой с раннего детства Вот ключ к разгадке закона социокультурной
222
идентичности, который так трудно дается современным политикам.
Еще одним законом развития мира культуры является сформулированное Гёте правило континуальности: истинно единым является только то, что происходит из общего образующего принципа и может мыслиться как рожденное из него. В культуре действует "метод развертывания" из единого архетипа всей картины мира по правилам "точной чувственной фантазии". Этот метод прямо противоположен индуктивному: развертывание идет по модели "роста кристалла", а не по пути простой интеграции суммы первоначальных элементов. Символический мир культуры расцветает как весеннее дерево: каждый цветок яблони является неповторимым, но мы не спутаем его с цветами других деревьев-он несет свой особый "архетип" яблони. Именно так формируется феномен целостности и уникальности каждой цивилизации.
Эта идея разделялась многими известными культурологами. НДанилевский писал о том, что все цивилизации ("культурно-исторические типы" в авторской терминологии) нарождаются, достигают различных ступеней развития, стареют, дряхлеют и умирают, развивая самобытные, неповторимые идеи. Римская цивилизация развивала идею права; греческая - идею прекрасного; германо-романская - идею единого истинного Бога. Особая миссия у славянской культуры - справедливое устройство общественно-экономической жизни людей1 х.
О.Шпенглер рассматривал развитие культуры как пробуждение великой души из "прасимвола" или идеальной формы. В своей книге "Закат Европы" он блестяще проанализировал особенности "аполлонической души" античной культуры, "магической души" арабской культуры, "фаустовской души" западной культуры. С присущей ему экспрессией Шпенглер писал о том, что каждой из великих культур присущ особый "тайный язык мирочувствования", вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Когда мы переводим на родной язык знаковые символы других народов, мы делаем лишь вялую попытку проникнуть в мир чувствований других цивилизаций, наиболее утонченные и глубинные срезы которых все же остаются немыми12.
Яркий, увлекающийся художник, СШпенглер в своих высказываниях чересчур категоричен. Но он хорошо обозначил проблему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу. Символический
223
мир культуры наделен особой функцией - творческого саморазвития и самосозидания. Человек не может вырваться за пределы природы, разорвать или разрушить ее органические барьеры, но внутри них он свободен - свободен созидать свой особый мир по особым законам, непрерывно его расширяя и совершенствуя.
Каждый человек живет в символическом мире своей культуры, и этот мир, по остроумному замечанию Э.Кассирера, окружает его так же тесно, как стены тюрьмы. Из этой тюрьмы он может освободиться не тогда, когда снесет ее стены, а когда их осознает. Размышляя над этим, Г.Гегель заметил, что знающий об ограничении уже превзошел его. Герменевтическая методология понимания дает нам возможность осмыслить социокультурные ограничения в сфере политики и тем самым превзойти их, обретая долгожданную свободу творческого диалога с другими цивилизациями.
Метафора картины политического мира как уникального кристалла поможет нам представить диалог цивилизаций в виде неповторимой мозаики символических форм, в которых осуществляется политическая жизнь людей. И хотя эти формы бесконечно разнообразны, за ними определенно просматривается некий единый стержень, что формирует глобальный мир как универсальную целостность. Путешествуя по разным историческим эпохам, обозревая страны и континенты, мы везде встречаем "знакомого незнакомца" - аристотелевского политического человека, который смотрит на нас через тысячи разных масок. Поэтому политическая наука в диалоге цивилизаций призвана утвердить особый познавательный идеал - понимания и интерпретации тотальности политических форм в их соииокультурной неповторимости.
5.2. Герменевтический метод в политическом диалоге
Слово есть не только явление природы, но также принцип культуры.
ГТШпет
Политическая культура каждой цивилизации - это космос символических форм, для интерпретации которых требуется определенный стиль исследования. Полотно политической культуры подобно сложному полифоническому тексту, значение которого должно быть расшифровано политической герменевти-
224
мир культуры наделен особой функцией - творческого саморазвития и самосозидания. Человек не может вырваться за пределы природы, разорвать или разрушить ее органические барьеры, но внутри них он свободен - свободен созидать свой особый мир по особым законам, непрерывно его расширяя и совершенствуя.
Каждый человек живет в символическом мире своей культуры, и этот мир, по остроумному замечанию Э.Кассирера, окружает его так же тесно, как стены тюрьмы. Из этой тюрьмы он может освободиться не тогда, когда снесет ее стены, а когда их осознает. Размышляя над этим, Г.Гегель заметил, что знающий об ограничении уже превзошел его. Герменевтическая методология понимания дает нам возможность осмыслить социокультурные ограничения в сфере политики и тем самым превзойти их, обретая долгожданную свободу творческого диалога с другими цивилизациями.
Метафора картины политического мира как уникального кристалла поможет нам представить диалог цивилизаций в виде неповторимой мозаики символических форм, в которых осуществляется политическая жизнь людей. И хотя эти формы бесконечно разнообразны, за ними определенно просматривается некий единый стержень, что формирует глобальный мир как универсальную целостность. Путешествуя по разным историческим эпохам, обозревая страны и континенты, мы везде встречаем "знакомого незнакомца" - аристотелевского политического человека, который смотрит на нас через тысячи разных масок. Поэтому политическая наука в диалоге цивилизаций призвана утвердить особый познавательный идеал - понимания и интерпретации тотальности политических форм в их соииокультурной неповторимости.
5.2. Герменевтический метод в политическом диалоге
Слово есть не только явление природы, но также принцип культуры.
ГТШпет
Политическая культура каждой цивилизации - это космос символических форм, для интерпретации которых требуется определенный стиль исследования. Полотно политической культуры подобно сложному полифоническому тексту, значение которого должно быть расшифровано политической герменевти-
224
кой. В каждом частном случае практической политики этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его чрезвычайно трудно. Поэтому отдельные явления и процессы политического мира можно интерпретировать лишь в общем контексте политической картины цивилизации. С этой точки зрения стиль политической герменевтики - новая точка зрения, позволяющая рассматривать феномены политической культуры как продуцированные цивилизацией и в цивилизации.
Мы остановились на метафоре картины политического мира как уникального кристалла в качестве ключевой для политической герменевтики. Использование подобной метафоры с самого начала предполагает вопрос: как разнообразные и часто рассеянные политические процессы собрать вместе, соединить в некий фокус, который поможет нам увидеть за "цветущей сложностью" единое полотно другой политической культуры?
Первое правило политической герменевтики можно сформулировать так: целое следует понимать исходя из частного, а частное - исходя из целого. Это правило было выработано античной риторикой, а в Новое время герменевтика перенесла его с ораторского искусства на искусство понимания. При такой общей интенции исследования мы сразу же сталкиваемся с проблемой герменевтического круга. Если процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому, то задача партнеров в политическом диалоге состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понятого смысла. Как отмечает ХТадамер, "соответствие всех частей целому суть критерий правильности понимания. Отсутствие такого соответствия означает неверность понимания"13.
Можно представить метод политической герменевтики в виде непрерывной разработки все более точных эскизов картины политического мира: опираясь на факты, мы должны постоянно осуществлять "набрасывания смысла" (МХайдеггер). И как только в картине политического мира начнет проясняться какой-то смысл, мы должны сделать первый предварительный набросок всей картины в целом. Пересмотр предварительного наброска может привести к новому набрасыванию смысла, к замене предварительных политических понятий более точными и уместными в данной культуре, при этом возможна одновременная разработка соперничающих набросков до установления однозначного единства смысла. Именно это постоянное "набрасывание заново" составляет смысловое движение понимания и истолкования другой политической культуры.
8 Политическая глобалистика
В политике герменевтический круг может быть представлен в виде дихотомии: политические интересы - политические ценности. Прагматичный политик на переговорах концентрируется исключительно на интересах, забывая о ценностях и традициях другой цивилизации. Наконец, он успешно подписывает договор и через некоторое время с изумлением узнает, что его политические партнеры в своей стране интерпретируют этот договор совсем в другом смысле, о котором он, незнакомый с традициями другой политической культуры, и не подозревал.
Политическая герменевтика должна непрерывно двигаться от фактических политических интересов сегодняшнего дня, которые всегда на поверхности, всегда могут быть выявлены и прояснены, к единству древней культурной традиции, к картине политического мира в ее целостности и самости. Если политический диалог остается на уровне интересов, он бесплоден: это грубый торг, который не сближает, а разъединяет. Когда политика выходит на высокий уровень понимания ценностей и культурных традиций в диалоге цивилизаций, можно говорить о формировании гуманитарного политического мышления, которое способно сделать политическое пространство глобального мира по-настоящему единым.
Наша гипотеза состоит в том, что политические ценности в каждой цивилизации имеют социокультурную природу. Следовательно, единство различных политических форм в культуре поддерживается не тождеством их политической природы, не направленностью политических интересов, а той "скрытой гармонией" социокультурной идентичности, о которой Гераклит сказал, что она лучше явной. Поэтому основная задача политической герменевтики состоит в расшифровке социокультурных архетипов и кодов, определяющих ценностную природу политических процессов. Сделать это достаточно сложно, поскольку мир политической культуры, как всякий иной, занимает особое место в пространстве и времени. Картина этого мира предполагает свое "здесь и теперь", это непрерывно становящееся политическое бытие, процесс вечных политических взаимопревращений - в политический мир цивилизации, как в Гераклитов поток, никогда не войти дважды.
И если мы можем предположить в современной политической картине цивилизации некую социокультурную устойчивость, то характеризовать ее можно лишь как динамическое (а не статическое) равновесие. Подобное равновесие приобретается
226
в культуре через борьбу противоположных тенденций: политические новации и социокультурные традиции образуют два магнитных полюса, которые определяют динамику политических изменений. Так, в мире политики "расходящееся само с собой согласуется" (почти по Гераклиту) - струны скрипки (устойчивые социокультурные традиции) и ее смычок (вечно меняющиеся политические новации) рождают единую мелодию "возвращающейся к себе гармонии" политической культуры.
Проблема пространственно-временной интерпретации картины политического мира включает по меньшей мере три основных измерения:
• физического бытия политической культуры;
• ее символического изображения;
• личностно-выразительного представления. Архетипы и коды культуры органично вплетены в
каждое из этих измерений, формируя единый многомерный кристалл политической культуры. Исключение из процесса интерпретации хотя бы одного из этих ракурсов рассмотрения дает нам "плоский" образ культуры и не показывает ее подлинной глубины.
Сложность измерений политической культуры предполагает весьма тонкую и многогранную систему понятий политической герменевтики. В одних случаях - для интерпретации политического бытия - необходимы понятия объекта и закона, в других-для интерпретации символических значений - понятия формы и стиля. Еще одна проблема связана с тем, что все политические феномены разворачиваются в историческом времени: они требуют исторического рассмотрения.
Другими словами, проблема интерпретации картины политического мира предполагает ответ сразу на несколько вопросов: не только каков этот политический мир, что определяет его особенности, но и откуда он.
Историческое познание входит в этот процесс органично, но не является самоцелью. Мы должны не столько познакомиться с прошлым политической культуры, сколько попытаться интерпретировать это прошлое, открывая новые грани современности. Политическая история цивилизации может сообщить нам интересные факты о событиях минувшего, рассказать о том, что было утрачено, упущено безвозвратно и никогда уже не вернется. Но знания прошлого останутся мертвы, если мы не найдем в них символы настоящего. Только так возможно "повторное рождение культуры", та связь времен, которая и делает культуру сокровищницей человеческого духа.
8*
227
Нетривиальная задача политической герменевтики состоит в том, чтобы проделать "обратный путь" становления символических форм политического мира, а затем так интерпретировать эти политические символы, чтобы разгадать содержание древних архетипов и кодов, скрыто лежащее в них, и снова сделать видимой политическую жизнь, из которой они первоначально возникли. Поэтому второе правило политической герменевтики можно сформулировать так: в процессе понимания другой цивилизации мы должны прийти к осознанию ее архетипов и кодов, формирующих политическую традицию.
Понять политическую культуру с генетической точки зрения - значит установить соответствие между ее происхождением и современными условиями наблюдения. Такой метод предполагает, что все относящееся к генезису политической культуры является правилом, а относящееся к современной структуре - исключением. Теория модернизации пытается отрицать продуктивность генетического метода в политических исследованиях, утверждая, что политическая современность целиком самодостаточна. В рамках теории модернизации политические нации и политические традиции рассматриваются как нечто устаревшее, эфемерное, обреченное раствориться в потоке всемирной истории. Но в конце XX века оживление национальной розни и религиозного фундаментализма достигло таких невиданных масштабов, что политологи разных стран наперебой заговорили о новой эпохе национализма - и политическая наука вновь вспомнила о генетическом подходе.
Действительно, глубоко понять феномен нации можно только генетически - обращаясь к далекому прошлому, к образу примитивных обществ. М.Мосс предлагает нам весьма образные параллели: "Она (нация.- И.В.) гомогенна, как примитивный клан, и предполагается, что она состоит из равноправных граждан. Как клан имел свой тотем, так и нацию символизирует флаг, как у него был культ предков животных-богов, так и она обладает культом Отечества Подобно примитивному племени, она обладает диалектом, возведенным в ранг языка, у нее есть внутреннее право, противостоящее
14
праву международному" .
Исследование Мосса подтверждает эвристическое значение генетического подхода в политике - он позволяет понять, как древние архетипы и коды цивилизации объективируются в современных политических феноменах, сообщая им устойчивую социокультурную энергетику.
228
Точно так же современная политология возрождает значение ритуала в политической жизни. Самые современные наблюдения свидетельствуют о том, что ритуалы продолжают существовать в политических партиях, национальных и конфессиональных движениях. Модернизаторы убеждали нас в том, что они были принудительными и навязанными, но они возродились на основе добровольного, сознательного выбора тысяч современных людей. Чтобы понять современные политические традиции, надо опять-таки обратиться к истокам, когда ритуалы выполнялись, чтобы облегчить человеку переход от частной к общественной жизни. В ходе торжественных ритуальных церемоний общество стремилось подогреть веру каждого в незыблемость социальных устоев. В современном обществе политические ритуалы партий и общественных организаций превратились в практику, позволяющую соединять людей под эмблемами и лозунгами, направляя индивидуальные политические устремления в русло легитимных институтов.
Благодаря социокультурной энергетике непрерывно воспроизводимых архетипов, современные политические культуры сплачивают представителей своей цивилизации, словно сверхсильный невидимый магнит. Вне этой энергетики политические связи цивилизации не имеют шансов формироваться и развиваться. Об этом очень образно сказал СМосковичи: "на конце той длинной нити, которая связывает людей одной культуры друг с другом, всегда обнаруживается сила, воздействие которой приближается к материальному"15. Люди подвергаются ее давлению и принимают ее условия. Мы можем придать этой власти тот смысл, который нам нравится,- магия, господство, внушение, молитва или коммуникация, заменить слово "идея" термином, который нам покажется более точным,- идеология, мировоззрение, миф, архетип или социальное представление. Но когда утверждают, что архетип культуры обладает энергетикой, которая действует как материальная сила, это выражение не следует понимать в метафорическом смысле. Напротив, оно определяет субстрат, без которого мы друг для друга ничего не представляем.
Именно здесь мы можем определить границы понимания причинности в символическом мире политической культуры с точки зрения герменевтического метода И.Гёте, размышляя над феноменом архетипа ("прафеномена" в его терминологии), заметил, что этот феномен "появляется и существует", но, пожалуй, ничего больше объяснить нельзя6. Вершина, которую может достичь человек, наблюдая прафеномен, заключается в удив-
229
лении, и когда прафеномен вызывает удивление, надо этим довольствоваться; достичь большего человек не может, и бесполезно будет искать за ним что-либо еще - это предел. Однако людям обычно недостаточно увидеть какой-либо прафеномен, они уподобляются детям, которые, взглянув на зеркало, тотчас поворачивают его, чтобы посмотреть, что находится на другой стороне.
Сегодня, как и во времена Гете, научными способами объяснить вопрос о возникновении символических архетипов политической культуры невозможно, Мы можем лишь констатировать (все с тем же неизменным удивлением), что у всех народов символический мир политики разный. Конфуцианский идеал благородного мужа, путь воинов Аллаха, арийская восьмизвенная стезя - все это разные способы созидания политической картины мира Они появляются и существуют, и если мы не можем в полной мере ответить на вопрос - почему, то это не означает, что достигнута окончательная граница наших знаний. В истории науки незнание сыграло огромную роль: именно благодаря ему постоянно возобновлялся процесс научного поиска нового знания. Поэтому герменевтика не отказывается от вопроса "почему?" в процессе интерпретации - она просто определяет его настоящее место в процессе понимания.
Гораздо важнее в тот момент, когда мы оживляем символическую память культуры, решить другой вопрос: как преодолеть искушение поспешно интерпретировать другой политический мир в рамках своей картины мира? Лессинг говорил, что украсть стихи у Шекспира так же невозможно, как дубинку у Геркулеса. В этом смысле архетипы и коды каждой цивилизации уникальны, но искушение интерпретировать уникальное другое как обыденное, давно известное и на что-то похожее все же существует.
Шлейермахер различает в качестве причин неправильного понимания другого пристрастность и поспешность. Он обращает внимание на предрассудки, основанные на пристрастности, и мгновенные ошибочные суждения, вызванные поспешностью. Чтобы избежать этого, политик с самого начала должен поставить перед собой вопрос: как выйти из сферы собственных пред-мнений?
Можно согласиться с ХГадамером, который полагает, что позиция "нейтралитета" исследователя или его "самоуничижения" мало эффективна17. Скорее тот, кто стремится понять другую политическую традицию, должен быть готов к открытости,
230
стремиться осознать иное. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, и тогда другая политическая традиция проявится во всей ее инаковости и тем самым получит возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям. Размышляя над этим вопросом, П.Рикёр замечает, что сама работа по интерпретации обнаруживает глубокий замысел - преодолеть культурную отдаленность, дистанцию, отделяющую читателя от чуждого ему текста, чтобы поставить их на один уровень и таким образом включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель18.
Можно ли в процессе понимания доверять интуиции?
В сфере символических форм другой культуры пассивного интуитивного восприятия так же недостаточно, как простого впечатления не хватает для объективного познания. Подлинное понимание возможно лишь тогда, когда мы активно входим в мир другой культуры, вступаем с ней в творческий диалог, шаг за шагом интерпретируя символические значения. Э.Кассирер подчеркнул, что простому чувственному восприятию настолько же мало удается проникнуть в глубины мирового пространства, насколько мало с элементами простой интуиции нам удается проникнуть в глубь культуры19. Как в одном, так и в другом случае нам доступно только близкое, далекое же теряется в тумане. Здесь в дело вступают стремление и мощь науки. Наука овладевает дальним.
Путь герменевтического понимания другой политической культуры должен быть свободен от произвола озарений и ограниченности незаметных мыслительных привычек, он призван сосредоточиваться на самих фактах. Это особенно важно для политолога, имеющего дело с "упрямыми фактами" текущей политики. Речь идет о том, чтобы придерживатъся фактов вопреки всем искажающим воздействиям, которые исходят от самого исследователя и сбивают его с верного пути. Этот принцип можно назвать третьим правилом политической герменевтики.
Аристотель в своей работе "О частях животных" комментирует известный эпизод из жизни Гераклита, который может послужить ключом к интерпретации фактов в герменевтическом исследовании. Он воспроизводит античную легенду, согласно которой чужеземцы пожелали встретиться с Гераклитом. Войдя в его жилище, чужеземцы растерялись - они предполагали увидеть великого человека погруженным в глубокие раздумья
231
о судьбах мира, а вместо этого застали его в обыденном и неприглядном месте - у печи. Заметив разочарование на лицах гостей, Гераклит произнес известные слова: "Боги присутствуют и здесь тоже".
Каждый исследователь, стремясь проникнуть в истину бытия другой политической культуры, не должен разочаровываться, сталкиваясь с самыми обыденными фактами и обстоятельствами, поступками и помыслами - здесь, в быту повседневности, тоже присутствуют боги. Однако согласие процесса интерпретации с фактами - это скорее постановка проблемы, а не ее решение. Да, интерпретация политических процессов начинается с фактов, но что такое политический факт?
Объективность политического факта не дана исследователю: она неизменно включает действие и сложный процесс суждения о нем. Интерпретация факта - это не столько интерпретация эмпирического наблюдения, сколько идеальное воссоздание, реконструкция минувшего политического события. И если мир политической культуры - символический универсум, то интерпретация каждого политического события происходит в соответствии с этой общей символической картиной. В этом смысле реальное бытие политических фактов не физическое, а символическое, следовательно, интерпретируемое. Категория значения в данном случае не сводится к категории бытия. Поэтому в политике интерпретация символов предшествует собиранию фактов и без такой интерпретации приблизиться к картине политического мира нельзя. Факты политической истории непрерывно включены в герменевтическое поле.
То, к чему обращен взор политика,- это материализация политического духа Современности. Он ищет его в политических законах, институтах, хартиях, биллях о правах и конституциях. Для подлинного политика все это не просто факты, а живые политические формы. Он воссоздает политическую картину цивилизации в процессе непрерывного истолкования и переистолкования событий и фактов. Известно, что многие политические события обнаруживают свою полную силу спустя многие годы после того, как они свершились. Сколько в течение XX века было написано о Великой Октябрьской революции в России! Самый объективный исследователь в 1917, 1937, 1967 и 1997 гг. действительно имел все основания по-разному истолковывать события, поскольку его величество Время освещало их в разных ракурсах Современности.
232
Выход из столь сложной ситуации многие ученые пытались найти в применении объективных статистических выкладок. Казалось, именно статистика призвана стать лучшим опровержением идола "свободы воли" в процессе интерпретации. Сегодня существует обширнейшая информация не только из области политических институтов, но и из сферы политической культуры разных цивилизаций: мы осведомлены о формах политического участия и результатах политических выборов, об идеалах и интересах в процентном соотношении по группам населения, о сторонниках и противниках разных идеологий и политических партий.
Если в самом деле можно было описывать политическую жизнь цивилизации исключительно в статистических терминах, это бы произвело колоссальный переворот в политическом прогнозировании - мощные ЭВМ смогли бы полностью заменить человека в исследовании политических процессов. Можно было бы даже рассчитывать на создание математики политической культуры. Но статистические методы ограничены массовыми явлениями, а в культуре индивидуальное действие всегда обладает эвристическим значением, что статистике заведомо отразить не под силу. К тому же каждое политическое событие неразрывно связано с предшествующими и последующими процессами тысячами невидимых нитей, а материальные и духовные факторы настолько взаимообусловлены, что в большинстве случаев их совершенно невозможно разделить на статистические составляющие.
Да и в самой политической жизни цивилизации мы хотим понять не столько политические факты и процессы, сколько то, что стоит за ними; не столько поступки людей, сколько их мотивы; не столько то, что происходит, сколько почему. И это снова требует непрерывной интерпретации, причем далеко не всегда мы можем объяснить политический процесс рационально: достаточно часто он несет на себе отпечаток таких вулканических энергий, которые разуму хотелось бы видеть давно потухшими. Во времена революций нерациональные экстраординарные властные силы погружают миллионы людей в мир коллективных политических иллюзий. М.Вебер называл эти силы харизмой, отмечая, что в политической истории разных цивилизаций им давали особые имена, такие как мана, оренда и иранское мага (отсюда магия).
Но и в мирное время мы не можем интерпретировать политическую жизнь цивилизации последовательно рационально.
233
Любой институт политической власти нуждается в легитимности, которую весьма трудно рационализировать - ведь она измеряется верой во власть тех, кто подчиняется ее господству. История учит нас, что зерно сомнений у миллионов людей приводит к свержению самого могущественного тирана Об этом хорошо сказал ДжРаскин: "Для Вас, царя людей, важно, чтобы Вы могли сказать человеку: "Иди",- и он пойдет, и сказать другому: "Приди",- и он придет... Для Вас, царя людей, важно знать, ненавидит ли Вас Ваш народ и умирает за Вас или любит Вас и живет благодаря Вам" .
Мир политической культуры формируют разнонаправленные потоки рациональных и нерациональных представлений людей, и достаточно часто умение интерпретировать именно нерациональное делает политика выдающимся деятелем своего времени. Это прекрасно ощущал Наполеон. "Я строю свои планы из снов моих уснувших солдат" - говорил великий полководец. В тех редких случаях, когда на поворотах политической истории возникало вдруг сильное нерациональное чувство сопричастности
индивидуальной судьбы политического лидера судьбе своего народа,- это всегда оказывалось решающим в перипетиях политической борьбы. Невзирая на колебания своих сподвижников, Цезарь перешел Рубикон, Жанна д'Арк встала во главе французской армии, а Ленин начал революцию. Все эти факты политической истории нельзя рассматривать объективно и беспристрастно, они требуют понимания глубинных нерациональных мотивов людей.
