<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Ссылки на русские переводы сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса даются по 2-му русскому изданию "Сочинений" и сокращаются следующим образом: (МЭ, 23; 117) - означает: К. Маркс, Ф. Энгельс Сочинения, 2-е изд., т. 23, с. 117. Ссылки на работы В. И. Ленина даны по "Полному собранию сочинений" и сокращаются следующим образом: (Ленин, 33; 18) - означает: В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 33, с. 18.
Источники цитат из русских изданий других авторов указываются в примечаниях. Для удобства читателей мы будем напоминать им о принятых при указании источников цитирования сокращениях.

251
И, наконец, последнее, что мы хотели бы сказать в этом примечании. В ряде случаев мы столкнулись с несовпадением, иногда значительным, русских переводов - главным образом античных авторов - с переводами, приводимыми К. Поппером. Все такие случаи указаны в наших примечаниях, где даны соответствующие пояснения.
Об одном таком несовпадении следует сказать сейчас. В процессе работы над переводом мы выяснили, что используемая К. Поппером рубрикация внутри книг "Политики" Аристотеля не совпадает с принятой в русских переводах этого сочинения. Так, например, цитируемый в прим. 20 (2) к гл. 6 фрагмент из "Политики" обозначается автором как III, 9, 1, 1280а. В русском же переводе на месте III, 9, 1 находится фрагмент 1284b 35-40, а фрагменту 1280а соответствует III, 5, 8. Таким образом, совпадает только номер книги и общепринятая пагинация, которую К. Поппер указывает всегда. По пагинации читатели и смогут найти цитируемые фрагменты в сочинениях Аристотеля. - Прим. редактора и переводчиков.**
ПРИМЕЧАНИЯ К"ВВЕДЕНИЮ"
Слова Канта, приведенные в качестве эпиграфа, взяты из его письма М. Мендельсо"гу от 8 апреля 1766 г. (I. Kant. Werke, ed. by E. Cassirer, vol. IX, p. 56 и след.; русский перевод: И. Кант. Трактаты и письма. М., Наука, 1980, с. 515). См. также прим. 41 к гл. 24 и соответствующий текст. 1 Термины "открытое общество" и "закрытое общество", насколько мне известно, впервые были использованы Анри Бергсоном в "Двух источниках морали и религии " (A. Bergson. Two Sources of Morality and Religion. Engl, ed., 1935). Несмотря на существенное отличие в употреблении этих терминов Бергсоном и мною (обусловленное фундаментальными различиями в трактовке почти каждой философской проблемы), существует и нечто общее, о чем я хотел бы упомянуть (см. определение Бергсоном закрытого общества как "человеческого общества, едва вышедшего из лона природы" - op. cii., р. 229). Главное различие, однако, состоит в следующем. Мои термины основаны на рационалистическом различении: закрытое общество характеризуется верой в существование магических табу, а открытое общество в моем понимании представляет собой общество, в котором люди (в значительной степени) научились критически относиться к табу и основывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта. Бергсон, напротив, имел в виду религиозное различение. Вот почему он может рассматривать свое открытое общество как продукт мистической интуиции, тогда как я полагаю (о чем сказано в главах 10 и 24), что мистицизм следует рассматривать как выражение тоски по утраченному единству закрытого общества и поэтому как реакцию на рационализм открытого общества. Из того, как я использую термин "открытое общество" в главе 10, может показаться, что он напоминает термин Грэма Уоллеса "великое общество", однако он может относиться также и к "малому обществу", подобному Афинам времен Перикла. Кроме того, нетрудно представить, что и "великое общество" может быть задержано в своем развитии и закрытым. Вероятно, существует также и некоторое сходство между моим "открытым обществом" и термином, использованным У. Липманом в заглавии одной из его наиболее восхитительных книг - "благое общество" (см. W. Lippmann The Good Society, 1937, а также прим. 59 (2) к гл. 10, прим. 29, 32 и 58 к гл. 24 и соответствующий текст).

252
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 1
Слова Перикла, приведенные в качестве эпиграфа, взяты из его речи, опубликованной Фукидидом (см. Фукидид. История, II, 37-41). ** Утверждение Перикла, приводимое К. Поппером в качестве эпиграфа, отсутствует в русском переводе Фукидида; вместо него в этом месте речи Перикла говорится так: "Однако и остальные граждане, несмотря на то, что каждый занят своим ремеслом, также хорошо разбираются в политике". Мы сохранили в эпиграфе использованный К. Поппером вариант перевода Фукидида - см. также наше прим. к прим. 31 к гл. 10.** По поводу речи Перикла см. прим. 31 к гл. 10 и соответствующий текст.
Отрывок из Платона, служащий другим эпиграфом к главе 1, взят из "Законов", 942 а-b, и он подробно обсуждается в прим. 33 и 34 к гл. 6 и в соответствующем тексте.
1 Термин "коллективизм" я использую только для обозначения доктрины,
подчеркивающей значение некоторого коллектива или группы - например,
"государства" (или какого-нибудь определенного государства, нации или
класса) в противопоставлении индивидууму. Проблема коллективизма или
индивидуализма более подробно рассматривается в главе 6, в особенности в
прим. 26-28 к этой главе и соответствующем тексте. - О "трибализме" см.
главу 10, в особенности прим. 38 к этой главе (список пифагорейских
племенных табу).
2 Это означает, что такая интерпретация не несет никакой эмпиричес
кой информации, как показано в моей "Логике научного исследования"
(К. Popper. Logic of Scientific Discovery. London, Hutchinson, 1959; русский
сокращенный перевод в: К. Поппер. Логика и рост научного знания. М.,
Прогресс, 1983, с. 33-235).
3 Одна из общих черт доктрин избранного народа, избранной расы и
избранного класса состоит в том, что эти доктрины были вызваны к жизни
и приобрели свое значение в качестве реакции на тот или иной вид угнетения.
Доктрина избранного народа была выдвинута в период основания иудейской
церкви, т.е. во время вавилонского пленения. Теория господствующей арий
ской расы графа Ж. Гобино была реакцией эмигранта аристократического
происхождения на утверждение, что французская революция успешно из
гнала господ тевтонцев. Пророчество Маркса о победе пролетариата возникло
в период наиболее жестокого угнетения и эксплуатации рабочего класса в
современной истории. Ср. сказанное с тем, что говорится в прим. 39 к гл. 10
и в особенности в прим. 13-15 к гл. 17, а также в соответствующих местах
текста.
* Одно из наиболее ярких и кратких выражений историцистского кредо представлено на страницах радикального историцистского памфлета, пространный отрывок из которого приведен в конце прим. 12 к гл. 9. Этот памфлет под названием "Христиане в классовой борьбе" был написан Джильбертом Коупом с предисловием епископа Брэдфордского (G. Соре. Christians in the Class Struggle // 'Magnificat' Publication No. 1, Published by the Council of Clergy and Ministers for Common Ownership, 1942, 28, Maypole Lane, Birmingham 14). Вот что мы читаем на с. 5-6 этого произведения: "Для всех этих воззрений характерно утверждение тезиса "неизбежность плюс свобода". Биологическая эволюция, классовая борьба, деятельность

253
Святого Духа - все эти три процесса характеризуются движением к предустановленной цели. Человеческие усилия способны временно затормозить или отвлечь в сторону это движение, но его сила от этого не убывает, и хотя конец этого движения угадывается лишь смутно... мы можем знать об этом процессе достаточно много, чтобы задерживать или ускорять его неизбежное течение. Иначе говоря, человеку может быть известно достаточно много о законах, управляющих тем, что мы называем "прогрессом"... Он может пытаться задержать или отвлечь этот поток. Однако эти усилия, хотя временно и могут привести к успеху, в конечном счете заранее обречены на неудачу".*
4 Гегель говорил, что в "Науке логики" он полностью воспроизвел учение Гераклита. Кроме того, он утверждал, что всеми своими идеями он обязан Платону. * Интересно, что Фердинанд фон Лассаль, один из лидеров немецкой социал-демократии (и, как и Маркс, гегельянец), посвятил Гераклиту двухтомное исследование.*
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 2
1 Вопрос "Из чего сделан мир?" почти всеми ранними ионийскими
философами признается в качестве фундаментальной проблемы. Если эти
философы действительно рассматривали мир по аналогии с сооружением,
то вопрос о природе его строительного материала должен был дополняться
вопросом о его генеральном плане. Действительно, известно, что Фалес
интересовался не только тем, из какого вещества сделан мир, но и астроно
мией и географией, а Анаксимандр первым начертил некий генеральный
план - карту Земли. Еще некоторые сведения об ионийской школе (в
частности, о предшественнике Гераклита Анаксимандре) можно найти в
главе 10 - см. прим. 38-40 к этой главе, особенно прим. 39.
' Согласно Р. Айслеру (R. Eisler. Weltenmantel und Himmelszelt, p. 693), гомеровское понятие судьбы ("мойры") восходит к восточной астральной мистике, обожествлявшей пространство, время и фатум. Он же утверждает (Revue de Synthese Hisiorique, 41, app., p. 16 и след.), что отец Гесиода был малоазийцем и что идеи о Золотом веке и о присутствии металлов в теле человека имеют восточные корни (см. об этом посмертное издание книги Айслера о Платоне - R. Eisler. Plato. Oxford, 1950). Айслер показывает также (Jesus Basileus, vol. II, p. 618-619), что идея мира как всеобщности вещей ("космоса") была навеяна вавилонскими политическими учениями. Идея мира как сооружения (дома или шатра) рассматривается в книге R.Eisler. Weltenmantel und Himmelszelt.*
2 См. H. Diels. Die Vorsokratiker, 5-th edition, 1934, фрагмент 124 (ссылки
на это издание в примечаниях будут сокращенно обозначаться как D5), см.
также D5, vol. II, р. 423, строка 21 и след. (Предлагаемое некоторыми
исследователями введение отрицания в этот фрагмент кажется мне методо
логически столь же несостоятельным, как и попытка некоторых авторов
вообще его дискредитировать. Я не принимаю этих интерпретаций и следую
восстановленному А. Рюстовым первоначальному тексту.) Две другие цита
ты, приведенные в этом абзаце, являются отрывками из "Кратила", 401 d,
402 a-b.
"Напоминаем читателям, что русские переводы фрагментов Гераклита приводятся по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I.

254
Издание подготовил А. В. Лебедев. М., Наука, 1989; сокращенно: Л с указанием на страницу, где находится цитируемый фрагмент. В данном случае фрагмент обозначается как D5 124, Л 248. - Прим. редактора и переводчиков.**
Моя интерпретация учения Гераклита несколько отличается от той, которая сейчас считается общепринятой и которая была выражена, в частности, Дж. Бернетом. Тем, кто сомневается в том, что моя интерпретация вообще может считаться правдоподобной, советую обратиться к примечаниям 2, 6, 7 и 11 к этой главе. В них я рассматриваю философию природы Гераклита, так как в тексте я ограничился изложением только историцистских аспектов учения Гераклита и его социальной философии. Эти примечания могут оказаться также полезными при чтении глав 4-9 и в особенности главы 10, в свете которой философия Гераклита кажется мне достаточно типичной реакцией на социальную революцию, свидетелем которой он был. См. также прим. 39 и 59 к гл. 10 (и соответствующий текст), а также общую критику методологии Дж. Бернета и А. Тейлора, данную мною в прим. 56 к гл. 10.
Как было сказано в тексте главы, я, как и многие другие исследователи (в частности, Э. Целлер и Дж. Гроут), полагаю, что утверждение об универсальной текучести является центральным в учении Гераклита. Вернет, напротив, считает, что оно "вряд ли является самым важным" для Гераклита (см. J. Burnet. Early Greek Philosophy, 2-nd ed., p. 163.) Однако при детальном исследовании его аргументации (см. р. 158 и далее) я так и не смог убедиться, что фундаментальное достижение Гераклита состояло в открытии абстрактной метафизической доктрины, согласно которой "мудрость заключается не в познании многих вещей, а в восприятии лежащего в их основании единства борющихся противоположностей", - как об этом пишет Бернет. Несомненно, что понятие о единстве противоположностей является важным звеном учения Гераклита, однако это понятие может быть выведено (насколько такие вещи вообще выводимы - см. прим. 11 к данной главе и соответствующий текст) из более конкретной и поддающейся интуитивному постижению теории о всеобщей изменчивости. То же самое может быть сказано и об учении Гераклита об огне (см. прим. 7 к данной главе).
Те, кто, наряду с Бернетом, полагают, что доктрина универсальной изменчивости была провозглашена еще задолго до Гераклита ранними ионийскими философами, тем самым, по-моему, не желая того, свидетельствуют о его оригинальности: ведь даже через 2400 лет после смерти Гераклита им так и не удалось понять главного в его философии. Они не видят разницы между течением или циркуляцией внутри сосуда, сооружения или космического каркаса, т.е. внутри всеобщности вещей (некоторые элементы учения Гераклита действительно могут быть поняты именно так, но лишь те элементы, в которых он не был оригинален - см. далее), и универсальным течением, охватывающим все - и сосуд, и сам каркас (см. Лукиан в D5,1, р. 190; Л 180). Признав универсальную текучесть, Гераклит пришел к выводу, что не существует никакой прочной вещи вообще. (Анаксимандр в какой-то степени положил начало устранению мирового каркаса, однако от его учения до доктрины всеобщей изменчивости предстояло пройти еще немалый путь. См. также прим. 15 (4) к гл. 3.)
Доктрина всеобщей изменчивости заставляет Гераклита дать объяснение кажущейся стабильности существующих в мире вещей, а также другим очевидным регулярностям. Для этого он создает ряд вспомогательных теорий, в частности, учение об огне (см. прим. 7 к данной главе) и о законах природы

255
(см. прим. 6). Именно при объяснении кажущейся стабильности мира он активно использует теории предшественников, превращая их учения о сгущении и разрежении и о вращении небес в общую теорию периодической циркуляции материи. Однако я полагаю, что эта часть его учения является не центральной, а вспомогательной. Она носит до некоторой степени апологетический характер, пытаясь примирить новую революционную доктрину текучести со здравым смыслом и с учениями предшественников. Поэтому, как я считаю, Гераклит не был механистическим материалистом, выдвинувшим одну из разновидностей теории о превращении и сохранении материи и энергии. Такое понимание Гераклита, по моему мнению, совершенно исключается его магической трактовкой законов и густо замешанной на мистике теорией о единстве противоположностей.
Мое убеждение в том, что теория универсальной изменчивости является центральной в учении Гераклита, подтверждает и Платон. Подавляющее большинство его прямых ссылок на Гераклита ("Кратил", 401 d, 402 a-b, 411, 437 и след., 440; "Теэтет", 153 c-d, 160 d, 177 с, 179 d и след., 182 а и след., 183 а и след.; см. также "Пир", 207 d, "Филеб", 43 а; см. также "Метафизику" Аристотеля 987а 33, 1010а 13, 1078b 13) наглядно говорят о том, как велико было влияние этой доктрины на мыслителей того времени. Эти прямые и ясные свидетельства гораздо более доказательны, чем интересный отрывок из Платона ("Софист", 242 d и след.; хотя имя Гераклита открыто в нем и не упоминается, но в связи с Гераклитом ранее он уже исследовался Ф. Ибервегом и Э. Целлером), основываясь на котором, пытается построить свою интерпретацию Бернет. (Другой свидетель Бернета - Филон Александрийский (Иудей) - имеет, конечно, небольшой вес по сравнению с Платоном и Аристотелем.) Однако даже и этот отрывок полностью соответствует нашей интерпретации. (Что касается несколько двусмысленного отношения Бернета к ценности этого отрывка, то см. прим. 56(7) к гл. 10.) Сделанное Гераклитом открытие того, что мир - это универсум не вещей, а событий или фактов, вовсе не является тривиальным обобщением. Подтверждение этому - то, что совсем недавно это открытие было еще раз сделано Л. Витгенштейном: "Мир есть совокупность фактов, а не вещей" (см. L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus, 1921/1922, предложение 1.1 (курсив мой); русский перевод: Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат. М., 1958, с. 31).
Подведем итоги. Я считаю доктрину всеобщей изменчивости фундаментальной для Гераклита и вытекающей из его социально-политического опыта. Все другие его теории являются вспомогательными по отношению к ней. Учение Гераклита об огне (см. Аристотель. "Метафизика", 984а 7, 1067а 2, а также 989а 2, 996а 9, 1001а 15; "Физика", 205а 3) я считаю центральным в его натурфилософии - оно представляет собой попытку примирить учение о текучести с опытом восприятия стабильных вещей, связать его с более ранними теориями циркуляции. Из учения об огне Гераклит вывел теорию законов. А доктрину единства противоположностей я не считаю центральной в философии Гераклита и расцениваю ее как весьма абстрактную, связанную с его мистицизмом и являющуюся предтечей многих последующих логических и методологических концепций (как таковая она вдохновила Аристотеля на открытие закона противоречия).
3 W. Nestle. Die Vorsokratiker, 1905, p. 35.
4 С тем, чтобы облегчить идентификацию цитируемых фрагментов, я даю
их номера по изданию И. Байуотера (эта нумерация принята Дж. Берне-