Наше представление о политических событиях во многом зависит от нашей концепции политических лидеров, которые в них вовлечены. Как редко мы можем объяснить их поведение логикой и здравым смыслом, но как часто - эмоциями и состоянием аффекта. Биография Сталина существует сегодня в нескольких десятках вариантов в России и за рубежом, события его жизни хорошо известны, но все они - разные интерпретации одной и той же политической эпохи через разное понимание личности политического вождя. Какая палитра эмоций сопровождает эти биографические исследования: от восторженного поклонения, почти обожествления до презрительного осуждения и ненависти. Нам никогда не измерить языком беспристрастной политической статистики энтузиазм, веру и эмоциональный аффект, но вне этой сферы нерациональных мотиваций людей нам не понять и политического мира цивилизации.
234
Если исследователь, всматриваясь в политическую картину мира другой культуры, хочет быть не просто летописцем, довольствуясь политическими хрониками и статистическими выкладками, ему всегда предстоит сложная творческая задача: найти символическое единство среди многочисленных и противоречивых политических процессов. Очень многие выдающиеся ученые сомневались в том, что такому познанию можно научить или научиться. Ироничный Теодор Моммзен заметил: "Усмотрение рычагов, движимых тысячами нитей, проникновение в индивидуальность людей и народов - все это дары гения, который не поддается ни обучению, ни научению"21.
И все-таки именно благодаря тому, что люди ставят перед собой цели, которых никто не смог бы достичь, и пытаются решить проблемы, которые никто не смог бы одолеть, общество продолжает развиваться. Поэтому политическая герменевтика - это стиль: дорогу одолеет идущий.
5.3. Человек политический в мире культуры
Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест.
Аристотель
Одним из обескураживающих антропологических парадоксов XX века стало последовательное выкорчевывание всего "человеческого, слишком человеческого" из пестрого спектра современных антропологических наук. Выдвижение на первый план идеи рациональности и аналитического метода освободило гуманитарные науки от идеализма и субъективизма, но одновременно позволило слишком сильно "остудить" теплый человеческий мир, превратив его в мертвую зону, над которой не носятся уже дерзкие вихри сказочных желаний.
Как скучен мир, в котором разложены по полочкам поддающиеся упорядочению сведения из человеческой жизни! Как страшен мир, из которого удалось изгнать переживания, субъективные предпочтения, яркие символы и мечты! Научный инструментарий для наблюдений и экспериментов непрерывно рас-
235
Если исследователь, всматриваясь в политическую картину мира другой культуры, хочет быть не просто летописцем, довольствуясь политическими хрониками и статистическими выкладками, ему всегда предстоит сложная творческая задача: найти символическое единство среди многочисленных и противоречивых политических процессов. Очень многие выдающиеся ученые сомневались в том, что такому познанию можно научить или научиться. Ироничный Теодор Моммзен заметил: "Усмотрение рычагов, движимых тысячами нитей, проникновение в индивидуальность людей и народов - все это дары гения, который не поддается ни обучению, ни научению"21.
И все-таки именно благодаря тому, что люди ставят перед собой цели, которых никто не смог бы достичь, и пытаются решить проблемы, которые никто не смог бы одолеть, общество продолжает развиваться. Поэтому политическая герменевтика - это стиль: дорогу одолеет идущий.
5.3. Человек политический в мире культуры
Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест.
Аристотель
Одним из обескураживающих антропологических парадоксов XX века стало последовательное выкорчевывание всего "человеческого, слишком человеческого" из пестрого спектра современных антропологических наук. Выдвижение на первый план идеи рациональности и аналитического метода освободило гуманитарные науки от идеализма и субъективизма, но одновременно позволило слишком сильно "остудить" теплый человеческий мир, превратив его в мертвую зону, над которой не носятся уже дерзкие вихри сказочных желаний.
Как скучен мир, в котором разложены по полочкам поддающиеся упорядочению сведения из человеческой жизни! Как страшен мир, из которого удалось изгнать переживания, субъективные предпочтения, яркие символы и мечты! Научный инструментарий для наблюдений и экспериментов непрерывно рас-
235
ширяется, методы анализа становятся все более точными и дифференцированными, количество разнообразных источников наших знаний о человеке неуклонно возрастает... Но этот высчитанный и вымеренный среднестатистический блеклый образ, лишенный всякой живой жизни, который возникает перед нами со страниц научных монографий,- как мало он в действительности похож на человека!
Не будет преувеличением сказать: никогда еще в человеческой истории человек не был такой загадкой для самого себя, как в наши дни. Возрастающее число частных наук, направленных на изучение человека, не только не проясняет наши представления о нем, но скорее еще больше запутывает общую картину. Психология, антропология, этнография, биология, медицина, теология, философия, социология, политология и история с каждым днем увеличивают поразительно богатую массу фактов, но обилие фактов - совсем не то, что обилие мыслей и идей. Можно согласиться с МШелером: у нас есть научная, философская и теологическая антропология, каждая из которых ничего не знает о других. Мы, следовательно, не обладаем более никакой ясной и устойчивой идеей человека22.
Но что это значит - обладать "ясной и устойчивой идеей человека"? Многим мыслителям прошлого казалось, что они могут ответить на этот вопрос: в сложном устройстве человеческой жизни они пытались отыскать скрытую движущую силу, которая приводит в движение весь механизм человеческих представлений. Аристотель определил человека как "политическое животное", подчеркнув, что только в общественно-политической сфере он находит подлинное самовыражение и саморазвитие. М.Монтень заметил, что самое великое в мире - это самопознание, и именно в нем человек черпает неизменное и неиссякаемое вдохновение. Согласно Блаженному Августину, нам всем дано двигаться вперед лишь с помощью Божественной благодати, вне которой человеческие деяния обращаются в прах и тлен. Ф.Ницше, напротив, указал человеку на достаточно низменную волю к власти, КМаркс - на весьма примитивный экономический инстинкт, а З.Фрейд и вовсе возвел на пьедестал стыдливо замалчиваемый прежней "высокой" наукой сексуальный инстинкт.
Каждому из этих великих мыслителей казалось, что он нашел "нить Ариадны", способную создать концептуальное единство из бессвязных и разрозненных фактов о человеческой природе. С высоты современной науки нам легко обвинять их
236
в односторонности представлении, но, к сожалению, современная постмодернистская установка на принципиальное разнообразие познавательных
перспектив не обладает высокой эвристической ценностью: утрата идейного стержня неизменно оборачивается анархией и бессвязностью представлений.
Возникает вопрос: возможен ли современный синтетический подход, способный одновременно дать и некое единое концептуальное представление о человеке политическом?
Если исходить из гипотезы, что мир политической культуры - это символическая вселенная, то определение политического человека в терминах культуры возможно лишь как функциональное, а не субстанциональное. Главной характеристикой человека в каждой цивилизации выступает не его физическая природа, какой-то внутренний принцип, врожденные способности или инстинкты, а его способ освоения политического мира, его деятельность, имеющая особый социокультурный характер. Все, что способен сделать человек политический в теории и на практике,- это создать особый символический универсум политических представлений и форм, который даст ему возможность понимать, интерпретировать, организовывать, связывать и обобщать свой политический опыт. За всеми символами политической культуры цивилизации стоит человек, который тщательно подбирает слова и образы, и все существующее в сфере политики имеет отношение лишь к нему - следовательно, и распознать человека мы можем скорее всего через этот символический мир с яркой социокультурной окраской.
В этом смысле человек политический существует отнюдь не в мире истины, а исключительно в мире иллюзий и символов, который создает и поддерживает собственными усилиями. Строго говоря, объективного видения политического процесса вообще нет: все происходящее схватывается и интерпретируется в соответствии с политическим темпераментом человека в каждой цивилизации. Политическая вселенная есть вселенная дискурса, где нет и не может быть четкого разграничения между политическим символом и объектом; это разграничение всегда интерпретируемое. Очень часто политическая символика - партии, движения, даже государства - не только объясняет реальный объект, но и замещает его.
Этот процесс происходит одновременно и в языке, и в политической науке. Каждый отдельный политический термин имеет особую "область значения" в своей культуре, и они могут быть
237
не просто разными, но даже прямо противоположными, например свобода совести или политическая свобода для мусульманина и христианина Поэтому глубоко прав Э.Кассирер: философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства23. Природа человека политического в каждой цивилизации заглавными буквами вписана в теорию государства и имеет яркую социокультурную окраску.
Жизнь человека в зеркале политики читается как реалистическая драма Современности, завязка которой произошла в далеком прошлом политической истории. Поэтому вся живая игра сил и страстей, все напряжения и конфликты можно верно интерпретировать лишь сквозь призму символической линзы культуры, закаленной в горниле веков, пройденных цивилизацией. Одним из первых это глубоко осознал Монтескье, попытавшийся представить политическое законотворчество человека как выражение "духа законов". Он подчеркнул, что этот дух в каждой культуре ограничен традициями, обычаями, историей и даже географией народов, т.е., говоря современным языком, дух законов имеет социокультурную выразительность.
В каждой цивилизации непрерывно день за днем, от века к веку человек политический создает все новые символические формы, расширяя и приумножая сферу политического, и это непременно творческий процесс. Понять человека другой политической культуры - значит понять человека, способного к другому типу политического творчества, к другому духу законов.
То, чего взыскует исследователь, можно назвать материализацией духа человека политического. Он открывает его в многочисленных политических формах и процессах, институтах и организациях. Для настоящего исследователя это не просто документы политической жизни цивилизации - они живые формы человеческой жизни. Он изучает документ для того, чтобы распознать за ним человека. Однако, если нам и удается определить сложную связь политических институтов, партий, конституций и законов, тем самым мы только расчищаем почву для настоящего исследования человека другой культуры.
Ошибочно думать, что этот другой предстанет перед нами через экспрессию его политического языка, через строгие контуры политического законодательства, через нравственные нормы культуры,- в конечном счете все это достаточно отвлеченные характеристики. Язвительный Ипполит Тэн заметил: стано-
238
виться на такую точку зрения - значит смотреть на вещи глазами педанта и подпадать под влияние библиотекарской иллюзии24. Полный портрет другого возникает, когда мы можем представить перед собой человека действующего, телесного, видимого, который полон особых страстей, привычек, борется с социокультурными традициями или следует им - словом, живет в мире политики.
Ортега-и-Гассет подчеркнул, что все чудеса духовной и материальной культуры, какими бы впечатляющими они не были в принципе, должны стушеваться перед лицом особой реальности человеческой жизни25. Почему? Объяснение должно идти глубоко, добираясь до самых корней. Возможно, главное состоит в том, что человек - не вещь, ошибочно говорить о человеческой природе, человек не имеет природы, все, что он имеет,- это история.
Действительно, в определенном смысле человек политический в каждой цивилизации создал себя сам, творчески развивая символический мир политических форм и представлений. Таким был исторический процесс самостановления и самосозидания через политическую деятельность. И если всякая творческая деятельность, вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных политических форм, направлена к единой цели, то в конечном счете должна быть найдена особая характерная черта, посредством которой все многообразные формы согласуются и гармонизируются. Мы уже подчеркивали, что эта черта имеет социокультурную природу, и современная наука определила ее как социокультурную идентичность человека
политического.
Другими словами, наблюдая глазами за видимым человеком, мы должны найти в нем человека невидимого. Что это значит?
Мир слов и жестов, движений и поступков, словом, весь мир видимого и наблюдаемого другого служит для нас выражением чего-то тайного, скрытого - именно внутренней установки души. Под внешним человеком сказывается внутренний человек, и первый может послужить объяснением второго. Если все внешние проявления рассматривать как символы, указывающие в одном направлении, то мы должны следовать по ним, чтобы достигнуть центра и найти настоящего человека, т.е. группу способностей и чувств, которые производят все остальное. Этот подземный социокультурный мир и представляет настоящий предмет исследования политика.
239
"Дух дышит, где хочет" - сказано в Евангелии. И нетривиальная задача исследователя состоит в том, чтобы понять, где же дышит этот дух человека политического другой культуры. Между тем, наблюдая за ним, современная наука весьма восприимчива к требованиям эмпирической истины, последовательно описывая политические требования и поступки, предпочтения и интересы, но за всеми этими пестрыми сведениями она неизменно забывает о главном - о существовании идеальной истины человеческого мира. Равновесие между такими требованиями научного исследования трудно подчинить единому правилу - в конечном счете оно зависит от интуиции исследователя. Но нельзя не согласиться с Г.Вельфлином: интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий человеческой жизни к немногочисленным их результатам26.
И в этом смысле о человеке политическом другой культуры мы судим не только по тому, что ему удалось сделать в сфере политики, но и по тому, каковы социокультурные последствия его деятельности. Политик не может и не должен детально вникать в политическую жизнь другого, он имеет дело с многозначительными и выразительными фактами, чреватыми последствиями для человека в мире политики. Но на пути понимания значения и выразительности фактов фугой политической жизни нас ожидает немало подводных камней.
Марк Аврелий Антонин заметил: ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку он является таковым, не может быть названо свойственным человеку. Все это не является совершенством человеческой природы. Не в этом цель человека, а следовательно, и завершение цели - благо. Мир - изменение, жизнь - убеждение27. Приходящее к человеку извне политического мира ничтожно и пусто. Его сущность не определяется политическими обстоятельствами: она зависит лишь от того, как он оценивает себя в мире политики. Политические достижения, назначения и выборные должности приходят и уходят. Единственное, что имеет значение-это внутренняя установка души.
Читая биографии выдающихся политических деятелей, мы на каждой странице встречаем упоминания о разньк примечательных событиях и поступках, но как часто не они, а какое-то глубоко личное письмо, обращение в разговоре или фраза, сказанная в порыве гнева, являются для нас тем неуловимым штрихом, благодаря которому мы находим ключ к политическому портрету в целом - к: внутренней установке его души. Почему?
240
Данная фраза была глубоко характерна, она шла из глубины сердца, она была выразительно. В политическом познании смысла применяются другие критерии, чем в естественно-научном исследовании. Практически и ситуационно малозначительное может иметь огромную смысловую выразительность, и это непременно скажется когда-нибудь впоследствии (характер непременно скажется!), но нам ведь хочется проникнуть в сущность политического мира другого именно сегодня и сейчас. И тогда метод ИЛэна может помочь нам найти верный путь интерпретации.
Известно, что Тэн предпочитал основывать свои знаменитые исторические описания на том, что он называл "всякие многозначительные фактики". Эти фактики были особыми многозначительными соииокультурньгми. символами, с помощью которых можно читать и понимать индивидуальные политические характеры и целые политические эпохи. Он обладал особой способностью отметать - не просто отсеивать-золото от хлама и даже превращать самый обыденный хлам фактологии в живое растение жизни. Другими словами, Тэн умел интерпретировать социокультурную идентичность политических деятелей, подбирая тем самым верный ключ к интерпретации их политического характера А понимать характер другого - значит понимать его как уникальную личность. Не это ли и является целью политика?
Дело в том, что именно социокультурная идентичность во многом формирует национальный характер. Об этом очень точно сказал уже Гераклит: "Этос человека-это его характер". Мы говорим о русском характере, вспоминая выдающегося полководца А. Суворова, о немецком государственном характере, вспоминая "железного канцлера" Германии ОБисмарка, об английском характере, вспоминая У.Черчилля. Национальный характер - отнюдь не метафора, это обозначение той особой установки души, которая определяет энергетику нации.
Современная теория политики мало внимания уделяет феномену национального характера, концентрируя усилия на политических, социально-экономических интересах нации, на ее военном потенциале. Но ни одно драматическое событие политической истории XX века мы не сможем объяснить сухим языком позитивистской науки. Почему вооруженная самой современной техникой американская армия потерпела поражение в маленьком Вьетнаме, а не менее вооруженная русская-в крошечной Чечне? Как объяснить победу аятоллы Хомейни над
241
могущественным иранским шахом? Почему процветающая Великобритания никакими силами не может решить проблему Ольстера, а Канада-проблему Квебека?
В каждой цивилизации от века к веку жрецы, законодатели и мудрецы, святые, еретики и революционеры, мистики, аскеты и пророки демонстрировали личным примером возможность моральной позиции в политике. Очень часто они тем самым спасали свою культуру от гибели, утверждая, что каждый человек способен на такой политический поступок, если будет следовать внутренней установке души. Национальный характер крепко спаян отраженным светом памяти всех перенесенных в истории утрат: пламенем гражданских войн и революций, стихийных бедствий и лагерей смерти.
С.Московичи справедливо заметил, что в национальном характере нет ничего героического или филантропического, напротив он обеспечивает своего рода гигиену духа и вообще существования цивилизации. Мы узнаем его по тональности жизни и по императиву: "никогда не допускать недопустимого"28. Только национальный характер способен объяснить нам, на что в конечном счете способен человек политический в каждой цивилизации, что он ответит, когда судьба рукой истории постучится в его дверь.
Но как расшифровать национальный характер? Нет большего контраста, чем противоположность холодных идеалов политической науки и ярких национальных характеров, созданных в процессе человеческой истории. Если мы хотим принять во внимание эмоциональный мир характера, мы не должны идти по пути теоретических идеалов знания и истины, разумности и здравого смысла. Ф.Достоевский заметил в своих "Записках": "если бы все в мире происходило разумно, то ничего не происходило бы вовсе". Мир национальных характеров - это мир политических поступков, вызвавших настоящие драмы в политической истории цивилизаций. Здесь нужна особая шкала оценок, которую М.Вебер определил как шкалу "рациональности по ценности".
Национальный характер каждого народа создан высоким эмоциональным напряжением духа, вьжовавшим политические ценности цивилизации. С помощью обостренных эмоциональных реакций - горя, отчаяния, ликования и восторга - человек политический преодолевал те могучие силы зла, которые угрожали ему на пути политической истории. В течение многих столетий он сражался и умирал за свою землю, которая бьша для него воплощением политического идеала. Поэтому политичес-
242
кии характер нам никогда не измерить разумом, но его можно понять через эмоциональный опыт. А в эмоциональном мире - согласимся с ДжДьюи - вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспорядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи - они таковы непосредственно в себе и для себя.
Но так ли уж трудно современному прагматичному человеку восстановить этот эмоциональный мир? Разве современная политика не погружает нас в бурю страстей, возрождая драматизированное понимание окружающих вещей и событий? Они теряют свой привычный облик, меняют внешние признаки, окрашиваясь в особый цвет наших страстей - любви и ненависти, надежды и страха. Однако национальный характер-это не просто мир эмоциональных представлений, а такой эмоциональный накал, который генерирует поступок.
Что общего между старцем Филофеем, полководцем Суворовым и писателем Солженицыным?
Они служили России, их национальный характер проявился прежде всего в поступке. И этот поступок стал тем нравственным эталоном национального представления о должном, который передавался из поколения в поколение, что свидетельствует об особом архетипе политического действия.
Но даже если мы преуспеем в анализе национальных представлений о должном, расчленим эти представления на мельчайшие составные элементы, нам все равно не удастся понять с помощью таких аналитических процедур жизненный нерв национального характера - этот нерв не статичен, а динамичен, и описать его возможно лишь в категориях политического действия, входящего в структуру цивилизации. Другими словами, чтобы понять политический характер другого, мы должны изучить способы его целостного выражения, его особый архетип,
Б.Малиновский оставил описание племенных праздников у туземцев Тробрианских островов, которые свидетельствуют о том, что древний человек пытался передать молодому поколению представление об особом характере поведения человека своего племени именно как универсальный способ целостного выражения, туземные праздники неизменно сопровождались мифологическими рассказами о том, как жили умершие предки. При этом старейшины внушали подрастающему поколению, что духи предков должны на время праздников вернуться из преисподней и вновь участвовать в жизни племени, туземцы
243
искренне верили в то, что духи придут на несколько недель, снова поселятся в деревне, усядутся на деревьях, на высоких площадках, специально для них сооруженных, и будут наблюдать за магическими танцами посвящения молодого поколения. В этих магических танцах у каждого члена племени возникало ощущение неразрывной слитности всех поколений в единой модели поведения: пространство и время исчезали, прошлое становилось настоящим, и вновь наступал золотой век человечества29.
Когда через некоторое время туземцы выходили из ауры мистической церемонии, те представления, которые общественная жизнь пробудила и возбудила в их сознании, не улетучивались мгновенно. Фигуры великих предков, овеянные сказаниями и преданиями об их героических подвигах, символика ритуальных обрядов, захватывающий вихрь магических танцев - все это продолжало жить в их сознании через эмоции, через сильное чувственное воздействие, производимое ими. Так поддерживался высокий нравственный пиетет перед определенной архетипической моделью поведения человека в обществе.
Ф.Джевонс отметил особую роль табу в формировании идеи социального долга в каждой цивилизации, что также бьшо одним из древнейших архетипов национального характера На островах Полинезии, где впервые появился термин табу, это слово означает целую религиозную систему. Табу предстает собой нечто вроде категорического императива-единственного требования, известного первобытному человеку и принимаемого им. Чувство, что существует "что-то, что нельзя делать", формально лишено содержания. Суть табу в том, что без обращения к опыту, априорно, некоторые поступки и вещи признаются опасными30.
На самом деле это в большинстве случаев совсем не опасно, и вера в опасность является иррациональной. Однако если бы не бьшо такой веры, не бьшо и морали, а следовательно, и цивилизации. Пусть вера была заблуждением, но это заблуждение стало оболочкой, которая хранила и оберегала представление о том, что принесло бесценный плод - концепцию Социального Долга.
Идею передачи нравственной модели поведения и концепции социального долга заимствовали у магического общества все великие мировые религии. Они ослабили примитивный гнет системы табу, но вместе с тем выявили более глубокий смысл нравственно-религиозного долга по отношению к своему обществу, что позволило на место ограничения и принуждения поста-
244
вить выражение нового положительного идеала - человеческой свободы, сознательно формирующей позицию.
Религиозная этика стимулирует у всех членов общества стремление следовать определенным канонам общественного поведения уже сознательно, апеллируя к свободе нравственного выбора, что еще сильнее укрепляет архетип национального характера И поскольку вера, как заметил Э.Дюркгейм, это прежде всего пыл, жизнь, энтузиазм, экзальтация всей психической активности, способ поднять человека над самим собой, то именно религия особенно сильно стимулирует энергетику национального характера31.
Действительно, как может человек политический, не выходя за пределы самого себя, добавить еще энергии к той, которая у него уже есть, чтобы защитить свои политические ценности? Как может он превзойти пределы своих индивидуальных сил? Единственный очаг, у которого он мог бы согреться,- это коллективная религия и единственные моральные силы, которыми он мог бы себя подпитать,- это силы другого. Убеждения становятся пламенными только тогда, когда они разделяются.
Тем самым религия активно выполняет политические функции на службе государству: не зря во многих цивилизациях именно религии становились государственной идеологией, освящая установленный политический порядок. Религиозная этика стала составной частью этики национального характера во всех цивилизациях, что доказал Вебер в его сравнительном анализе мировьк религий. Мы знаем теперь, что благодаря протестантской этике на Западе возник особый тип политического характера, воплотившийся в морали индивидуалистического успеха, создавшей дух капиталистического общества и модель либеральной демократии. В конфуцианско-буддийской цивилизации на основе этики конфуцианского долга возник другой тип политического характера - взаимозависимый индивидуализм, позволивший создать модель восточной политической демократии и особый тип конфуцианского капитализма. В дореволюционной России на основе православной этики формировался яркий политический характер этико-иентристской личности, способной создать политическую модель солидарной демократии, если бы этот процесс не был прерван Октябрьской революцией, на долгие годы погрузившей страну в искусственный мир марксистско-ленинской утопии.
Но не только в России формирование национального характера было прервано в XX веке. Смерть Бога в культуре, распро-
245
странение атеизма и прагматизма нанесло огромный урон развитию всех культур, в которые вслед за рационализмом эпохи Просвещения проник разъедающий вирус скептицизма. Когда человек политический утратил энергию сакрального воодушевления, он моментально превратился из пламенного защитника национальных ценностей в холодного скептика, в пассивного циничного наблюдателя. Об этом свидетельствует и беспристрастная политическая статистика: только 53% избирателей сегодня приходят голосовать на выборах32 - значит, остальным политическое будущее своей страны безразлично.
С.Московичи заметил, что современная культура старается и преуспевает в институционализации меланхолий. Забота о секуляризации верований и обрядов, пренебрежение к церемониалу и ритуалу, подавление страстей в пользу интереса и коллективных восторгов во имя организации, рационализация экономики и управления с помощью расчета и количественных показателей могли привести только к такому результату. Это состояние активного безразличия логически проистекает из жизни, которую направляет экономический расчет: не зря англичане окрестили экономику унылой наукой.
Первыми почувствовали угрозу цивилизации литература и искусство. Бальзак заметил в "Шагреневой коже": "По мере того, как человек цивилизуется, он убивает себя; и эта бьющая в глаза агония общества представляет глубокий интерес". Когда художник начинает свое расследование, он использует весьма специфические приемы. И.Солоневич справедливо подчеркнул, что литература является "кривым зеркалом жизни": для того чтобы исследовать человеческий характер, она использует слишком сильные преувеличения, разворачивая события в логике метаморфоз.
Надо заметить, что в XX веке политики оказались весьма восприимчивыми к изображению национальных характеров в зеркале искусства (хотя бы потому, что их не умела исследовать политическая наука), что стимулировало многие политические драмы XX века. И здесь нельзя не сказать несколько слов о русской литературе. Наверное, болезненный процесс разложения национального характера особенно ярко бьш представлен именно в русском искусстве. Грибоедов, Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Чехов, Достоевский и Толстой изобразили целую галерею "лишних людей" - разочарованных скептиков, слоняющихся по жизни в беспредельной тоске, приводя в нескрываемое замешательство современников. Чацкие и Онегины, Печорины и Обло-
246
мовы, нарисованные блестящим пером гениальных русских писателей, стали символизировать русский характер в глазах заинтересованных зарубежных наблюдателей. Одним из них был Гитлер, поспешно решивший, что победить страну, героями которой являются разочарованные меланхолики, не представит труда. Мы знаем теперь, чего стоило ему и всем нам это жестокое заблуждение.
Сегодня, когда эпоху литературы сменила эпоха телевидения, визуальное искусство стало
экспериментировать уже в жанре сатиры-фантасмагории, используя аргументы из серии "чем хуже, тем лучше". Фильм "Особенности национальной охоты" был отмечен международной премией и обошел весь мир, став одним из самых кассовых в 1998 г. И современные политические наблюдатели за рубежом, судя по откликам международной прессы, представляют теперь русский национальный характер по этой откровенно русофобской картине. Остается надеяться, что они не будут столь поспешны с выводами, как неистовый Адольф.
Политическая культура цивилизаций создавалась не столетиями, а тысячелетиями, и энергия национальных характеров не может улетучиться бесследно: существует закон сохранения психической энергии. Современное общество насыщено драматическими ожиданиями и предчувствиями, которые генерирует рассеянная в социальной ткани энергия остывшего религиозного экстаза. Эта энергия ищет новые каналы, способные ее сфокусировать и оживить. Куда же она устремляется в эпоху атеистического нигилизма и расчетливого прагматизма?
Если энергия уходит глубоко в индивидуальное подсознание - этот процесс хорошо описали З.Фрейд в "Психоанализе и культуре" и Э.Дюркгейм в "Самоубийстве" - мы имеем случаи массовых самоубийств, неврозов и других психических отклонений на фоне экономического благополучия общества В условиях, когда сильные эмоции не востребованы цивилизацией, человек начинает эмоционально пожирать самого себя. Общество больше не требует от индивида следовать жестким правилам, и это снятие ограничений, дезинтеграция, отсутствие порядка, которые прежде удерживали человека в определенных рамках, концентрируя его на определенной задаче, и являются подлинной причиной массовых самоубийств в эпоху экономического процветания.
Но не это самое страшное - в конце концов такова участь наиболее слабых и неуравновешенных. Однако когда атеистическое общество, не способное больше создавать богов, начинает
247
плодить демонов, этот сатанинский механизм в политике грозит уже разорвать в клочья весь институт общественного порядка. К сожалению, в XX веке политики использовали именно такой демонический путь концентрации психической энергии масс, и мы теперь с полным основанием называем уходящее столетие веком политических катастроф.
Когда его величество Разум освободил человека от религиозных и мистических иллюзий, он с улыбкой Мефистофеля предложил ему самые страшные орудия уничтожения - атомную бомбу и концлагерь. Можно ли после этого всерьез полагать, что политическая наука способна возвещать свои истины беспристрастно, сохраняя нейтралитет? За смерть Бога в политике человек заплатил самую страшную цену - он потерял самого себя. Об этом предупреждал еще Достоевский: если Бога нет - все позволено, а значит, и самое худшее - право на бесчеловечное в человеке.
М.Мосс, посвятивший много лет изучению примитивных обществ, увидев нацистское шествие в Нюрнберге, воскликнул: "То, что великие современные общества, которые, впрочем, так или иначе возникли в средние века, могут вести себя под влиянием внушения, как австралийские аборигены с их танцами, двигаясь подобно детям по кругу, этого мы совершенно не предвидели"34. Но это бьшо хорошо известно древним. Еще Платон писал о том, что эмоциональные порывы общества надо уметь направлять в праведное русло: все величайшие блага возникают от эмоционального неистовства, правда, когда оно дается нам как божий дар. Прорицательницы в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для античной Эллады - и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке,- мало или вовсе ничего .
Современные политики почти полностью утратили это великое древнее искусство: направлять психическую энергии масс в положительное русло. Между тем только в этом и состоит подлинное искусство политики. На самом деле политические интересы в диалоге цивилизаций, о которых сейчас столько печется политическая наука,- самые непостоянные вещи в мире: сегодня нам выгодно объединяться с вами, а завтра другие политические интересы превратят нас в непримиримых врагов. Интересы в политике могут породить только мимолетное сближение или временные коалиции. И неустанно анализируя интересы, политическая наука буквально палит из пушек по воробьям.
248
Политические ценности - вот прочный ориентир на переменчивом политическом горизонте, источник подлинной энергии и неиссякаемого воодушевления человека в каждой цивилизации. И именно к ним мы должны обращаться в диалоге культур, чтобы правильно понять политического партнера другой социокультурной традиции. Неразгаданная тайна политической истории цивилизаций (опять-таки хорошо известная древним) заключается в том, что сила положительной энергии, коллективного воодушевления заведомо выше силы демонического, разрушительного воодушевления одних и тех же людей. Только благодаря этому закону развития психической энергии масс и состоялось в истории поступательное развитие всех великих культур.
Корни "тихоокеанского чуда" и небывалые темпы развития исламской цивилизации в XX веке - неоспоримые свидетельства действия древнего психологического закона в наши дни. Хочется согласиться с Дюркгеймом: настанет день, когда наши общества снова узнают минуты творческого возбуждения, в ходе которых возникнут новые идеи, появятся новые формулы, которые будут воодушевлять человека политического и служить ему руководством к действию. И однажды пережив эти минуты, люди непроизвольно испытают потребность время от времени мысленно возрождать их к жизни, т.е. поддерживать воспоминания с помощью праздников. "Нет евангелий, которые были бы бессмертны, и нет основания считать, что человечество впредь будет не способно придумывать новые"36.
5.4. Проблема социокультурной идентичности в политике
Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл и основание собственного бытия.
М.Бубер
В.Франкл заметил, что коренной вопрос классической теории познания поставлен с самого начала неверно. Мы вовсе не должны, как это принято, сразу постулировать наличие между субъектом и объектом зияющей пропасти, которую обозначает теория познания: "Возможность духовного сущего соприсутствовать иному сущему - это изначальная способность, сущность духовного существования, духовной реальности"3.
Одновременно утверждение события людей разных цивилизаций не должно заслонять собой очевидность истины, что мир
249
Политические ценности - вот прочный ориентир на переменчивом политическом горизонте, источник подлинной энергии и неиссякаемого воодушевления человека в каждой цивилизации. И именно к ним мы должны обращаться в диалоге культур, чтобы правильно понять политического партнера другой социокультурной традиции. Неразгаданная тайна политической истории цивилизаций (опять-таки хорошо известная древним) заключается в том, что сила положительной энергии, коллективного воодушевления заведомо выше силы демонического, разрушительного воодушевления одних и тех же людей. Только благодаря этому закону развития психической энергии масс и состоялось в истории поступательное развитие всех великих культур.
Корни "тихоокеанского чуда" и небывалые темпы развития исламской цивилизации в XX веке - неоспоримые свидетельства действия древнего психологического закона в наши дни. Хочется согласиться с Дюркгеймом: настанет день, когда наши общества снова узнают минуты творческого возбуждения, в ходе которых возникнут новые идеи, появятся новые формулы, которые будут воодушевлять человека политического и служить ему руководством к действию. И однажды пережив эти минуты, люди непроизвольно испытают потребность время от времени мысленно возрождать их к жизни, т.е. поддерживать воспоминания с помощью праздников. "Нет евангелий, которые были бы бессмертны, и нет основания считать, что человечество впредь будет не способно придумывать новые"36.
5.4. Проблема социокультурной идентичности в политике
Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл и основание собственного бытия.
М.Бубер
В.Франкл заметил, что коренной вопрос классической теории познания поставлен с самого начала неверно. Мы вовсе не должны, как это принято, сразу постулировать наличие между субъектом и объектом зияющей пропасти, которую обозначает теория познания: "Возможность духовного сущего соприсутствовать иному сущему - это изначальная способность, сущность духовного существования, духовной реальности"3.
Одновременно утверждение события людей разных цивилизаций не должно заслонять собой очевидность истины, что мир
249
каждого человека имеет яркую социокультурную окраску, и сфера политического не составляет исключения. Поэтому задача политической герменевтики - понять человека политического другой культуры в его сути, в его уникальности, но понять в нем не только суть и уникальность, но и его ценность, его необходимость в диалоге культур, в диалоге события.
Понятие "общение-встреча" было введено МБубером, Ф.Эбнером, ЯЛМорено, вклад которых в современную научную мысль состоит в интерпретации существования другого (политического партнера) как сосуществования, совместного существования. Они определили жизнь человеческого духа как диалог между "Я" и "Ты". Франки внес важное дополнение, подчеркнув, что истинное общение-встреча - "это модус сосуществования, открытый логосу", дающий партнерам возможность трансцендировать себя к логосу, даже способствующий такой взаимной транс-
Герменевтика политического субъекта должна использовать эту "открытость логосу" в процессе политического диалога, опираясь на процедуры научного объяснения и понимания. Каким же предстает перед нами человек политический в общении-встрече на рубеже культур?
В каждой цивилизации человека политического можно представить одновременно существующим в двух модальностях: социальной и индивидуальной. Он в чем-то похож на всех людей, в чем-то - на некоторых, в чем-то не похож ни на кого (УДжеймс). Следовательно, политолог должен уметь ингфпретировать особенности поведения, присущие определенному социальному слою, классу, целому сообществу, цивилизации (нравы и обычаи, политические стили и традиции), и одновременно различать антропологические универсалии,
характеризующие политическую индивидуальность (способность самореализации, актуализации,
социализации).
На мой взгляд, именно личностный фактор позволяет обнаружить аналитическую плоскость, на которой можно проследить, каким образом индивидуальные мотивы, интересы, потребности способны стабилизировать или изменять социально-политические отношения людей в разных цивилизациях.
М.Бубер заметил: особое видение мира обретается там, где отношения между человеческими личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов (как это обычно бывает) и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, междунимгг .Дня того чтобы обрести такое "осо-
250
бое" видение мира политического, необходимо синтезировать психологическую и социологическую концепции личности, сформировавшиеся в современной науке.
Политическая психология разработала
исследовательскую технику, с помощью которой интерпретируется личностный опыт, социально-политические мотивации людей, их поведение. Базовыми категориями психологов стали: личностные черты, темперамент, характер, стиль.
В свою очередь социологи создали теорию организации, пытаясь с помощью структурных характеристик, правил и норм объяснить социальное поведение.
Д.Миллер, сравнивая психологические и социологические теории личности, выделил несколько дихотомий, акцентируя различия двух подходов:
• психологи интерпретируют человека как субъект, инициирующий и изменяющий политические отношения, социологи - как объект, меняющийся под влиянием социально-политических условий;
• психологи изучают личностные диспозиции, социологи - социологию и политические условия как факторы, детерминирующие поведение людей;
• психологи делают акцент на интерпретации индивидуальных черт личности, социологи - на абстрактных социально значимых характеристиках (профессиональных, социально-демографических, социально-функциональных);
• психологи интерпретируют личностные изменения в ходе жизненного цикла, социально-политического цикла (т.е. включают временное измерение), социологи исследуют личностную динамику в структурно-функциональных измерениях (атемпорально, не включая категорию времени);
• психологи преимущественно интерпретируют внутриличностные (интерперсональные) феномены - эмоции, переживания, мотивы, а социологи обращают внимание на межличностные (интерперсональные) явления - социальные роли, взаимодействия, стереотипы правила, нормы40.
Дихотомии Миллера являются хорошей иллюстрацией того, что социологические и психологические теории личности не противоречат, а взаимно дополняют друг друга, Миллер и другие современные культурные антропологи (КЛеви-Сгрос, ЖЛакан), используя оба подхода, выдвинули идею двойной обусловленности феноменов политического сознания - со стороны индивидуальной психики человека и со стороны его внешнего,
251
социально-политического окружения. Это позволило им наметить новые подходы к изучению политического поведения.
В рамках культурной антропологии была разработана концепция социокультурной
идентификации личности, которая способна сыграть важную эвристическую роль в политической герменевтике. Известно, что каждая цивилизация развивает и культивирует в людях определенные личностные качества, и дети с раннего возраста усваивают эти культурные ценности благодаря социализации.
Н.Смелзер замечает, что американская культура утверждает такие ценности, как уверенность в себе, умение владеть собой и агрессивность. В Индии традиционно сложились противоположные ценности:
созерцательность, пассивность, мистицизм. Поэтому американцы обычно с уважением относятся к пятистам "людям года", определяемых журналом "Fortune", которые добились выдающихся результатов в своей профессии. Индийцы же склонны с почтением относиться к религиозным и политическим деятелям, выступающим против насилия41.
Использование категории "идентичность" позволяет обнаружить скрытые связи между внутриличностной и социокулыурной обусловленностью действий
политического субъекта, соединяя социологическое и психологическое измерения. Образуется цепочка: предметы-символы (внешние факторы)-осведомленность-интерпретация-оценка (внутренние факторы).
Социокультурная идентичность предполагает стереотипный набор атрибутов - поведенческих, символических, предметных, которые лежат в основе политического поведения людей разных цивилизаций. Уже древние мыслители (Геродот, Гиппократ, Плиний) пытались связать особенности политических характеров с различиями климата, географических и исторических условий. В Новое время, с развитием этнографии, исследователи начинают широко использовать этнографические аргументы для анализа политических феноменов. ШМонтескье и ДжЛокк писали о "народном духе", который зависит от среды и климата.
Русский ученый Г.Шпет, исследовавший историю этнической психологии, отмечает, что с середины XIX века идея "народного духа" превращается романтиками в ходовое понятие, которое популяризируется исторической школой в учение о праве, углубляется и усложняется42. Исследования в сфере этнической психологии в течение века дали обширный материал для формирования современной концепции социокультурной идентификации.
252
Швейцарскому психологу КЮнгу принадлежит идея архетипов - коллективных представлений, созданных в разных культурах на различных стадиях их развития и сохраняющихся на бессознательном уровне до наших дней. КЮнг полагал, что архетипы соответствуют типичным жизненным ситуациям и воспроизводятся "не в форме образов, наполненных содержанием, но... только как формы без содержания, репрезентирующие просто возможность определенного типа восприятия и действия"43. К числу наиболее древних архетипов относится противопоставление "мы - они". В период формирования цивилизаций первобытным людям был свойственен высокий уровень идентификации со "своим" обществом: те, кто находился за его пределами, воспринимались как реальные или потенциальные враги и соперники или как нейтральные "чужие".
Человек выделялся из массы других людей как бы в составе той группы, с которой он себя идентифицировал. Практическая и психологическая возможности индивидуального выделения были еще весьма проблематичными. Этот архетип можно рассматривать как исторически первичную форму социокультурной идентичности.
Позднее формируются и другие уровни социокультурной идентичности. Иерархию таких уровней можно представить в виде определенной последовательности:
• я-идентичность - индивидуальные представления о себе самом как члене общества;
• субъективная социокультурная идентичность- представление индивида о своей идентичности в ситуациях социального взаимодействия в обществе;
• демонстрируемая публичная идентичность-реакция окружающих на социокультурное поведение человека, его образ, передаваемый через поведение окружающих;
• объективная социокультурная идентичность - совокупность, которая проявляется в ситуации социального контакта объективно.
Действительно, человек отождествляет себя с культурой, если разделяет ценности этой культуры как личные. Далее он должен самоотождествлять себя с социокультурными традициями, сознательно отвечая за их преемственность, передавая их из поколения в поколение. Это предполагает определенные формы поведения в ситуации социального взаимодействия.
Общность чувств, идей, традиций, верований, созданная медленными наследственными накоплениями в рамках одной
253
цивилизации, придает психическому складу народа определенное единство, большую прочность, созидательную силу. Именно она создала величие Рима в древности, великолепие Венеции в средние века, грозную мощь Британской империи в Новое время и "тихоокеанское чудо" в наши дни.
Г.Лебон писал, что самое яркое впечатление, вынесенное им из продолжительных путешествий по различным странам,- это то, что "каждый народ обладает душевными строем, столь же устойчивым, как и его анатомические особенности, и от него-то и происходят его чувства, его мысли, его учреждения, его верования и его искусство"44.
Люди каждой цивилизации обладают, несмотря на различие их социального положения, общими чертами характера, составляющими бессознательное наследство от их предков. И с этой точки зрения судьбой народов и культур руководят в гораздо большей степени умершие поколения, чем живые,- ими заложены основания цивилизации.
Известно, что западное сознание глубоко индивидуалистично. Западная цивилизация пережила Ренессанс, Реформацию, Просвещение, сделавшие человека мерилом всех вещей. Именно человек, его разум, его рациональность считаются здесь огромной ценностью. Лишь то, что создано человеком, имеет значение. Для западного общества всегда было важно понятие материального прогресса Им правит принцип личной ответственности за растущее благосостояние общества И материальный прогресс поощряется обществом, уважается им. Такая позиция была воспринята протестантизмом, который стал ведущей религией западной цивилизации. Человек западной культуры живет, чтобы работать и, увеличивая личное благосостояние, создавать благосостояние общества: В этом состоят наиболее общие основы социокультурной идентичности западного цивилизационного типа.
Православная культурная идентичность совсем иная. Православный мир не знал Реформации и Ренессанса В российской культуре традиционно превыше всего ставилась вера, личность никогда не была важна сама по себе. В этом смысле православный мир основан на началах реализма, а не номинализма: в нем явно довлеет приоритет общего над индивидуальным. Религиозность русской культуры и приоритетность коллективистских начал- взаимосвязанные характеристики. Поэтому в российском обществе очень мало личной инициативы, ее традиционно ждут сверху, в нее верят (коммунизм когда-то тоже был верой).
254
При этом вера никогда не бывает лишь чувством, эмоцией, она соединена с логосом, требует рационального обеспечения. Большие идеи и великие цели обладают в нашей культуре огромной притягательной силой, они способны мобилизовать цивилизационную энергетику и явить миру "русское чудо". Так было, когда Россия сбросила татаро-монгольское иго, разбила Наполеона, разгромила фашистскую Германию. Огромный потенциал православной культуры в том, что она способна развиваться под влиянием больших идей. Человек в нашей культуре готов поверить в идею и служить ей.
Конфуцианский менталитет стран АТР дает нам еще один тип социокультурной идентичности. Краеугольным камнем конфуцианского сознания является клановая солидарность. При отсутствии личного индивидуализма семью в этой цивилизации можно рассматривать как главную ячейку общества. Человек живет и работает ради семьи и вместе с семьей. Клановая солидарность - это та могучая сила, которая сплачивает конфуцианские страны. А это, в свою очередь, рождает патриотизм, любовь к родине, желание трудиться во имя ее.
Процесс идентификации с социокультурной общностью - на уровне социальной группы, государства, цивилизации (культуры)-в той или иной мере происходит в психике любого человека. Однако у политиков и особенно у политических лидеров такой процесс особенно ярко выражен. Подчеркнутая идентификация политика со своей страной, нацией, культурой является не только психологической, но и профессиональной характеристикой.
Интересно, что способы идентификации во многом зависят от исторической эпохи, политической системы и политической идеологии. В период античности политический деятель идентифицировал себя с общиной свободных граждан полиса, поскольку гражданское общество и государство еще не бьши разделены. В эпоху средневековья источником политической власти считался общественный промысел, и монархи идентифицировали себя уже не столько со своими подданными, сколько с институтом государства Это нашло выражение в знаменитой фразе Людовика XIV: "Государство-это я!".
В тоталитарных государствах XX века отождествление национальных интересов с государственными достигло предельного уровня. Политик в таком обществе заботится "о благе народа" с высоты патерналистских презумпций, подчеркивая право правящей партии (или вождя народа) на априорное знание "великих истин".
255
Режим либеральной демократии, напротив, предполагает идентификацию политиков со своими избирателями. Как отмечает Г.Г.Дилигенский, в этих условиях появляется возможность "для идентификации по принципу эмпатии - установка лидера на удовлетворение потребностей руководимых им людей, на включение их воли и стремлений в процесс принятия политических решений"45.
Вместе с тем политик в демократическом обществе сохраняет свою идентичность с институтом власти - государством. Демонстрация и утверждение "державности", мощи государства часто становятся приоритетной целью современных демократических государств. Сколько военных конфликтов провоцируется, чтобы отстоять или
продемонстрировать престиж государства!
Достаточно вспомнить Карибский кризис, конфликт из-за Фолклендских островов, войну в Персидском заливе.
Можно утверждать, что социокультурная самоидентификация политика в демократическом обществе происходит в рамках сложной драматургии: политик ощущает себя одновременно представителем власти (государства) и представителем воли большинства избирателей. Две эти часто несовпадающие идентичности пересекаются с его личными мотивами и целями в сфере политики. В точке разрыва таится опасный провал в архаику авторитарных решений, от которых остается один шаг до тоталитарной власти.
Еще сложнее протекает процесс социокультурной идентификации в модернизирующихся обществах. Здесь политическая элита или отдельные лидеры могут идентифицировать себя с моделью будущего общества, его ценностями и нормами, одновременно активно дистанцируясь от настоящего, порывая с национальной культурной традицией. Умозрительная социокультурная идентификация с той или иной моделью будущего - социализмом, коммунизмом, вестернизацией (в духе либеральной демократии) - таит в себе серьезную опасность разрушения национальной социокультурной идентичности. Общество утрачивает национальные корни, традиции, культурную преемственность поколений. Связь времен распадается, и политическая история становится непредсказуемой. К сожалению, именно этот процесс происходит на наших глазах в России.
Итак, мы выяснили, что на разных этапах развития цивилизации феномен социокультурной идентичности проявляется в исторически обусловленных специфических формах. Герменев-
256
тика политического субъекта пытается ответить и на другой важный вопрос: каким образом социокультурная идентичность влияет на политическое поведение, или, другими словами, как политическая позиция человека связана с его социокультурной идентичностью?
В.Франкл писал о том, что человек открыт миру, и этим он отличается от животных, которые привязаны к среде обитания. Человеческое существование, напротив, характеризуется преодолением границ среды обитания: человек стремится выйти и выходит за ее пределы46. Точно так же в своей политической позиции человек никогда не бывает ограничен лишь рамками социокультурной идентичности.
Амплитуда альтернативных возможностей политического самоопределения достаточно широка В демократических странах человек имеет возможность выбора политического поведения, целей и средств, которыми можно руководствоваться в социально-политической практике. Современная политическая психология обозначает несколько векторов, влияющих на выбор политических ориентации: исторический, социологический, манипулятивный и индивидуально-психологический. Все они способны особым образом преломляться сквозь призму социокультурной идентичности.
Многие исследователи придают особое значение исторической ситуации, интерпретируя выбор политической позиции субъекта. Действительно, политическое поведение каждого из нас в той или иной мере представляет собой реакцию на происходящие в обществе и культуре события.
Э.Фромм, исследовавший истоки авторитаризма, подчеркивал, что в условиях угрозы военного нападения или в ситуации затяжного экономического кризиса большинство людей склоняется в пользу авторитарной политической власти. И это вполне объяснимо: в дисциплине и твердой власти человек ищет защиту от надвигающейся угрозы47. При этом он выбирает свою политическую позицию, ориентируясь на исторически сложившиеся политические организации, партии и институты.
История каждой цивилизации представляет нам множество примеров, когда в необычайно короткий срок под влиянием обстоятельств политические убеждения людей претерпевали резкие изменения. В эпохи значительных религиозных и политических кризисов наблюдаются такие мгновенные пертурбации в политическом поведении, что кажется, будто все измени-
9 Политическая глобалистика
257
лось: характеры, обычаи и нравы. Нельзя не отметить поразительный контраст между политическим поведением советских депутатов на XXVII съезде КПСС и российских депутатов в нынешней Думе. Между тем прошло чуть более 10 лет. Очень часто это одни и те же люди, но через несколько лет они кажутся совершенно изменившимися.
Однако даже в смутные эпохи, когда в личностях происходят поразительные изменения, можно под новыми формами легко обнаружить основные признаки социокультурной идентичности. Как остроумно заметил Г.Лебон, сто лет спустя после Великой Французской революции Робеспьер был бы, без сомнения, честным мировым судьей, очень дружным со своим священником, Фукье-Тенвиль - судебным следователем, может быть, несколько более суровым и высокомерным, чем его коллеги, и чрезвычайно ревностным в преследовании преступников. Сен-Жюст стал бы превосходным школьным учителем, уважаемым своим начальством и очень гордившимся академическими пальмовыми ветвями, которые ему, наверное, удалось бы получить48.
Влияние обстоятельств на человека кажется огромным, поскольку они действуют на разные скрытые черты характеров, но в действительности изменения не очень глубоки. Г.Лебон подчеркивает: и в тоге революционера, и в мундире чиновника перед нами те же французы времен Империи. Пятнадцать веков монархии - деспотического режима-глубоко укоренили в душах французов самовластные инстинкты, которые в разных исторических условиях проявлялись по-разному. Обстоятельства не способны разрушить основные черты социокультурной идентичности, они могут лишь изменять ее путем медленных наследственных накоплений.