256
том для английского перевода фрагментов - см. J. Burnet. Early Greek Philosophy) и номера фрагментов по пятому изданию Дильса.
Из восьми отрывков, приведенных в этом абзаце, - (1) и (2) цитируются по фрагменту В 114 (= Bywater, Burnet), D5 121 (= Diels, 5-th edition), Л 247 (= Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989, с. 247). Остальные отрывки взяты из фрагментов: (3): В 111, D5 29, Л 244 ( ср. Платон. "Государство", 586 а-b)... (4): В 111, D* 104, Л 246... (5): В 112, D5 39, Л 246 (ср. D5, vol. 1, р. 65)... (6): В 5, D5 17, Л 191... (7): В 110, D5 33, Л 247... (8): В 100, D5 44, Л 247.
5 Три отрывка, приведенных в этом абзаце, взяты из фрагментов: (I) и
(2): В 41, D5 91, Л 211-212 (относительно (1) см. также прим. 2 к этой
главе), (3): D5 74, Л 241.
**Читателя не должно смущать то, что практически та же самая мысль Гераклита, которая выражена в цитируемом в этом абзаце фрагменте (2), на предыдущей странице - с. 42 приводится в несколько ином русском переводе. Связано это с тем, что в первом случае К. Поппер ссылается на "Кратила" (402 а/b), а во втором - на Дильса, и соответствующие русские переводы, хотя и незначительно, но отличаются. - Прим. редактора и переводчика. **
6 Два приведенных здесь отрывка - это В 21, D5 31, Л 220 и В 22, D5 90,
Л 222.
7 О понятии "мера" ("закон" или "период"), введенном Гераклитом, см.
В 20, 21, 23, 29; D5 30, 31, 94; Л 217, 220. (D5 31 связывает друг с другом
понятия "меры" и "закона" ("Symbollogos").
Пять отрывков, приведенных в этом абзаце, взяты из фрагментов: (1): D5, vol. 1, р. 141, строка 10 (см. Диог. Л., IX, 7)... (2): В 29, D5 94, Л 220 (см. прим. 2 к гл. 5)... (3): В 34, D5 100, Л 228... (4): В 20, Ds 30, Л 217... (5): В 26, D5 66, Л 239.
(1) Идея закона коррелирует с идеей изменчивости и потока, ибо только
законы и регулярности, существующие внутри потока, способны объяснить
видимую стабильность мира. Самыми типичными регулярностями, извест
ными человеку, погруженному в изменчивый мир, являются природные
периоды: смена дня и ночи, лунный месяц, смена времен года. Мне кажется,
что гераклитовская теория закона логически находится между по сути дела
современной теорией "каузальных законов" (которой придерживались Лев-
кипп и особенно Демокрит) и концепцией темных фатальных сил Анакси-
мандра. Гераклитовы законы все еще являются "магическими", т.е. он еще
не умел различать между абстрактными каузальными регулярностями и
законами типа табу, поддерживаемыми человеческими санкциями (см. об
этом прим. 2 к гл. 5). По-видимому, его теория судьбы связана с теорией
"Великого года" или "Великого цикла", составляющего 18000 или 36000
обычных лет. (см., например, J. Adam. The Republic of Plato, vol. II, p. 303).
Я определенно не думаю, что из этой теории следует, будто Гераклит на
самом деле верил не во всеобщую текучесть, а лишь в многообразные
циркуляции, постоянно восстанавливающие стабильность структуры. Однако
я допускаю, что ему трудно было представить закон изменчивости или даже
судьбы, не прибегая к понятию периодичности (см. также прим. 6 к гл. 3).
(2) В философии природы Гераклита огонь играет центральную роль.
(Возможно, что влияние на него оказали персы.) Пламя является ярким
символом потока или процесса, во многих отношениях кажущегося вещью.
Поэтому это понятие способно дать объяснение опыту столкновения со

257
стабильными вещами, примиряя этот опыт с идеей потока. Эту идею легко распространить на живые тела, которые подобны пламени, но горящему медленнее. Гераклит утверждает, что все вещи текучи, все подобны пламени, но их текучесть обладает разными "мерами" или законами движения. "Горшок" или "корыто", в котором горит пламя, гораздо менее текуч, чем огонь - и все же он текуч. Он меняется, у него есть своя судьба и свои законы, огонь охватит его и он сгорит, будет уничтожен, даже если потребуется определенное время для того, чтобы свершилась его судьба. Поэтому "всех и вся, нагрянув внезапно, будет Огонь судить и схватит" (В 26, D5 66, Л 239).
Таким образом, огонь является символом и принципом объяснения того, что вещи кажутся неизменными, хотя они на самом деле текучи. Он также является символом перехода материи с одной ступени (топлива) на другую. Поэтому он является связующим звеном между интуитивной философией природы Гераклита и учениями его предшественников о сгущении и разряжении. Вспыхивание и затухание пламени, происходящие в соответствии с мерой топлива, представляют собой пример закона, который, будучи соединенным с идеей периодичности, может объяснить регулярности таких природных периодов, как сутки или год. (Изложенные соображения заставляют меня усомниться в правоте Дж. Бернета, не доверяющего хрестоматийным свидетельствам о вере Гераклита в периодически возникающие большие пожары, связанные, по-видимому, с окончанием Великого года - ср. Аристотель. "Физика", 205а 3 с D5 66, Л 239).
8 Четырнадцать отрывков, цитируемых в этом абзаце, взяты из фрагмен
тов: (1): В 10, ДО 123, Л 192... (2): В 11, D5 93, Л 193... (3): В 16, ДО 40,
Л 195... (4): ДО 81, Л 196...(5): В 94, ДО 73, Л 190... (6): В 95, ДО 89,
Л 198... (с цитатами (5) и (6) ср. платоновское "Государство", 476 с и далее,
520 с)... (7): В 6, ДО 19, Л 190... (8): В 3, ДО 34, Л 190... (9): В 19, ДО 41,
Л 239... (10): В 92, ДО 2, Л 198... (11): В 91а, ДО 113, Л 198... (12): В 59,
ДО 10, Л 199... (13): В 65, ДО 32, Л 239... (14): В 28, ДО 64, Л 237.
"В оригинале, как нам представляется, упущена ссылка на фрагмент (4). Таким образом, в этом абзаце цитируются не тринадцать, а четырнадцать фрагментов. - Прим. редактора.**
9 Помимо всего прочего, Гераклит был еще и правовым позитивистом,
причем более последовательным, чем большинство современных историков
морали (о правовом позитивизме см. главу 5): "Для бога все прекрасно и
справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое - справед
ливым" (D5 102, В 61, Л 241; см.также гераклитовский отрывок (8) в
прим. 11). То, что Гераклит был первым правовым позитивистом, засвиде
тельствовано еще Платоном ("Теэтет", 177 c-d). Об этическом и правовом
позитивизме вообще см. главу 5 (текст к примечаниям 14-18) и главу 22.
10 Два отрывка, цитируемые в этом абзаце, взяты из фрагментов: (I): В 44,
ДО 53, Л 202... (2): В 62, ДО 80, Л 201.
11 Девять отрывков, приведенные в этом абзаце, взяты из фрагментов: (1):
В 39, ДО 126, Л 214... (2): В 104, ДО 111, Л 214... (3): В 78, ДО 88, Л 213-
214... (4): В 45, ДО 51, Л 199... (5): ДО 8, Л 200... (6): В 69, ДО 60, Л 204...
(7): В 50, ДО 59, Л 204... (8): В 61, ДО 102, Л 241 (см. прим. 9)... (9): В 57,
ДО 58, Л 215 (ср. Аристотель. "Физика", 185b 20).
Поток или изменение должны быть переходом от одной стадии, свойства или положения к другим. Поскольку поток предполагает наличие того, что изменяется, то вещь, претерпевающая изменения, должна сохранять свою


258
идентичность, даже если она переходит на противоположную стадию или приобретает противоположное свойство или положение. Это связывает теорию потока с теорией единства противоположностей (см. Аристотель. "Метафизика", 1005b 25, 1024а 24, 1062а 32, 1063а 25) и с доктриной единства всех вещей: все вещи находятся лишь на различных стадиях или представляют собой лишь различные проявления изменяющегося единого (огня).
Представлялся ли Гераклитом "путь наверх" и "путь вниз" первоначально в виде обычной дороги, ведущей сначала в гору, а затем с горы (или, быть может, как дорога, ведущая наверх с точки зрения человека, находящегося внизу, и ведущая вниз с точки зрения человека, находящегося наверху) и была ли эта метафора лишь позднее приспособлена к иллюстрации процесса кругооборота, к пути, который проходит земля, превращаясь в воду (быть может, в жидкое топливо в кувшине?), затем в огонь и опять из огня в воду (дождь?) и снова в землю, или путь вверх и путь вниз с самого начала виделся Гераклиту аналогичным процессу кругооборота материи - сегодня эти вопросы, конечно же, никому не удастся решить. (Я полагаю, однако, что первое из этих предположений более правдоподобно. Об этом говорит большое количество сходных идей, выраженных в различных фрагментах Гераклита - см., в частности, текст настоящей главы.)
12 Четыре цитируемых в этом абзаце отрывка взяты из фрагментов: (1):
В 102, D5 24, Л 244... (2): В 101, D5 25, Л 244 (ср. платоновские "Законы",
903 d-e - этот отрывок контрастирует с отрывком из "Государства" 617 d-
е)... (3): В 111, D5 29, Л 244 (продолжение этого фрагмента уже цитирова
лось - см. отрывок (3) в прим. 4)... (4): В 113, D5 49, Л 245.
13 Весьма вероятно (см. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, особенно
Bd. 1), что чрезвычайно характерные для этого времени учения об избранном
народе явились источником некоторых других, помимо иудейской, религий.
14 О. Конт, создавший во Франции вариант историцистской философии,
во многом сходный с философией Гегеля, подобно последнему пытался
остановить напор революционных сил (см. F. A. von Hayek. The Counter-
Revolution of Science // Economica. New Series., vol. VIII, 1941, p. 119 и след.,
p. 281 и след.). Об интересе Ф. Лассаля к Гераклиту см. прим. 4 к гл. 1.
Интересно отметить в этой связи параллелизм в развитии историцистских и
эволюционных идей. В античной Греции первым эволюционистом был
полугераклитовец Эмпедокл (о платоновской разновидности эволюционизма
см. прим. 1 к гл. 11). Значительно позднее возрождение эволюционизма
произошло в Англии и во Франции в период Французской революции.
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 3
1 Сравните это объяснение термина "олигархия" с тем, что сказано в
конце прим. 44 и 57 к гл. 8.
2 См. прим. 48 к гл. 10.
3 См. окончание гл. 7, в частности прим. 25, а также гл. 10, в частности
прим. 69.
4 См. Диог. Л., III, 1. О семейных связях Платона, в частности о его
происхождении по линии отца от Кодра "и даже от бога Посейдона", см.
G. Grote. Plato and other Companions of Socrates, 1875, vol. I, p. 114. (Имеются
аналогичные свидетельства о семье Крития, т.е. родственников Платона со

259
стороны матери. Об этом см. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, vol. V, 1922, p. 66.) Вот что Платон говорит в "Пире", (208 d): "Ты думаешь, Алкести-де,... Ахиллу... или вашему Кодру захотелось бы умереть ради будущего царства своих детей, если бы они не надеялись оставить ту бессмертную память о своей добродетели, которую мы и сейчас сохраняем?". Платон восхваляет семейство Крития (т.е. своих родственников со стороны матери) в раннем диалоге "Хармид" (157 е и след.) и в позднем диалоге "Тимей" (20 е), в котором корни этого семейства прослеживаются вплоть до Дропида, афинского правителя, архонта и друга Солона.
5 Два автобиографических отрывка, цитируемых в этом абзаце, взяты из
"Седьмого письма" (325). Многие известные исследователи подвергают
сомнению платоновское авторство этих писем (возможно, без достаточных
на то оснований. Я считаю, что Дж. Филд подошел к этой проблеме весьма
основательно - см. прим. 57 к гл. 10. Вместе с тем, "Седьмое письмо"
кажется мне несколько подозрительным - слишком часто оно повторяет то,
что нам уже известно из "Апологии Сократа", и слишком многое в нем
кажется преднамеренным). Поэтому я позаботился о том, чтобы моя интер
претация Платона основывалась на самых известных его диалогах. Впрочем,
она полностью соответствует и идеям, изложенным в "Письмах Платона".
Для удобства читателей я привожу список наиболее часто используемых
мной платоновских диалогов в предполагаемом историческом порядке их
написания (см. прим. 56 (8) к гл. 10): "Критон" - "Апология Сократа" -
"Евтифрон"; "Протагор" - "Менон" - "Горгий"; "Кратил" - "Менек
сен" - "Федон"; "Государство"; "Парменид" - "Теэтет"; "Софист" -
"Политик" - "Филеб"; "Тимей" - "Критий"; "Законы".
6 (1) У Платона нигде прямо не говорится о том, что историческое
развитие может обладать циклическим характером. Ссылки на эту теорию,
однако, имеются по крайней мере в четырех местах: в "Федоне", в "Го
сударстве", в "Политике" и в "Законах". Вероятнее всего, во всех этих
случаях Платон имел в виду теорию Великого года Гераклита (см. прим. 6
к гл. 2). Возможно, однако, и то, что Платон имел в виду не самого
Гераклита, а Эмпедокла, теорию которого (см. также: Аристотель. "Мета
физика", 1000а 25 и след.). Платон считал более "мягкой" разновидностью
учения Гераклита о единстве всех изменений. Об этом он говорит в знаме
нитом отрывке из "Софиста" (242 е и след.). Согласно этому отрывку, а
также тому, что повторяет Аристотель ("О возникновении и уничтожении",
В, 6, 334а 6), существует исторический цикл, обнимающий период, когда
правит любовь, и период, когда правит гераклитова борьба или распря.
Аристотель говорит, что, по мнению Эмпедокла, "в настоящее время... в
мире... господствует Вражда, а раньше... господствовала Любовь". Утверж
дение, что изменения, характеризующие современный космический период,
носят характер борьбы, и поэтому они вредоносны, хорошо соответствует как
теориям, так и переживаниям Платона.
Продолжительность Великого года, по всей видимости, составляет период времени, по истечении которого все небесные тела располагаются друг относительно друга так же, как и в начале этого периода. (Поэтому Великий год равен наименьшему общему кратному периодов обращения "семи планет").
(2) В отрывке из "Федона", о котором я говорил в пункте (1), сначала упоминается гераклитова теория изменчивости, касающаяся превращения друг в друга противоположных состояний, или противоположностей: "когда
9*

260
что-нибудь становится больше, значит ли это с необходимостью, что сперва оно было меньшим, а потом из меньшего становится большим?" (70 е-71 а). Затем в нем говорится о законе циклического развития: "не таким ли образом возникает все вообще - противоположное из противоположного - в любом случае, когда налицо две противоположности" (там же). А далее Платон утверждает: "Если бы возникающие противоположности не уравновешивали постоянно одна другую, словно описывая круг, если бы возникновение шло по прямой линии,... все, в конце концов... приобрело бы одни и те же свойства и возникновение прекратилось бы" (72 а-b). Мне кажется, что общая направленность "Федона" более оптимистична, выражает больше веры в человека и человеческий разум, чем позднейшие диалоги Платона, но в нем отсутствует непосредственное описание исторического развития человечества.
(3) Приведенное в тексте главы описание исторического развития дается Платоном в "Государстве", где в книгах VIII и IX можно обнаружить подробную теорию исторического упадка, о которой мы будем говорить в главе 4. Эту теорию Платон иллюстрирует рассказом о Падении человека и о Числе, который будет подробно проанализирован в главах 5 и 8. Дж. Адам в своем издании "Государства" Платона (J. Adam (ed.) The Republic of Plato, 1902, 1921, vol. 2, p. 210) справедливо называет этот рассказ "рамкой, в которую вправлена платоновская "философия истории"". В этом рассказе нет прямых высказываний о циклическом характере исторического развития, но в нем есть несколько довольно таинственных намеков, которые, согласно любопытной, хотя и не совсем понятной интерпретации Аристотеля (и Адама), вероятно, относятся к Великому году Гераклита, т.е. к теории циклического развития (см. прим. 6 к гл. 2 и Adam, op. cit., vol. II, p. 303. Замечание об Эмпедокле, сделанное на с. 303 и след. издания Адама, требует уточнения - см. (1) этого примечания).
(4) В "Политике" (268 е-274 е) имеется еще один миф. Согласно этому мифу, Бог управляет миром самостоятельно в течение половины цикла великого мирового периода. После этого мир, который до тех пор двигался вперед, начинает скатываться назад. Таким образом, Платон выделяет два полупериода или полуцикла, составляющих полный цикл: период без войн и распрей, характеризуемый поступательным движением, направляемым Богом, и период все возрастающей дезорганизации и все ужесточающихся войн, характеризуемый попятным движением покинутого Богом мира. Мы, несомненно, живем во втором периоде цикла. В конце концов, мир испортится настолько, что Бог будет вынужден снова взять в руки бразды правления и изменить направление движения мира, чтобы спасти его от полного уничтожения.
Этот миф очень напоминает упомянутый в пункте 1 миф Эмпедокла, а также, вероятно, Великий год Гераклита. Адам (op. cit., vol. II, р. 296) указывает также на сходство этого мифа с мифологией Гесиода. * Один из моментов сходства составляет миф Гесиода о Золотом веке Кроноса, когда люди вырастали из земли. Этот миф очень напоминает платоновский миф о земнородных и о роли металлов в теле человека; этот миф играет важную роль в "Государстве" Платона (414 b и след., 546 е и след.). Об этом мифе мы будем подробно говорить в главе 8. Миф о земнородных упоминается также и в "Пире" (191 b). Возможно, он связан с традицией афинян называть себя "похожими на кузнечиков", т.е. автохтонами (см. прим. 32 (1) к гл. 4 и прим. 11 (2) к гл. 8).*

261
Однако, когда в диалоге "Политик" (302 b и след.) Платон выделяет шесть форм государственного устройства по мере возрастания их несовершенства, о циклической теории исторического развития речь уже не ведется. Напротив, каждая из этих шести форм, представляющих собой все более неточные копии совершенного, или наилучшего государства ("Политик", 293 d-e, 297 с, 303 b), является своеобразной ступенью в процессе вырождения, иначе говоря, и в диалоге "Политик", и в "Государстве" при решении конкретных исторических проблем Платон ограничивается рассмотрением только той части исторического цикла, для которой характерен упадок.
* (5) Сходные замечания могут быть сделаны и в отношении "Законов". В книге III, 676 b-677 b, Платон, подробно описывая начало одного из циклов, дает набросок теории циклического развития истории. Там же (678 е и 679 с) мы узнаем, что это начало и было Золотым веком, а потому вся последующая история есть история упадка. Следует отметить, что отождествление Платоном планет с богами, а также учение о том, что боги оказывают воздействие на человеческие жизни (и что на развитие истории оказывают влияние космические силы), все это играло важную роль в астрологических концепциях неоплатоников. Все эти учения представлены в "Законах" (см. например, 821 b-d, 899 b, 899 d-905 d, 677 а и след.). Астрологию объединяет с историцизмом вера в предустановленную судьбу, которая может быть предсказана. Кроме того, астрология разделяет с некоторыми формами историцизма (в частности, с платонизмом и с марксизмом) веру в то, что вопреки возможности предсказывать будущее, мы способны оказывать на него влияние, особенно, если мы знаем, что должно случиться.*
(6) Нет ничего, кроме упомянутых ранее редких намеков, что указывало бы на то, что Платон всерьез рассматривал возможность восходящей или прогрессивной части цикла. Вместе с тем, кроме подробного описания, данного в "Государстве", а также в фрагментах, указанных в пункте (5) настоящего примечания, в платоновских диалогах можно найти еще немало замечаний, свидетельствующих о том, что Платон весьма серьезно относился к попятному движению, т.е. к закату истории. В этой связи необходимо подробно рассмотреть диалоги "Тимей" и "Законы".
(7) В "Тимее" (42 b, 90 е, особенно 91 d и след.; см. также "Федр", 248 d и след.) Платон дает описание того, что может быть названо происхождением видов путем вырождения: мужчины выродились в женщин, а женщины - в еще более низких животных (см. текст к прим. 4 к гл. 4 и прим. 11 к гл. 11).
(8) В книге III "Законов" (см. также книгу IV, 713 а и след.) представлена достаточно подробно развитая теория исторического упадка, которая во многом аналогична теории, изложенной в "Государстве". См. также следующую главу, особенно прим. 3, 6, 7, 27, 31 и 44 к гл. 4.
7 Такое же мнение о политических целях Платона было высказано
Дж. Филдом (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, 1930, p. 91): "Ос
новной целью платоновской философии можно считать стремление восста
новить в цивилизации, находящейся на грани распада, стандарты мышления
и поведения" (см. также прим. 3 к гл. 6 и соответствующий текст).
8 Полагая, вопреки Джону Бернету и А. Э. Тейлору, что теория форм
или идей целиком принадлежит Платону, хотя он и вкладывает ее в уста
Сократа, я солидарен со многими старыми и современными авторитетами в
этой области (например, Дж. Филдом, Ф. М. Корнфордом, А. К. Роджер
сом). Несмотря на то, что платоновские диалоги являются единственным