Из этого не следует, что ситуационный анализ играет второстепенную роль в герменевтике политического субъекта Указанный подход дает нам возможность проанализировать динамику массовых политических настроений в обществе. Вместе с тем он никак не объясняет причины, по которым в одной и той же исторической ситуации люди выбирают разные политические позиции.
Политическая герменевтика использует
социологические факторы, чтобы интерпретировать политический выбор субъекта в зависимости от социального, экономического и демографического статуса людей. В русле социологии позитивизма были исследованы объективные личностные
характеристики, влияющие на выбор политической позиции: профессиональ-
258
ный статус, образование, уровень дохода, возраст, пол, место проживания и др.
Политические ценности элиты и ценности "молчаливого большинства" в рамках одной культуры могут значительно отличаться. Р.Ретфильд говорит о "большой традиции рефлексирующего меньшинства и малой традиции большинства, не склонного к рефлексии", т.е. о традиции школ и храмов и о традиции деревенской общины .
В свою очередь, в русле каждой из этих основных традиций возможна дальнейшая дифференциация по социальным признакам. Исследования социологов дают нам необходимую информацию о том, каков наиболее вероятный политический выбор для каждой категории населения, не индивидуализируя этот выбор. И только индивидуально-психологический подход, связанный непосредственно с исследованием индивидуальной психики человека, позволяет интерпретировать, каким образом характерологические черты личности влияют на ее политические взгляды. Э.Фромм предложил психологическую дихотомию "некрофилия (любовь к мертвому) - биофилия" (любовь к живому). Он подчеркивал, что человек с некрофильным ориентированием живет прошлым и никогда не живет будущим. Такой человек холоден, держится на дистанции и привержен "закону и порядку". Доя него характерна установка на силу: ведь сила есть способность превратить человека в труп. Применение силы не является навязанным ему обстоятельствами преходящим действием - это образ его жизни50.
В политике сторонники "левых" и "правых" экстремистских группировок рекрутируются
преимущественно из числа некрофилов. Культурные традиции (или идеологические нормы), культивирующие этническую или религиозную вражду, нетерпимость, агрессивность, могут значительно усиливать некрофильную ориентацию людей. В исламских странах, где традиционно велико влияние религиозного фундаментализма, политические организации, призывающие к искоренению иноверцев и практикующие физическое насилие, являются достаточно типичным явлением в политической жизни.
Наконец, так называемые манипулятивные факторы позволяют политологу объяснить, как политическая позиция человека зависит от влияния средств массовой информации. С развитием научно-технической революции СМИ превратились в один из главных источников формирования политических взглядов людей. Однако манипулятивное воздействие полити-
9"
259
ческой пропаганды обратно пропорционально культуре каждого человека: чем глубже и прочнее культурные корни, тем меньше человек подвержен идеологическим манипуляциям.
Современные исследования в области политической психологии показали, что людям свойственно не только поддаваться внушению, но и вырабатывать психологические методы защиты от него (контрсуггестию). Как отмечает Г.Г.Дилигенский, "в условиях политической конкуренции чем интенсивнее поток манипулирующей информации, которой подвергает себя человек, тем больше он сопротивляется ей и старается занять позицию, равно удаленную от соперничающих сторон"51. Многочисленные опросы населения в разных странах мира подтвердили, что в последние годы уровень доверия населения к СМИ резко упал.
Однако манипулятивный фактор может значительно усиливаться, если пропагандистская кампания умело затрагивает глубинные культурные "архетипы", живущие в массовом подсознании. В этом случае социокультурная идентичность способна сыграть роль мощного резонатора и направить массовую политическую активность в определенное русло. Такая ситуация таит в себе много непредсказуемого и чревата политическим взрывом.
Итак, интерпретация политической позиции партнера требует учета множества взаимосвязанных факторов, ведущим среди которых выступает социокультурная идентичность. Она выступает в качестве особой оптики, преломляющей действие остальных векторов - исторического, социологического, индивидуально-психологического, манипулятивного. Поэтому объяснить феномены политического сознания человека другой культуры невозможно, пока мы не подберем ключ к интерпретации его социокультурной идентичности.
В.Франкл считал, что понять другого человека, интерпретировать его идентичность можно лишь в той степени, в какой я сам отступаю на задний план, "предаю забвению мое собственное существование". Только в этом случая я приобретаю возможность увидеть нечто большее, чем я сам: "Такое самоотречение является ценой, которую я должен заплатить за познание мира, ценой, которой я должен приобрести познание бытия, большего, чем просто проявление моего собственного бытия. Одним словом, я должен игнорировать самого себя"52.
Если человеку это не удается, то его познавательные возможности терпят ущерб, ведь он сам преграждает путь своему собственному познанию. Герменевтика социокультурной иден-
260
точности парадоксальна. Мы можем интерпретировать идентичность человека другой культуры в той мере, в какой способны самоотстраниться от собственной идентичности.
Таков трудный путь к диалогу политических партнеров на рубеже культур. Но только на этом пути политическая герменевтика приближается к ответу на вопрос: что есть человек политический? Именно тогда мы начинаем видеть в нем личность, в чьей динамической природе и органической способности к диалогу раскрывается сущность духа.
5.5. Социокультурное пространство политического диалога
Субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь... познание его может быть только диалогическим.
ММ.Бахтин
Диалог как принцип политической практики, раскрывающий внутреннюю сущность понимания политического партнера, был известен уже в античности. Одно из величайших открытий сократических диалогов Платона - вывод о том, что вопрос, вопреки общепринятому мнению, труднее ответа. Вспомним известный спор о способе ведения беседы в "Протагоре" Платона Когда собеседники Сократа не сумели найти ответы на его затруднительные вопросы, они постарались изменить тактику и занять показавшуюся им более выгодной позицию спрашивающего - и именно тогда они потерпели окончательное поражение53.
Очень часто перед политиком возникает этот соблазн - перейти в наступление, взять на себя инициативу ведения диалога, стремясь вызвать у собеседника ощущение растерянности и поражения, утвердив свою правоту в споре. В действительности самоуверенный политик, полагающий, что он знает все лучше своих оппонентов, вообще не способен спрашивать, а значит, не способен понять собеседника. Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, т.е. помнить о своем незнании.
Всякий подлинный вопрос требует ясности: необходимо раскрыть спрашиваемое в его проблематичности, когда "за" и "против" уравновешиваются. Если такая открытость отсутствует, то вопрос остается лишь видимостью вопроса, лишаясь подлинного смысла. Это знакомо всем по так называемым ритори-
261
точности парадоксальна. Мы можем интерпретировать идентичность человека другой культуры в той мере, в какой способны самоотстраниться от собственной идентичности.
Таков трудный путь к диалогу политических партнеров на рубеже культур. Но только на этом пути политическая герменевтика приближается к ответу на вопрос: что есть человек политический? Именно тогда мы начинаем видеть в нем личность, в чьей динамической природе и органической способности к диалогу раскрывается сущность духа.
5.5. Социокультурное пространство политического диалога
Субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь... познание его может быть только диалогическим.
ММ.Бахтин
Диалог как принцип политической практики, раскрывающий внутреннюю сущность понимания политического партнера, был известен уже в античности. Одно из величайших открытий сократических диалогов Платона - вывод о том, что вопрос, вопреки общепринятому мнению, труднее ответа. Вспомним известный спор о способе ведения беседы в "Протагоре" Платона Когда собеседники Сократа не сумели найти ответы на его затруднительные вопросы, они постарались изменить тактику и занять показавшуюся им более выгодной позицию спрашивающего - и именно тогда они потерпели окончательное поражение53.
Очень часто перед политиком возникает этот соблазн - перейти в наступление, взять на себя инициативу ведения диалога, стремясь вызвать у собеседника ощущение растерянности и поражения, утвердив свою правоту в споре. В действительности самоуверенный политик, полагающий, что он знает все лучше своих оппонентов, вообще не способен спрашивать, а значит, не способен понять собеседника. Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, т.е. помнить о своем незнании.
Всякий подлинный вопрос требует ясности: необходимо раскрыть спрашиваемое в его проблематичности, когда "за" и "против" уравновешиваются. Если такая открытость отсутствует, то вопрос остается лишь видимостью вопроса, лишаясь подлинного смысла. Это знакомо всем по так называемым ритори-
261
ческим вопросам. Их часто употребляют в политической полемике: неужели мы хотим привести мир к ядерной катастрофе? неужели мы хотим, чтобы экологический капкан захлопнулся? Риторические вопросы, лишенные не только действительно спрашивающего, но и действительно спрашиваемого, превращают диалог в монолог, который закрывает перспективу совместных поисков истины.
Здесь встает вопрос о подлинных и неподлинных диалогах в политике. Политика с позиции силы предполагает демагогическую стилизацию под диалог, когда важно оказаться правым лишь на словах, а не проникнуть в суть политической проблемы. Но если равноправные партнеры ходят обрести подлинное взаимопонимание в политическом диалоге, они должны владеть искусством вопрошания. Х.Г.Гадамер так определяет это искусство: "... тот, кто умеет спрашивать, держится за свое спрашивание, т.е. удерживает свою направленность в открытое. Искусство вопрошания есть искусство спрашивания-дальше, т.е. искусство мышления... искусство ведения подлинного разговора"54.
Изучая диалоги Сократа, можно сформулировать целый ряд правил ведения политического диалога, которые значительно конкретизируют методологию
политической герменевтики. Платон объясняет, почему так сложно задать вопрос: достаточно трудно самостоятельно определить, чего мы не знаем. Все погружены в тихую гладь распространенных мнений и с логической точки зрения вопрос может имплицировать негативность опыта Нас настигает внутренний толчок - мы осознаем, что новая информация противоречит нашим пред-мнениям. Вопрос сам напрашивается, он выталкивает нас в сферу открытого, предполагает спрашивание. Однако в диалоге такая ситуация может и не возникнуть - не всегда новая информация провоцирует конфликт со старыми убеждениями.
Поэтому у Платона подлинное искусство вопрошания доступно лишь тому, кто внутренне стремится к новому знанию и, следовательно, уже имеет вопросы. Наперекор устойчивости мнений спрашивающий должен все снова и снова приводить в состояние нерешенности поставленную проблему. Искусство спрашивания - это искусство последовательно отыскивать новые нерешенные грани в обсуждаемой теме. Таково первое правило искусства вопрошания.
Открытость политического вопроса в диалоге никогда не бывает безграничной, здесь важно увидеть и проследить грань, которую принято называть в герменевтике горизонтом вопро-
262
со. Задающий вопрос должен обратиться к чему-то, лежащему за сказанным в диалоге, выйти за пределы. Вместе с тем вопрос не должен уйти в пустоту, говорящий не может поднимать проблему, уводящую дискуссию бесконечно далеко. Это еще одно правило искусства вопрошания.
Известно, что МТорбачев в политических дискуссиях часто поднимал вопросы, обращенные к единому мировому сообществу, обретающему "новое политическое мышление". Для прагматичных западных политиков эти разговоры ровным счетом ничего не значили - такая далекая политическая перспектива никого не волнует, важно то, что решается на переговорах сегодня и сейчас.
Политический вопрос становится актуальным, когда его горизонт указывает развилку мнений, обозначает определенное "так или этак". Фиксируются несомненные политические предпосылки, где основания в пользу одного решения соперничают с основаниями в пользу другого. Необязательно существование только двух взаимоисключающих решений, их может быть несколько. Тем самым вопрос с самого начала обозначает основные направления политической дискуссии. На этом основана существенная связь между вопрошанием и знанием.
Следующее правило ведения диалога требует, чтобы собеседники следовали за мыслью друг друга. В платоновских диалогах вести беседу - значит подчиняться водительству говорящего, об этом свидетельствует непрерывное "поддакивание"
собеседников. И здесь мы снова обнаруживаем парадокс герменевтического мышления: искусство диалога не есть искусство выдвигать победоносные аргументы, опровергая всех и каждого. Напротив, искусство вопрошания и искания истины часто оказывается искусством оценивать весомость чужого мнения.
Речь идет о том, чтобы в диалоге не стремиться понижать аргументы собеседника, не отыскивать слабые стороны в его ответах, а продемонстрировать искусство мышления, которое усиливает сказанное, обращаясь к самому существу проблемы. Именно благодаря искусству усиливания политический диалог становится исключительно актуальным. В процессе обсуждения выдвинутые аргументы постоянно доводятся до крайних возможностей своей правоты и истинности. "Сам говорящий - вот кто постоянно требуется к ответу, пока не раскроется наконец истина того, о чем идет речь"5-подчеркивает Гадамер.
Тем самым в политическом диалоге плоскость анализа "Я-Ты" приобретает особое эвристическое значение. Воспользовав-
263
шись идеями М.Бубера, можно сказать, что каждый из политических партнеров в диалоге выступает как "особенный другой" - не как объект, а как партнер по политической ситуации. В этой плоскости "Я-Ты" образуется тонкое пространство "личного Я", которое требует наполнения "другим Я". МБубер назвал это пространство сферой "между": "Царство между находится там, где встречаются "Я и Ты", на узком горном хребте, по ту сторону объективного и субъективного" .
Категория "между" не является вспомогательной конструкцией в политическом диалоге. Напротив, именно здесь - активное пространство межчеловеческой событийности. В одной из ранних работ Рубинштейна содержатся интересные мысли об активности субъектов и их бытии. Он подчеркивает, что бытие - не в независимости партнеров друг от друга, а в их соучастии: "Каждое построение бытия других совершает работу скульптора"57. В политическом диалоге каждый из партнеров совершает такую работу скульптора, созидая общее политическое пространство "между".
Наиболее точно это пространство можно охарактеризовать как общее пространство развития мысли: круг общих идей и понятий, которые формируются в ходе обсуждения и не принадлежат ни одной из сторон, превращаясь в совместное достояние партнеров. Настоящий политический диалог - это искусство совместного образования новых политических понятий, которые способны объяснить общее поле политических взаимодействий.
Но главной задачей политического диалога является самореализация партнеров. В контексте диалога культур данная проблема перерастает в актуальность самореализации каждой политической культуры в едином политическом пространстве современного мира. До сих пор в мировой политической практике только западная культура находила самореализацию, декларируя и осуществляя свои политические принципы и ценности, навязывая их остальным в качестве универсальных и общечеловеческих. Признавая равноправие политических культур, нельзя не признать и их право на самореализацию. Перефразируя М.Фуко, можно назвать самореализацию конечной целью существования любой культуры.
В политическом диалоге другой становится посредником в процессе самореализации. Обращаясь к другому, мы обращаемся к себе через него, мы видим себя его глазами, сквозь призму другой политической практики и другого опыта. Фуко пола-
264
гает, что существуют три типа мастерства, три типа отношения к другому. В политическом диалоге это можно представить в качестве наставления примером, наставления знаниями, наставления в трудности .
1. Пример выдающихся политических деятелей прошлого и настоящего и политические традиции, которые они заложили. Это и есть наставление примером.
2. Передача разных типов политической информации, объяснение собственных политических принципов и манеры политического поведения. Таково мастерство наставления знаниями.
3. Объяснение выхода из трудной политической ситуации, демонстрация различных моделей разрешения политического конфликта: искусство наставления в трудности.
Вопросы для обсуждения и дискуссии
1. Какие культурные барьеры приходится преодолевать политику, когда он встречается с представителями других культур? Какие из этих барьеров представляются вам наиболее сложными?
2. Какие методы интерпретации использует политическая герменевтика? Каковы творческие возможности и пределы этих методов в процессе научных исследований и в политической практике?
3. Какие методы интерпретации национального характера кажутся вам наиболее интересными? Как вы оцениваете методику И.Тэна в этой области?
4. Как можно преодолеть герменевтический круг в процессе понимания другого в диалоге?
5. Почему искусство вопрошания в диалоге специалисты считают наиболее сложным? Какие диалогические приемы кажутся вам наиболее эффективными?
6. Какие уровни интерпретации социокультурной идентичности наиболее сложно поддаются расшифровке? Согласны ли вы, что именно социокультурная идентичность является ключом к пониманию национального характера?
7. Какое определение политического диалога кажется вам наиболее удачным? Согласны ли вы с тем, что именно диалоговый принцип должен лежать в основе развития процесса глобализации?
Сноски и примечания
1 Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гар-дарика, 1998. С. 8-9. Там же. С. 9.
Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум. 1995. С. 16.
Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 49.
5 Maximen und Reflexionen // Handschrlften des Goethe- und SchUler-Archivs. Wlena, 1907. №608. S. 501.
265
гает, что существуют три типа мастерства, три типа отношения к другому. В политическом диалоге это можно представить в качестве наставления примером, наставления знаниями, наставления в трудности .
1. Пример выдающихся политических деятелей прошлого и настоящего и политические традиции, которые они заложили. Это и есть наставление примером.
2. Передача разных типов политической информации, объяснение собственных политических принципов и манеры политического поведения. Таково мастерство наставления знаниями.
3. Объяснение выхода из трудной политической ситуации, демонстрация различных моделей разрешения политического конфликта: искусство наставления в трудности.
Вопросы для обсуждения и дискуссии
1. Какие культурные барьеры приходится преодолевать политику, когда он встречается с представителями других культур? Какие из этих барьеров представляются вам наиболее сложными?
2. Какие методы интерпретации использует политическая герменевтика? Каковы творческие возможности и пределы этих методов в процессе научных исследований и в политической практике?
3. Какие методы интерпретации национального характера кажутся вам наиболее интересными? Как вы оцениваете методику И.Тэна в этой области?
4. Как можно преодолеть герменевтический круг в процессе понимания другого в диалоге?
5. Почему искусство вопрошания в диалоге специалисты считают наиболее сложным? Какие диалогические приемы кажутся вам наиболее эффективными?
6. Какие уровни интерпретации социокультурной идентичности наиболее сложно поддаются расшифровке? Согласны ли вы, что именно социокультурная идентичность является ключом к пониманию национального характера?
7. Какое определение политического диалога кажется вам наиболее удачным? Согласны ли вы с тем, что именно диалоговый принцип должен лежать в основе развития процесса глобализации?
Сноски и примечания
1 Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гар-дарика, 1998. С. 8-9. Там же. С. 9.
Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум. 1995. С. 16.
Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 49.
5 Maximen und Reflexionen // Handschrlften des Goethe- und SchUler-Archivs. Wlena, 1907. №608. S. 501.
265
6 Цит. по.: Кассирер Э. Гёте и математическая физика // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 319.
7 Впервые аналитические принципы научного исследования достаточно ясно были изложены Галилеем и Кеплером, они основаны на анализе бесконечно малого, понятии функции и переменной величины. Любой предмет или процесс, чтобы стать доступным объяснению, должен вначале превратиться в некий дифференцированный комплекс взаимосвязанных малых величин, которые обусловливают друг друга с помощью функциональных законов. Другими словами, функциональное мышление науки превращает процесс познания в бесконечную задачу разложения бытия на элементы.
8 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М: Наука, 1990. С. 80-81.
9 ФХашинг, исследовавший мифосоциологическую организацию индейского племени зуньи в Нью-Мексико, был поражен детальной структуризацией всей общественной жизни этого племени в соответствии с общей мифологической картиной мира Он писал в заключение своего исследования: "При такой системе классификации - а это все можно рассматривать именно как классификацию, при таком легком способе символизации порядка (не только по числу областей и их делению в соответствующей последовательности и последовательности их элементов и времен года, но также и по принадлежности им определенных цветов и тд.) и, наконец, при такой выстроенной соответствующим образом классификации имен и отношений родства, которые означают скорее место в ряду, чем кровно-родственную связь, ошибка в порядке проведения церемоний, процессий или собраний просто невозможна, и о народе, использующем такой способ жизнеустройства, можно сказать, что он должен был бы иметь и вести запись своего гражданского состояния и законов во всех своих повседневных взаимоотношенияк и публичных выступлениях". См.: Gushing F. Outline of Zuni Creation Myths. Washington, 1896. P. 367.
10 Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Прогресс, 1983. С. 34,40.
11 Данилевский Н. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. С. 87.
12 Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1: Образ и действительность. М.: Мысль, 1993. С. 344-345.
13 ГадамерХТ. Истина и метод. М.: Наука. С. 345. HMaussM. Oeuvres. Paris, 1987. Т. 3. P. 393.
15 Московичи С. Машина, творящая богов. М.: КСП+, 1998. С. 172.
16 Письмо И.Гёте к Эккерману, 18 февраля 1829 г. // ИЛ. Эккерман. Разговоры с Гёте и последние годы его жизни. М: Мысль, 1981. С. 21.
17 Гадамер XT. Истина и метод. М.: Наука. С. 321.
Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М: Медиум, 1995. С. 4.
9 Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. Опыт о человеке. М: Гардарика, 1998. С. 83.
20 RusUnJ. Sesame et les Lys. BruxeUes: Complexe, 1987. P. 230.
21 Mommsen Th. Rektoratsrede // RedenundAufcatze. Berlin, 1912. S. 21. Однако такая позиция не помешала самому Моммзену занять пост ректора Берлинского университета, посвятив свою жизнь подготовке профессиональных исследователей в Германии.
SchelerM. Die Stellung des Menschen lm Kosmos. Darmstadt, 1928. H. 13f.
23 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 514.
Тэн И. Развитие политической и гражданской свободы в Англии в связи с развитием литературы. СПб., 1871. Ч. 1. С. 2-3.
25 Ortega у Cosset J. History as a System // Philosophy and History. L., 1932. P. 293.
266
^MatinowskiB. The Foundations of Faiih and Morals. L., 1926. P. 14.
30 Jevons F. Introduction to the History of Religion. L.: Methuen, 1902. P.
26 Wolfflin H. Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. London: G. Bell&Sons. 1932. P. 226.
TlМарк Аврелий Антонин. К самому себе. М: Прогресс, 1990. С. 21. ^Московит С. Машина, творящая богов. М: КСП+. 1998. С. 514.
з
86.
31 Durfcheim Ј.Les formes elementaires de la vie rellgieuse.Paris, 1962P.607.
32 Данные ООН по Западной Европе 1990 года
33 Московит С. Машина, творящая богов. М: КСП+, 1998. С. 104. MMaussM Oeuvres. Paris, 1987. Т. 2. P. 193.
35 Платон. Федр //Диалоги. М.: Наука, 1990. С. 121.
36 Durkheim К Les Formes Elementaires de la vie Religieuse. Paris, 1962. P. 611.
37 Франкл В. Человек в поисках смысла. М: Прогресс, 1990. С. 94.
38 Там же. С. 323.
39БуберМ. Два образа веры. М: Республика, 1995. С. 230. * Handbook of Method in Cultural Anthropology / Ed. by RNarrol, RCohen. N.Y 1973. P. 511-514.
41 СмелзерН. Социология. М: Феникс, 1994. С. 97.
42 Шпет ГТ. Введение в эпическую психологию // Сочинения. М: Правда, 1989. С. 484.
43 The Portable Jung. Harmonsvoorlh, 1977.
щЛебон Г. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 12-13.
45 Дилигенский ГТ. Социалыю-политическая психология. М: Наука, 1994. С. 212.
46 Франкл В. Человек в поисках смысла. М: Прогресс, 1990. С. 54.
47 Фромм Э. Душа человека. Ее способность к добру и злу. М: Республика, 1992. С. 21-22.
ЛебонГ. Психология народов и масс. СПб.: Макет, 1995. С. 26.
49 Redfild R. Reasant Society and Culture an Anthropological Approach to Civilizations. Chicago: The Univ. of Chicago Press, 1956. P. 71.
50 Фромм Э. Душа человека. M: Республика, 1992. С. 30-32. В концепции Т.Адорно аналогичными качествами обладает авторитарная личность.
51 Дилигенский ГТ. Социально-политическая психология. М: Наука, 1994. С. 258.
52 Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 73.
53 Платон. Протагор // Платон. Сочинения. М: Наука, 1992.Т. 1. С. 220-221.
54 Гадамер XT. Истина и метод. М.: Наука, 1988. С. 431.
55 Там же. С. 432.
56 Бубер М. Проблема человека. Перспективы // Лабиринты одиночества. М: Прогресс, 1989. С. 94.
57 Цит. по: Рубинштейн СЛ. Очерки, воспоминания, материалы. М: Наука, 1989. С. 14.
58 Фуко М. Герменевтика субъекта // Социо-Логос. М: Прогресс, 1991. С. 294.
Глава 6 ПОЛИТИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ В ГЛОБАЛЬНОМ МИРЕ
6.1. Определение политического времени: хронос и кайрос
Сколько бы различны ни были типы исторического сознания, использующие те или иные символы,- сознание кайроса, чрезвычайного момента в истории, может выражаться в каждом из них.
П.Тиллих
Политические культуры разных цивилизаций отличаются своей временной ритмикой: есть динамичные культуры, неудержимо устремленные в завтрашний день, но есть и другие, где замедленный ритм времени рождает вечное томление "по утерянному раю". Поэтому в диалоге цивилизаций нет единого для всех пространства-времени, и это рождает один из драматических парадоксов хронополитики: чем более медленную временную ритмику имеет цивилизация, тем выше вероятность того, что ее традиционное политическое пространство станет сокращаться под влиянием вторжения более динамичных культур.
Что же такое политическое время и какие типы политического времени знает история?