262
первоклассным источником сведений об учении Сократа, все же, я считаю, следует провести различие между "сократовскими", т.е. исторически точными, и "платоновскими" чертами персонажа платоновских диалогов по имени "Сократ". Так называемая "проблема Сократа" обсуждается в главах 6, 7 и 10; ем. в особенности прим. 56 к гл. 10.
9 Впервые термин "социальная инженерия" был использован, по-ви
димому, Р. Паундом в его "Введении в философию права" (R. Pound.
Introduction to the Philosophy of Law, 1922, p. 99). * Б. Маги сообщил мне,
что С. и Б. Веббы скорее всего ввели его в употребление еще до 1922 года.*
Р. Паунд употреблял его в смысле постепенных, частных ("peacemeal") социальных преобразований. В другом смысле использовал его М. Истмен (Л/. Eastman. Marxism: is it Science? 1940). Книгу Истмена я прочитал уже после того, как была написана моя собственная книга, поэтому, своим термином "социальная инженерия" я не собирался намекать на терминологию, используемую Истменом. Насколько я могу судить, он является сторонником критикуемого мной в главе 9 подхода, который я назвал "утопической социальной инженерией" (см. прим. 1 к этой главе; см. также прим. 18 (3) к гл. 5). В качестве первого социального инженера можно назвать градостроителя Гипподама Милетского (см. Аристотель. "Политика", 1276b 22, а также R. Eisler. Jesus Basileus, vol. II, p. 754).
Термин "социальная технология" был предложен мне К. Симкином. Я хотел бы внести ясность в то, что, обсуждая проблемы метода, главной задачей я вижу приобретение практического институционального опыта (см. гл. 9, в особенности текст к прим. 8 к этой главе). Более подробный анализ методологических проблем, связанных с социальной инженерией и социальной технологией, дан в моей книге "Нищета историцизма" (К. Popper. The Poverty of Historicism, London, Routledge and Kegan Paul, 2nd ed., 1960, part III).
10 Приведенный отрывок взят из моей "The Poverty of Historicism", p. 65.
Вопрос о "непредумышленных результатах человеческих действий" более
подробно обсуждается в главе 14, см. в особенности прим. 11 и соответству
ющий текст.
11 Я - сторонник дуализма фактов и решений (или "сущего" и "долж
ного"). Другими словами, я считаю невозможным сведение решений или
требований к фактам, хотя, конечно, сами решения или требования можно
рассматривать в качестве фактов. Некоторые соображения по этому поводу
можно найти в главах 5 (текст к прим. 4-5), 22 и 24.
12 Аргументы в пользу такого истолкования платоновской теории наилуч
шего государства будут представлены в следующих трех главах. Пока
достаточно сослаться на диалоги "Политик", 293 d-e, 297 с; "Законы",
713 b-с, 739 d-e; "Тимей", 22 d и след., в особенности 25 е и 26 d.
13 См. известное свидетельство Аристотеля, которое частично будет приве
дено далее в этой главе (см. прим. 25 к этой главе и соответствующий текст).
14 Об этом писал Дж. Гроут в своей книге о Платоне (G. Grote. Plato,
vol. Ill, note и, р. 267).
15 Цитируемые отрывки взяты из "Тимея", 50 c-d, 51 е-52 b. Используе
мая Платоном аналогия формы или идеи с отцом, а Пространства - с
матерью всех чувственных вещей имеет важные и далеко идущие следствия.
См. также прим. 17 и 19 к этой главе, а также прим. 59 к гл. 10.
(1) Эта аналогия напоминает миф Гесиода о хаосе - зияющей дыре (пространству, восприемнику), соответствующей матери, и о боге Эроте,

263
соответствующем отцу или идее. Хаос - это источник всего, а потому возникает проблема каузального (хаос = causa, причина) объяснения, которая долгое время ставилась в форме вопроса о происхождении (архе), рождении или возникновении.
(2) Пространство или мать соответствует "неопределенному" или "безграничному" Анаксимандра и пифагорейцев. Идея, поскольку она мужского пола, должна соответствовать определенному (или ограниченному) пифагорейцев. Ведь определенное как противоположность неопределенному, мужское как противоположность женскому, светлое как противоположность темному, благое как противоположность злому присутствуют на противоположных полюсах пифагорейской таблицы противоположностей (см. Аристотель. "Метафизика", 986а 22 и след.). Поэтому идеи скорее всего следует связывать со светом и благом (см. окончание прим. 32 к гл. 8).
(3) Идеи, будучи границей или пределом в противоположность неопределенному пространству (которое одновременно является неоформленной материей, т.е. бескачественным веществом Анаксимандра), впечатываются (см. прим. 17 (2) к этой главе) в него, как формовочный пресс, тем самым порождая чувственные вещи. * Дж. Д. Маббот привлек мое внимание к тому факту, что, согласно Платону, формы или идеи не сами впечатываются в пространство, а их впечатывает в него Демиург. Черты теории, согласно которой формы являются "причинами бытия и возникновения (или становления)", можно найти, как отмечает Аристотель ("Метафизика", 1080а 2), уже в "Федоне", 100 d.*
(4) Вследствие акта порождения Пространство, т.е. восприемник, начинает действовать, так что все вещи приводятся в движение, они погружаются в поток Гераклита или Эмпедокла, который охватывает даже каркас всех вещей, т.е. само безграничное пространство. (О поздней гераклитовской идее восприемника см. "Кратил", 412 d.)
(5) Это описание напоминает также "путь обманчивого мнения" Парме-нида, утверждающего, что чувственный и текучий мир был создан благодаря смешению двух противоположностей - света (теплоты или огня) и тьмы (холода или земли). Понятно, что платоновские формы или идеи должны соответствовать первой группе противоположностей, а пространство и все безграничное - второй, особенно если мы вспомним, что платоновское чистое пространство очень близко неопределенной материи.
(6) После важнейшего открытия древнегреческой математикой того, что квадратный корень из двух выражается иррациональным числом, противоположность между определенным и неопределенным стала ассоциироваться с противоположностью рационального и иррационального. Однако поскольку Парменид отождествлял рациональное с бытием, то пространство или иррациональное должно было отождествляться с небытием. Другими словами, пифагорейскую таблицу противоположностей следовало расширить так, чтобы она охватывала рациональное как противоположность иррациональному и бытие как противоположность небытию. (Это соответствует тому, что Аристотель говорит в "Метафизике", 1004b 27, о том, что "все противоположности сводимы к бытию и небытию"; см. также 1072а 31, где один из полюсов таблицы, содержащий бытие, описывается как объект рационального познания, и 1093b 13, где к этому полюсу добавляются свойства некоторых чисел, противопоставляющихся, по-видимому, их корням. Эти соображения могут также объяснить смысл известного замечания Аристотеля, высказанного в "Метафизике", 986b 27. Поэтому, возможно, Ф. М. Корн-
(2)
264
форд не прав, когда в своей замечательной статье "Два пути Парменида" (F. M. Cornford. Pannenides* Two Ways // Class. Quart., XVII, 1933, p. 108) утверждает, что Парменид (фрагм. 8, 53-54) был "искажен Аристотелем и Теофрастом", потому что если мы расширим таблицу противоположностей предложенным нами способом, то совершенно убедительная интерпретация, данная Корнфордом фрагменту 8, не будет противоречить замечанию Аристотеля) .
(7) Корнфорд показал (op. cit., p. 100), что Парменид в действительности выделял три "пути": путь Истины, путь Небытия и путь Видимости (или, как еще можно его назвать, путь Обманчивого мнения). Он показал также, что эти три пути соответствуют трем областям, о которых говорится в "Государстве": (1) совершенному, действительному и рациональному миру идей, (2) совершенному небытию и (3) миру мнений, основанному на созерцании текучих вещей. Кроме того, он заметил (op. cit., p. 102), что в "Софисте" Платон модифицировал эту позицию. К этому можно было бы добавить некоторые замечания в связи с отрывками из "Тимея", к которым относится данное примечание.
(8) Основное различие между формами или идеями, как они излагаются в "Государстве" и как они описаны в "Тимее", состоит в том, что в "Государстве" формы (а также Бог - см. "Государство", 380 d) являются, если можно так выразиться, окаменелыми, а в "Тимее" они богоподобны. В "Государстве" они больше, чем в "Тимее", напоминают Единое Парменида (см. примечание, сделанное Адамом к "Государству" к 380 d 28-31). В "Законах" эта тенденция привела Платона к тому, что идеи большей частью были заменены душами. Главное различие состоит здесь в том, что идеи все в большей степени становятся начальными пунктами движения и причинами возникновения или, как сказано в "Тимее", отцами движущихся вещей. Обратите внимание, какой большой контраст имеется между "Федоном", 79 е: "даже самый отъявленный тугодум... признает, что душа решительно и безусловно ближе к неизменному, чем к изменяющемуся", и "Законами", 895 е-896 а: "Каково же определение того, чему имя "душа"? Разве существует другое какое-либо определение, кроме только что данного: "Душа - это движение, способное двигать само себя"?" (см. также "Федр", 245 с и след.). Промежуточная позиция между этими двумя точками зрения представлена, по-видимому, в "Софисте" (в котором обсуждается форма или идея самого движения) и в "Тимее", 35 а, где говорится о "божественных и неизменных" формах и изменчивых и распадающихся вещах. Вот почему в "Законах" (см. 894 d-e) движение души называется "первым по силе и происхождению", а сама душа описывается как "старше и божественнее тех вещей, движение которых, раз возникнув, создало вечную сущность" (966 е). (Полагая, что все живые существа имеют души, Платон, по-видимому, допускал существование в вещах по крайней мере частичного формального принципа. Эта точха зрения очень близка аристотелизму, в особенности, если учесть широкую распространенность архаичного мнения, согласно которому все вещи являются живыми.) См. также прим. 7 к гл. 4.
(9) Диалог "Софист" играет ключевую роль в развитии платоновской
мысли, движущей силой которой было стремление объяснить текучий мир
при помощи теории идей, т.е. по крайней мере осознать глубину непреодо
лимой пропасти между миром мнения и миром разума. Корнфорд отметил
(op. cit., p. 102), что в "Софисте" не только обсуждается вопрос о множест
венности идей, но и сами идеи, в противоположность более ранней позиции

265
Платона ("Софист", 248 а и след.), представлены как: (а) действующие причины, способные взаимодействовать, например, с душой; (b) неизменные сущности, вопреки тому, что существует идея движения, которой причастны все движущиеся вещи и которая сама не находится в покое; (с) способные смешиваться друг с другом. В "Софисте" вводится также "Небытие", которое в "Тимее" отождествляется с пространством (см. F. M. Cornford. Plato's Theory of Knowledge, 1935, примечание к "Софисту", 247) и которое может смешиваться с идеями (см. также Филолай, фрагм. 2, 3, 5 по Дильсу5), создавая текучий мир, занимающий промежуточное положение между миром идей и небытием пространства или материи.
(10) В заключение я хотел бы защитить мое высказанное в тексте убеждение в том, что идеи находятся не только вне пространства, но и вне времени, хотя в самом начале времени они контактировали с миром. Мне кажется, что, приняв такую позицию, легче понять, как они могут воздействовать на вещи, не пребывая в движении, - ведь всякое движение или изменчивость возможны только в пространстве и времени. Я думаю, что Платон полагал, будто время имеет начало. Мне кажется, что это вытекает из непосредственной интерпретации его высказывания в "Законах", 721 с: "род человеческий тесно слит с совокупным временем", особенно если мы вспомним многочисленные свидетельства в пользу того, что Платон считал человека одним из первых, кто был сотворен. (В этом вопросе я несколько расхожусь во мнениях с Ф. Корнфордом - см. F. M. Cornford. Plato's Cosmology, 1937, p. 145, p. 26 и след.)
(11) Итак, неизменные идеи лучше и первичнее своих изменчивых и ухудшающихся копий (см. также прим. 3 к гл. 4).
16 См. прим. 4 к этой главе.
17 (1) Роль богов в "Тимее" сходна с той, которая описывается в тексте.
Подобно тому, как идеи, так сказать, отпечатывают вещи, так боги оформ
ляют тела людей. Только человеческая душа создается самим Демиургом,
который является творцом мира и богов. (Другое указание на сходство бо
гов и патриархов имеется в "Законах", 713 c-d.) Люди, слабые и вырожден
ные потомки богов, подвержены поэтому дальнейшему вырождению. См.
прим. 6 (7) к этой главе и прим. 37-41 к гл. 5.
(2) В "Законах" имеется интересный отрывок (681 b; см. также прим. 32 (1, а) к гл. 4), содержащий еще один намек на параллелизм отношений идея - вещи и отцы - дети. В этом отрывке происхождение законов объясняется влиянием традиции или, точнее, передачей от родителей к детям жестко установленного порядка. После этого Платон говорит: "От более порядочных воспитателей они перенимали большую упорядоченность, от мужественных - большую мужественность и точно таким же образом запечатлевали в своих детях и внуках усвоенные ими взгляды".
18 См. прим. 49, в особенности пункт (3), к гл. 8.
19 См. "Тимей", 31а. Термин, который в тексте переведен как "образец
для космоса", идентичен термину, который Аристотель часто употреблял в
смысле "универсальное" или "общее" понятие, обозначавшее у него "вещь,
которая является общей", "превосходящей" или "объемлющей". Мне кажет
ся, что сначала этот термин означал "охватывание" шаблоном измеряемой
с его помощью вещи.
20 См. "Государство", 597 с. См. также 596 а (и второе примечание,
сделанное Адамом к 596 а 5): "для каждого множества вещей, обозначаемых
одним именем, мы обычно устанавливаем только один определенный вид".

266
21 Об этом имеется множество платоновских отрывков. Я упомяну только
"Федона", 79 а; "Государство", 544 а; "Теэтета", 152 d-e, 179 d-e; "Тимея",
28 b-c, 29 c-d, 51 d. Аристотель говорит об этом в "Метафизике", 987а 32,
999а 25-999b 10, 1010а 6-15, 1078b 15. См. также прим. 23 и 25 к этой главе.
22 Как замечает Дж. Бернет (J. Burnet. Early Greek Philosophy2, p. 208),
Парменид утверждал, что "то, что есть... является конечным, сферическим,
неподвижным и телесным", т.е. мир представляет собой не имеющий частей
шар, и что "помимо него ничего нет". Я цитирую Бернета потому, что (a) его
описание блестяще и ib) оно полностью подрывает его интерпретацию того,
что Парменид называл "мнением смертных" (или "путем обманчивого
мнения"). Бернет отбрасывает интерпретации, данные Аристотелем, Теоф-
растом, Симпликием, Гомперцем и Майером, как "явные анахронизмы".
Интерпретация, отвергнутая Бернетом, практически совпадает с той, что
была изложена мною в тексте, а именно, что Парменид верил в существо
вание реального мира, находящегося за миром видимости. Этот дуализм,
позволивший Пармениду придать своему описанию мира видимости хотя бы
некоторые правдоподобные черты, Бернет отвергает как безнадежный анах
ронизм. Я, однако, полагаю, что, если Парменид верил только в неподвиж
ный мир и совершенно не верил в мир изменений, то он был просто
сумасшедшим (на что намекает Эмпедокл). Однако на самом деле подобного
рода дуализм можно найти уже у Ксенофана, (см. Ксенофан, фрагм. 23-26,
которые следует сопоставить с фрагм. 34, см. особенно: "Но все это их
вздорное мнение"), так что едва ли здесь можно говорить об анахронизме.
Как было сказано в прим. 15 (6-7), в интерпретации Парменида я следую
Корнфорду (см. также прим. 41 к гл. 10).
23 См. Аристотель. "Метафизика", 1078b 23, 1078b 19.
24 Это важное наблюдение было сделано Дж. Филдом (G. С. Field. Plato
and his Contemporaries, p. 211).
25 Цитируемые отрывки приводятся из: Аристотель. "Метафизика",
1078b 15 и 987b 7.
26 В аристотелевском анализе ("Метафизика", 987а 30-b 18) аргументов
в пользу теории идей (см. также прим. 56(6) к гл. 10) можно выделить
следующие пункты: (а) анализ гераклитова потока; ib) утверждение о не
возможности истинного знания о текучих вещах; (с) анализ влияния на
Платона сократовских этических сущностей; id) рассмотрение идей как
объектов истинного знания; ie) анализ пифагорейских влияний; if) рассмот
рение "математических понятий" ("mathematicals") в качестве промежуточ
ных объектов. (Пункты ie) и if) в тексте упомянуты не были, однако там
говорилось еще об одном пункте ig) - о влиянии Парменида.)
Небесполезно проследить, как эти пункты воплощались в работах самого Платона по мере того, как он разрабатывал свою теорию. Особое внимание я обращаю на "Федона", "Государство", "Теэтета", "Софиста" и "Тимея".
(1) В "Федоне" можно обнаружить все перечисленные выше пункты до ie) включительно. В отрывке 65 а-66 а особенно заметны пункты (d) и (с), а также имеется намек на ib). В отрывке 70 е пункт (d), теория Гераклита, соединяется с элементами пифагореизма (e). Отрывок 74 а и след. напоминает нам о пункте (a). В отрывке 99-100 пункт (с) выводит нас на пункт id) и т. д. О пунктах (a)-(d) см. также "Кратил", 439 с и след.
В "Государстве" свидетельству Аристотеля в наибольшей степени соответствует книга VI. В начале этой книги (485а-b, ср. с 527а-b) упоминается Гераклитов поток, который противопоставляется неизменному миру форм.