Уже древнегреческие философы различали хронос - формальное время и кайрос - подлинное время, исполненное содержания и смысла. П.Лиллих, размышляя над понятием "кайрос", подчеркивает: "Лишь для абстрактного, отстраненного созерцания время является пустой формой, способной вместить любое содержание; но для того, кто осознает динамический творческий характер жизни, время насыщено напряжениями, чревато возможностями, оно обладает качественным характером и преисполнено смысла. Не все возможно во всякое время, не все истинно во всякое время и не все требуется во всякое время"1.
Политическое время - это время-кайрос, стерегущее эпохальные моменты истории. Его пульсацию можно почувствовать в маленьких политических кружках и на многотысячных митингах, где проявляется духовная тревога; оно может обрести силу в пророческом слове политического трибуна. Но политическое время нельзя продемонстрировать и навязать: оно свободно, подлинно и уникально, ибо само является судьбой культуры.
268
Политологи давно заметили различия между циклическим и линейным типами политического времени. Циклическое, вращающееся по кругу время характерно для цивилизаций Востока. Циклическая временная ритмика полна драматических взлетов и падений, подчиняющихся перераспределительному принципу: на политической сцене возникают и исчезают все новые и новые фантомы. Но драматическая насыщенность циклического времени политическими событиями - войнами, революциями, диктатурами - не связана с ускорением динамики временного развития. Маятник политических часов в одном ритме отсчитывает свои циклы.
Иным выступает линейное политическое время, стремительно движущееся вперед по пути прогресса. Западная цивилизация первой освоила этот тип времени. Но можно ли назвать ее политическое время действительно линейным? Запад знал длительные периоды войн, революций, массовых эпидемий, отбрасывающих общество назад. Но наряду с этим из поколения в поколение накапливались показатели прогрессивного развития - в экономике, политике, социальной сфере. Несомненно, термин "линейное время" - это упрощенная формула, за которой скрываются неоднородные глубинные ритмы, подспудные движения, причудливые в своей неожиданной направленности.
Политологи долго считали линейное политическое время эталонным. На первый взгляд преимущества линейного времени перед циклическим очевидны: политические эволюции, связанные с непрерывными кумулятивными эффектами, предпочтительнее политических взлетов и падений, выступающих фазами циклического времени.
Однако линейное время есть непрерывная эволюция в одном направлении, когда общество неуклонно совершенствует одну модель развития. Для западной цивилизации - это модель либеральной демократии. Линейность политического времени позволила Западу очень быстро развить свой культурный потенциал, но так же быстро и исчерпать его. Уже сейчас раздаются голоса о том, что наступил "конец истории", у либеральной демократии нет альтернативы. Даже откровенные апологеты западной цивилизации, каким, несомненно, является Ф.Фукуяма, жалуются на скуку: "Конец истории печален. Борьба за признание, готовность рисковать жизнью ради чисто абстрактной цели, идеологическая борьба, требующая отваги, воображения и идеализма,- вместо всего этого - экономический расчет, бесконечные технические проблемы, забота об экологии и удов-
269
летворении изощренных запросов потребителя. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории. Признавая неизбежность постисторического мира, я испытываю самые противоречивые чувства к цивилизации, созданной в Европе после 1945 г., с ее североатлантической и азиатской ветвями... Быть может, именно эта перспектива многовековой скуки вынудит историю взять еще один, новый старт?"2
Что же происходит с цивилизацией в ритмах линейного времени? Размышляя над механизмами этого времени, А.СПанарин отметил, что линейность становится возможной благодаря инструментальному отношению к миру. Информация, относящаяся к области средств, отделяется от информации, относящейся к сфере ценностей, и появляется особый орудийный мир: "Собственно, специфика Запада состоит в этом скрупулезном отделении инструментальных средств от ценностей и опережающем приращении инструментальной информации по сравнению с информацией ценностной. Прежние культуры умели создавать непревзойденные шедевры, относящиеся к ценностному миру, но они не владели тайной отделения мира ценностей от мира ценностно-нейтральных средств, от орудийной сферы"3. Благодаря инструментальному отношению к миру Запад сумел набрать высокие темпы развития во всех сферах культуры, близких к материальному производству. Но в ценностной сфере он опирается на примитивный идеал "потребительского общества". Перманентный кризис культуры на протяжении XX века, молодежные бунты "потерянного поколения", вызовы контркультуры - высокая плата за инструментальное отношение к миру, за пренебрежение миром ценностей.
Развитие в одном направлении неизбежно накапливает "усталость" в самых разных измерениях социума Экологический кризис - наиболее грозный симптом такой усталости, когда ресурсы природы быстро исчерпываются и цивилизация начинает задыхаться, не выдерживая набранных темпов развития. Моральная усталость - еще один серьезный симптом линейного времени.
Люди пресыщаются одними и теми же эталонами жизни и поведения, молодежь перестает верить в идеалы отцов, наступает эпоха всеобщего декаданса. Вера в прогресс оказывается иллюзией настоящего и утопией будущего. Как заметил СЛФранк, "нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших"4.
270
Но самой главной ловушкой линейного времени оказалась его способность провоцировать политиков возможностями "ускорения" - ускоренного политического времени, приближающего заветные цели. В массовом потребительском обществе человек не умеет и не хочет ждать, он живет сегодняшним днем. Это - пострелигиозный человек, поверивший в земные возможности технической цивилизации. И политики, чтобы привлечь избирателей, используют миф ускоренного времени. Так родилась утопия "великих скачков" (Мао Цзэдун: "десять лет напряженного труда- десять тысяч лет безоблачного счастья", Н.Хрущев: "построим коммунизм за 20 лет"), мифология ускорения (МТорбачев).
История показала, что каждый "великий скачок", каждая попытка перевести стрелки политических часов на несколько делений вперед заканчивается катастрофой - общество неизбежно отбрасывается назад. Россия на наших глазах переживает чудовищные последствия очередного "ускорения" - невиданное прежде падение производства, инфляцию, безработицу.
Миф ускоренного политического времени необходимо разрушить, противопоставив ему идею долгосрочного политического времени, совпадающего с ритмом национальной культуры. Настало время реабилитировать цикличность в хронополитике - наиболее естественный природный временной ритм.
6.2. В поисках шкалы политического времени
Таков круговорот государственного общежития, таков порядок природы, согласно которому формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются.
Полибий
Человек всегда обращал внимание на то, что мир Природы живет по законам циклического времени: сменяют друг друга дни и ночи, приливы и отливы, времена года. Современная медицина доказала, что работа не только человеческого сердца, но и всего человеческого организма происходит в ритмах цикла: автоматические компенсирующие реакции возникают всякий раз, когда человеческое тело выходит из состояния покоя5.
Линейные процессы в природном мире аномальны из-за своей разрушительности: непрерывное развитие в одном направлении заканчивается катастрофой. Представьте на минуту -
271
вечный дождь, вечное ослепительное солнце, вечный снег или непрерывное увеличение численности животных одного вида, например кенгуру...
Прекрасно, что такое невозможно в действительности. Логично предположить, что мир цивилизаций должен подчиняться тем же закономерностям, что и природный мир. Восточные культуры, развивающиеся циклично, насчитывают тысячелетнюю историю, не нарушившую гармонии человека и природы. Западная цивилизация за несколько столетий ускоренного линейного развития привела человечество к невиданной экологической катастрофе. Означает ли это, что цикличность политического времени - необходимое условие развития цивилизаций? Или цикличность - фактор случайный, подлежащий замене?
На значение цикла в истории цивилизаций обращали внимание многие философы. Платон, Аристотель, Полибий, ДясВико, Н.Данилевский, СШпеглер, НТумилев с разных позиций отстаивали идею цикличности политического времени. Однако эвристическое значение цикла для понимания феномена времени, его интегративные возможности были впервые в полной мере раскрыты благодаря диалектике Гегеля.
Закон отрицания отрицания объясняет цикличность как "идущее вспять обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение"6. Поэтому цикличность политического времени не означает неизбежного возвращения политической истории к одному и тому же. "Возвратное приближение к началу", по Гегелю, происходит всегда на качественно новой основе, и каждый новый цикл представляет собой виток, разомкнутый на следующий оборот круга, а развитие в целом приобретает форму спирали-восходящей или нисходящей.
Спираль политического времени наряду с цикличностью включает также преемственность и поступательность. Преемственность политического времени заключается в органическом смыкании последовательных стадий развития, в непрерывном накоплении, собирании и наследовании всех его жизнеспособных элементов. Поступательность времени можно представить как последовательное и постепенное продвижение вперед - вверх или, напротив, назад - вниз.
Какое определение можно дать циклу политического времени?
ДясСМилль полагал, что исторические циклы следует измерять "интервалами в одно поколение, в течение каждого из ко-
272
торых новая группа человеческих существ получает образование, прощается с детством и овладевает обществом". АЛИлезингер определяет политический цикл как "непрерывное перемещение точки приложения усилий нации между целями общества и интересами частных лиц"8.
Но приведенные выше определения еще ничего не объясняют. Даже если все сказанное верно, то почему все-таки возникают циклы политического времени? Что их определяет?
Большинство исследователей, среди которых такие признанные авторитеты, как О.Конт, Х.Ортега-и-Гассет, КМангейм, АТоквиль, считают, что главной движущей силой политического цикла выступает жизненный опыт поколений. Токвиль утверждал, что в демократических нациях каждое поколение - это "новый народ"9. Ортега-и-Гассет видел в каждом новом поколении "очередную интеграцию социального организма, точку опоры, от которой зависит движение исторической эволюции"10
Опираясь на концепцию поколения, можно предположить, что ритм политического времени в каждой цивилизации зависит от жизненного ритма поколения, господствующего на политической сцене. Смена поколений приводит к смене циклов политического времени. Но поколение - это весьма приблизительное понятие для академической науки. Скорее, это даже не категория, а метафора. Поколенческие циклы весьма приблизительны, их не определишь с математической точностью.
Однако многие западные историки, проанализировав обширные фактические данные, пришли к выводу, что политическая жизнь поколения длится около 30 лет (Мангейм, Ортега-и-Гассет, Шлезингер). Каждое поколение, достигнув совершеннолетия, тратит первые 15 лет на вызов поколению, стоящему у власти. Затем это новое поколение само приходит к власти на 15 лет, после чего его политическая активность слабеет и новое подрастающее поколение начинает претендовать на роль преемника.
Шлезингер, обращаясь к американской политической истории, доказывает, что концепция тридцатилетнего цикла объясняет как наступление эпох общественной целеустремленности (ТРузвельт в 1901 г., ФДРузвельт в 1933 г., Дж.Ф.Кеннеди в 1961 г.), так и возникновение подъемов волны консервативной реставрации (20-, 50-, 80-егоды)11.
В России поколенческие циклы вычислить сложнее: они часто прерывались грозными политическими стихиями - война-
10 Политическая глобалистика 273
ми, революциями, 70-летней тоталитарной диктатурой. Но главный вывод, следующий из концепции поколения, политический опыт России подтверждает: динамика политического времени зависит от динамики поколения, господствующего на политической сцене.
Сегодня, когда у власти в стране поколение "западников", пытающихся навязать России модель модернизации-вестернизации, мы живем в ритмах всеразрушительного "ускоренного" времени. Оно не совпадает с ритмом национальной политической культуры, и возникающий диссонанс на глазах разрушает все сферы жизни общества. Монетаристская модель в экономике, созданная на Западе для борьбы с инфляцией и падением производства, в России, на иной культурной почве, неожиданно "включила" именно механизмы инфляции и сокращения производства. Эталоны "массовой культуры", насаждаемые средствами массовой информации, за несколько лет разрушили традиции национальной культуры. Еще вчера мы гордились тем, что Россия одна из самых "читающих" и образованных стран мира, но уже сегодня мы этого сказать не можем. В кризисном состоянии находятся не только экономика и народное образование, но и социальная сфера, академическая наука, здравоохранение-словом, все общество.
Если политическое время цивилизации зависит от поколения, господствующего на политической сцене, выход из этой ситуации может быть только один - ротация политических элит. При этом необходимо помнить уроки истории: глас нового поколения - не всегда глас Божий. Очередной цикл политического времени не гарантирует благополучия потому, что предыдущий был кризисным - никто не знает "позднего часа истории". Иногда только активность оппозиции или политических аутсайдеров способна замедлить стрелки политических часов и спасти общество.
Перефразируя У.Джеймса, можно сказать, что избиратели, голосуя за политических лидеров, каждый раз высвобождают скрытую в них политическую энергию, которая становится энергией политического времени, способной как усилить общество, так и погубить его. Поэтому ответственность за политическое время всегда несут люди.
274
6.3. Наступит ли вновь осевое время истории?
Осевое время как бы призывает нас к безграничной коммуникации.
КЯсперс
Термин "осевое время" К Ясперс использовал для обозначения известного исторического периода, положившего начало историческому единству мира Это последнее тысячелетие до нашей эры: между 800 и 200 гг. В трех древних цивилизациях - Индии, Китае и Греции - начались похожие исторические изменения. Ясперс дал яркую характеристику духовной жизни той эпохи, отметив обостренное ощущение надломленности человеческого бытия, ожидание мировой катастрофы, духовное подвижничество, преобразовательный энтузиазм, стремление к духовному братству, единству и взаимопониманию.
В осевое время была заложена "духовная основа человечества", определившая все его последующее развитие. Именно тогда человек осознал "бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открылся ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и ясности трансцендентного мира"12.
Символическим выражением осевого времени стали философы, отважившиеся "противопоставить себя всему миру": создатели Упанишад, Будда в Индии, Конфуций и Лао-Цзы в Китае, Заратустра в Иране, Гомер, Гераклит, Парменид, Платон, Аристотель и другие в Греции, пророки Илия, Исайя, Иеремия в Палестине. Они совершили необычайный духовный прорыв, попытавшись расширить границы индивидуального человеческого существования и заглянуть в будущее. Благодаря этому был совершен переход от мифологического мышления к логосу - рациональному и разумному объяснению мира.
Почему же возник феномен осевого времени? Вот вопрос, на который до сих пор не найдено удовлетворительного ответа. Ясперс рассмотрел целый ряд гипотез и ни одну из них не счел убедительной.
Действительно, если предположить, что феномен осевого времени в Индии, Китае и Греции возник благодаря "внутреннему субстанциональному единству народной жизни", благодаря "единому порыву всего человеческого бытия", это будет не объ-
10* 275
яснением, а описанием тайны. Также неудовлетворительна гипотеза в русле теории Прогресса, утверждающая что "изменения одинакового рода и в одинаковом направлении" претерпевают все поколения, все народы. Она не учитывает, что осевое время знали только три цивилизации, для остальных этот феномен остался неведомым.
Сложно объяснить осевое время концепцией "божественного вмешательства". К.Ясперс справедливо отмечает, что "это было бы не только salto mortale из сферы познания в сферу видимости познания, но и непозволительной навязчивостью по отношению к божеству"13.
Известная гипотеза А.Вебера также оставляет целый ряд вопросов. Если согласиться с тем, что одновременность и единообразие осевого времени были следствием вторжения в евроазиатский мир кочевых народов из Центральной Азии, то на сомнение наталкивает продолжительность инкубационного периода (более тысячи лет) между вторжениями кочевников в евроазиатское пространство и началом осевого времени.
Уже в конце III тысячелетия до н.э. кочевники появились в Средиземноморье, в конце П тысячелетия до н.э. - в Китае, около 1200 г. до яз. - в Иране и Индии. Но период осевого времени - это значительно более поздний этап мировой истории (между 800 и 200 гг. до яз.). К тому же Палестина не подвергалась нашествию, но ее вклад в "духовное созидание осевого времени" трудно переоценить. Главный же изъян гипотезы А.Вебера заключается в том, что факт завоевания не способен объяснить творческий порыв человека осевого времени. Можно согласиться с тем, что, покорив древние цивилизации, кочевники изменили мировосприятие этих народов: возникло ощущение хрупкости и негарантированности человеческого бытия, трагическое и одновременно героическое сознание. Но нельзя объяснить возникновение созидательных импульсов, творческого порыва людей древних цивилизаций.
Да, тайна оси мировой истории остается неразгаданной. Но прав Ясперс, утверждая, что даже "удивление перед тайной" плодотворно, поскольку способно подтолкнуть научное сознание к дальнейшему поиску. Одним из возможных путей, приближающих нас к разгадке осевого времени, может быть путь выявления смысла. Что же означает для нас осевое время истории?
Рассмотрим ясперовскую схему мировой истории. Он выделяет четыре периода в человеческой истории: 1) прометеевскую эпоху - возникновение речи, появление орудий труда,
276
использование огня; 2) эпоху великих культур древности - письменность, магическая религия, государственность; 3) осевую эпоху - формирование человека в его духовной открытости миру; 4) эпоху науки и техники - мир как единая сфера общения. При этом Ясперс указывает на "два дыхания" мировой истории. Первое дыхание - это прометеевская эпоха, великие культуры древности и осевое время. Второе дыхание начинается с эпохи науки и техники (второй прометеевской эпохи) и, возможно, приведет "к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека"14.
Несомненно, в ясперовской "осевой" схеме мировой истории заключено одно из возможных объяснений ее единства. Прецедент осевого времени демонстрирует возможность духовного единения человечества. Если в трех древних, почти не соприкасавшихся культурах возникла когда-то единая атмосфера дерзновенных духовных устремлений, то это позволяет надеяться на сохранение такой возможности в будущем. Прав был Ясперс, утверждая, что возможность входит в историю через человеческую мысль о ней.
Столь же плодотворна ясперовская идея о "безграничной коммуникации", к которой призывает нас осевое время15. В архетипах разных цивилизаций, благодаря осевому времени, заложены надежные основания для универсальной коммуникации людей. Осевое время было той общей историей, которая предопределяет возможности грядущей человеческой коммуникации. Безграничная коммуникация позволяет "совершить прыжок вдаль", избавиться от узких местнических представлений, от притязаний на исключительность в диалоге цивилизаций. В определенном смысле осевое время является духовным эталоном по отношению ко всему последующему развитию человечества.
Оправдаются ли надежды на второе осевое время истории?
В центре осевого времени стоит человек в его духовной открытости миру. Заложенные первым осевым временем духовные основы человеческой сущности сегодня явно надломлены. Сомнение в вере "превратилось в брожение, охватившее все население земного шара"16. Нигилизм стал господствующим типом мышления, способным предать забвению историю человечества "от Гомера до Гёте", он стал худшей разновидностью веры-слепым отрицанием.
Человек вновь стоит над пропастью, осознавая самого себя и свои границы. Субстанциональное беспокойство, душевное
Политическая глобалистика
277
смятение, острое ощущение хрупкости и надломленности бытия, предчувствие катастрофы - все это яркие черты Современности и одновременно предпосылки осевого времени. Но нет главного фактора, символизирующего приближение этого времени. Нет созидательного духовного порыва, творческого импульса, способного вновь поднять человечество к вершинам духа. Человек сегодня разрушает, не созидая ничего нового, обозначился трагический разрыв между деструктивной и конструктивной сторонами жизни.
Великая дерзновенная цель осевого времени - "превратиться в настоящих людей" - еще не волнует человечество. Поэтому перспектива второго осевого времени весьма проблематична. С одной стороны, перед лицом глобальных проблем осевое время кажется неизбежным: только объединившись и осознав себя в качестве единого субъекта, человечество может выйти из кризиса Стремление решать глобальные проблемы в одиночку (как это пытается делать Запад) лишь усугубляет кризис и приближает роковую развязку. С другой стороны, трагическая антиномия человеческого бытия как раз и состоит в том, что между назревшими целями и готовностью их осуществить часто возникают проблемы, которые человек не всегда умеет решать. Сегодня такой проблемой является сам человек, не способный взять на себя ответственность за судьбу человечества, стоящего на краю пропасти. Назрела необходимость новой духовной реформации, поскольку инерция прежнего гедонистически-безответственного отношения к Природе и Культуре грозит человечеству вырождением и даже гибелью.
В индустриальном обществе "коллективного действия" духовная реформация невозможна: в массовом обществе человека давно приучили к мысли, что от его индивидуальных усилий ничего не зависит. Образ индустриального общества формировался инженерным разумом, который требовал адаптации "устаревшего" человеческого мира к требованиям машины. Сегодня, чтобы выжить, человеку необходимо реабилитировать другие стратегии.
Духовная реформация требует возродить ценность индивидуального духовного подвига человека. Он вновь должен поверить в то, что своим личным духовным подвижничеством способен изменить мир. Эта традиция сохранилась в великих культурах Востока, делавших акцент не на технологиях, преобразующих внешнюю среду, а на технологиях, преобразующих внутренний духовный мир человека. Символичны в этом отно-
278
шении слова Будды: "Я вернусь к людям излечить их от знания, не знающего любви".
Для того чтобы совершить духовную реформацию, человечеству предстоит реабилитировать незападные культурные традиции, сохранившие духовный потенциал, пригодный для назревшего "взрыва" в культуре. И тогда наши надежды на новую осевую эпоху обретут, наконец, черты реальной исторической перспективы.
6.4. Время политики и время культуры: совпадения и различия в ориентации и перспективе
Любые существующие модели
взаимодействия расположены во времени.
ЭТидденс
Вопрос о взаимосвязи социокультурного и политического времени - это вопрос о том, насколько политический процесс детерминирован культурой. Известно, что время никогда не бывает нейтральной количественной шкалой для измерения человеческого опыта. Социокультурное время отражает ритмы коллективных действий в каждой цивилизации, политическое время - ритмы политической жизни. Как и пространство, время выступает универсальным контекстом любой культуры. ПСорокин и Р.КМертон подчеркивают, что "системы времени варьируются вместе с социальной структурой"1.
Точки отсчета для измерения социокультурного и политического времени в каждой цивилизации выбираются среди событий, социальная значимость которых зависит от национальных традиций и обычаев. Социальные антропологи считают, что основанием для определения длительности недели в каждой цивилизации может служить повторяющийся ритм рынка и ярмарок: восемь дней в раннем Риме, десять - в Китае, семь - в иудео-христианской традиции, пять или шесть - в отдельных районах Африки и Центральной Америки. Несомненно, счет времени отражает также биологическую необходимость в отдыхе для большинства людей18. Один день обязательно выделяется для отдыха или религиозных ритуалов и молитв (воскресенье - в христианстве, суббота - в иудаизме, пятница - в исламе).
При этом социокультурное время обеспечивает определенные рамки для каждого типа человеческой деятельности-полити-
279
ческой, экономической, социальной. Вместе с тем любой из этих видов деятельности обладает собственной, отличной от других, временной матрицей. И здесь возникает закономерный вопрос: в какой степени социокультурное время способно определять ритмы времени политического? Или какова степень "свободы" политиков от национальных социокультурных традиций?
Обращаясь к социокультурной временной ориентации, можно выделить несколько основных аспектов: уровень и глубину осознания времени, вектор времени и доминирующие ценности. Каким образом все эти факторы влияют на матрицу политического времени?
Начнем с уровня и глубины осознания времени Исследователи отмечают, что для социокультурных процессов наблюдается пропорциональная зависимость: чем выше уровень социокультурного развития цивилизации, тем выше уровень осознания социокультурного времени. Как пишет П.Штомпка, "на одном полюсе - одержимая озабоченность течением, прохождением, недостатком времени и т.д. (синдром "время - деньги"), на противоположном - безразличие, пренебрежение временем,
вседозволенность обращения с ним (синдром "отложим назавтра")"19.
На ранних стадиях развития культуры ритм задают периоды сбора урожая, охотничьи сезоны, периоды дождей или засухи. Е.Эванс-Причард заметил, изучая племена нуеров в Судане, что они живут сиюминутным временем, воспринимают лишь настоящий момент, связанный либо с метеорологическими условиями, либо с естественным окружением и повседневной деятельностью20. Наблюдения Эванса-Причарда подтверждает ЕАдаме. По ее мнению, время в жизни ранних обществ бьшо чем-то вроде вторичной, зависимой переменной, выполняющей исключительно инструментальные функции21.
На более поздних этапах развития культуры ритм задают религиозные праздники, торговые ярмарки, социальные и политические ритуалы. В индустриальном обществе время превращается в центральный координатор человеческой деятельности. Дж.Гуди пишет, что время - "это ключевая машина современного мира, превосходящая по важности паровой двигатель"22. Помимо ритма трудовой недели в рьшочном обществе важное значение имеют сезонные распродажи и каникулы. Поэтому временные периоды, даже номинально равные, проходят с неодинаковой скоростью, а даты имеют не только календарное, но и культурное значение.
280
Для индустриального человека время принимает форму ресурса, который можно потратить, сэкономить, продать, распределить или обменять. ЛМэмфорд пишет: "Оплата по часам, контракты по часам, работа по часам, еда по часам: и ничто не свободно до конца от печати календаря или часов"23. Деспотизм времени свидетельствует о том, что оно перестает играть роль рабочего инструмента и превращается в независимую переменную, определяющий фактор социально-политической жизни.
Однако уровень осознания социокультурного времени не однозначно влияет на матрицу политического времени цивилизации. Тоталитарные политические режимы XX века, возникшие в развитых странах (фашистская Германия, Италия в период правления Муссолини, франкистская Испания) с высоким уровнем восприятия социокультурного времени, продемонстрировали низкий уровень осознания времени политического, вседозволенность обращения с ним. Диктаторы вообще склонны преувеличивать свои возможности: им часто кажется, что они способны остановить стрелки политических часов, заставить служить себе демона политического времени. И каждый раз это заканчивается катастрофой. Драматический разрыв между высоким уровнем осознания социокультурного времени и низким - политического погружает общество в хаос волюнтаристских решений.
Другая группа факторов, существенно влияющих на социокультурное время, включает вектор ориентации и доминирующие ценности. Существуют цивилизации, которые "живут историей", они обращены назад - к событиям и традициям славного прошлого; есть такие, которые тесно связаны с настоящим, живут сегодняшним днем и в нем находят источник энергетики, но имеются и цивилизации, обращенные в будущее, для которых магическим значением наделено слово "завтра". Принято считать, что американское и российское общества имеют преимущественно перспективную ориентацию, китайское использует настоящее как центральную точку, из которой поток существования растекается в обе стороны, а индийское живет ретроспективной ориентацией.
В то же время внутри каждой цивилизации также существует дифференциация: различные этнические, религиозные и профессиональные группы могут выбирать свою временную перспективу. Как отмечает ПШтомпка, в американском обществе средний класс ориентирован на будущее: он стремится к дости-
281
жениям и карьере и готов отложить немедленное вознаграждение на завтра. Так же ориентированы представители большинства профессий, поскольку реалистично оценивают время. Но отдельные регионы (Старый Юг) или патриархальные семьи живут своими воспоминаниями о прошлом. Наконец, маргинальные слои общества - бродяги, бездомные, безработные - живут исключительно сегодняшним днем .
Если вектор социокультурного времени складывается из суммы социокультурных ориентации всех слоев и групп общества, то вектор политического времени зависит преимущественно от поколения, господствующего на политической сцене. Следовательно, направление политического времени может достаточно часто меняться, не совпадая с социокультурной традицией. Такая ситуация часто возникает в модернизирующихся странах. Общество в целом может иметь ретроспективную направленность, отдавая предпочтение повторяемости, сходству и порядку, а вектор политического времени - перспективную, ориентируя на изменения, новизну и прогресс. Наступает ситуация драматического напряжения, намечается болезненный разрыв, который может спровоцировать гражданскую войну.
Политический класс должен чутко прислушиваться к ритмам национальной культуры, чтобы не нарушить тонкой гармонии социума. В культуре существуют парадоксы, когда на крутом повороте развития неожиданно самое архаичное оказывается самым перспективным. Большевики в России истребляли кулаков, но именно кулаки могли бы стать классом перспективных фермеров, способных накормить голодную страну. В запасе у политического класса должны быть технологии, выявляющие такие парадоксы культуры. Арабская пословица гласит: на крутом повороте хромой верблюд оказывается первым. Нетерпеливые модернизаторы привыкли жестоко расправляться с архаичными национальными традициями, видя в них "хромого верблюда". Но искусство политики как раз и состоит в том, чтобы заставить социокультурные традиции служить политическим целям.
Сравнивая социокультурное и политическое время цивилизаций, нельзя не заметить, что одни и те же события общественной жизни выглядят по-разному в этих двух временных матрицах. Жаркие дебаты в парламенте и падение кабинета, смена правительства, ротация политических элит - все эти события значительно влияют на политическое время и часто весьма несущественны для социокультурного измерения. Политическое время как бы встроено внутрь более "крупного" социокулыурно-
282
го времени. Поэтому в тех случаях, когда ритмы культурной и политической жизни совпадают, наступает явление резонанса - общество получает "второе дыхание", испытывает небывалый подъем культуры.
Интересно, что в периоды такого "благополучного" развития, когда все сфокусировано на изменениях и движении вперед, интерес к социокультурным традициям у политиков слабеет. Политические лидеры вообще склонны переоценивать значение политического времени для судьбы культуры. Широко распространено мнение о том, что в наш динамичный век новизна и оригинальность политических решений становятся доминирующими ценностями25. Основное внимание уделяется политическим технологиям, в которых политики видят инструменты рационального изменения мира: "Священность и незыблемость прошлого культуры как главного символического регулятора социальных, политических и культурных изменений уступают место инновациям и ориентации на будущее как на базовые культурные изменения" . Однако в период политических кризисов общество неизменно обращается к забытым социокультурным традициям, ищет опоры в привычных ритмах социокультурного времени, апеллирует к опыту предшествующих поколений. Политическое и социокультурное время - это два мощных потока, которые, соединяясь, становятся неиссякаемым источником' динамизма цивилизации.
Вопросы для обсуждения и дискуссии
1. Почему разные цивилизации отличаются своей временной ритмикой? Какие типы политического времени сегодня известны?
2. Сравните время-кайрос и время-хронос, циклическое и линейное время. Каковы преимущества и издержки каждого из них?
3. Как вы оцениваете перспективу наступления нового "осевого времени" в истории?
4. Согласны ли вы с критиками ускоренного политического времени?
5. Как соотносятся и взаимопроникают политическое и социокультурное время цивилизации?
6. Согласны ли вы, что главной движущей силой циклов политического времени выступает жизненный опыт поколений? Известно, что поколенческий цикл на Западе длится около 30 лет. Сохраняет ли этот вывод свое значение для других культур?
7. Если сегодня в диалоге цивилизаций нет единого для всех пространства-времени, то какими вы видите перспективы взаимопонимания и выработки универсальной временной ритмики?
283
Сноски и примечания
1 ТиллихП. Избранное. Теология культуры. М.: Юристь, 1995. С. 217.
2 Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3.
3 Шнорин АС. Философия политики. М.: Наука, 1994. С. 64.
4 Франк С.Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 93. 3 Walter В. Kannon. The Way of an Investigator. N.Y., 1945. P.
115.
6Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М.: Мысль, 1972. Т. 3. С. 307.
7МШ J. A System of Logic. Book 6. Ch. 10.
8 46.
8 Шлезингер А. Циклы американской истории. М.: Прогресс, 1992. С.
9 Tokqueville S. de. Democracy in America Book 1. Ch. ХШ.
10 Ortega-y-Gasset J. The Concept of the Generation. N.Y., 1961. P. 14-15.
11 Шлезингер А. Циклы американской истории. М.: Прогресс, 1992. С. 56-57.
12 Ясперс К Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 33.
13 Там же. С. 48.
14 Там же. С. 53.
15 Там же. С. 49.
16 Там же. С. 145.
17 SoroMn P., Merton RK. Social time. A Methodological and Functional Analysis // American Journal of Sociology. 1937. № 42. P. 615.
lt Там же. Р. 34-35.
19 Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: Аспект-Пресс, 1996. С. 75.
20 Evans-PritchardE.E., TheNuer.L.: Oxford Univ. Press. 1963.
21 Adams В. Time and Social Theory. Cambridge, 1990.
22 Goudy J. Time: Social Organization // International Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 16. P. 33.
23 MumfordL. Technics and Civilization. N.Y.: Yarcourt, 1964. P. 2. Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: Аспект-Пресс,
1996. С. 76.
25 ShilsE. Tradition. Chicago, 1981. P. 2.
26 Eisenstadt S. A Reappraisal of Theories of Social Change and Modernization // Social Change and Modernity. Berkeley, 1992. P. 424.
Глава 7 ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО ГЛОБАЛЬНОГО МИРА
7.1. Иконография глобального пространства
Там, где собираются сумерки столетий... Все ничтожное исчезло, Лишь Суша и Море имеют здесь значение.
ВТёте
Вера, почва и кровь - три сакральных символа, три вечных факела неисследуемой аутентичности определяют формирование каждой цивилизации. Среди них особое место принадлежит почве: вера может оскудеть, кровь-пролиться, но почва - именно она связывает веру и кровь через столетия, передавая от поколения к поколению незримые токи культуры. Уже древние философы остро чувствовали значение почвы - среды обитания - пространства для формирования социокультурной и политической идентичности человека. Впервые теорию влияния среды излагает известная школа Гиппократа в V в. до н.э. в трактате "О воздухах, водах и местностях". Но только в XIX веке, в трудах философов немецкой "органицистской школы" во главе с Ф.Ратцелем термин "политическая география" получил концептуальное обоснование.
Однако для политической глобалистики имеет значение не столько политическая география (которая потом послужила основой для формирования геополитики), сколько иконография пространства как более широкий и более "гуманитарный" термин. Его ввел в оборот географ Дж.Готтман в своей блестящей работе "Политика государств и их география"7. Он обратил внимание, что автономные пространства культуры образуют не только картины и произведения пластического искусства, но также все видимые, организованные в пространстве формы политической, общественной и частной жизни.
В понятие "иконография пространства" ДжТоттман включал и различные пространственные картины мира, и отдельные представления, возникшие как результат влияния религий, традиций, разного исторического прошлого, различных социальных моделей, характерных для определенных территорий с особой неповторимой культурой. Мифы и образы ушедших столетий, легенды и саги, табу и символы культуры, топографически локализованные в определенном пространстве, так или иначе
285
формируют его иконографию. Какое же место в общей иконографии пространства занимает политическая иконография?
Можно сказать, что иконография политического пространства - это типические формы проявления политического бытия, система политических институтов и многообразных форм политической жизни, а также символический мир политической культуры, включая его характерные импликации, аллюзии, символизм выражения политических идей и эмоций, формирующих смысловое, значимое пространство культуры.
ДжТоттман писал о "циркуляции иконографии" - динамическом влиянии территориальных культур друг на друга в течение времени. В определенном смысле циркуляция иконографии представляет собой пространственное измерение диалога культур. Это позволило известному немецкому геополитику К.П1митту заметить, что на место знаменитой теории циркуляции элит В.Парето в современной политической науке выходит не менее важная теория циркуляции иконографии2.
Отношение к образу, иконе составляет глубинное пространственное измерение культуры. Иконография пространства разделяет западные и восточные цивилизации: культуры Востока обычно выступают против зрительных изображений, картин и икон, в то время как на Западе сложилось устойчивое почитание иконописи и портретной живописи. Известно, что Ветхий Завет и Коран запрещают изображать Бога на иконах, но строго отождествить Восток с иконоборчеством, а Запад с иконопочитанием все же нельзя. История западной цивилизации знает весьма агрессивные проявления иконоборческой традиции, достаточно перечислить гуситов и виклифитов, пуритан и сектантов баптистов, религиозных модернистов и грубых рационалистов.
Интересно, что современная техника, психоанализ и абстрактная живопись (а все это пришло с Запада) несут в себе разрушение традиционного понимания образа, визуального изображения, пространственной
целостности. Поэтому можно утверждать, что иконография пространства каждой культуры не статична, она динамично меняется, когда в нее вторгаются новые исторические факторы. Точно так же иконографическая противоположность пространства Востока и Запада в сфере культуры никогда не была полярной, фиксированной и статичной.
К.Шмитт выдвинул интересную гипотезу, согласно которой иконографию пространства восточных цивилизаций определяет стихия Суши, а западных - стихия Моря. Он использовал
286
два мифических образа, двух ветхозаветных чудовищ - Бегемота и Левиафана - для обозначения сухопутной силы Востока (теллурократия) и морской силы Запада (талласократия). Качественная организация сухопутного и морского пространств определяет не только специфические формы государственного устройства на Востоке и на Западе, но и структурные особенности политических культур и, в частности, область права вообще.
К.Шмитт предложил использовать греческий термин "номос" для обозначения особой роли структуризации пространства. Номос - это "нечто взятое, оформленное, упорядоченное, организованное" в сфере пространства. Именно здесь находят свое проявление специфические социокультурные импульсы каждой цивилизации, растворяясь, сливаясь, соединяясь с окружающей средой3.
Номос Земли отражает неподвижность, устойчивость и надежность Суши с неизменными географическими и рельефными особенностями. Это пространство, которое легко поддается детальной структуризации, где всегда можно четко зафиксировать политические границы и наладить постоянные коммуникации. Стабильность иконографии сухопутного пространства выступает питательной средой консерватизма политических культур Востока, олицетворяющих номос Земли. Напротив, номос Моря символизирует подвижность, изменчивость и непостоянство водной стихии. Морское пространство не поддается детальной структуризации, в нем невозможно четко определить политические границы и проложить фиксированные пути. Поэтому политические и юридические структуры цивилизаций Запада так динамичны, текучи, подвержены непрерывным инновациям.
К.Шмитт попытался объяснить историю вечной политической конфронтации Востока и Запада дуализмом мирового пространства Суши и Моря: "То, что мы сегодня называем Востоком, представляет собой единую массу твердой суши: Россия, Китай, Индия - громадный кусок Суши, "Срединная земля", как ее называл великий английский географ сэр Х.Макиндер. То, что мы именуем сегодня Западом, является одним из мировьк Океанов, полушарием, в котором расположены Атлантический и Тихий океаны. Противостояние морского и континентального миров - вот та глобальная истина, которая лежит в основе объяснения цивилизационного дуализма, постоянно порождающего планетарное напряжение и стимулирующего весь процесс истории"4.
287
Разумеется, К.Шмитт не был здесь оригинален: уже античные летописцы войн Спарты и Афин, Рима и Карфагена обращали внимание на то, что в кульминационные моменты мировой истории судьбу человечества определяют столкновения цивилизаций Моря и цивилизаций Земли. Но античные авторы и их последователи мыслили в терминах статичной полярности, что предполагает постоянство, фиксированную структуру взаимодействий, остающихся неизменными в разных исторических ситуациях. Шмитт предложил рассматривать цивилизационный дуализм между Востоком и Западом в терминах историко-диалектической полярности.
Известно, что уникальность исторической истины является одним из секретов онтологии (В.Варнах). Историческое мышление - это мышление, оперирующее уникальными историческими ситуациями, а следовательно, уникальными истинами. Очевидно, что статично-полярное противопоставление исключает историческую неповторимость. Между тем номос Земли, как и номос Моря, всегда ограничен своими уникальными здесь и теперь: он формируется в каждую историческую эпоху новыми поколениями дееспособных и могущественных народов, которые захватывают и делят пространство, заново формируют его иконографию.
Диалектический аспект полярности указывает на структуру "вопрос-ответ", которая способна адекватно описать историческую ситуацию (ДжКоллингвуд, А.Тойнби). В определенном смысле исторические изменения в иконографии пространства цивилизаций Моря и цивилизаций Земли могут быть поняты как брошенный историей вызов и ответ людей на этот вызов посредством изменения способов проявления человеческого бытия, формирующих смысловое, значимое пространство культуры. Другими словами, каждое историческое изменение пространства культуры можно рассматривать как уникальный ответ человека на вопрос, поставленный исторической ситуацией.
Раскрепощенный технический порыв, раскрепощенная техника, наконец, абсолютная техника-это специфический ответ цивилизаций Моря на вызов Нового времени. Технические открытия делались и на Западе, и на Востоке - практически во всех странах мира, но то, в какую систему иконографии культурного пространства эти открытия помещались, неизменно приобретало решающее значение. Абсолютизация технического прогресса как формы освоения пространства культуры, отождествление любого прогресса исключительно с техническим про-
288
грессом - все это могло развиться только на основе морского существования.
Иконография морского пространства не предполагает никаких сложных "встраиваний" и приспособлений новых открытий к фиксированной структуре уже освоенного пространства культуры, что является непременным условием для иконографии пространства сухопутных цивилизаций. Поэтому технические открытия совершаются здесь легко и свободно и, не ведая ограничений, также легко и свободно распространяются в пространстве культуры. Уже ГГегель обратил внимание на этот феномен и прочно связал промышленное развитие с морским существованием: "Если условием принципа семейной жизни является земля, твердая почва, то условием промышленности является оживленная в своем внешнем течении стихия, море"5.
Техническая победа цивилизаций Запада над цивилизациями Востока во многом изначально была предопределена иконографией пространства западных и восточных культур. Но именно исходя из логики эволюции культурного пространства, новые формы которого каждый раз являются неповторимым, уникальным ответом на вызов времени, можно прогнозировать неминуемый грядущий реванш Востока.
Сам принцип необузданных инноваций абсолютной техники, претендующий на то, чтобы искусственный, рукотворный космос превзошел космос естественный, может быть оправдан лишь в том случае, если человечество соглашается с тем, что мир природы не имеет для него абсолютной ценности: с ним можно бесконечно экспериментировать. Но сегодня все мы как раз присутствуем при реванше естественного над искусственным.
Можно согласиться с А.СПанариным, что это проявляется не только на мировоззренческом уровне - в виде новой постклассической картины мира, но и на социально-утилитарном и культурном уровнях - природное признано недосягаемым эталоном и по критериям пользы, и по критериям гармонии и красоты. Даже потребительское общество признало превосходство естественного, устремившись в погоню за натуральными продуктами: "Но в тот самый момент, когда техническая цивилизация созналась в своей неспособности продублировать природную среду, заменив ее искусственной, ноосферной, она призналась в своей ограниченности"6.
Если заменить природную среду нельзя, следовательно, необходимо ее сберечь, а это означает прежде всего, что нужно остановить экспансию абсолютной техники. Паллиативные меры
289
в виде снижения энергоемкости производства и распространения ресурсосберегающих технологий здесь уже не помогут. Для восстановления социокультурной восприимчивости к скрытым гармониям природного пространства требуется нечто большее - переход к совершенно другому принципу организации культурного пространства, переход от иконографии Моря к иконографии Суши.
Природа и культура, уставшие от экспансии абсолютной техники, требуют реабилитации старых, вытесненных и подавленных форм организации пространства, основанных на принципах стабильности, порядка и традиции. Далеко не все мотивации культуры можно поспешно конвертировать в техническое творчество: существуют такие тонкие духовные и социокультурные практики, которые принципиально не выражаются в сфере промышленных технологий. Они уникальны, нетиражируемы и абсолютны, и это, прежде всего, относится к самому человеку с его уникальным природным и духовным субстратом.
Если в постиндустриальном обществе XXI века целью человеческой активности станет не прикладная польза, не промышленный утилитаризм, а полнота духовного самовыражения, то обязательно будут затребованы такие факторы духовного порядка, которые выходят за рамки одномерной рациональности. И это неизбежно связано с реабилитацией восточных принципов восприятия культурного пространства, в котором художественный гений довлеет над гением конструктивистским. Только номос Земли способен возродить прерванную связь социального и природного пространств, заново приобщив человека к великому карнавалу живого Космоса.
Для предотвращения экологической катастрофы человечество остро нуждается сегодня в восстановлении строгих правил иконографии сухопутного пространства, утверждающих незыблемый приоритет природной гармонии над волюнтаристскими импровизациями рукотворного начала. В отличие от западного антропоцентризма цивилизаций Моря, непомерно возвеличивающих статус социальной среды над остальным пространством, в картине мира восточных цивилизаций Космос изначально неделим. Все, что создается человеком в сфере культуры, должно быть подчинено древней максиме: "Не навреди!"
Пророческие слова КШмитта о том, что укрощение раскрепощенной техники - "это подвиг для нового Геракла", становят-
290
ся символом наступающей эпохи в истории человечества. Опасные эксперименты в области генно-молекулярной инженерии, в сфере клонирования необходимо остановить, поскольку они прямо затрагивают сферы генной безопасности человечества. Еще Аристотель в своей "Этике" писал о том, что изобретательность хороша там, где служит благородным целям, иначе она преступна. Современной гуманитарной общественности следует поддержать заявление Всемирного Совета церквей, решительно осудившего агрессивное вмешательство технократов в эволюцию живого на нашей планете: "Применение биотехнологии при производстве новых форм жизни угрожает чистоте творения. Человечество стоит перед соблазном с помощью биотехнологии изменить жизнь на Земле в соответствии с безбожным технократическим мировоззрением"7.
Пора понять, что иконография пространства культуры не может безгранично расширяться и безнаказанно варьироваться, подчиняясь
исключительно агрессивной "морали успеха". Когда в культуре перестает действовать принцип приоритета нравственного начала - принцип Великой письменной традиции - это является первым сигналом, свидетельствующим о ее стагнации и разрушении.
Противостояние Востока и Запада сегодня становится противостоянием естественного и искусственного, технического и духовного, утилитарного и нравственного. Сумеет ли Восток найти новые формы прочтения иконографии пространства Земли, чтобы усмирить стихии Моря? Вот вопрос, от которого во многом зависит судьба современного мира.
7.2. Парадигмы политического пространства и социокультурная идентичность
Хор: Не сделал ли ты больше, чем сказал? Прометей: Ясгс предвидения избавил смертных. Хор: Каким лекарством их уврачевал? Прометей: Слепые в них я поселил надеявды.
Эсхил
Таинственная связь культуры с формами пространства до сих пор мало изучена. Каким образом социокультурные импульсы Цивилизаций Земли и Моря формируют архетипы пространственных конструкций? Почему Дом стал символом Суши, а Корабль - символом Моря? И как эти архетипы человеческой со-
291
циализации в пространстве влияют на формирование парадигм политического мира?
Корабль и Дом являются подлинными антитезами человеческой социализации в пространстве - это два принципиально различных ответа на вызовы природы и истории, которые человек совершил посредством техники. Если вспомнить Библию, то мы сможем расставить здесь приоритеты: человек получил свою среду обитания через отделение Земли от Моря. Его природная стихия - Земля, для него она родное лоно, где можно найти пишу, кров и защиту. И все это в глазах человека олицетворяет Дом - символ покоя, стабильности и безопасности.
Но Дом - уже не просто вещь, это собственность. И здесь уместно вспомнить "Философию права" ГТегеля, где он не без иронии замечает: "Разумность собственности заключается не в удовлетворении потребности, а в том, что снимается голая субъективность личности. Лишь в собственности лицо есть как разум"8. Итак, первая реальность человеческой свободы находится во внешней вещи, объективируется в пространстве как собственность. Юристам хорошо известно, что сам термин "собственность" (pominium) происходит именно от слова "дом" (Domus). Человек, владеющий Домом, владеет собственностью и тем самым ограничивает свою свободу определенными правилами организации пространства.
Прежде всего человек, живущий в доме, находится в тесных отношениях с окружающей природной средой, что формирует его мировоззрение и дает ему определенный пространственный горизонт. Дом всегда вписан в природное пространство: он строится так, чтобы как можно меньше зависеть от природных стихий и как можно больше получать природных даров - солнца, воды, света, тепла Одновременно дом становится благоприятной экологической нишей для множества животных, которые благодаря общению с человеком превращаются в домашних, одомашниваются. Дом призван быть символом пространственной гармонии человека и природы, это тот маленький Космос, где неразрывно слиты воедино социальное и естественное.
Говоря языком современной научной теории, дом олицетворяет коэволюционную пространственную парадигму человеческого существования, исключающую технический волюнтаризм. Все цивилизации Востока, культуры Земли так или иначе отражают этот коэволюционный принцип в своей этике, формируя тем самым определенные правила развития пространства
292
культуры. Наиболее ярко это выражено в индуизме и буддизме: здесь сложился принцип неиерархичности элементов живого мира, согласно которому каждая букашка имеет такую же ценность и такое же право развиваться в пространстве, как и сам человек. Можно вспомнить также даосистский принцип у-вэй: позволь природе идти своим путем, постарайся обойтись без вмешательства в космическую гармонию. Утилитарно-функциональное отношение к любым природным объектам с этих позиций принципиально недопустимо.
Находит ли сказанное свое отражение в политике? Достаточно вспомнить, как трактуется этика ненасилия в традиционных цивилизациях Востока. В сферу действия этой этики попадают не только межличностные отношения: ненасилие здесь означает воздержание абсолютно от всех действий, способных внести разлад во внутренне гармоничный Космос. И именно так новейшая глобалистская теория сегодня призывает человечество относиться к политической этике в широком смысле слова. Но далеко не так трактуют политическую этику цивилизации Моря.
Поговорим подробнее о социокультурных импульсах морского пространства. Древний человек видел в стихии Моря изначально враждебную среду, олицетворяющую для него опасность и зло. Для преодоления древнего религиозного ужаса перед морской пучиной человек должен был предпринять значительные технические усилия. Корабль, в отличие от Дома,- это уже целиком искусственное техническое средство освоения природной стихии Моря, символизирующее тотальное господство человека над природой. Кинувшись в пучину волн, человек и сам бросил нешуточный вызов Природе. Для этого он должен был хоть на минуту представить себя тем самым сверхчеловеком Ф.Ницше, который способен "стать вровень с богами". И это было лишь началом тотального противостояния абсолютной техники и мировой гармонии Космоса
Корабль связан с вечным движением и ощущением невидимой опасности, непрерывно исходящей из окружающей стихии. Между Кораблем и Морем существуют напряженные отношения противоборства, которые никогда не смогут стать гармоничными. Человек на Корабле вынужден в первую очередь охранять и защищать пространство социальных отношений ("права человека"), подавляя природные стихии. Он только использует дары Моря: ловит рыбу и других многочисленных морских животных, но никогда Корабль не будет для этих животных
293
благоприятной экологической нишей - напротив, здесь они способны найти только свою погибель.