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 3

267

Платон здесь говорит о "вечно сущем и не изменяемом возникновением и уничтожением бытии" (см. прим. 2 (2) и 3 к гл. 4 и прим. 33 к гл. 8, а также текст). Пункты (b), (d) и в особенности (f) играют особую роль в знаменитом учении Платона о Линии родства ("Государство", 509 с-511 е; см. примечания, сделанные Адамом, а также его Приложение I к книге VII). Этическое влияние Сократа, т.е. (с), заметно на протяжении всего "Государства". Оно играет важную роль при изложении Платоном учения о Линии родства и особенно в отрывке 508 b и след., где рассматривается значение блага; см., в частности, 508 b-с: "Вот и считай, что я утверждаю это и о том, что порождается благом, - ведь благо произвело его подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам". Пункт (е) охватывается пунктом (f), но наиболее полно он представлен в книге VII, в знаменитом "Curriculum" (см. в особенности 523 а-527 с), основанном большей частью на учении о Линии родства, изложенном в книге VI.
(2) В "Теэтете" наиболее полно представлены пункты (a) и (b). Пункт (с) представлен в отрывках 174 о и 175 с. В "Софисте" упоминаются почти все пункты, включая (g); нет только пунктов (е) и (f) -; см., в частности, 247 а (пункт (с)), 249 с (пункт (b)), 253 d-e (пункт (d)). В "Филебе" можно найти указания на все пункты за исключением, возможно, пункта (f). Пункты (a)-(d) особенно ярко представлены в отрывке 59 а-с.
(3) В "Тимее" представлены все перечисленные Аристотелем пункты, за возможным исключением пункта (с), который упомянут лишь косвенно во вступительном изложении содержания "Государства" и в отрывке 29 d. Пункт (е) упоминается на протяжении всего диалога, поскольку "Тимей" означает "западный" философ, находящийся под сильным влиянием пифагореизма. Остальные пункты упоминаются дважды, причем почти в том же порядке, в котором они были перечислены Аристотелем: первый раз они излагаются кратко в отрывке 28 а-29 d, а затем Платон рассматривает их более подробно в отрывке 48 е-55 с. Непосредственно после изложения пункта (а), т.е. учения Гераклита о текучем мире (см. 49 а и след.; ср. с F. М. Cornford. Plato's Cosmology, p. 178), Платон выставляет (51 с-е) аргумент в духе пункта (6) о том что, если действительно следует различать разум и истинное знание, с одной стороны, и простое мнение - с другой, то мы должны признать существование неизменных форм. Эти формы вводятся Платоном в соответствии с пунктом (d) (51 е и след.). Затем снова вспоминается Гераклитов поток, но при этом он уже объясняется как следствие акта порождения. Затем, в отрывке 53 с, упоминается пункт (f). (Я полагаю, что "линии, плоскости и тела", о которых вспоминает Аристотель в "Метафизике", 992b 13, относятся к отрывку 53 с и след.)
(4) Мне кажется, что параллелизму между порядком изложения Платоном своих идей в "Тимее" и свидетельством Аристотеля до сих пор уделяли недостаточно внимания. Во всяком случае, Дж. Филд в своем превосходном и убедительном анализе этого свидетельства Аристотеля не принял его во внимание (см. G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 202.) Упоминание об этом параллелизме, однако, могло бы усилить его аргументацию против Бернета и Тейлора, утверждавших, что теория идей принадлежала Сократу. (Впрочем, эта аргументация едва ли нуждается в усилении, так как она является практически исчерпывающей.) В "Тимее" теория идей излагается не устами Сократа, что, в соответствии с принципами Бернета и
(2)
268
Тейлора, должно указывать на то, что она не принадлежала Сократу. (Этого вывода они избегают, утверждая, что Тимей был пифагорейцем, и что он излагает не платоновскую, а свою собственную теорию. Однако Аристотель знал Платона лично на протяжении двадцати лет, а потому мог выносить суждения по этим вопросам. Кроме того, он писал свою "Метафизику" в то время, когда члены Академии могли указать ему на ошибки в его изложении платонизма.)
(5) Дж. Бернет (J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 155) пишет, что "теория форм в том виде, в каком она была изложена в "Федоне" и "Государстве", совершенно отсутствует в диалогах, которые мы справедливо можем считать специфически платоновскими, а именно - в тех, где Сократ не является главным действующим лицом. Теория форм в этом виде вообще не упоминается ни в одном диалоге, написанном позже "Парменида"... за исключением "Тимея" (51 с), где главным персонажем является пифагореец". Однако, если в "Тимее" теория форм упоминается в том же смысле, что и в "Государстве", то это определенно можно сказать и о "Софисте", 257 d-e; "Политике", 269 c-d, 286 а, 297 b-с и c-d, 301 а и е, 302 е, 303 b; "Филебе", 15 а и след., 59 a-d; "Законах", 713 b, 739 d-e, 962 с и след., 963 с и след., а также очень важные отрывки 965 с (ср. с "Филебом", 16 d), 965 d и 966 а. См. также следующее примечание. (Бернет считает "Письма Платона", в частности, "Седьмое письмо", подлинными, но в этом письме теория идей упоминается только в отрывке 342 а и след. См. также прим. 56 (5, d) к гл. 10.)
27 Приведенные в этом абзаце цитаты взяты из "Законов", 895 d-e. Я не
согласен с Э. Инглендом (см. его издание "Laws", vol. II, p. 472), который
считает, что "слово "сущность" ничем не сможет нам помочь". В самом деле,
если бы под "сущностью" мы понимали какую-то важную заметную часть
чувственной вещи, то это слово ввело бы нас в заблуждение. Однако слово
"существенный" часто используется в смысле, который очень близок тому,
что мы хотим здесь выразить: оно обозначает нечто противоположное
случайной, неважной и изменчивой эмпирической стороне вещи, пребыва
ющее либо в самой вещи, либо в метафизическом мире идей.
Термин "эссенциализм" как противоположный "номинализму", я использую, чтобы избежать употребления двусмысленного термина "реализм" (когда он противопоставляется не "идеализму", а "номинализму"; см. также прим. 26 к гл. 11 и текст к нему, а также прим. 38 к гл. 11.)
О том, как Платон использует эссенциалистскую методологию, разрабатывая теорию души, см. отрывок из "Законов", 895 е и след., который уже цитировался в прим. 15 (8) к этой главе, а также главу 5, в частности, прим. 23 к ней. См. также: "Менон", 86 d-e, и "Пир", 199 c-d.
28 О теории причинного объяснения см. мою "Logic of Scientific Discovery",
sect. 12, p. 59. См. также прим. 6 к гл. 25.
29 Говоря о теории языка, я имею в виду семантику, разработанную
Р. Карнапом и А. Тарским. См. R. Carnap. Introduction to Semantics, 1942.
См. также прим. 23 к гл. 8.
30 К. Полани (в 1925 г.) убедил меня в том, что существует теория,
согласно которой физические дисциплины основаны на методологическом
номинализме, а общественные науки более склонны к использованию эссен
циалистских ("реалистских") методов. Он заметил также, что методологи
ческая реформа общественных наук возможна только после отказа от этой
теории. В разной степени этой теории придерживается большинство социоло-

269
гов - в частности, Дж. С. Милль (см. /. S. Mill. Logic, vol. VI, ch. VI, p. 2, см. его типичные историцистские утверждения, например в vol. VI, ch. X, p. 2, последний абзац: "Фундаментальная проблема... науки об обществе состоит в том, чтобы открыть законы, в соответствии с которыми на смену одному состоянию общества приходит другое..."), К. Маркс (см. далее), М. Вебер (см., например, его определения в начале "Methodische Grundlagen der Soziologie", а также в "Wirtschaft und Gesellschaft", I, и в "Gesammelte Aufsaetze zur Wissenschaftslehre"), Г. Зиммель, А. Вирканд, Р. М. Мак-Ивер и многие другие. Философское выражение этим тенденциям дано в "Феноменологии" Э. Гуссерля, систематически возрождающей методологический эссенциализм Платона и Аристотеля. (См. также главу 11, в частности, прим. 44).
Противоположный - номиналистский - подход в социологии, по моему мнению, возможен как технологическая теория социальных институтов.
В этом контексте я могу упомянуть о том, как я обнаружил корни историцизма в учениях таких древних мыслителей, как Платон и Гераклит. Анализируя историцизм, я выяснил, что для него характерно то, что я теперь называю методологическим эссенциализмом. Иначе говоря, я увидел, что типичные аргументы в пользу эссенциализма связаны с историцизмом (см. мою "The Poverty of Historicism"). Это заставило меня обратиться к истории эссенциализма. И я был поражен сходством между свидетельством о Платоне Аристотеля и теми выводами, которые я перед этим сделал самостоятельно, не имея в виду платонизма. В результате для меня прояснилась роль Гераклита и Платона в развитии историцистских идей.
31 В книге Р. Кроссмана (R. H. S. Crossman. Plato To-day, 1937) я впервые (если не считать книги Дж. Гроута - G. Grote. Plato) обнаружил интерпретацию политических взглядов Платона, которая во многом походит на мою (см. также прим. 2-3 к гл. 6 и соответствующий текст). * Позднее я обнаружил, что еще многие авторы высказывали сходные взгляды. Ч. Баура (С. М. Bowra. Ancient Greek Literature, 1933), по-видимому, был в этом пионером: его краткая, но основательная критика Платона (pp. 186-190) была одновременно и справедливой, и исчерпывающей. Среди других упомяну: W. Fife. The Platonic Legend, 1934; В. Farrington. Science and Politics in the Ancient World, 1939; A. D. Winspear. The Genesis of Plato's Thought, 1940; H. Kelsen. Platonic Justice, 1933 (эту работу можно также найти в книге What is Justice?, 1957) и его же Platonic Love // The American Imago, vol. 3, 1942.*
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 4
1 См. "Государство", 608 е, а также прим. 2(2) к этой главе.
2 В "Законах" душа - "самая древняя и божественная из всех движу
щихся вещей" (966 е) - называется "первоначалом всех видов движений"
(895 b).
(1) Аристотель противопоставляет этой платоновской теории свое собственное учение, согласно которому "благо" является не начальным пунктом изменений, а, напротив, их целью, поскольку слово "благо" означает то, к чему следует стремиться, т.е. целевую причину изменений. Поэтому он говорит, что платоники (т.е. те, "кто верит в формы") согласны с Эмпедоклом (думают "так же", как Эмпедокл), говоря о "благих" вещах "не в том смысле, что ради них существует или возникает что-то из существующего, а в том,

270
что от них исходят движения". Далее он отмечает, что для платоников "благо" является не тем, ради чего "что-то существует или возникает", т.е. целью, а лишь "привходящей причиной" (см. Аристотель."Метафизика", 988а 35, 988b 8 и след. и 1075а 34/35). Целлер обратил внимание на то, что эти замечания Аристотеля очень похожи на взгляды Спевсиппа. См. прим. 11 к гл. 11.
(2) Говоря о "движении к разложению", о котором упоминается в этом абзаце, и о его значении в философии Платона, следует помнить о фундаментальной противоположности между миром неизменных вещей или идей и миром чувственно данных вещей, подверженных изменению. Платон часто выражает это противопоставление как оппозицию между миром неизменяющихся вещей и миром портящихся вещей, между вещами нерожденными и вещами порожденными и обреченными на вырождение - см., например, отрывок из "Государства", 485 а-b, который цитировался в прим. 26(1) к гл. 3 и в тексте к прим. 33 к гл. 8; см. также "Государство", 508 d-e, 527 a-b и отрывок 546 а, приведенный в тексте к прим. 37 к гл. 5: "Всему, что возникло, бывает конец". То, что теория возникновения и уничтожения мира текучих вещей занимала важное место в учении платоновской школы, подтверждает тот факт, что Аристотель посвятил этой проблеме отдельный трактат. Другим интересным свидетельством в пользу этого является то, как Аристотель говорит об этой проблеме в завершающих строках "Никомаховой этики" (1181b 15): "...Мы постараемся... охватить умозрением, какие причины сохраняют и уничтожают государства". Этот отрывок важен не только потому, что в нем Аристотель сформулировал главную задачу своей "Политики", но еще и потому, что он поразительно напоминает один важный отрывок из "Законов", а именно - 676 а и 676 b-с, который будет приведен в тексте к прим. 6 и 25 к этой главе (см. также прим. 1, 3 и 24-25 к этой главе, прим. 32 к гл. 8 и отрывок из "Законов", цитируемый в прим. 59 к гл. 8).
3 Этот отрывок взят из "Политика", 269 d (см. также прим. 23 к этой главе.) Об иерархии движений см. "Законы", 893 с-895 b. О теории, согласно которой совершенные вещи (обладающие "божественной" природой - см. следующую главу), изменяясь, могут стать только менее совершенными, - см. отрывок из "Государства", 380 е-381 с, который во многом совпадает с отрывком из "Законов", 797 d (обратите внимание на примеры, которые приводятся в "Государстве", 380 е). Цитаты Аристотеля взяты из "Метафизики", 988b 3 и из "О возникновении и уничтожении" 335b 14. Последние четыре цитаты, приведенные в этом абзаце, являются отрывками из платоновских "Законов", 904 с и след. и 797 d; см. также прим. 24 к этой главе и соответствующий текст. (Замечание о злых бедствиях можно истолковать как еще один намек на теорию циклического развития, о которой мы говорили в прим. 6 к гл. 2 и согласно которой в момент, когда мир достигнет крайней точки зла, направление его развития должно смениться на обратное, и вещи начнут улучшаться.)
* Поскольку мое истолкование платоновской теории изменений и соответствующих отрывков из "Законов" подвергалось критике, я хотел бы сделать несколько добавлений, в особенности касающихся двух отрывков из "Законов", а именно - 904 с и след. и 797 d.
(1) Отрывок из "Законов" (904 с): "the less significant is the beginning decline in their level of rank" можно передать более буквально "the less significant is the beginning movement down in the level of rank". Из контекста мне кажется

271
ясным, что здесь скорее имеется в виду "down the level of rank", а не "as to level of rank", хотя этот перевод также допустим. (Моя убежденность в этом проистекает не только из контекста повествования, начинающегося с 904 а, но также из последовательности древнегреческих слов
которая должна придать смысловую окраску по крайней мере второму случаю употребления слова- Что касается слова, которое я пере-
вожу словом "level", то оно может обозначать не только "plane", но и "surface", а слово, которое я перевожу словом "rank", может обозначать также и "space", хотя перевод Бэри "the smaller the change of character, the less is the movement over surface in space" не придает большей осмысленности этому фрагменту в данном контексте.)
(2) Продолжение этого отрывка ("Законы", 798) в высшей степени характерно. "Любая душа благоговейно боится поколебать что-либо из установленных раньше законов", - отмечает Платон и выдвигает требование: "Так вот законодателю и надо придумать какое-то средство, чтобы в его государстве каким-то способом было осуществлено именно это". (К тому, что следовало бы строго охранять, Платон причисляет и то, что в глазах других законодателей является "простым пустяком", - например, игры, в которые играют дети.)
(3) Вообще говоря, веские свидетельства в пользу моего истолкования платоновской теории изменений можно найти во всех диалогах Платона, где имеются упоминания об истории и эволюции мира, в частности, в "Государстве" (закат и упадок почти совершенного государства, существовавшего в Золотом веке, рассказ о котором представлен в книгах VIII и IX), в "Политике" (теория Золотого века и его упадка), в "Законах" (история первобытного патриархата и дорийского завоевания, а также история заката и падения персидской империи), в "Тимее" (история дважды повторяющейся эволюции, совершающейся путем вырождения, а также история афинского Золотого века, продолжение которой можно найти в "Критии"). Кроме того, имеется еще немало менее важных отрывков, ссылки на которые можно найти в примечаниях к этой и предыдущей главам.
К этому можно добавить частые упоминания Платоном Гесиода, а также тот несомненный факт, что, обладая синтетическим интеллектом, Платон не менее Эмпедокла, считавшего, что период розни уже настал (ср. Аристотель. О возникновении и уничтожении, 334 а, b), стремился построить космическое обрамление для человеческой истории ("Политик", "Тимей").
(4) Кроме того, я могу привести некоторые соображения психологического
характера. Боязнь всего нового (которая сквозит во многих отрывках из
"Законов", например, 758 c-d), с одной стороны, и идеализация прошлого
(подобная той, которую мы находим в поэме Гесиода или в рассказах о
потерянном рае), с другой, - это очень распространенные и бросающиеся
в глаза явления. Последнее из них или даже оба можно связать с присущей
человеку идеализацией детства, семьи и очага, выражающей ностальгиче
ское желание вернуться на эти ранние стадии жизни, возвратиться к истокам.
У Платона можно найти немало отрывков, в которых проявляется его
убежденность в том, что первоначальное положение дел было благословен
ным. Я ограничусь только ссылкой на монолог Аристофана в "Пире", в
котором говорится о том, что любовные томления и страсти можно объяснить,
показав, что они коренятся в этой ностальгии, и что чувство полового
удовлетворения в своей основе имеет радость удовлетворенной ностальгии.
Вот что говорит Платон об Эроте ("Пир", 193 d): "он сделает нас счастли-

272
выми и блаженными, исцелив и вернув нас к нашей изначальной природе" (см. также 191 d). Эту же мысль можно найти во многих других отрывках из Платона. Вот, например, что он говорит в "Филебе" (16 с): "Древние были лучше нас и обитали ближе к богам". Все это указывает на то, что наше несчастное и беспризорное сегодняшнее состояние является следствием развития, которое сделало нас отличными от нашей подлинной природы - нашей идеи - и которое увело нас от счастливого и добродетельного состояния к состоянию, где счастье и добродетель оказываются утерянными. Поэтому такое развитие представляет собой углубление нашего разложения. Платоновская теория анамнезиса, т.е. теория, согласно которой всякое знание есть воспоминание того, что мы знали когда-то до нашего рождения, является частью той же точки зрения: ведь в прошлом остались не только благо, справедливость и красота, но и мудрость. Первичное движение и изменение, по Платону, лучше, чем изменение вторичное: действительно, в "Законах", 895 b говорится, что душа есть "первоначало всех видов движений, первым зародившееся среди стоящих вещей и движимых,... наиболее древнее и сильное из всех изменений" и (966 е) "старше и божественнее всех вещей" (см. прим. 15(8) к гл. 3).
Как я уже говорил (см., в частности, прим. 6 к гл. 3), доктрина космического и исторического разложения сочетается у Платона с теорией космических и исторических циклов. (Период разложения, по-видимому, является частью такого цикла.)*
4 См. "Тимей", 91 d-92 b-c. См. также прим. 6(7) к гл. 3 и прим. 11 к
гл. 11.
5 См. начало гл. 2 и прим. 6(1) к гл. 3. То, что Платон упоминает теорию
"металлов" Гесиода при изложении собственного учения об историческом
разложении ("Государство", 546 е-547 а; см. также прим. 39 и 40 к гл. 5),
не является простым совпадением. Несомненно, Платон хотел показать, что
его учение хорошо объясняет теорию Гесиода.
6 Историческая часть "Законов" содержится в книгах III и IV (см.
прим. 6(5) и (8) к гл. 3). Два приведенных в этом абзаце фрагмента являются
отрывками из "Законов", 676 а. Упомянутые в тексте сходные фрагменты
можно найти в "Государстве", 369 b и след. ("Государство возникает...") и
545 d ("Что же именно может пошатнуть наше государство...").
Часто утверждается, что Платон в "Законах" и "Политике" настроен по отношению к демократии менее враждебно, чем в "Государстве". Следует отметить, что тон Платона здесь действительно мягче (что, возможно, является следствием укрепления сил демократии - см. главу 10 и начало главы 11). Однако единственная практическая уступка демократии, сделанная Платоном в "Законах", - это то, что он согласился, чтобы представители политической власти избирались членами правящего (т.е. военного) класса, однако поскольку внесение серьезных изменений в законы государства Платоном все равно запрещалось (см., например, цитату, приведенную в прим. 3 к этой главе), то и эта уступка не много значила. Его общий настрой, который, согласно Аристотелю ("Политика", II, 6, 17; 1265b) допускал существование так называемой "смешанной" конституции, оставался проспартанским. На самом деле, если в "Законах" позиция Платона и претерпела какие-то изменения по сравнению с "Государством", то в сторону большей враждебности духу демократии, т.е. идее свободы личности. См., в частности, текст к прим. 32 и 33 к гл. 6 (т.е. "Законы", 738 с и след. и 942 а и след.) и текст к прим. 19-22 к гл. 8 (т.е. "Законы", 903 с-909 а). См. также следующее примечание.