Одновременно и сами люди на Корабле находятся в весьма сложных отношениях, которые принято называть экстремальными. В постоянной борьбе со стихией Моря они привыкают больше доверять технике, чем друг другу. Корабль плывет по Морю, но человек управляет кораблем по приборам, "по информации", доверяя не себе, а технике. Поэтому собственность, наследство, брак, жилище - все это теряет ценностное значение для людей Моря. Безусловная вера в Прогресс, который отождествляется с техническим прогрессом, быстро становится главным правилом жизни на Корабле. И если капитаном вдруг оказывается "сильная личность", корабельная жизнь способна мгновенно превратиться в "прекрасный новый мир" Хаксли и Оруэлла, Номос Моря, в отличие от номоса Земли, делает все утопии человеческого разума опасно осуществимыми.
В этом и состоит главный парадокс крайнего антропоцентризма номоса Моря: повинуясь человеческой воле, он способен привести к антропологической катастрофе. Поставленный в центр Корабля "освобожденный от оков Прометей", согласно законам человеческой психологии, осваивает азбуку власти значительно быстрее, нежели азбуку управления. Решение о том, что наука должна быть превращена в непосредственную производительную силу, в инструмент практического овладения природой, очень быстро становится главным девизом на флаге Корабля - девизом, властно сформулированным его капитаном. Робкие сомнения тех, кто полагал, что в результате техника способна поработить самого человека, квалифицируются как "фантастические" (и в результате появляется новый литературный жанр - научная фантастика).
Но реальные изменения, происходящие в пространстве культуры под влиянием техники, становятся настолько стремительными и дерзкими, что намного превосходят самые головокружительные гипотезы писателей-фантастов. Математики и логики стали всерьез обсуждать вопрос: как возможны "невозможные миры". И они доказали, что невозможное в двузначной классической логике вполне осуществимо в многозначных, машинно-исчисляемых логических системах. Физики начали оперировать 10-11-мерным пространством, изображая его с помощью ЭВМ, без которых такое пространство вообще невозможно. Наконец, были изобретены мнимые, виртуальные реальности: человек присутствует в них только идеально. Синтез компьютер-
294
ной графики, объемного звучания, телевидения, специальных костюмов, начиненных датчиками со средствами обратной связи, позволил создать абсолютно искусственную среду, пребывая в которой, человек отчуждает свое сознание от тела. Не выходя из комнаты, человек в своем сознании переживает ощущения полета на дельтаплане, восхождения на Эверест или спуска на дно океана
Правда, все ощущения суть эрзацы, поэтому изобретение виртуальных реальностей способно привести в подлинный восторг только импотентов. Ситуацию создания постчеловеческой цивилизации в присущей ему блестящей сатирической манере прокомментировал А.3иновьев: "Не надо идеализировать человечные отношения. Качество сверхчеловечных отношений, как правило, выше человечных. И они надежнее человечных. Человечные друзья предают не реже, а чаще сверхчеловечных. А о любовницах и говорить нечего. То же самое можно сказать и о прочих отношениях"9.
Что же такое постчеловеческая цивилизация на языке современной политической науки? Это сложное, многомерное искусственное пространство, созданное самим человеком, но функционирующее и развивающееся независимо от него, по своим собственным автономным законам. И человек в этом искусственном космосе незаметно для самого себя превращается в "человеческий фактор" - компонент более общей технической целостности. Благодаря развитию вычислительной техники, средств информатики многие операционно-технические функции, в том числе интеллектуальные, стали от человека уходить. Мир техники перестал быть ценностно нейтральным и подопечным человеку, поскольку во всех прогнозах интеллектуализации ЭВМ речь идет теперь о передаче технике центров принятия решений.
Номос Моря и его Корабль сегодня олицетворяют техническую пространственную парадигму человеческого существования, и все цивилизации Запада, культуры Моря отражают эту парадигму в этике человеческих отношений, а тем самым и в политической этике. Уже Т.Гоббс показал, что свобода здесь покоится на силе, а Ж.Тириар добавил, что в эпоху научно-технической революции сила служит знанию, а знание придает силы10. Но в постчеловеческом мире сама сила становится постчеловеческой: если верить знаменитому "критерию Тьюринга", то в тех случаях, когда робот выполняет функции человека, его можно признать человеком! И тогда прав АЗиновьев, в постчеловеческом мире "сверхчеловек сверхчеловеку-робот".
295
В условиях, когда сила техники приобретает онтологическую самостоятельность и собственную рациональность, это становится опасным прежде всего для самого человека. Силовая парадигма организации пространства культуры в ситуации, когда эскалация силы не знает границ, способна "взорвать" любое пространство. При этом каждый силовой шаг на пути отвоевания новых границ чреват эффектом бумеранга со стороны природного Космоса Когда вооруженный до зубов сверхсложной техникой человек-робот обретет способность тотального силового наступления на природу, она может ответить на это глобальным экологическим кризисом, который повергнет зарвавшегося "победителя" в прах. Об этом с самого начала предупреждал классик силовой политики ККлаузевиц: "каждый из борющихся предписывает закон другому; происходит соревнование, которое теоретически должно было бы довести противников до крайностей" п.
И вот эти крайности всерьез обозначились. В международных организациях на самых высоких политических уровнях признано, что эскалация гонки вооружений во многом определяется собственной логикой техники. Даже этапы сокращения вооружений необходимы в первую очередь для того, чтобы выйти в производстве на новые технологические уровни. Другими словами, необходимость технического прогресса обосновывается теперь самим прогрессом: "все равно не остановишь".
Раньше такая логика действовала только на кладбище - она примиряла человека со смертью. Теперь газеты во всех странах мира печатают материалы экспертов ООН, в которых сообщается настоящий приговор всему человечеству: в случае милитаризации космоса человечество утратит контроль над решениями о войне и мире. Между тем в космос продолжают взлетать спутники, выполняющие секретные военные задачи, а во всех развитых странах мира продолжает усиливаться космическое вооружение. Прав был В.Шкловский, предсказавший еще до эпохи НТР: "Вещи переродили человека, машины особенно. Человек умеет сейчас только их заводить, а там они идут дальше сами. Идут, идут и давят человека"12.
Когда-то Г.Уэллс описал в своем знаменитом романе борьбу миров как столкновение жителей Земли с инопланетянами, но на самом деле подлинная борьба миров развернулась среди самих землян: как борьба технократов и гуманитариев, борьба искусственного и естественного. Что же происходит, когда сталкиваются две парадигмы организации пространства культу-
296
ры - силовая, агрессивно-наступательная и гармоничная, коэволюционная?
На первый взгляд кажется, что силовая политика неизбежно угрожает разрушить тонкие гармоничные структуры пространства Земли, обрушив на них девятый вал всемирного потопа, агрессию разбушевавшегося Моря. Но есть еще одна стихия - стихия Огня, которая способна уберечь Землю от наступления Воды. Огонь, горящий в очаге Дома, у алтаря Храма, во все времена давал силы человеку Земли. И сегодня ответом на вызов современного технического мира может быть только воспламенение духа: "Этот бестелесный человеческий дух и есть сам Разум, или разумный Бог. Боги будете, сказано в Писании"13. Но хватит ли сил на такой ответ у современного человека Земли?
Вопросы для обсуждения и дискуссии
1. Каково эвристическое значение категории "иконография политического пространства" в глобалистике?
2. Как вы интерпретируете концепцию "циркуляции иконографии" Дж. Готтмана?
3. Согласны ли вы с гипотезой ЬСШмитта, согласно которой иконографию пространства восточных цивилизаций определяет стихия Суши, а западных-стихия Моря?
5. Как вы можете объяснить влияние социокультурной идентичности на парадигму политического пространства?
6. Каким образом социокультурные импульсы цивилизаций Земли и Моря формируют архетипы пространственных конструкций? Почему Дом стал символом Суши, а Корабль-символом Моря?
7. Согласны ли вы, что сегодня подлинная борьба миров развернулась среди самих землян: как борьба технократов и гуманитариев, борьба искусственного и естественного? Каким вы видите итог столкновения двух парадигм организации пространства - силовой, агрессивно-наступательной и гармоничной, коэволюционной?
Сноски и примечания
1 Gottman J. La PoKtique des Etats et Leur Geographic. P., 1981.
2 Шмитт К Планетарная напряженность между Востоком и Западом и противостояние Земли и Моря // Основы геополитики. М:Аркгогея, 1997.С. 528.
3 Русские евразийцы использовали термин "месторазвитие", который достаточно близок к понятию "номос". Так, ПН.Савицкий подчеркивал: "Россия-Евразия есть "месторазвитие", "единое целое", "географический индивидуум" - одновременно географический, этнический, хозяйственный, исторический и т.п. "ландшафт"". Савицкий П.Н. Географический обзор России-Евразии // Мир России-Евразии. 1926. С. 232.
12 Политическая глобалистика
4 Шмитт К Планетарная напряженность между Востоком и Западом и противостояние Земли и Моря // Основы геополитики. М.: Арктогея, 1997. С. 530
5 Гегель Г.В.Ф. Философия права // Сочинения. М.-Л., 1934. Т. 7. С. 256.
6 Панарин А.С. Восток-Запад: циклы большой истории // Новая Россия. 1998. № 1.С. 67.
Биотехнология. Вызов Церквям и обществу // Журнал Московской патриархии. 1990. № 12. С. 55.
Гегель Г.В.Ф. Философия права // Сочинения. М.-Л., 1934. Т. 7. С. 69.
9 Зиновьев А. Сверхчеловек // Новая Россия. 1997. № 4. С. 80.
10 Тириар Ж. Сверхчеловеческий коммунизм // Основы геополитики. М: Арктогея, 1997. С. 524.
11 КлаузевщК О войне. М: Логос, 1997. С. 37.
12 Шкловский В.Б. Зоо или письма не о любви // Избранные сочинения. 1961. Т. 1.С. 187.
13 Сухово-Кобылин А.В. О единстве человечества во Вселенной // Русский космизм. М.: Наука, 1993. С. 63.
Глава 8 АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ ПРОГРЕССА
8.1. Можно ли отказаться от идеи прогресса?
Мир все еще верит в прогресс, потому что единственной альтернативой будет всеобщее отчаяние.
СЛоллард
XX век ознаменовался таким количеством невиданных прежде катастроф - военных, политических, экологических, моральных,- что разочарование в идее прогресса стало повсеместным. Две мировые войны, унесшие миллионы жизней, кровавые диктатуры всех образцов - от фашизма до коммунизма, ядерные испытания, атомные бомбардировки и аварии на атомных станциях, наконец, постоянная угроза атомного уничтожения - вот далеко не полный перечень приобретений последнего столетия.
Неудивительно, что лейтмотивом XX века стала идея кризиса. Пессимистические взгляды на современное развитие преобладают не только в слаборазвитых, но и в процветающих странах. Средства массовой информации привычно оценивают международные события в терминах теории катастроф. Как отмечает Р.Хольтон, мы становимся свидетелями забавной ситуации "нормализации кризиса"1. Социальные науки просто одержимы идеей кризиса, который усматривают везде и во всем. Если прежде ситуацию кризиса рассматривали как временное явление, то сейчас кризисные процессы "нормализовались". Многие ученые склонны рассматривать кризис как хронический, всеобщий и не предвидят его будущего ослабления: "социальный опыт все меньше становится частью героического эпоса и все больше - частью мыльной оперы... Одним из наиболее поразительных симптомов эпохи разговоров о кризисе и его нормализации является провал оптимистических повествований о социальных изменениях и исторической эволюции"2.
Можно ли, вслед за Хольтоном, утверждать, что идея прогресса, которая определяла диалог цивилизаций в течение трех тысячелетий, сегодня потеряла свое эвристическое значение и мы должны теперь вести диалог в терминах теории катастроф? Такие попытки уже предпринимаются: достаточно вспомнить на-
299
шумевшую статью СХантингтона "Столкновение цивилизаций?", вокруг которой уже несколько лет ведется дискуссия.
Диалог цивилизации - процесс рефлективный, и от того, как мы подходим к его оценке, во многом зависит его содержание в настоящем и будущем. Культурные коммуникации - необычная область реальности, которая формируется в зависимости от того, каким люди разных цивилизаций представляют содержание и направление общественных изменений, их будущее. Карта звездного неба не меняется под влиянием смены теоретических концепций в астрономии, но культурные коммуникации весьма существенно зависят от уровня социально-политического знания.
Если мы начнем рассматривать диалог цивилизаций в терминах перманентного кризиса или теории катастроф, то с самого начала попадем в ловушку "самоосуществляющихся прогнозов": ожидание кризиса способно детерминировать его наступление. Поэтому не стоит поспешно отказываться от теории прогресса. Как справедливо заметил Р.Нисбет, в течение трех тысяч лет "ни одна идея не была более важной или такой же важной, как теория прогресса"3. И если сегодня она переживает явный кризис, это означает, что для сохранения ее творческого потенциала необходимо пересмотреть и
переформулировать основные постулаты. Вера в прогрессивное развитие является важной стабилизирующей основой политического и социокультурного процесса в современном мире, без которой позитивный диалог невозможен.
8.2. Классическая концепция прогресса и ее альтернативы
Идея прогресса-это рабочая вера нашей цивилизации.
КДоусон
Идея прогресса вошла в науку как секуляризированная версия христианской веры в провидение. В библейских чаяниях пророков нашел отражение образ будущего как священного, предопределенного и необратимого процесса развития человечества, ведомого Божественной волей. Но истоки этой идеи можно обнаружить значительно раньше, в древнегреческой философской традиции. Платон в "Законах" и Аристотель в "Политике" рассуждали о совершенствовании социально-политической ор-
300
ганизации, которая развивается от семьи и первобытной общины до греческого полиса (города-государства).
В средние века Р.Бэкон попытался использовать идею прогресса в области идей. Он предположил, что научные знания, накапливаясь с течением времени, все более совершенствуются и обогащаются. И в этом смысле каждое новое поколение в науке способно видеть лучше и дальше своих предшественников. Широко известны сегодня слова Бернарда из Шартра: современные ученые - это карлики, стоящие на плечах гигантов.
В Новое время движущие силы прогресса стали искать в естественной области. Согласно Г.Спенсеру, прогресс в обществе, как и в природе, подчиняется всеобщему принципу эволюции - непрерывно возрастающей сложности внутренней организации и функционирования. Концепция прогресса распространяется на развитие всеобщей истории, внедряется в литературу и искусство. Разнообразие социальных порядков в разных цивилизациях стали объяснять различными стадиями прогрессивного развития. Была построена своеобразная "лестница прогресса", на вершине которой находятся самые развитые и цивилизованные западные общества, а ниже, на разных ступенях - другие культуры, в зависимости от уровня их развития. Концепция прогресса вестернизировалась, положив начало европоцентризму и америкоцентризму.
Наконец, в Новейшее время решающую роль в прогрессивном развитии стали отводить человеку. М.Вебер подчеркнул всеобщую тенденцию рационализации в управлении общественными процессами, ЭДюркгейм - тенденцию интеграции общества через "органическую солидарность", которая основана на взаимовыгодном и взаимодополнительном вкладе всех членов общества. Рубеж ХГХ-ХХ веков по праву называют триумфом идеи прогресса, поскольку в то время дух романтического оптимизма сопровождал всеобщую уверенность в том, что наука и технология способны гарантировать непрерывное улучшение общественной жизни.
Р.Нисбет, обобщая представления о прогрессе классиков социально-политической мысли, подчеркивает, что в целом классическую концепцию можно представить как идею постепенного освобождения человечества от невежества и страха по пути к все более высоким уровням цивилизации4.
Классики полагали, что такое движение будет продолжаться в настоящем и будущем, невзирая на случайные отклонения. Большинство из них было убеждено в том, что прогресс мож-
301
но сохранить на всех уровнях, во всех основных структурах общества и в результате достичь для всех полного процветания. Речь шла о наиболее полной реализации таких ценностей, как свобода, равенство, социальная справедливость и экономическое изобилие. Классическая концепция опиралась на понятие необратимого линейного времени, где прогресс является положительно оцениваемой разницей между прошлым и настоящим или настоящим и будущим.
Среди критериев прогресса наиболее часто встречались: совершенствование религии (А-Блаженный, ЖБусе), рост научных знаний (ЖКондорсе, ДжВико, (Жонт), справедливость и равенство (Т.Мор, Т.Кампанелла, КМаркс), рост индивидуальной свободы в совокупности с развитием морали (ККант, ЭДюркгейм), господство над природой (Г.Спенсер), развитие техники,
индустриализация, урбанизация (К.Сен-Симон).
Однако после первой мировой войны некоторые ученые начали высказывать сомнения в прогрессивности общественного развития и появились идеи о побочных негативных эффектах развития. Одним из первых с критикой теории прогресса выступил Ф.Теннис. По его мнению, развитие общества от традиционного, общинного к современному, индустриальному не улучшило, а ухудшило условия человеческой жизни. Личные, непосредственные, первичные социальные связи традиционного общества заменены безличными, опосредованными, вторичными, чисто
инструментальными контактами современного социума
После второй мировой войны критика основных постулатов теории прогресса усилилась с разных сторон современного знания. Стало очевидным, что прогресс в одной области приводит к неприятным побочным эффектам в другой. Развитие науки и техники, урбанизация, индустриализация привели к загрязнению и разрушению окружающей среды, экологическому кризису. Уверенность в необходимости неуклонного экономического и технического роста сменилась альтернативной идеей пределов роста5.
Ученые подсчитали, что если уровень потребления в разных странах приблизится к западным стандартам, то планета взорвется от экологической перегрузки. Концепция "золотого миллиарда" окончательно подорвала основной постулат классической концепции прогресса - ориентацию на лучшее будущее для всего человечества. Господствовавшее долгое время
302
убеждение в превосходстве пути развития западной цивилизации сменилось всеобщим разочарованием.
Одновременно был нанесен мощный удар по утопическому мышлению, отражавшему
идеализированные представления о лучшем обществе. Крушение мировой системы социализма стало последней из попыток практически реализовать утопическое видение мира. Как справедливо замечает ПШтомпка, у человечества пока нет больше в запасе проектов, ориентированных на светлое будущее, "способных захватить человеческое воображение и мобилизовать коллективные действия (роль, которую так эффективно выполняли социалистические идеи); вместо этого мы имеем либо катастрофические пророчества, либо простые экстраполяции нынешних тенденций (как, например, в теориях постиндустриального общества)"6.
Интеллектуальные поиски сегодня идут в двух основных направлениях. Первое определяет воцарившийся пессимизм, рисующий мрачные образы дегенерации, разрушения и упадка. Разочарование в научно-технической рациональности привело к распространению иррационализма и мистицизма. Логике и рассудку все чаще противопоставляется роль интуиции, эмоций, сферы подсознательного. Радикальные постмодернистские концепции утверждают, что современная культура утратила надежные критерии отличия реальности от мифа, прекрасного от безобразного, порока от добродетели. Они подчеркивают, что мы вступили в эпоху "высшей свободы"-свободы от традиции, морали, прогресса.
В то же время начались активные поиски альтернативных концепций прогресса, способных дать человечеству позитивные ориентиры на будущее, избегая необоснованньк иллюзий. Постмодернистские концепции прогресса прежде всего отвергли традиционные версии теории развития с ее детерминизмом, фатализмом и финализмом. Большинство из них выбрали другой, вероятностный подход к развитию общества и культуры. Р.Нисбет, И.Уоллерстайн, А.Эгциони, МАрчер, У.Бакли в своих теоретических концепциях трактуют прогресс как возможность достигнуть улучшения, которое с определенной вероятностью может наступить, но может оказаться и нереализованным.
При всем разнообразии подходов известных западных социологов все они опираются на принцип конструктивизма, который стал теоретическим фундаментом постмодернизма. Сущность этого подхода состоит в том, чтобы в нормальной повседневной деятельности людей найти движущие силы про-
303
грессивного развития. Как справедливо замечает КЛэш, "уверенность в том, что улучшения могут произойти только благодаря человеческим усилиям, обеспечивает решение загадки, которая в противном случае просто неразрешима".
Одной из наиболее радикальных постмодернистских концепций стала теория мировой системы КУоллерстайна. Автор не просто переосмыслил наследие классической науки (его фундаментальная работа называется "Переосмысление социальных наук", 1991), но по существу отверг основные постулаты мэтров социологии и политологии. Уоллерстайн выдвинул две причины, по которым необходимо отказаться от традиционного понятия "прогресс".
Прежде всего, прогресс предполагает постоянную направленность изменений, в то время как история свидетельствует, что социально-политические процессы часто поворачивают вспять, замедляются, приостанавливаются и иногда останавливаются совсем. Направление социально-политического развития в принципе нельзя предугадать, поскольку в большинстве случаев это вероятная возможность, способная реализоваться при определенных обстоятельствах. При этом ценностный аспект прогрессивного развития можно рассматривать как случайный и исторически относительный: сомнительно считать более поздние стадии развития человеческой истории лучшими, чем более ранние.
Уоллерстайн подчеркивает, что анализ мировой системы должен избавить концепцию прогресса от убеждения, "будто он имеет вид направленной траектории, и ориентировать на интерпретацию его как аналитической переменной. Могут существовать лучшие и худшие исторические системы (и мы можем обсуждать, по какому критерию их оценивать), но уверенности в том, что была линейная тенденция - вверх, вниз или вперед,- вовсе нет. Возможно, линия уклона нелинейна и неопределенна"8.
Вторую причину Уоллерстайн увидел в том, что понятие развития увековечивает "первородный грех" классической социальной науки - необоснованное разделение на три области: экономическую, политическую и социокультурную. Он достаточно резко заявил: ""Святая троица" - политика, экономика, социокулыура - сегодня не имеет ни интеллектуальной, ни эвристической ценности"9. Наука глобального общества должна стать междисциплинарной, и это главная причина, по которой ей следует отвергнуть идею развития.
304
Уоллерстайн полагает, что главная роль в исторической динамике принадлежит наднациональным, глобальным факторам. Источники изменений он видит в разнообразных контактах между социальными образованиями: конкуренции, столкновениях и конфликтах. При этом он отвергает возможность анализировать процесс глобального развития так, словно национальные государства и даже цивилизации представляют собой автономные, внутренне эволюционирующие структуры "на самом деле они представляют собой первичные структуры, созданные процессами мирового масштаба и принимающие конкретную форму в соответствии с этими процессами"10.
Следует подчеркнуть, что концепция Уоллерстайна в радикальной форме утверждает идею экономической глобализации современного мира. Его мировая система- это, по существу, мировая экономика, которая начала формироваться в начале XVI века и продолжает развиваться в найти дни. Здесь нет государства в качестве координирующей и регулирующей силы, его функции выполняет рынок. Единственной сферой действия государства остается сохранение структуры экономической активности, благоприятных условий для торговли и свободного предпринимательства.
На Западе идеи И.Уоллерстайна очень популярны. Принято считать, что он внес "весомый вклад в теорию изменений", "значительно обогатил наши представления о мире, рассматривая его как системный феномен"11. Однако даже если согласиться с этой оценкой в целом, то нельзя не заметить, что концепция Уоллерстайна страдает односторонностями экономико-центризма. Она не учитывает влияния культуры в динамике изменений современного мира, абсолютизирует влияние экзогенных факторов, полностью игнорируя эндогенные цивилизационные процессы.
По другому пути идут сторонники теории деятельности. У.Вакли и М.Арчер разработали концепцию морфогенеза. Основное достоинство морфогенетической перспективы состоит в осознании того, что уникальной чертой, отличающей социальные системы от органических или механических, является их способность подвергаться радикальному
переконструированию, чем они в конечном счете обязаны
МАрчер в своей работе "Культура и деятельность" рассматривает прогресс как относительное качество отдельного процесса. Это историческая возможность, открытый выбор и - непременно - результат человеческих действий, индивидуальных или коллективных. Будущее культуры формируется в настоя-
305
щем из наследия прошлого благодаря текущим инновациям людей. Деятельность не только способствует структурным и культурным изменениям, но и сама изменяется в ходе этого процесса. Важнейшие черты деятельности - целенаправленность, стремление к продвижению и новациям, сопряженные с возможностью реализации человеческой способности к познанию13.
Теория морфогенетического конструирования описывает действия прогрессивно ориентированного субъекта с помощью двух основных понятий: свободы и самотрансценденции. Ориентированный на прогресс деятель обладает позитивной свободой - "свободой для", позволяющей действовать, преобразовывать, влиять, преодолевать препятствия. Одновременно он обладает и негативной свободой - "свободой от", позволяющей сохранять свою независимость от давлеющих обстоятельств, дистанцироваться от нежелательных контактов. Его способность к самотрансценденции - это возможность выходить за собственные пределы, "переступать черту". Речь идет о трансценденции природы через ее покорение; трансценденции социальных структур путем отказа от старых, их реформации; наконец, самотрансценденции посредством
самоконтроля, тренировки, продвижения вперед.
Следовательно, источником прогресса является неограниченная способность человека к обучению, приращению знания, совершенствованию мастерства, технологий, стратегий, выдвижению инноваций. Если люди смогут и в будущем реализовывать свои способности к самотрансцендентности, прогрессивное развитие останется возможным. Но это во многом зависит от самотрансцендентности общества - от того, насколько социальные институты (семья, школа, церковь, государство) будут поддерживать творческие поиски человека.
А.ЭШИОНИ выдвинул теорию активного общества, в которой попытался ответить на ряд принципиальных вопросов: как данный деятель направляет процесс и изменяет структуры и границы социума? как вообще моделируются социальные структуры? как они поддерживаются? где расположены источники движущих сил? По мнению Этциони, человеческое общество - это "макроскопическое и непрерывное социальное движение", включенное в "интенсивное и постоянное самопреобразование", причем движущая сила изменений обнаруживается в "самозапускаемой преобразовательноети"14.
Общество способно к прогрессивному развитию в том случае, если выполняется ряд условий: существуют богатые и гибкие со-
306
циальные структуры, благоприятные и активно воспринимаемые естественные условия, сформировались и высоко ценятся культурные традиции, сложился оптимистический взгляд на будущее, действуют творческие, независимые, адекватно осознающие реальность деятели. Несомненно, Этциони ведет речь об идеальном типе "активного общества", которое генерирует прогрессивно ориентированную деятельность.
Альтернативные концепции прогресса, возникшие в русле теории деятельности, высоко абстрактны, апеллируют к человеку вообще, мало интересуясь цивилизационными и культурными различиями. Здесь мы имеем депо с новым типом социальных утопий - кибернетическим конструированием идеальных социальных структур сквозь призму человеческой деятельности. Они возвращают человечеству позитивные ориентиры, веру в возможное прогрессивное развитие и называют - пусть на уровне высокой теории - условия и источники прогрессивного развития.
Однако они не отвечают на главный вопрос: почему человек "свободный для" и "свободный от" иногда выбирает прогрессивное развитие и стремится к активному обществу, но достаточно часто наоборот-ориентируется на разрушение и декаданс, что приводит к регрессу или стагнации. Опираясь на теорию деятельности, мы не можем утверждать, что прогресс необходим обществу, поскольку не можем доказать, захотят ли люди реализовать свою способность к созиданию в будущем. Ответов на эти вопросы нет в кибернетике и в теории систем, но на них всегда пытались ответить культура и религия. Поэтому трудно разделить уверенность Р .Коллинза в том, что через некоторое время теория социальной деятельности "обещает стать той теоретической областью, в которой можно ожидать значительного продвижения"15.
Согласно НВинеру, отцу кибернетики, прогресс в культуре есть наименее вероятное состояние по сравнению с окружающим хаосом. Почему человек стремится сделать это наименее вероятное состояние наиболее вероятным? Оставаясь в рамках инструментального отношения к миру, мы не сможем ответить на данный вопрос. Все постмодернистские альтернативные концепции прогресса рассматривают общество с позиций технологического конструктивизма, как некую системно-функциональную целостность. Нейтрализация культурно-ценностного измерения прогресса стала сегодня настоящим тормозом на пути развития западной науки.
307
Технобюрократическая рациональность долго служила Западу способом цивилизационной стабилизации, решительно отвергая этику воодушевления в пользу "бесчувственной полезности". Однако тотальное распространение утилитарно-прагматических
принципов во всех сферах жизни и культуры привело к снижению тонуса цивилизации: обратной стороной этого процесса стала апатия, утрата смысла жизни. Западные теоретики постмодернизма пытаются найти альтернативные источники человеческой энергии на старом пути все более строгой и последовательной формализации человеческих отношений. Но это сегодня уже тупиковый путь.
История не знает автоматически действующих социальных систем и не познакомится с ними в будущем, если люди не превратятся в марионеток с заранее заданными свойствами. Будем надеяться, что этого не произойдет. Все существовавшие и существующие социальные системы питаются волей и энергией людей, верящих в их целесообразность. Поэтому альтернативой конструктивистскому модернизму в теории прогресса может сегодня стать социокультурный этикоцентризм.
Эта интеллектуальная традиция чужда западной науке, но ее хранит память других цивилизаций. Можно согласиться с А.Панариным, который считает, что российский цивилизационный тип является этико-центричным: "В России личностный вклад в тот или иной вид деятельности бывает либо больше того, что функционально запрограммировано, если личность ценностно ангажирована, либо несравненно меньше требуемого, если она индифферентна по отношению к сверхзадаче"16. Об этом же писал С.Франк, который видел в нравственной идее и нравственной воле наиболее могущественную и в конечном счете всегда побеждающую движущую силу общественного развития 7.
Этико-центричная концепция прогресса начала формироваться в русской философской традиции в ХГХ веке, хотя ее истоки и предпосылки возникли значительно раньше. Перефразируя АЛосева, можно сказать, что самобытная русская философская традиция всегда бьша ареной борьбы между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным богочеловеческим Логосом18. Русский религиозно-философский ренессанс серебряного века стремился постигнуть иррациональные тайные глубины космоса конкретным и живым разумом. Он во многом подготовил почву для формирования российской этико-центричной цивилизационной альтернативы западным рациональным принципам жизнестроения.
308
Сегодня, спустя целое столетие, мы возвращаемся к наследию серебряного века, пытаясь вновь услышать самобытные ритмы национальной культуры и перевести их на строгий язык науки. Изучение философии русского космизма, философии всеединства, натурфилософского органицизма способно возродить традиции самобытной национальной культуры, рассматривающей общество не с позиций техноцентричной кибернетики, а с позиций культурной целостности. Российский цивилизационный синтез качественно отличается от западного тем, что требует не нейтрализации культурно-ценностных измерений, а, напротив, их активизации.
Возрождение ценностно-мотивационной стороны культуры способно восполнить дефицит источников человеческой энергии, поднять тонус цивилизации, возродить инициативу, волю и стремление к новациям. Традиции русского нравственного максимализма, направленные на воскрешение идеалов Истины, Добра и Красоты, восстанавливают суверенитет нравственного сознания, способного убеждать и воодушевлять. Только наука, возобновившая союз с ценностными сферами культуры, способна сегодня генерировать альтернативные концепции прогресса.
Одну из таких концепций разрабатывает А. С Ланарин в своей работе "О возможностях отечественной культуры". Опираясь на труды В.Вернадского, он обосновывает концепцию прогресса - коэволюции, гармоничного соразвития человека и Природы. Преобразуя мир, человек подчиняется ценностному императиву: инициируемые им практики должны быть соразмерными, сопричастными Природе как целостности. Прогрессивным можно назвать "положительно-деятельностное" (термин Вл. Соловьева) отношение человека к природе, для которого характерно утверждение ее идеального состояния, того, чем она должна стать через человека.
А.С.Панарин полагает, что биоморфная модель познания открывает человеку образ живого Космоса как органической целостности, пространство которого "будит в нас мотивации высшего порядка, несовместимые с безответственно потребительским эгоизмом"19. Именно в живой природе, рассматривая ее не как мастерскую, а как храм, черпает человек созидательную энергию. При этом главным принципом преобразующей деятельности является предостерегающее: "Не навреди!"
Концепция прогресса, созданная А.С.Панариным, свидетельствует о том, что в современной науке назрела серьезная реформация, затрагивающая основные принципы ее организации,
309
ценности и приоритеты. Она способна открыть человечеству новые пути к высшим тайнам Природы и Космоса, если человечество, в свою очередь, найдет в себе силы пойти по новому пути.
Вопросы для обсуждения и дискуссии
1. Может ли современная наука отказаться от идеи прогресса?
2. Обладает ли эвристическим значением теория катастроф?
3. Согласны ли вы с тем, что глобальный мир находится в условиях стратегической нестабильности?
4. Как вы оцениваете конструктивистские альтернативные концепции прогресса?
5. Согласны ли вы с критиками теории мировой системы ПУоллерстайна? Почему идея экономической глобализации оценивается критиками как редукционистская?
6. Как вы оцениваете морфогенетическую перспективу прогресса?
7. Согласны ли вы с тем, что российская политическая культура с ее этико-центристской традицией способна стать фактором планетарной реформации?
Сноски и примечания
1 Holton R. Problems of Crisis and Normalcy In the Contemporary World // Rethinking Progress. Boston, 1990. P. 39.
2 Там же. Р. 43-44.
3NisbetR. History of the Idea of Progress. N.Y., 1980. P. 4.
4 Там же. P. 10.
5 Mishon E. The Economic Growth Debate: an Assessment L., 1977.
6 Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: Аспект-Пресс, 1996. С. 58.
1Lasch CTheTruly and Only Heaven. NY., 1991. P. 48.
8 Wallerstein I. Unthinking Social Sience: the Limits of Nineteenth Century Paradigms. Cambridge, 1991. P. 254.
9 Там же. P. 265.
10 Там же. Р. 77.
11 Hqferkamp H., Smelser N. Social Change and Modernity. Berkeley, 1992. P. 400.
12 Archer M. Culture and Agency. Cambridge, 1989. P. ХХП. вТамже.Р.ХХГУ.
14 EtztoniA. The Active Society. N,Y., 1968. P. 78,121.
15 Collins R. Is 1980's Sociology in the Doldrums? // American Journal of Sociology. 1986. №91. P. 1350.
16 Панарин А.С. О возможностях отечественной культуры // Новый мир. 1996. №9. С. 181.
7 Франк С.Л. Духовные основы общества. М: Наука, 1992. С. 100.
ЛосевА.Ф. Философия. Мифология. Культура. М: Наука, 1991. С. 217.
19 Панари нА.С. О возможностях отечественной культуры // Новый мир. 1996. №9. С. 183-184.
310
Глава 9 ОБРАЗЫ ГЛОБАЛЬНОГО МИРА В ДИАЛОГЕ КУЛЬТУР
9.1. Классическое видение глобализации человеческого общества
Глобальность является в сущности неизбежной проблемой современного мира.
РРобертсон
Диалог культур сегодня разворачивается на фоне формирующихся глобальных структур экономических, политических и социальных отношений, простирающихся через границы цивилизаций. Как верно заметил КУорслей, "до сих пор единое человеческое общество вообще никогда не существовало"1, но сегодня уже ни одна страна не может считаться "самодостаточным островом". Р.Робертсон определяет глобализацию как "ряд процессов, которые составляют единый мир"2. Какие же процессы мы можем назвать глобальными?
Начнем с политической картины мира XX век продемонстрировал могущество наднациональных военно-политических блоков (НАТО и бывшая Организация Варшавского договора), возможности коалиций правящих групп (Большая семерка), континентальных и региональных объединений (Европейское сообщество), всемирных международных организаций (ООН, ЮНЕСКО). В конце XX века наметились контуры "всемирного правительства": некоторые международные организации стали выполнять важные политические интеграционные функции (Европейский парламент. Международный трибунал, Интерпол).
В экономической сфере усилилось значение глобального разделения труда, возросла роль транснациональных корпораций, которые стали могущественными силами мировой экономики. Утратив национальные корни, подобные корпорации действуют по всему миру, используя местные ресурсы и субсидии ("Пепси-Кола", "Мак-Дональде", "Дженерал Моторс"). С каждым годом на мировом рынке усиливается роль международной координации и интеграции, мировых и региональных экономических соглашений (ЕФТА, ЕС, ОПЕК). Валютные рынки и рынки ценных бумаг молниеносно реагируют на события в самьк отдаленньк уголках земного шара, гибко изменяя финансовую политику.
311
Тенденции глобализации не обошли и сферу культуры, хотя здесь они заметны не столь сильно. Средства массовой информации сближают народы и континенты, информируя миллионы людей о событиях в разных концах планеты, приобщая их к разнообразному культурному опыту, традициям и обычаям самых экзотических племен и народностей. Стремление решить глобальные проблемы, которые затрагивают интересы народов на всех континентах, ведет к формированию мирового гуманистического сознания. Как отмечает М .Чешков, к такому сознанию в первую очередь можно отнести "так называемую мировую интеллигенцию, гуманитарную и научную, и движения - пацифистские, альтернативные, экологические", которые "воспроизводятся и осознают себя в глобальном масштабе"3. Компьютерные технологии способствуют развитию унификации в другом направлении: они демонстрируют единство обработки, хранения и передачи информации универсальными способами.
Все эти многообразные изменения заставили современных ученых рассматривать социально-политические процессы с позиций мирового сообщества. Национальный и даже региональный масштаб сегодня явно недостаточен, поскольку глобализация изменяет фундаментальные качества политических процессов. Любое крупное политическое событие сразу же находит отклик по всему свету, и эта обратная связь становится влиятельным политическим фактором современности. В глобальном мире политические процессы развиваются по своим законам: здесь формируются свои движущиеся силы, свои коммуникации и направления движения.
Долгое время феномен глобализации рассматривался в социально-политических теориях преимущественно с позиций экономико-центризма. Это вполне объяснимо, поскольку именно в экономической сфере глобализация с самого начала била наиболее очевидной. В рамках экономико-центризма были разработаны три основные концепции, которые сегодня уже могут считаться классическими: теория империализма, теория зависимости и теория мировой системы.
В Ленин и НБухарин видели тенденцию глобализации в экономической экспансии империализма - завоеваниях, колонизации и экономическом контроле. Они определяли империализм как высшую и последнюю стадию капитализма, когда перепроизводство товаров и падение нормы прибыли вынуждают его к экономическому наступлению на слаборазвитые стра-
312
ны. Экономическая экспансия решает три основные проблемы: приобретение дешевой рабочей силы, дешевого сырья и обширных рынков сбыта товаров. В результате мировая экономика становится все более асимметричной: несколько метрополий беззастенчиво эксплуатируют большинство менее развитых обществ. Вмешаться в этот процесс и покончить с мировой несправедливостью может только всемирная революция пролетариата.
Марксистские корни и левая ориентация определяют и другую популярную концепцию глобализации - теорию зависимости. Она была разработана в Латинской Америке в 50-60-е годы. Основная идея этой теории в том, что причина отсталости слаборазвитых стран кроется не столько во внутренних факторах, сколько во внешних воздействиях. Один из авторов теории зависимости - ГШребыш, подчеркивал, что в мировой экономике четко различаются доминирующий центр (высокоразвитые индустриальные державы) и периферия (многочисленные аграрные страны)4.
Развивая его идеи, Ф1Сардозо и Е.Фалетто объясняли зависимое развитие отсутствием самостоятельных технологий и развитого национального производства основных товаров. Они достаточно резко критиковали уродливые формы зависимого капитализма: "Накопление, экспансия и самореализация местного капитала неизменно требуют полдержания извне, на национальной почве эти процессы невозможны. Чтобы выжить, зависимый капитализм должен включиться в систему мирового капитализма". Вместе с тем глобальные экономические взаимосвязи могут оказаться при благоприятных обстоятельствах и средством освобождения от зависимости. Постоянный приток иностранных капиталов способствует появлению в разных областях высокотехнологичных предприятий, где обучаются высококвалифицированные кадры и формируется местная элита менеджеров. Эти количественные изменения при условии гибкой национальной политики могут привести к качественному скачку - экономическому прорыву - ив результате уменьшить экономическую зависимость. Страны АТР (Южная Корея, Тайвань, Сингапур, Гонконг) демонстрируют успешное развитие именно по такому пути.
Уже упоминавшаяся в предыдущей главе теория мировой системы ИУоллерстайна выступает одним из вариантов концепции мировой экономической зависимости. Уоллерстайн подчеркивает, что рыночная капиталистическая система обнаружи-
313
вает колоссальный потенциал к расширению. Возникнув в ведущих государствах Западной Европы, она быстро достигла периферии. Дешевые и разнообразные товары массового потребления делают ее необычайно привлекательной для широких слоев населения. Концентрация политической и военной власти вокруг крупного капитала способствует ускоренному распространению новейших технологий по всему миру.
Мировая система, по Уоллерстайну, имеет три уровня государств: центральные, периферийные и полупериферийные. Слаборазвитые периферийные государства "были впряжены в колесницу мировой системы основными государствами, но остались в роли пристяжных". Асимметричность и иерархичность мировой системы сохранятся в дальнейшем, несмотря на все ускоряющуюся динамику мирового развития в целом. Уоллерстайн рассматривает мировую систему как глобально-системный феномен, в котором ведущая роль принадлежит наднациональным, глобальным факторам. Толчок к изменениям дают международные контакты, конкуренция, столкновения и конфликты в зонах взаимного влияния6.
Осознание процесса глобализации в рамках экономико-центричного научного мышления имело целый ряд негативных последствий. Прежде всего, феномен глобализации стал рассматриваться как непреложная закономерность, вытекающая из объективных экономических процессов. Поэтому глобальное моделирование первоначально страдало механической экстраполяцией доминирующих экономических тенденций на международное развитие в целом (деление на центр и периферию при неизбежном отставании периферии и пр.). Помимо этого определение глобализации в терминах теории систем как особого типа социально-системного образования в паре с противоположным типом- локализацией,- привело к недооценке и третированию локальных процессов, которые практически исключались из глобального моделирования.
Как справедливо отмечает М.Чешков, "преимущественно системный подход (мир как особый вид социальной системы) вьввал возражение тех, кто бьш не склонен видеть в этом предмете свойства объекта системного класса. И не только потому, что он еще не сложился, а потому что сомнительной кажется генерализация системного подхода вообще (позиция историков)"7.
И, наконец, все представленные экономико-центричные картины глобализации не способны объяснить культурно-историческое разнообразие мира, сохраняющееся в условиях экономиче-
314
ской унификации и зачастую конфликтующее с ней. Стало очевидным, что осознание процесса глобализации мирового сообщества требует новых подходов, способных объяснить интеграционные процессы в самых разных сферах общественной жизни.
9.2. Современные концепции и образы глобального мира
Нет вершин без пропастей. Громадными будут силы, высвобожденные в человечестве внутренним действием его сплочения. Но не исключено, что завтра так же, как и вчера и сегодня, эта энергия будет действовать несогласно.
ПТ.деШарден
Образы глобального мира и теории глобализма разрабатываются сегодня учеными самых разных научных направлений - социологами, антропологами, философами, политологами, историками. Проблемы глобализации культуры наиболее интересно представлены социальными антропологами и культурологами. Их мнения по поводу феномена глобализации достаточно противоречивы. Убежденные "западники" склонны отождествлять глобализацию с вестернизацией, превознося цивилизационную миссию западного мира. Они приветствуют борьбу с варварством "традиционных" обществ, искоренение язычества и дикарских обычаев незападных культур.
Однако большинство ученых справедливо возражают против отождествления этноцентризма с глобализмом. Они видят в вестернизации "культурный империализм" западного мира, который ведет не к глобализации культур, а к "новому варварству" и "бескультурью". Как отмечает СХамелинк, "из-за культурной синхронизации, не имеющей исторических прецедентов, впечатляющее разнообразие мировых культурных систем значительно уменьшается"8. Ключевой проблемой для культурологов сегодня выступает интерпретация культурного разнообразия мира как органичной функциональной особенности процесса глобализации. В этом направлении идут интенсивные научные поиски, и наибольший интерес, на мой взгляд, представляют концепции У .Ганнерса и Ш.Айзенштадта.
Ганнерс разрабатывает теорию глобальной ойкумены как региона постоянного культурного взаимодействия, обмена информацией и перевода феноменов одной культуры на язык другой.
315
Глобальная ойкумена непрерывно расширяется, сохраняя сложную асимметричную структуру "множественного конгломерата с различными специализированными и региональными центрами", которые эволюционируют в разных направлениях. Он называет несколько таких современных центров: в области науки, технологий и массовой культуры - США, в сфере корпоративной культуры - Япония, в производстве деликатесов и сверхмодной одежды - Франция, среди региональных центров - Ватикан (в католическом мире), Мекка и Кум (в исламском мире), Мексика (в Латинской Америке), Египет (в арабском мире).
Как полагает Ганнерс, процесс глобализации может развиваться в четырех основных направлениях. Наиболее предпочтительным был бы сценарий "созревания", или глобализации без вестернизации. В глобальной ойкумене происходят равноправный диалог и обмен информацией между крупными культурными метрополиями и многочисленными периферийными культурами. При этом метрополии выступают в роли стимуляторов, оживляющих развитие периферии и способствующих обогащению местных культурных ценностей. Но периферийные культуры в свою очередь активно интерпретируют привнесенные идеи, существенно модифицируют культурный поток и тем самым влияют на культуру метрополии. Так в диалоге культур происходит процесс их "гибридизации". В глобальной ойкумене все культуры - сложные синтетические образования, в которых глубинные ритмы локального наследия переплетаются с транснациональными мотивами9.
Ганнерс предупреждает, что возможны и другие сценарии глобализации - в духе унифицирующей мир вестернизации, но все они ведут в тупик "культурного империализма". Сценарий "глобальной гомогенизации" предполагает полное доминирование западной культуры в мире: все страны копируют западный образ жизни - одни и те же товары в универсамах, мыльные оперы на телеэкранах, бестселлеры в магазинах, хиты на дисках. Сценарий "сутурация-насыщение" выступает одной из версий подобной унификации. Периферийные культуры медленно впитывают в себя культурные образцы Запада, постепенно все больше насыщаясь ими, и через несколько поколений местные культурные традиции исчезают, уступая место культурной однородности.
Но возможна и другая версия: сценарий "периферийной коррупции". Он предполагает разложение западной культуры в процессе адаптации на периферии. Высокоинтеллектуальные дос-
316
тижения Запада периферийные культуры
отфильтровывают, оставляя место лишь для информации самого низкого уровня: воспринимается рэп, а не Бетховен, детективы и порнография, а не произведения лауреатов Нобелевской премии, "Санта-Барбара", а не Шекспир. Так реализуется тенденция "культурной свалки" - распространение избытка продукции низкого качества на периферийных рынках. Одновременно происходит искажение западных ценностей в процессе адаптации к привычному образу жизни. Известно, что в тоталитарном обществе демократические ценности легко перерождаются: равенство сводится к кумовству и семейственности, свобода собраний превращается во фракционизм и непрерывную клановую борьбу10.
Четыре сценария У .Ганнерса достаточно полно отражают современную интеллектуальную полемику среди культурологов. ШАйзенштадт присоединился к сценарию "созревания", вслед за Ганнерсом выбрав путь глобализации без вестернизации. Изучив историю культурного диалога древних и современных цивилизаций, Айзенштадт пришел к выводу, что процесс гибридизации культур в поле межцивилизационных взаимодействий действительно является всеобщим. Современные культуры кристаллизовались путем отбора, а следовательно, трансформации значительного количества традиций, символов и институтов как национальных, так и заимствованных у других цивилизаций. Глобализация не исключает, а подразумевает развитие вариативности, поскольку именно в ней содержится потенциал для дальнейшего развития человечества.
Поиски культурологов во многом совпадают с идеями социологов и историков по поводу развития процесса глобализации в современном диалоге культур. Анализируя социальные силы, которые "воспроизводятся и осознают себя в глобальном масппабе", Чешков предлагает пять проектов мирообшности.
Первый проект - западный, или либерально-рыночный (условно-мир по подобию Запада); гегемон- прозападные мировые организации и прозападная мировая интеллигенция при опоре на транснациональные силы и поддержке части межгосударственных сил.
Второй проект- мир равноположенных разнообразий; гегемон - мировая гуманитарная интеллигенция при поддержке межгосударственных сил и части религий.
Третий проект - мир равнозначимых государств; гегемон - межгосударственные объединения при поддержке части представителей мировых организаций и великих религий.
317
Четвертый проект - мир через доминирование локального; гегемон - фундаменталистские течения восточных религий (например, ислам) при поддержке части межгосударственных сил.
Пятый проект - мир без угнетения и неравенства; гегемон - часть гуманитарной интеллигенции при поддержке некоторых великих религий11.
Легко заметить, что второй, третий и пятый проекты во многом пересекаются: мир без угнетения и неравенства- это мир равнозначимых государств, мир равноположенных разнообразий. Поддерживают эти проекты мировая гуманитарная интеллигенция, часть великих религий и некоторые межгосударственные силы. Поэтому у Пешкова, по существу, представлены три соперничающие идеи глобализации: западная (либерально-рыночная), фундаменталистская и гуманитарная.
Если мы обратимся к концепциям западных политологов и социологов, то при всем многообразии проектов глобального мира, которые здесь созданы, за ними скрываются все те же три конкурирующие идеи. И это не удивительно: сегодня именно эти идеи определяют развитие диалога культур.
Однако нельзя обойти молчанием один примечательный факт: в 90-е годы все чаще стала заявлять о себе концепция антиглобализма. Диалог культур когда-то начинался с преодоления этнического сепаратизма, и вот сегодня эта идея вновь оживилась в ответ на "культурный империализм" вестернизации, которую пытаются представить в качестве истинной глобализации. Примечательна с этой точки зрения типология "образцов мирового порядка", разработанная Р.Робертсоном. Он начинает свою типологию именно с антиглобалистского сценария "Gemtinschaft 1": мир как мозаика ограниченньк, закрытых цивилизаций. Робертсон подчеркивает, что некоторые фундаменталистски ориентированные силы мирового сообщества хотели бы "восстановить свои исконные социальные образования, полагая при этом, что остальные цивилизации должны быть закрытыми и не представлять угрозы "лучшему" устройству"12.
Второй сценарий - "Gemtinschaft 2" - возрождает древнюю идею Царства Божия на земле, которую проповедует сегодня целый ряд экуменических движений, римская католическая церковь (известное обращение ко всему человечеству по поводу "евангелизации"), экологические движения. Осуществление этого проекта предполагает общепланетарный консенсус
318

<<

стр. 2
(всего 3)

СОДЕРЖАНИЕ

>>