273
7 По-видимому, именно эта трудность объяснения первого изменения
(Падения человека) заставила Платона пересмотреть его теорию идей, о чем
говорилось в прим. 15 (8) к гл. 3. В результате идеи превратились у него в
причины и действующие силы, которые могут смешиваться с некоторыми
другими идеями (см. "Софист", 252 е и след.) и отвергать оставшиеся идеи
("Софист", 223 с). Идеи, таким образом, оказались подобными богам, в
отличие от того, что Платон говорил в "Государстве", где (см. 380 d) даже
боги застывают в виде неподвижных парменидовских изваяний. Важным
поворотным пунктом этого изменения, очевидно, был "Софист", 248 е-249 с
(обратите особое внимание на то, что идея движения здесь не находится в
покое). Эта трансформация, кажется, может решить проблему так называ
емого "третьего человека" - действительно, если, как утверждается в
"Тимее", формы являются предками, то для объяснения их сходства с
потомками не требуется постулирования никакого "третьего человека".
Что касается отношения "Государства" к "Политику" и к "Законам", то мне кажется, что попытка Платона в двух последних из названных диалогов поместить дату начала человеческого общества все глубже в историю также связана с проблемой объяснения первого изменения. То, что понимание изменения совершенного города-государства сопряжено с трудностями, ясно заявлено еще в "Государстве", 546 а. Попытка Платона преодолеть эту трудность в "Государстве" будет рассмотрена в следующей главе (см. текст к прим. 37-40 к гл. 5). В "Политике" Платон использует теорию космической катастрофы, которая обусловила переход от эмпедоклова полуцикла любви к полуциклу распри, охватывающему наше время. В "Тимее" Платон, по-видимому, отказался от этой теории, заменив ее сохраненной в "Законах" теорией более ограниченных катастроф типа потопа, которые уничтожают цивилизации, но не воздействуют на ход вещей во Вселенной. (Возможно, что на это решение проблемы Платона натолкнуло произошедшее в 373-372 гг. до н.э. землгтрясение, разрушившее и затопившее древний город Элиду.) Древнейшая форма общества, которую в "Государстве" отделял всего один шаг от существовавшего спартанского государства, отодвигается Платоном все дальше и дальше в прошлое. И хотя он продолжает полагать, что первое поселение должно было быть лучшим городом, теперь он подвергает рассмотрению общества, предшествовавшие первым поселениям, а именно - сообщества номадов, т.е. горных пастухов. (См., в частности, прим. 32 к этой главе.)
8 Цитата взята из К. Маркс, Ф. Энгельс. Манифест Коммунистической
партии // Соч., т. 4, с. 424 (см. Handbook of Marxism. Ed. by E. Burns, 1935,
p. 22).
9 Цитата заимствована из комментариев Адама к книге VIII "Государст
ва" - см. Plato's Republic. Ed. by J. Adam, vol. II, p. 198, note to 544 a 3.
10 См. "Государство", 544 с.
11 (1) Я убежден в том, что Платон, подобно многим социологам со времен
Конта, пытался выявить основные стадии социального развития, однако
многие критики платоновской философии полагают, что теория Платона
является всего лишь драматизированным представлением чисто логической
классификации типов государственных устройств древнегреческих полисов.
Однако это противоречит не только тому, что Платон говорит сам (см.
примечание Дж. Адама к "Государству", 544 с 19 - J. Adam, op. cit., vol. II,
p. 199), но и самому духу платоновской логики, согласно которой сущность
вещи определяется ее первой природой, т.е. ее историческим происхожде-

274
нием. Не следует забывать, что Платон использует одно и то же слово - - для обозначения логического класса и биологической расы. Логическийидентичен "race" еще и как "множество потомков одного
родителя". (Об этом см. прим. 15-20 к гл. 3 и соответствующий текст, а также прим. 23-24 к гл. 5 и соответствующий текст, где обсуждается равенство природа = происхождение - раса.) Поэтому есть все основания понимать то, что говорил Платон, в буквальном смысле - и даже если Адам прав в том, что Платон стремился к "логической упорядоченности", то эта упорядоченность отражала для него одновременно и порядок исторического развития. Замечание Адама о том, что этот порядок "определяется, главным образом, психологическими, а не историческими соображениями" (там же), на самом деле, по моему мнению, работает против него. Ведь Адам сам отмечал (см., например, op. cit., vol. II, p. 195, note to 543 а), что Платон "повсеместно проводит... аналогию между душой и городом". Согласно политической теории души Платона (которую мы обсудим в следующей главе), психологическая история должна протекать параллельно истории общества, и, следовательно, противопоставление психологических соображений историческим оказывается неуместным, что еще раз подтверждает правильность нашего истолкования Платона.
(2) То же самое может быть сказано в ответ тому, кто станет утверждать,
что предложенный Платоном порядок государственных устройств в своей
основе является не логическим, а этическим. Ведь согласно платоновской
философии, этический (как, впрочем, и эстетический) порядок неотличим
от исторического. В этой связи можно отметить, что платоновский истори-
цизм дает теоретическую основу сократовскому эвдемонизму, т.е. учению,
согласно которому добро и счастье неразличимы. В "Государстве" (см., в
частности, 580 b) эта теория принимает форму доктрины, согласно которой
благо и счастье или зло и несчастье пропорциональны друг другу. Это
полностью соответствует идее, что мера как добродетели, так и счастья
человека определяется тем, как далеко он отошел от своей благословенной
первоначальной природы - от совершенной идеи человека. (Тот факт, что
платоновская теория в этом пункте теоретически обосновывает внешне
парадоксальную доктрину Сократа, возможно, помог Платону убедить себя
в том, что он только развивает истинное сократовское учение. См. текст к
прим. 56/57 к гл. 10.)
(3) Классификацию социальных институтов Платона перенял Руссо (Ж.-Ж. Руссо. Об общественном договоре, или Принципы политического права // Трактаты. М., Наука, 1969, книга II, гл. VII; книга III, гл. III и X). Мне кажется все же что, возрождая платоновскую идею первобытного общества, Руссо находился лишь под косвенным влиянием Платона (см., однако, прим. 1 к гл. 6 и прим. 14 к гл. 9). Прямое влияние платоновского учения на Ренессанс чувствуется в знаменитой "Аркадии" Я. Санаццаро, возродившей платоновскую идею о благословенном примитивном обществе греческих (дорийских) горных пастухов. (Об этой платоновской идее см. прим. 32 к этой главе.) Поэтому исторически романтизм на самом деле является потомком платонизма (см. также главу 9).
(4) Трудно сказать, насколько глубоким было влияние теистического историцизма Дж. Вико ("Новая наука", 1725) на современные историцистские концепции Конта, Милля, Гегеля и Маркса. Нет никаких сомнений в том, что сам Вико находился под влиянием Платона, а также сочинений святого Августина "О граде Божьем" и Макиавелли "Рассуждения по поводу
(3)
275
первой декады Тита Ливия". Подобно Платону, Вико отождествлял "природу" вещи с ее происхождением (см. G. Vico. Opere. Ferrari second ed., 1852-1854, vol. V, p. 99) и полагал, что все народы, подчиняясь всеобщему закону, должны пройти по одному и тому же пути развития. Его "народы", как и гегелевские "нации", являются поэтому одним из связующих звеньев между платоновским "городом" и "цивилизацией" Тойнби.
12 См. "Государство", 549 c-d. Следующие отрывки приводятся также из
"Государства", 550 d-e и 551 а-b.
13 См. "Государство", 556 е. (Этот отрывок следует сравнить со свидетель
ством Фукидида, III, 82-84, которое приводится в тексте к прим. 12 к гл. 10.)
Следующий отрывок взят из "Государства", 557 а.
14 О демократической программе Перикла см. текст к прим. 31 к гл. 10,
прим. 17 к гл. 6 и прим. 34 к гл. 10.
15 J. Adam. The Republic of Plato, vol. II, p. 240. note to 559 d 22. (Курсив
во второй цитате мой.) Адам отмечает, что "эта картина, несомненно,
несколько преувеличена", однако не оставляет при этом никаких сомнений
в том, что, по его мнению, в своей основе она истинна "на все времена".
16 J. Adam, op. cit.
17 Цитируемый отрывок взят из "Государства", 560 d (ср. перевод этого
и следующего отрывка с переводом, сделанным Дж. Линдсеем). Следующие
два отрывка взяты также из "Государства", 563 а-b и d. (См. также
примечание, сделанное Адамом к 563 d 25.) Существенно, что в цитируемых
отрывках Платон обращается к принципу частной собственности как к
неоспоримому принципу справедливости, хотя в других местах "Государст
ва" он подвергает его яростным нападкам. По-видимому, Платон полагал,
что, когда приобретаемой собственностью является раб, законные права
покупателя должны быть защищены.
Другое предъявляемое Платоном обвинение демократии состоит в том, что она "растаптывает" педагогический принцип, согласно которому человек "никогда не станет добродетельным... если с малолетства - в играх и в своих занятиях - он не соприкасается с прекрасным" ("Государство", 558 b, см. перевод Дж. Линдсея и прим. 68 к гл. 10). См. также платоновские нападки на эгалитаризм, которые цитируются в прим. 14 к гл. 6.
* Об отношении Сократа к его молодым собеседникам говорится в большинстве ранних платоновских диалогов и в "Федоне", где описывается "почтительность и доброжелательность, с которыми он выслушивал критику молодого человека". О совершенно противоположном обращении Платона с его учениками см. текст к прим. 19-21 к гл. 7. См. также превосходные лекции Г. Черниса (H. Cherniss. The Riddle of the Early Academy, 1945), в частности его комментарии к "Пармениду", 135 c-d (pp. 70, 79). Ср. это с тем, что сказано в прим. 18-21 к гл. 7 и соответствующий текст.*
18 Рабство (см. предыдущее примечание) и афинское движение за его
отмену будут рассмотрены далее в главе 5 (прим. 13 и соответствующий
текст), а также в главах 10 и 11; см. также прим. 29 к настоящей главе.
Кроме Платона, о либеральном отношении афинян к рабам свидетельствует
Аристотель (например, в "Политике" 1313b 11, 1319b 20 и в "Афинской
политии", 59, 5) и Псевдо-Ксенофонт ("Афинская полития", I, 10 и след.)
19 См. "Государство", 577 а и след. и комментарии Адама к 577 а 5 и b 12
(J. Adam. The Republic of Plato, vol. II, p. 332). См. также "Дополнение III
(Ответ на критику)" в конце тома 1, особенно с. 408 и след.
20 Цитата взята из "Государства", 566 е. См. прим. 63 к гл. 10.

276
21 См. "Политик", 301 c-d. Выделяя шесть типов несовершенных госу
дарств, Платон не вводит новых терминов. Названия "монархия" (или
"царство") и "аристократия" использовались в "Государстве" (445 d) для
описания наилучшего государства, а не относительно лучших форм несовер
шенных государств, как это делается в "Политике".
22 См. "Государство", 544 d.
23 См. "Политик", 297 c-d: "Если указанное нами государственное уст
ройство - единственно правильное, то другим (которые являются лишь "его
подражаниями" - см. 297 b-с) надлежит блюсти себя, следуя его предпи
саниям." (См. прим. 3 к этой главе и прим. 18 к гл. 7.) "Никто из граждан
никогда не должен сметь поступать вопреки законам, посмевшего же так
поступить надо карать смертью и другими крайними мерами. Такое устрой
ство - самое правильное и прекрасное после первого". (О происхождении
законов см. прим. 32(1, а) к настоящей главе и прим. 17(2) к гл. 3.) А в
отрывке 300 е-301 а мы читаем: "Подобные государства, коль скоро они
хотят по мере сил хорошо подражать подлинному государственному устрой
ству,... не должны нарушать принятые в них писаные законы и отечествен
ные обычаи... Когда наилучшему государственному устройству подражают
богатые, мы называем такое государственное устройство аристократией;
когда же они не считаются с законами, это будет уже олигархия" и т. д.
Важно отметить, что критерием классификации для Платона выступает не
абстрактная законопослушность или беззаконие, а степень сохранности
древних институтов изначального совершенного государства. (Аристотель, в
отличие от Платона, в "Политике", 1292а главное противопоставление
проводил между "верховенством закона" и "верховенством черни".)
24 Фрагменты 709 е-714 а "Законов" содержат некоторые намеки на идеи,
изложенные в "Политике". Так, в отрывке 710 d-c Платон, следуя Геродоту
(кн. III, 80-82), за основу классификации форм государственного устройства
взял критерий количества правителей. Перечисление форм государствен
ного устройства дано в 712 c-d. А в 713 b и след., излагается миф о
совершенном государстве, существовавшем во время Кроноса, "которому
подражает лучшее нынешнее государственное устройство". Учитывая эти
параллели, я почти не сомневаюсь, что теория о необходимости тирании для
проведения утопических экспериментов задумызалась Платоном как разви
тие учения, изложенного в "Политике" и в "Государстве". - В этом абзаце
цитируются отрывки из "Законов", 709 е и 710 c-d. "Приведенное ранее
замечание из "Законов"" - это 797 d, которое цитируется в тексте к прим. 3
к настоящей главе. (Я согласен с Э. Инглендом (Е. England. The Laws of
Plato, 1921, vol. II, p. 258), заметившим по поводу этого отрывка, что для
Платона "изменение умаляет силу... всех вещей", в том числе и силу зла.
Но я не согласен с ним в том, что "изменение злых бедствий", т.е. изменение
к добру, слишком очевидно, чтобы упоминать его в качестве исключения.
Оно не очевидно с точки зрения платоновской доктрины о зловредной
природе изменений. См. также следующее примечание.)
25 Цитируемый отрывок взят из "Законов", 676 b-с (ср. с отрывком 676 а,
приведенным в тексте к прим. 6. к этой главе). Соглашаясь с тем, что для
Платона "изменение умаляет силу всех вещей" (см. конец предыдущего
примечания), Ингленд придает этим платоновским отрывкам об изменениях
и революциях оптимистическое и прогрессивное звучание. Он полагает, что
цель Платона состояла в обретении "секрета политической витальности"
(op. cil., vol. I, p. 345). Отрывок, в котором говорится о поиске подлинной

277
причины (умаляющего) изменения, он истолковывает так, будто речь в нем идет о поиске "причины и природы подлинного развития государства, т.е. его прогрессивного развития по направлению к совершенству" (курсив Ингленда - см. op. cit., vol. I, p. 345). Такое истолкование не может быть верным хотя бы потому, что рассматриваемый отрывок является введением к истории политического упадка; вместе с тем такое истолкование хорошо показывает, насколько тенденция идеализировать Платона, представляя его в роли прогрессивного мыслителя, может ослеплять даже таких превосходных исследователей, как Ингленд, не давая им увидеть даже собственное открытие, а именно то, что для Платона всякое изменение "умаляет".
26 Приведенная цитата взята из "Государства", 545 d (см. также парал
лельный отрывок 465 b). Следующий фрагмент взят из "Законов", 683 е.
(Адам в своем издании "Государства" в примечании к отрывку 545 d 21
ссылается на этот фрагмент.) Ингленд в своем издании "Законов" (op. cit.,
vol. I, p. 360, note to 683 с 5) упоминает фрагмент "Государства", 609 а, а
не фрагменты 545 d и 465 b, предполагая, что в "Законах", 683 е упомина
ется "предшествующее обсуждение, содержащееся, возможно, в каком-то
утраченном диалоге". Я не понимаю, почему Платон не мог в "Законах"
сослаться на "Государство", представив дело так, как если бы некоторые
тезисы последнего были известны персонажам "Законов". По словам Корн-
форда, в последних диалогах Платон "не стремится даже сохранить иллю
зию, будто эти беседы когда-либо состоялись на самом деле". Я также
согласен с ним в том, что Платон "не был рабом своих собственных
изобретений" (см. F. M. Cornford. Plato's Cosmology, pp. 4-5). В. Парето, не
ссылаясь на Платона, переоткрыл платоновский закон революций (см.
V. Pareto. Treatise on General Sociology, § § 2054, 2057, 2058. В конце
§ 2055 излагается также теория необходимости задержки истории. Этот
закон был переоткрыт также и Руссо - см. Ж.-Ж. Руссо. Об общественном договоре... // Трактаты. М., Наука, 1969, книга III, гл. X).
27 (1) Небесполезно отметить, что неисторические черты наиболее совер
шенного государства и, в особенности, правление философов в нем не
упоминаются Платоном в конспективном изложении идей "Государства",
представленном в начале "Тимея", и что в книге VIII "Государства" он
предполагает, что правители наилучшего города-государства не знали пифа
горейской мудрости (см. "Государство", 546 c-d, где говорится о невежестве
правителей в этих вопросах; см. также замечание, сделанное Платоном в
"Государстве", 543 d-544 а, согласно которому наилучшее государство, опи
санное на страницах книги VIII, может быть превзойдено городом-государ
ством, нарисованным в книгах V-VII, - идеальным небесным городом-госу
дарством).
В своей книге Ф. Корнфорд (F. M. Cornford. Plato's Cosmology, p. 6) воспроизводит структуру и содержание неоконченной трилогии Платона - "Тимей", "Критий", "Гермократ" - и показывает, как эти диалоги соотносятся с исторической частью "Законов" (книга III). Мне кажется, что эта реконструкция хорошо подтверждает мою теорию, согласно которой Платон смотрел на мир с чисто исторической точки зрения, и его интерес к тому, "как произошел мир" и как он деградирует, тесно связан с его теорией идей и основывается на ней. Однако если это так, то нет никаких оснований для предположения, что в завершающих книгах "Государства" Платон "начал исследование того, каким образом этот город может быть построен в будущем, и перечислил низшие формы политического устройства, приняв которые, он

278
может испортиться" (F. Cornford, op. cit., p. 6 - курсив мой). Напротив, я полагаю, что книги VIII и IX "Государства" , очень близкие по содержанию к книге III "Законов", следует рассматривать как упрощенное изложение истории падения идеального города-государства, существовавшего в прошлом, и как объяснение происхождения существующих государств - объяснение, аналогичное тому, что Платон пытался дать в "Тимее", в неоконченной трилогии и в "Законах".
(2) По поводу моего замечания о том, что Платон "знал, что он не располагает... необходимыми данными", см., например, "Законы", 683 d, и примечание Э. Ингленда к 683 d 2.
(3) К моему замечанию о том, что Платон рассматривал Критское и Спартанское государства как окаменелые или задержанные социальные формы (и к замечанию в следующем абзаце о том, что платоновское наилучшее государство является не только классовым, но и кастовым государством), можно добавить следующее (см. также прим. 20 к этой главе и прим. 24 к гл. 10). В "Законах", 797 d (во введении к тому, что Ингленд называет "важным заявлением", которое цитируется в тексте к прим. 3 к этой главе) Платон не оставляет никаких сомнений в том, что персонажи диалога с Крита и Спарты осознают то, что их институты находятся в "задержанном" состоянии. Клиний, выходец с Крита, признается в том, что готов выслушать любые аргументы в пользу старинных государственных устройств. Далее (799 а) Платон прямо ссылается на египетский опыт задержки развития государственных институтов. Последнее ясно указывает на то, что тенденцию к задержке всех социальных изменений Платон считал общей как для Крита и Спарты, так и для Египта.
В этом отношении мне представляется важным фрагмент из "Тимея" (24 а-b). В нем Платон пытается показать, (о) что классовое деление, очень похожее на то, что было описано на страницах "Государства", существовало в Афинах на очень ранних стадиях исторического развития этого города, и (b) что афинские институты того времени сильно походили на египетскую кастовую систему (чьи задержанные кастовые институты, по мнению Платона, были заимствованы у древнего афинского государства). Таким образом, Платон сам определенно говорит о том, что древнее идеальное и совершенное государство было кастовым государством. Интересно, что Крантор, первый комментатор "Тимея", живший только через два поколения после Платона, отмечает, что Платон отошел от афинской традиции, став учеником египтян (см. Th. Gomperz. Greek Thinkers. Germ, ed., vol. II, p. 476.). Крантор ссылается также на "Бусириса" Исократа, цитируемого в прим. 3 к гл. 13.
Проблема кастового устройства в "Государстве" обсуждается также в прим. 31 и 32(1, d) к этой главе, в прим. 40 к гл. 6 и в прим. 11-14 к гл. 8. А. Тейлор (А. Е. Taylor. Plato: The Man and His Work, p. 269) резко отвергает мнение, что Платон был сторонником кастового государственного устройства.
28 См. "Государство", 416 а. В этой главе данная проблема будет рассмотрена более подробно - см. текст к прим. 35. (Кастовая проблема, упоминаемая в следующем абзаце, рассматривается в прим. 27 (3) и 31 к этой главе.)
29 Совет Платона не ввязываться в "базарные ссоры" простых людей дан на страницах "Государства", 425 b-427 а-b, в особенности 425 d-e и 427 а. Несомненно, что в этих отрывках содержится осуждение афинской демократии с ее "поэтапным, постепенным" законодательством - "поэтапным (piecemeal)" в том смысле, который разъясняется в главе 9. * То, что это

279
именно так, заметил также и Ф. Корнфорд (F. M. Cornford. The Republic of Plato, 1941). В примечании к фрагменту, в котором Платон выражает одобрение утопической инженерии (см. "Государство", 500 d, где даются рекомендации по совершенствованию социальной жизни в духе романтического радикализма - см. также прим. 12 к гл. 9 и соответствующий текст), он пишет: "Сравни с сатирой на возню с частичными, поэтапными реформами в отрывке 425 е". Корнфорду, по-видимому, не по душе такие методы реформ, которым он предпочитает платоновские методы. - Вместе с тем наши с ним интерпретации намерений Платона, кажется, совпадают.*
Четыре других фрагмента, приведенных в этом абзаце, взяты из "Государства": 371 d/e, 463 a-b (о "кормильцах" и "плательщиках"), 549 а и 471 b/с. Дж. Адам замечает, что "Платон не допускает рабского труда в своем городе, если рабы не являются варварами" (J. Adam, op. cit., vol. I, p. 97, примечание к 371 e 32). Действительно, в "Государстве" Платон выступает против порабощения греческих военнопленных (469 b-470 с), однако далее (471 b-с) он выражает одобрение порабощению варваров - особенно, гражданами наилучшего города-государства. (Того же мнения, по-видимому, придерживается У. Тарн - см. прим. 13(2) к гл. 15.) Платон подвергает резким нападкам афинское движение против рабства, защищая права собственности на рабов (см. текст к прим. 17 и 18 к этой главе). Как хорошо видно из третьего отрывка, цитируемого в абзаце, к которому относится это примечание ("Государство" 548 е-549 а), Платон не отменяет рабство в своем наилучшем городе-государстве. (См. также "Государство", 590 c-d, где он требует, чтобы грубые и необразованные становились бы рабами лучших). Поэтому А. Тейлор не прав, дважды утверждая, что в обществе Платона "нет класса рабов" (см. А. Е. Taylor. Plato, 1908 and 1914, pp. 197, 118; сходную точку зрения Тейлор высказывает в книге "Plato: The Man and His Work", 1926. См. окончание прим. 27 к этой главе.)
Отношение Платона к рабству в "Политике" проясняет многое из того, что он говорит в "Государстве". Как и в "Государстве", в "Политике" он уделяет немного внимания рабству, хотя, несомненно, допускает существование рабов в его городе-государстве. (См. характерное замечание Платона в "Политике", 289 b-с, касающееся "приобретения домашних животных (если исключить рабов)", а также не менее характерное высказывание 309 а о том, что "тех, кто погрязает в невежестве и крайней низости, царское искусство впрягает в рабское ярмо".) Причина, по которой Платон уделяет так мало внимания рабам, разъясняется во фрагментах 289 с и след. и особенно 289 d-e "Политики". Он не видит большого различия между "рабами и другими слугами", т.е. работниками, купцами и ремесленниками - словом, всеми, кто самостоятельно зарабатывает деньги (см. прим. 4 к гл. 11). Рабы отличаются от остальных представителей низших классов тем, что они являются "слугами, приобретаемыми путем купли-продажи". Иначе говоря, Платон считает себя настолько выше людей неблагородного происхождения, что разбираться в их мелких различиях ему кажется излишним. То же самое, хотя, возможно, и не так открыто, говорится в "Государстве" (см. также прим. 57 (2) к гл. 8).
Отношению Платона к рабству в "Законах" посвящена обстоятельная статья Г. Морроу (G. R. Morrow. Plato and Greek Slavery // Mind, New Series, vol. 48, pp. 186-201, 402), хотя, как мне кажется, объективности ее автору до некоторой степени мешают его симпатии к Платону. (В этой статье Морроу уделяет недостаточное внимание тому факту, что во времена Платона

280

ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 4

движение за отмену рабства в Афинах было уже достаточно мощным - см. прим. 13 к гл. 5.)
30 Этот фрагмент приведен из платоновского конспекта идей "Государст
ва", изложенного в "Тимее" (18 c-d). По поводу высказанного здесь заме
чания о том, что платоновское предложение о создании коммуны, состоящей
из женщин и детей, не содержит ничего нового, см. The Republic of Plato.
Ed. by J. Adam, vol. I, p. 292 (note to 457 b), p. 308 (note to 463 с 17),
pp. 345-355; о пифагорейских элементах платоновского коммунизма см.
op. cit., p. 199, note to 416 d 22. (О драгоценных металлах см. прим. 24 к
гл. 10. О совместных трапезах см. прим. 34 к гл. 6. О коммунистических
принципах Платона и его последователей см. прим. 29 (2) к гл. 5 и упомя
нутые там фрагменты.)
31 Этот отрывок - из "Государства", 434 b-с. Требуя установления кас
тового государства, Платон не проявляет при этом должной решительности,
не говоря уже о том, что он предваряет рассматриваемый фрагмент "длинным
предисловием" (которое мы обсудим в главе 6; см. также прим. 24 и 40 к
гл. 4). Когда Платон в отрывке 415 а впервые высказывается по этому
вопросу, он говорит так, будто считает допустимым переход достойных из
низших классов в высшие, если они рождаются "с примесью золота или
серебра" (415 с), т.е. имеют благородную кровь высших классов. Однако во
фрагментах 434 b-d и особенно 547 а это разрешение отменяется. В отрыв
ке 547 а всякое смешение металлов называется "нелепым отклонением" и
провозглашается губительным для государства. См. также текст к прим. 11-
14 к гл. 8 и прим. 27 (3) к настоящей главе.
32 См. "Политик", 271 е. Описание первобытных кочевых пастухов и их
патриархов можно найти в "Законах", 677 е-680 е. Цитируемый отрывок
приведен из "Законов", 680 е. Следующий отрывок из мифа о земнородных
цитируется по "Государству", 415 d-e. Последняя цитата в этом абзаце
приведена из "Государства", 440 d. Ряд сделанных в этом абзаце замечаний,
возможно, требует некоторых пояснений.
(1) В тексте говорится, что Платон не очень ясно объясняет, как образовалось первое "поселение". И в "Законах", и в "Государстве" сначала (см. пункты (а) и (с)) говорится о чем-то наподобие соглашения или общественного договора (об общественном договоре см. прим. 29 к гл. 5 и прим. 43-54 к гл. 6 и соответствующий текст), а затем (см. пункты (b) и (с)) о насильственном завоевании.
(а) В "Законах" говорится о том, что различные племена горных скотоводов поселились на равнине, объединившись в более крупные военизированные формирования и подчинившись законам, провозглашенным договорившимися между собой судьями, наделенными царской властью (681 b, c-d; о происхождении законов, описанных во фрагменте 681 b, см. прим. 17 (2) к гл. 3). После этого, однако, Платон начинает хитрить. Вместо того, чтобы описать то, как эти группы осели в Греции и как были основаны греческие города, Платон переходит к изложению гомеровской истории Трои и троянской войны. Из Трои, по словам Платона, ахейцы возвратились под именем дорийцев, и в этом заключается "начало и конец всех преданий" лакедемонян (682 е-683 а). При этом нам ничего не говорится о том, как происходило это поселение. После этого следует очередное отступление (Платон сам говорит об "уклоняющемся в сторону" рассуждении), и, наконец, в отрывке 683 c-d мы обнаруживаем "намек", о котором говорится в тексте.

281
(b) Мое утверждение в тексте о том, что Платон намекает нам, что
дорийское "поселение" на Пелопоннесе на самом деле было актом жестокого
порабощения, основано на фрагменте из "Законов", 683 c-d, где Платон
практически впервые делает некоторые замечания об истории Спарты. Он
говорит, что мысленно переносится в те времена, когда весь Пелопоннес
"очутился во власти" дорийцев. В "Менексене" (подлинность которого почти
неоспорима - см. прим. 35 к гл. 10) есть упоминание того (245 с), что
пелопоннесцы являются "иммигрантами из других краев" (так этог отрывок
перевел Дж. Гроут - см. J. Grote. Plato, vol. Ill, p. 5).
(c) В "Государстве", 369 b в соответствии с теорией общественного дого
вора говорится, что город-государство был основан работниками, привлечен
ными выгодами разделения труда и кооперации.
(d) Однако далее ("Государство", 415 d-e - см. отрывок, процитированный в абзаце, к которому относится данное примечание) Платон описывает триумфальный поход воинов таинственного происхождения - "земнородных". В одном из фрагментов этого описания говорится о том, что земнородные должны осмотреться, где им лучше всего раскинуть лагерь, "чтобы держать жителей в повиновении", т.е. чтобы держать в повиновении тех, кто уже жил на этом месте.
(е) В "Политике" (271 а и след.) эти "земнородные" отождествляются с первобытными кочевыми горными скотоводами периода до их поселения. (См. также упоминание о самозарождающихся цикадах в "Пире", 191 b, a также прим. 6 (4) к гл. 3 и 11 (2) к гл. 8.)
(f) В целом кажется, что Платон достаточно отчетливо представлял себе историю дорийского завоевания, хотя, по вполне понятным причинам, напускал на нее тумак. Кроме того, вероятно, он использовал существовавшие устные сказания о воинственных ордах кочевого происхождения.
(2) Замечание, высказываемое мною далее в этом абзаце о том, что Платон неоднократно повторяет, что правитель подобен пастуху, основано на следующих фрагментах: "Государство", 343 b, где эта идея упоминается впервые; 345 с и след., где аналогия с хорошим пастухом становится центральной темой обсуждения; 375 а -376 о, 404 а, 440 d, 451 b-e, 459 а -460 с и 466 а, где рассматривается проблема волков внутри и вне государства. См. также "Политика", где эта идея встречается очень часто - в частности, в отрывке 261 d -276 d. Что касается "Законов", то я могу сослаться на фрагмент 694 е, где Платон говорит о том, что Кир приобрел для своих сыновей "обширные стада крупного и мелкого скота, толпы рабов и много другого имущества" (см. также "Законы", 735, и "Теэтет", 174 d).
(3) Все эти вопросы обсуждаются А. Тойнби в книге "Исследование истории" (см. A Toynbee. A Study of History, vol. Ill, p. 32 (n.l), где он ссылается на книгу А. Либьера (A Lybyer. The Government of the Ottoman Empire, p. 33 (n.2), pp. 50-100), а также замечание А. Тойнби о кочевых завоевателях (р. 22), которые "выпасали... людей", и о платоновских "сторожевых псах в человеческом обличье". Меня часто стимулировали блестящие замечания и идеи Тойнби, которые, мне кажется, подтверждают мою интерпретацию Платона, что я ценю тем более, чем далее мы расходимся с Тойнби в наших фундаментальных предпосылках. Многими терминами, используемыми в тексте, в частности "человеческое стадо", "человеческая стая" и "сторожевые псы в человеческом обличье", - я также обязан Тойнби.
"Исследование истории" Тойнби (сокращенный русский перевод: А Тойнби. Постижение истории. М., Прогресс, 1991) является образцом истори-

282
цизма. О моих фундаментальных расхождениях с его идеями здесь нет необходимости говорить, а некоторые наши частные расхождения рассматриваются в других местах настоящей книги. (См. прим. 43 и 45 (2) к данной главе, прим. 7 и 8 к гл. 10 и главу 24; см. также мою "The Poverty of Historicism", p. 110.) Книга Тойнби "Исследование истории" содержит много ценных идей. В отношении Платона я целиком согласен с точкой зрения Тойнби по многим пунктам, в частности, в том, что идея наилучшего государства была навеяна Платону его опытом социальных потрясений и стремлением задержать все изменения, что эта идея указывала на нечто вроде задержанной в своем развитии Спарты (которая действительно была задержана в развитии). Однако, несмотря на эти пункты нашего согласия, между нами существуют фундаментальные расхождения даже при интерпретации Платона. Тойнби расценивает платоновское наилучшее государство как типичную реакционную утопию, а я, основываясь на том, что я называю всеобщей теорией изменений Платона, рассматриваю его наилучшее государство как попытку реконструировать первобытные формы общественной жизни. Я также не думаю, что Тойнби согласился бы с моей интерпретацией платоновской истории периода, предшествовавшего поселению, и истолкованием самого поселения, поскольку Тойнби утверждает, что "спартанское общество было некочевого происхождения" (op. cit., vol. Ш, р. 80). Тойнби настаивает на особом характере спартанского общества, которое, по его мнению, удалось задержать в развитии благодаря сверхчеловеческим усилиям удержать в повиновении "человеческое стадо" (op. cit., vol. III, p. 50). Однако я полагаю, что, подчеркивая особый характер спартанского общества, нам будет трудно понять сходство между спартанскими и критскими институтами, которое Платон находил столь поразительным ("Государство", 544 с, "Законы", 683 а). Это сходство, мне кажется, объясняется задержанными формами очень древних племенных институтов - гораздо более древних, чем институты Спарты времен второй Мессинской войны (около 650-620 гг. до н. э. - см. Toynbee, op. cit., vol. III, p. 53). Поскольку условия выживания этих институтов были весьма разными в этих двух случаях, существующее между ними сходство хорошо подтверждает гипотезу об их примитивном характере и опровергает любое объяснение их происхождения, покоящееся на факторе, характерном лишь для одного из этих государств.
* Проблема дорийского поселения обсуждается также в книге Р. Айслера (R. Eisler. Caucasia, vol. V, 1928, p. 113, note 84), в которой слово "эллины" переводится как "селяне", а "греки" - как "пастухи" или "кочевники". В другой книге Айслер показал, что идея Бога-Пастыря имеет орфическое происхождение (R. Eisler. Orphisch-Dionisische Mysteriengedanken, 1925, p. 58, note 2). Там же упоминаются и "псы Господни" (Domini Canes).*
33 Факт, что образование в платоновском государстве является классовой
привилегией, остался незамеченным многими теоретиками педагогики, воо
душевленными платоновской идеей о независимости возможности получения
образования от наличия или недостатка финансовых средств. Они не заме
тили, что порочной является сама идея классовых привилегий и что в
сравнении с этим неважно, основаны ли они на обладании деньгами или на
любом другом критерии, определяющем членов правящего класса (см.
прим. 12 и 13 к гл. 7 и соответствующий текст; о правилах ношения оружия
см. также "Законы", 753 b).
34 См. "Государство", 460 с, а также прим. 31 к этой главе. Платоновское
отношение к инфантициду обсуждается в книге Адама (J. Adam, op. cit.,

283
vol. I, p. 299, note to 460 с 18; p. 357 и след.). Адам, справедливо настаивая на том, что Платон одобрял инфантицид, и называя "необоснованными" все попытки "отрицать факт санкционирования Платоном" этой кошмарной практики, пытается, тем не менее, извинить Платона, замечая, "что эта практика была очень широко распространена в Древней Греции". Однако, это неверно по отношению к Афинам. Выбирая между спартанским варварством и расизмом, с одной стороны, и просвещенными Афинами периода Перикла, с другой, Платон неизменно предпочитает, первое второму, и он должен нести за это ответственность. Гипотеза, пытающаяся объяснить эту распространенную в Спарте практику, излагается в прим. 7 к гл. 10 и в соответствующем месте текста; см. также приведенные там ссылки.
Другие фрагменты, цитируемые в этом абзаце и касающиеся полезности применения принципов селекции животных к человеку, взяты мной из "Государства", 459 b (см. прим. 39 к гл. 8 и соответствующий текст). Фрагменты, где проводится аналогия между воинами и собаками, цитируются по "Государству", 404 а, 375 а, 376 а-b, 376 о. См. также прим. 40 (2) к гл. 5 и прим. 35 к настоящей главе.
35 Два первых фрагмента, цитируемых в этом абзаце, взяты из "Государ
ства", 375 b. Следующий фрагмент - из 416 а (см. прим. 28 к этой главе),
а остальные - из 375 с-е "Государства". Проблема смешивания противопо
ложных "природ" (или даже форм - см. прим. 18-20 и 40 (2) к гл. 5 и
соответствующий текст, а также прим. 39 к гл. 8 и соответствующий текст)
является одной из излюбленных тем Платона. (В "Политике", 283 е и след.,
а позднее у Аристотеля, она переходит в доктрину среднего пути, т.е.
концепцию о том, как следует избегать крайностей.)
36 Цитаты заимствованы из "Государства", 410 с, 410 d, 410 е, 411 е-
412 а и 412 b.
37 В "Законах" (680 b и след.) Платон сам иронизирует над критянами в
связи с их первобытным невежеством в области литературы. Это невежество
распространяется даже на Гомера, который неизвестен одному из персона
жей диалога, сказавшему о Гомере, что критяне "не очень-то пользуются
чужеземными поэтами". ("А мы ими пользуемся", - замечает спартанский
персонаж.) Спартанские предпочтения Платона обсуждаются в прим. 34 к
гл. 6 и в тексте к прим. 30 настоящей главы.
38 О платоновском отношении к тому, как спартанцы обращались с
"человеческим стадом", см. прим. 29 к настоящей главе, а также "Государ
ство", 548 е-549 а, где тимократический человек сравнивается с братом
Платона Главконом: "Он пожестче (Главкона) и менее образован". Продол
жение этого отрывка цитируется в тексте к прим. 29. - Фукидид сообщает
о предательском убийстве спартанцами 2000 лучших илотов, которым была
обещана свобода (Фукидид, IV, 80). Платон, несомненно, был хорошо знаком
с трудами Фукидида и, кроме того, он, бесспорно, имел и более непосред
ственные источники информации о спартанских порядках.
Платоновское отношение к чересчур мягкому обращению афинян с рабами рассматривается в прим. 18 к настоящей главе.
39 Учитывая решительно антиафинскую, а потому и антигуманную на
правленность "Государства", энтузиазм многих современных теоретиков
образования по поводу платоновских идей в этой области кажется, по
крайней мере, непонятным. Мне приходят в голову только три правдоподоб
ных объяснения этому энтузиазму: они либо не понимают "Государства",
несмотря на то, что Платон ничем не прикрывает своей враждебности по


284
отношению к афинскому гуманитарному образованию, либо им, как и многим философам и даже некоторым музыкантам (см. текст к прим. 41), просто льстит риторика Платона о политическом значении образования, либо, наконец, имеет место и то, и другое.
Трудно понять, что в работах Платона может ободрить почитателей греческой литературы и искусства, ведь Платон - особенно в книге X "Государства" - предпринял мощнейшую атаку на поэтов и трагиков, - в частности, на Гомера и Гесиода. В "Государстве" (600 а) Гомер оценивается ниже хорошего механика, т.е. представителя класса, презираемого Платоном (см. "Государство", 495 е и 590 с, а также прим. 4 к гл. 11). Там же, в отрывке 600 с Гомер ставится на ступень ниже софистов Протагора и Продика (см. также Th. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., vol. II, p. 401), а в фрагменте 605 a-b все поэты просто изгоняются из совершенного государства.
Комментаторы, однако, предпочитают не замечать фрагментов, недвусмысленно выражающих отношение Платона к литературе, и ссылаются на высказывания подобные тому, которое он сделал, подготовляя свою атаку на Гомера ("какая-то любовь к Гомеру и уважение к нему, владеющие мною с детства, препятствуют мне говорить" - "Государство", 595 b). Адам в примечании к 595 b 11 замечает, что "здесь Платон говорит с непритворным чувством". Я полагаю, однако, что это высказывание Платона всего лишь иллюстрирует метод, применяемый им повсюду в "Государстве", а именно - начало атаки на гуманистические идеи он предваряет некоторыми уступками читательским предпочтениям (см. гл. 10, в частности, текст к прим. 65).
40 Строгая цензура для укрепления классовой дисциплины рекомендуется
в "Государстве", 377 е и 378 с: "Если мы намерены внушить убеждение, что
никогда никто из граждан не питал вражды к другому и что это было бы
нечестиво, то об этом-то и должны сразу же и побольше рассказывать детям
и старики, и старухи, да и потом, когда дети подрастут; и поэтов надо
заставить не отклоняться от этого в своем творчестве". Интересно, что
впервые упоминая о цензуре в отрывке 376 е и след., Платон не выступает
сразу же за строгую цензуру, а говорит сначала об истине, красоте и т. п.
Однако, в фрагментах 595 а и особенно 605 а-b цензура становится более
строгой (см. предыдущее примечание, а также прим. 18-22 к гл. 7 и
соответствующий текст). В "Законах" значение цензуры обсуждается в
отрывке 801 c-d.
В фрагменте 399 а и след. "Государства", где Платон требует от музыки, чтобы она подражала "напевам человека мужественного", он предает забвению введенный им же самим принцип, согласно которому музыка должна повышать душевную мягкость человека (см. "Государство", 410 с-412 b, a также прим. 36 к настоящей главе). См. также следующее примечание, п. (2). - Важно понять, что Платон "позабыл" не то, что он говорил ранее, а то, к чему должен был привести ход его рассуждений.
41 (I) Отношение Платона к музыке, в частности, к музыке как таковой,
выражено, например, в "Государстве", 397 а, 398 е, 400 а, 410 b, 424 b,
546 d; и в "Законах", 657 е, 673 а, 700 b, 798 d, 801 d, 802 b, 816 с. Подход
Платона к этой проблеме состоит, главным образом, в том, что "надо
остерегаться вводить новый вид мусического искусства - здесь рискуют всем:
ведь нигде не бывает перемены приемов мусического искусства без изменений
в самых важных государственных установлениях - так утверждает Дамон, и
я ему верю*. Как обычно, Платон и здесь следует спартанским образцам. Адам

285
говорит, что "наличие взаимосвязи между изменениями в политике и изменениями в музыке признавалось в Греции повсеместно, но особенно в Спарте, где у Тимофея отобрали лиру за то, что он добавил к ней четыре новых струны". (J. Adam, op. cit., vol. I, p. 216, note to 424 с 20, курсив мой; см. также ссылки, приведенные в этой книге.) В том, что Платона вдохновил пример именно Спарты, можно не сомневаться, однако маловероятно, что подобный подход к музыке был распространен в Греции повсеместно, в частности, в Афинах эпохи Перикла (см. п. (2) настоящего примечания).
(2) Сопоставив в тексте отношение Платона к музыке с "более просвещен
ной современной ему критикой", я охарактеризовал его как отравленный
предрассудками консерватизм (см., в частности, "Государство", 398 е и след.).
При этом я имел в виду произведение неизвестного писателя (скорее всего,
музыканта), жившего в V или в начале IV века до н.э., автора приветствия,
опубликованного в качестве тринадцатого фрагмента в издании Гренфела и
Ханта (В. P. Grenfell, A S. Hunt. The Hibeh Papyri, 1906, p. 45). Возможно,
он являлся одним из "некоторых музыкантов, критикующих Сократа" (т.е.
Сократа "Государства"), о которых упоминает Аристотель в столь же отрав
ленном предрассудками фрагменте "Политики", 1342b, где повторяются
многие из платоновских аргументов. Однако, критика анонимного автора
гораздо шире того, на что намекает Аристотель. Платон, как и Аристотель,
полагал, что некоторые музыкальные лады - в особенности, "изнеженные"
ионийские и лидийские - делают людей мягкими и женственными, в то
время как другие - в особенности, дорийский - делают их храбрыми. Эта
точка зрения подвергается критике анонимным автором. "Говорят, - пишет
он, - что одни лады делают людей умеренными, другие - справедливыми;
одни - героями, другие - трусами". Анонимный автор блестяще показывает
несостоятельность этой точки зрения, отмечая, что многие из наиболее
воинственных греческих племен предпочитают лады, имеющие репутацию
вселять в человека трусость, в то время как многие профессиональные оперные
певцы часто поют в "героической" тональности, но незаметно, чтобы они от
этого становились храбрее. Возможно, эта критика была направлена против
Дамона, которого Платон часто приводит в качестве авторитета и который
был другом Перикла (бывшего достаточно либеральным, чтобы терпеть про-
спартанские идеи Дамона в области искусствоведения). Однако, эта критика
может быть с успехом применена и к самому Платону. О Дамане см. у Дильса5;
здесь же представлена гипотеза, касающаяся личности анонимного автора -
см. ibid., vol. II, р. 334, note.
(3) Хочу заметить, что критикуя "реакционный" подход к музыке, я
отнюдь не выражаю личной симпатии к "прогрессивной" музыке. На самом
деле я предпочитаю старинную музыку (и чем старее она, тем лучше) и
очень не люблю современную музыку (я имею в виду большую часть того,
что было написано с того времени, как начал сочинять Р. Вагнер). Я являюсь
решительным противником "футуризма" - как в искусстве, так и в морали
(см. гл. 22 и прим. 19 к гл. 25). Однако, я не хочу навязывать другим свои
вкусы и свое отношение к цензуре. Любить и ненавидеть, особенно, в
искусстве, можно так, чтобы не подавлять в судебном порядке то, что мы
ненавидим, и не канонизировать то, что мы любим.
42 См. "Государство", 537 а и 466 е-467 е.
Охарактеризовать современное тоталитарное образование мне помогла книга О. Колнаи "Война против Запада" (A. Kolnai. The War against West, 1938, p. 318).

286
43 Знаменитая платоновская теория, согласно которой государство, т.е. централизованная и организованная политическая власть, было образовано благодаря завоеванию (подчинению кочевниками или охотниками оседлого сельского населения), насколько мне известно, впервые (если не принимать в расчет некоторых замечаний, сделанных Макиавелли) была повторена Юмом, критиковавшим историческую версию теории общественного договора (см. D. Hume. Essays, Moral, Political and literary, vol. II, 1752, Essay XII: Of the Original Contract): "Почти все государства, - пишет Юм, - существующие в настоящее время или о которых нам что-нибудь известно, первоначально были основаны или путем узурпации власти, или путем завоевания, или имело место и то, и другое". Юм отмечает, что "человеку искусному и предприимчивому... часто нетрудно... применяя жестокость или ложные посулы, установить власть над людьми, количество которых в сотни раз превышает число его сторонников... Так возникло множество государств, и в этом состоит их первоначальный договор, которым они так любят хвалиться". Эту теорию возродил сначала Э. Ренан в работе "Что такое нация?" (Е. Renan. What is a Nation? 1882), а затем Ф. Ницше в работе "К генеалогии морали". Вот что Ницше пишет о происхождении государства (не ссылаясь на Юма): "Какая-то стая белокурых хищников, раса покорителей и господ, которая, обладая военной организованностью и организаторской способностью, без малейших колебаний налагала свои страшные лапы на, должно быть, чудовищно превосходящее ее по численности, но все еще бесформенное, все еще бродяжное население. Так вот и затевается "государство" на земле: я думаю, что томные грезы, возводящие его начало к "договору", отжили уже свой век" (F. Nietzche. Genealogy of Morals, Germ, ed., 1894, p. 98; русский перевод: Ф. Ницше. Соч. в двух томах, М., Мысль, 1990, т. 2, с. 463). Эта теория привлекает Ницше потому, что ему нравятся эти белокурые бестии. Совсем недавно сходные идеи были высказаны Ф. Оппен-геймером (F. Oppenheimer. The State. Transl. by Gitterman, 1914, p. 68), марксистом К. Каутским (в его книге "The Materialist Interpretation of History") и У. Маклеодом (W. С. Macleod. The Origin and History of Politics, 1931). Я полагаю, что то, о чем писали Платон, Юм и Ницше, могло и на самом деле произойти во многих, если не во всех, случаях. При этом под "государством" я понимаю организованную и централизованную власть.
Стоит упомянуть, что А. Тойнби придерживается совершенно иной позиции, но прежде чем перейти к ее обсуждению, я хотел бы подчеркнуть, что, с точки зрения антиисторициста, проблема происхождения государства не имеет большого значения. Возможно, что вопрос о том, как произошло государство, сам по себе интересен, однако он не имеет никакого отношения к тому, что я понимаю под социологией государства, т.е. не имеет отношения к политической технологии (см. главы 3, 9 и 25).
Теория Тойнби не ограничивает понятие "государства" организованной и централизованной политической властью. То, что рассматривает Тойнби, является, скорее, "происхождением цивилизаций". При этом, однако, сразу же возникают трудности: действительно, некоторые "цивилизации" являлись государствами (как мы это уже видели), некоторые представляли собой группы или последовательности государств, а некоторые существовали в форме обществ типа эскимосского, не будучи государствами. Поэтому если сомнительно, что все "государства" появились по одной-единственной схеме, то тем более маловероятно, что широкий класс таких различных между собой обществ, как ранние египетские и месопотамские государства и их институ-

287
ты, с одной стороны, и эскимосские общины - с другой, возникли по одному шаблону.
Ограничимся, однако, только одним данным Тойнби описанием происхождения египетской и месопотамской "цивилизаций" (А Тоупbее. A Study of History, vol. I, p. 305). Его теория состоит в том, что трудности суровой жизни в джунглях порождают предприимчивых и талантливых лидеров, которые уводят своих сторонников на равнины и начинают оседлую жизнь земледельцев. Эта созданная в духе Бергсона и Гегеля теория творческого гения кажется мне весьма романтичной. Вместе с тем, при исследовании истории Египта нам необходимо прежде всего обратить внимание на происхождение кастовой системы. Мне кажется, что наиболее правдоподобным объяснением ее происхождения является иноземное завоевание, подобно тому как в Индии каждая новая волна захватчиков создавала касту, возвышающуюся над кастами покоренных народов. Имеются и другие аргументы в пользу такой концепции. Тойнби сам придерживается весьма правдоподобной теории, согласно которой разведение и особенно дрессировка домашних животных появились на гораздо более поздней стадии развития человечества по сравнению с простым земледелием и что это достижение степных кочевников. Однако в Египте существовало как земледелие, так и скотоводство, что справедливо также и для большинства других древних государств (за исключением, насколько я могу судить, некоторых государств Американского континента). Это, возможно, указывает на то, что эти государства уже содержали кочевые элементы, а потому представляется весьма вероятной гипотеза, объясняющая их наличие вторжением кочевников, навязавших жившим здесь земледельцам кастовое господство. Эта теория противоречит точке зрения Тойнби (op. cit., III, p. 23), согласно которой государства, созданные кочевниками, как правило, быстро исчезали. Однако тот факт, что во многих древних кастовых государствах было очень распространено скотоводство, требует какого-то объяснения.
Идея, что представители высших классов первоначально были кочевниками или даже охотниками, подтверждается древнейшей и все еще сохраняющейся традицией, согласно которой война, охота и лошади являются символами привилегированного класса. Как было показано Т. Вебленом (Т. Veblen. The Theory of the Leisure Class) и Тойнби, эта традиция нашла свое выражение в этике и политике Аристотеля. К этому можно добавить и распространенные среди скотоводов расистские убеждения, особенно их веру в расовое превосходство высших классов. Эта вера ярко проявляется в кастовых государствах. Она отражена в работах Платона и Аристотеля. В результате Тойнби был вынужден назвать ее "одним... из грехов... современной эпохи... совершенно чуждым эллинскому гению". Однако, несмотря на то, что многие древние греки нравственно переросли расизм, достаточно вероятно, что Платон и Аристотель основывали свои теории на старых традициях, - особенно если вспомнить о том, какую роль играли идеи расизма в Древней Спарте.
44 См. "Законы", 694 а -698 а.
45 (1) Мне кажется, что "Закат Европы" Шпенглера (О. Spengler. Decline
of the West; русский перевод - О. Шпенглер. Закат Европы, т. 1. М., 1923)
не следует воспринимать всерьез. Однако это - симптом, это - теория
представителя правящего класса перед лицом поражения. Подобно Платону,
Шпенглер пытается возложить вину за это на "мир", подчиняющийся закону
упадка и смерти. И вновь, подобно Платону, он в работе "Пруссачество и

288
социализм" (О. Spengler. Prussianism and Socialism; русский перевод - П., 1922) требует экономического воздержания и установления нового порядка, проведения отчаянного эксперимента, который противодействовал бы историческим силам и возродил бы прусский правящий класс путем осуществления "социалистических" или коммунистических идей. - Об идеях Шпенглера я придерживаюсь одного мнения с Л. Нельсоном, опубликовавшим свой критический обзор его учения в книге с длинным ироническим заглавием, начинающимся словами: "Ведовство: Посвящение в тайны предсказаний судьбы Освальда Шпенглера и несомненное доказательство истины его Откровений..." и т. д. Я думаю, что он правильно оценил учение Шпенглера, и, кроме того, он - один из первых критиков того, что я называю историцизмом (в этом он следовал кантовской критике Гердера - см. гл. 12, прим. 56).
(2) Своим замечанием о том, что Шпенглер был не последним певцом *заката и упадка*, я намекаю, в частности, на Тойнби. Труд Тойнби настолько превосходит работу Шпенглера, что мне даже неловко упоминать о них в одном контексте, однако это превосходство обусловлено главным образом глубиной его идей и широтой его эрудиции (проявляющейся в том, что он не говорит, подобно Шпенглеру, сразу обо всем, что происходит под луной). Однако цели и методы Шпенглера и Тойнби совпадают, будучи типично историцистскими. (Идеи Тойнби я критикую в "The Poverty of Historicism", p. 110.) Кроме того, оба они являются гегельянцами, хотя я не знаю, наскольхо отчетливо это осознавал Тойнби. Предложенный им "критерий роста цивилизации", состоящий в "прогрессе самоопределения", ясно говорит об этом, так как в нем легко распознать гегелевский закон развития "самосознания" и "свободы". (Своим гегельянством Тойнби, по-видимому, обязан Ф. Г. Брэдли, на что указывают, например, сделанные им замечания о понятии "отношение": "Само понятие "отношения" между "вещами" или "сущностями" заключает в себе логическое противоречие... Ках преодолеть это противоречие?" (A Toynbee. A Study of History, vol. III, p. 223). Я не хотел бы здесь ввязываться в дискуссию по поводу проблемы отношений. Замечу только, не приводя доказательств, что все проблемы, связанные с отношениями, могут быть сведены посредством применения простых правил современной логики к проблемам, связанным со свойствами и классами, - иначе говоря, не существует специальных философских трудностей, касающихся отношений. Метод, который я только что упомянул, разработан Н. Винером и К. Куратовским - см. W.van О. Quine. A System of Logistic, 1934, p. 16.) Конечно, я не думаю, что для того, чтобы отвергнуть философскую работу, достаточно приклеить ей ярлык с названием некоторой школы. Однако, как будет показано во втором томе настоящей книги, с гегелевским историцизмом дело обстоит именно так.
Относительно историцизма Тойнби я хотел бы еще подчеркнуть, что испытываю серьезные сомнения в том, что цивилизации рождаются, растут, разрушаются и умирают. Я считаю необходимым отметить это, так как сам употребляю некоторые из используемых Тойнби терминов, говоря о "разрушении" и "задержке" развития государств. Однако я хотел бы пояснить, что термин "разрушение" (breakdown) я отношу не ко всем цивилизациям, а к одному частному виду явлений - к чувству потрясения, рождающемуся при виде распада магического или племенного "закрытого общества". Поэтому я не думаю вслед за Тойнби, что греческое общество "было разрушено" во время Пелопоннесской войны, я обнаруживаю симптомы разрушения гораздо

289
раньше этого. (См. прим. б и 8 к гл. 10 и соответствующий текст.) Что касается "задержанных" обществ, то я применяю этот термин только к тем обществам, которые тяготеют к магическим формам, насильственно закрываясь от влияния со стороны открытого общества, или к обществам, пытающимся вернуться в племенную неволю.
Я не думаю также, что наша западная цивилизация является лишь одной из многих. Мне кажется, что может быть много закрытых обществ с самой различной судьбой, но "открытое общество" может только продвигаться вперед, если оно не хочет быть задержано и возвращено обратно в неволю, в звериную клетку. (См. также гл. 10, в особенности последнее примечание к этой главе.)
(3) Что касается певцов "заката и упадка", то мне кажется, что все они были вдохновлены словами Гераклита, что люди "обжираются как скоты", а также платоновской теорией низших животных инстинктов. Я имею в виду то, что все они пытаются показать, будто упадок является следствием принятия правящим классом "низших" стандартов, которые, по их мнению, более подходят для "низших", работающих классов. Грубо говоря, авторы таких теорий утверждают, что цивилизации типа Персидской и Римской империй погибли от обжорства (см. прим. 19 к гл. 10).
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 5
1 Говоря о "заколдованном круге", я цитирую Дж. Бернета (J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 106), который рассматривал сходные проблемы. Однако я не согласен с Бернетом в том, что "на заре человечества закономерности общественной жизни осознавались людьми даже с большей отчетливостью, чем закономерности природы". Это утверждение предполагает, что уже в те времена было установлено различие, которое, по моему мнению, появилось лишь гораздо позже, когда "заколдованный круг закона и обычая" был разорван. Вместе с тем, природные закономерности (смена времен года и т. п.) должны были осознаваться на очень ранних стадиях человеческого развития (см. прим. 6 к гл. 2, а также Plato (?). "Epinomis", 978 d). - О различии между природными и нормативными законами см., в частности, прим. 18 (4) к этой главе.
2 * См. R. Eisler. The Royal Art of Astrology. P. Айслер утверждает, что особенности движения планет истолковывались вавилонскими "писцами, создавшими библиотеку Ашурбанипала" (op. cit., p. 288), как "повинующиеся "законам" или "решениям", управляющим небом и землей" (pirishte shame u irsiti), "установленными Богом-Создателем в начале времени" (р. 232 и след.). Он отмечает (op. cit., p. 288), что идея "универсальных законов природы" коренится в этом "мифологическом... понятии... "законов неба и земли"".*
Фрагмент Гераклита приводится по D5, В 20, Л 220, см. также прим. 6 и 7 (2) к этой главе и соответствующий текст. ** Напоминаем читателю, что D5 - Н. Diels. Die Vorsokratitiker, 5-th edition, 1934; В - J. Burnet. Early Greek Philosophy (I. Bywater); Л - Фрагменты ранних греческих филосоaов. Часть I. Издание подготовил А. В. Лебедев. М., Наука, 1989. - Прим. редактора и переводчиков.**
Бернет в ранее цитируемой книге выражает мнение, что "как только люди впервые обнаружили то, что природа подчиняется естественным закономер-


290
ностям, они не могли придумать для этого лучшего наименования, чем право или справедливость,... которое означало неизменный обычай, управляющий человеческой жизнью". Я не согласен с тем, что термин "закон" означал сначала нечто, относящееся к общественным явлениям, и лишь позднее был распространен и на природу. Я думаю, что природные и социальные закономерности ("порядок") сначала не различались и истолковывались в терминах магии.
3 Эта противоположность выражается иногда как противоположность
между "природой" и "законом" (т.е. "нормой" или "соглашением"), между
"природой" и "установлением" (например, нормативных законов) и между
"природой" и "искусством" или "естественным" и "искусственным".
Некоторые исследователи утверждают, ссылаясь на авторитет Диогена Лаэртия (II, 16 и 4), что антитеза между природой и соглашением впервые была высказана Архелаем, который, как говорят, был учителем Сократа. Мне, однако, кажется, что в "Законах", 690 b, Платон достаточно недвусмысленно дает понять, что автором этой антитезы он считает фиванского поэта Пиндара (см. прим. 10 и 28 к настоящей главе). Помимо фрагментов Пиндара, цитируемых Платоном (см. также Геродот, III, 38), и некоторых замечаний Геродота (там же), одним из первых источников этой идеи могут считаться сохранившиеся фрагменты из трактата "Об истине" софиста Антисфена (см. прим. 11 и 12 к настоящей главе). Согласно платоновскому "Протагору", одним из первых сторонников этой точки зрения был софист Гиппий (см. прим. 13 к настоящей главе). Однако наибольшую известность приобрело рассмотрение этой проблемы самим Протагором, хотя он, возможно, использовал другую терминологию. (Стоит упомянуть, что Демокрит, использовавший эту антитезу, применял ее к таким общественным "институтам" как язык. Платон сделал то же самое в "Кратиле", - например, в отрывке 384 с.)
4 Сходную точку зрения высказывает Б. Рассел в статье "Поклонение
свободному человеку" (В. Russel. Free Man's Worship // Mysticism and Logic),
а также Ч. Шеррингтон в последней главе своей книги С. Sherrington. Man
on His Nature.
5 (1) Позитивисты, конечно, заявят на это, что нормы не выводимы из
фактуальных высказываний, потому что высказывания, выражающие нор
мы, не имеют смысла. Это, однако, показывает лишь то, что они, как и
Л. Витгенштейн в "Логико-философском трактате", применяют критерий
осмысленности настолько произвольно, что "осмысленными" у них оказы
ваются только фактуальные высказывания. (См. мою книгу "The Logic of
Scientific Discovery", p. 35 и след. и р. 51 и след.) "Психологисты", со своей
стороны, императивные высказывания назовут выражением эмоций, нор
мы - выражением привычек, а стандарты - точек зрения. Однако, хотя
привычка не воровать, несомненно, является фактом, тем не менее, необхо
димо отличать этот факт от соответствующей нормы. По вопросу о логике
норм я согласен с большинством идей, высказанных в книге К. Менгера
(К. Menger. Moral, Wille und Weltgestaltung, 1935). Мне кажется, что ему
впервые удалось установить основания логики норм. Я думаю также, что
нежелание признавать за нормами важное значение и их несводимость к
фактам является одним из источников интеллектуальной - и не только
интеллектуальной - слабости наших "прогрессивных" кругов.
(2) К тому, что я сказал о невозможности вывода предложений, выражающих нормы или решения, из предложений, выражающих факты, можно

291
добавить следующее. Анализируя отношения между предложениями и фактами, мы вступаем в область логических исследований, которую А. Тарский назвал "семантикой" (см. прим. 29 к гл. 3 и прим. 23 к гл. 8). Одним из фундаментальных семантических понятий является понятие "истины". Как было показано А. Тарским, в рамках того, что Р. Карнап назвал "семантической системой", дескриптивное утверждение "Наполеон умер на острове Св. Елены" можно вывести из утверждения "Мистер А. сказал, что Наполеон умер на острове Св. Елены", конъюнктивно связанного с утверждением "То, что сказал мистер А., является истинным". (И если термин "факт" мы будем употреблять настолько широко, что фактом у нас будет не только то, что описывает предложение, но и то, что это предложение является истинным, то мы сможем даже сказать, что утверждение "Наполеон умер на острове Св. Елены" выводимо из двух фактов: что мистер А. говорил об этом и что мистер А. говорил правду.) Однако мы вправе применить эти же соображения и к области норм. Для этого нам следует ввести понятие "правомерности" или "логической правильности, общезначимости" ("validity or Tightness") нормы, соответствующее понятию истинности предложения. Это означает, что в рамках семантической системы норм мы можем вывести некоторую норму N из предложения, выражающего утверждение, что норма N правомерна: иначе говоря, норму или заповедь "Не укради" можно считать эквивалентной утверждению "Норма "Не укради" правомерна". (И опять-таки, если термин "факт" мы употребляем так широко, чтобы говорить о факте правомерности нормы, то и нормы можно будет выводить из фактов. Это, однако, не опровергает того, что было сказано в тексте главы, так как там мы говорили только о невозможности вывода норм из психологических и социологических, т.е. несемантических фактов.)
* (3) В первом издании этой книги я говорил о нормах и о решениях, но не упоминал о рекомендациях, советах, предложениях-проектах (proposals). Совет поговорить о "советах" и "предложениях-проектах" я почерпнул из статьи Л. Дж. Рассела (L. J. Russell. Propositions and Proposals // Library of the Tenth International Congress of Philosophy, Amsterdam, August, 11-18, 1948, vol. I, Proceedings of the Congress). В этой интересной статье автор отличает фактуальные утверждения или "пропозиции" от предложений занять некоторую линию поведения (некоторую политику, некоторую норму поведения или некоторую цель), которые он называет "советами" или "предложениями-проектами". Большое преимущество этого подхода состоит в том, что, как всем нам известно, рекомендации, советы или предложения-проекты можно обсуждать, в то время как не очень понятно, каким образом и в каком смысле можно обсуждать решения или нормы. Так, многие из тех, кто обращается к исследованию норм или решений, считают, что они не подлежат обсуждению (т.е. что они либо выше этого, как полагают некоторые догматически настроенные теологи и метафизики, либо, будучи бессмысленными, недостойны этого, как утверждают некоторые позитивисты).
По словам Л. Дж. Рассела, пропозиция утверждается (а гипотеза принимается), в то время как совет или предложение-проект одобряются, и поэтому следует отличать факт одобрения от самих советов и предложений-проектов.
Поэтому, согласно нашей дуалистической точке зрения, предложения-проекты, советы и рекомендации не сводимы к фактам (к утверждениям о фактах или пропозициям), хотя они и имеют определенное отношение к фактам.*


292
6 См. также прим. 71 к гл. 10.
Несмотря на то, что моя позиция, как мне кажется, достаточно ясно изложена в тексте главы, я хотел бы кратко остановиться на том, что я считаю важнейшими принципами гуманистической и эгалитаристской этики.
(1) Терпимость ко всем, кто сам терпим и не пропагандирует нетерпимость (о последних см. прим. 4 и б к гл. 7). Из этого принципа вытекает, в частности, что следует относиться с уважением к моральному выбору других людей, если этот выбор не противоречит принципу терпимости.
(2) Признание того, что в основе всякой моральной необходимости лежит сострадание и соболезнование. Тем самым я предлагаю на место утилитаристской формулы "Стремись к наибольшему счастью для возможно большего числа людей" или, короче, "Увеличивай счастье" поставить формулу "Как можно меньше для всех страданий, которых можно избежать" или, короче, "Уменьшай страдания".
Мне кажется, что эта простая формула может стать одним из фундаментальных общественно-политических принципов (хотя, конечно же, не единственным). Напротив, принцип "Увеличивай счастье", по моему мнению, ведет к добровольному подчинению диктатуре. Важно осознать, что с этической точки зрения страдания и счастье не являются симметричными понятиями, - иначе говоря, предоставление счастья во всяком случае является менее важной задачей, чем уничтожение страдания и помощь тем, кто- страдает. (То, что может считаться счастьем, во многом зависит от индивидуальных вкусов, чего нельзя сказать о страданиях.) См. также прим. 2 к гл. 9.
(3) Борьба против тирании, т.е. защита остальных принципов законода
тельными средствами, а не властью благонамеренных правителей. (См.
раздел II гл. 7.)
7 См. J. Burnet. Greek Philosophy, vol. I, p. 117. Доктрина Протагора, о
которой говорится в этом абзаце, излагается на страницах платоновского
"Протагора" (322 а и след.). См. также "Теэтет", в частности 172 b (и
прим. 27 к настоящей главе).
Различие между учениями Платона и Протагора можно кратко выразить следующим образом:
Учение Платона. Мир обладает "естественным" имманентным порядком справедливости, являющимся первообразом сотворенной природы. Поэтому благо содержится в прошлом, а изобретение новых норм пагубно.
Учение Протагора. Человек в этом мире является моральным существом. К природе же моральные оценки не применимы. Поэтому человек способен улучшать этот мир. - Весьма вероятно, что на Протагора оказал влияние Ксенофан, который был одним из первых философов, высказавших идею открытого общества и критиковавших исторический пессимизм Гесиода (см. D5 18; Л 172):
"Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,
Но постепенно, ища, лучшее изобретают".
По-видимому, племянник и последователь Платона Спевсипп (см. Аристотель. "Метафизика", 1072b 30, а также прим. 11 к гл. 11) возродил эту прогрессивную идею, а вместе с ним и Академия стала исповедовать более либеральные политические взгляды.
Отношение Протагора к религиозным догмам может быть охарактеризовано тем, что, по его мнению, Бог воздействует на мир через человека. Я не думаю, что эта позиция в чем-то противоречит христианству. Для сравнения

293
приведу, например, высказывание К. Барта: "Библия - документ человеческий*, т.е. человек - инструмент Бога (К. Barth. Credo, 1936, p. 188).
8 Сократовская убежденность в автономии этики, тесно связанная с его
нежеланием принимать всерьез натурфилософские проблемы, хорошо про
сматривается в его учении о самодостаточности "добродетельного" человека.
Насколько эта теория противоречит платоновским взглядам на человека, мы
убедимся позднее; см., в частности, прим. 25 к настоящей главе, прим. 36 к
гл. 6 и соответствующий текст. (См. также прим. 56 к гл. 10.)
9 Невозможно создать институты, которые работали бы независимо от
того, какие люди их обслуживают. Эта проблема обсуждается в гл. 7 (текст
к прим. 7-8, 22-23) и особенно в главе 9.
10 Платоновская оценка натурализма Пиндара содержится в "Горгии",
484 b, 488 b; ив "Законах", 690 b (этот фрагмент цитируется далее в
настоящей главе, см. прим. 28), 714 е-715 а, 890 а-b. (См. также примеча
ние Адама к "Государству", 359 с 20.)
11 Антифонт использует термин, который при обсуждении учений Плато
на и Парменида я перевел сочетанием "обманчивое мнение" и которое он
противопоставляет "истине* (см. прим. 15 к гл. 3). См. также перевод
Э. Баркера (Е. Barker. Greek Political Theory, vol. I: Plato and his Predecessors,
1918, p. 83).
12 См. Антифонт. Истина. См. также Barker, op. cit., pp. 83-85 и следу
ющее прим., п. (2).
13 Слова Гиппия взяты из платоновского "Протагора", 337 е. Следующие
четыре цитаты приводятся по: (1) Еврипид. Ион, 854 и след.; (2) Еврипид.
Финикиянки, 538; см. также книги Т. Гомперца (Th. Gomperz. Greek Thin
kers, Germ, ed., vol. I, p. 325) и Э. Баркера (op. cit., p. 75); (3) Слова
Алкидама в "Риторике" Аристотеля, I, 13, 1373b 18; (4) Слова Ликофрона
в Aristotle. Fragmenta (ed. by V. Rose, 1886), p. 91 (см. также: Псевдо-Плу
тарх. О доблести, 18.2). Об афинском движении против рабства см. текст к
прим. 18 к гл. 4 и прим. 29 к гл. 4, а также прим. 18 к гл. 10 и "Дополне
ние III (Ответ на критику)" в конце тома 1, с. 408 и след.
(1) Следует отметить, что большинство сторонников платонизма не испытывают симпатии к эгалитаристскому движению. Баркер, например, посвятил ему главу под названием "Теоретическое иконоборчество" (op. cit., p. 75; см. также отрывок из книги G. Field. Plato, которая цитируется в тексте к прим. 3 гл. 6). Эта враждебность, несомненно, обязана влиянию Платона.
(2) Платоновский и аристотелевский антиэгалитаризм, о котором говорится в следующем абзаце, рассматривается в прим. 49 к гл. 8 и в соответствующем месте текста, а также в прим. 3-4 к гл. 11 и в соответствующем месте текста.
Этот антиэгалитаризм и его сокрушительные последствия были хорошо описаны У. Тарном в его превосходной статье "Александр Великий и единство человечества" (W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind, Proc. of the Brit. Acad., XIX, 1933, p. 123 и след.). У. Тарн отмечает, что в пятом веке до н.э. в Греции зародилось движение, направленное "к чему-то лучшему, чем поспешное и тягостное деление человечества на греков и варваров. Однако это движение почти не повлияло на ход истории, так как всякая мысль в этом направлении удушалась философами-идеалистами. Отношение к этому движению со стороны Платона и Аристотеля не вызывает сомнений. Платон утверждал, что варвары являются естественными врагами греков и что с ними следует вести борьбу вплоть... до полного их

294
порабощения. Аристотель говорил, что варвары являются рабами по природе" (op. cit., р. 124, курсив мой). Я полностью согласен с оценкой Тарном антигуманистического влияния философов-идеалистов, в частности Платона и Аристотеля как пагубного. Я также согласен с его высокой оценкой эгалитаризма и идеи единства человечества (op. cit., p. 147). Я возражаю главным образом против его оценки влияния этого эгалитаристского движения и идей ранних киников. Не знаю, прав ли он, считая их влияние на историю незначительным по сравнению с влиянием Александра Великого. Однако я уверен, что Тарн признал бы за этими теориями большее значение, если бы заметил параллели между космополитизмом и аболиционизмом. Параллелизм в отношениях греки - варвары и свободные - рабы отчетливо просматривается в только что приведенной цитате Тарна, а если мы вспомним не вызывающую сомнений силу аболиционистского движения в Афинах (см., в частности, прим. 18 к гл. 4), то имеющиеся у различных древних авторов отрывочные замечания, направленные против разделения греков и варваров, приобретут большее значение. См. также: Аристотель. "Политика", III, 5, 7 (1278а); IV (VI), 4, 16, (1319b); III, 2, 2 (1275b). См. также прим. 48 к гл. 8 и ссылку на Бадиана в конце этого примечания.
14 Девиз "назад к природе" обсуждается в прим. 71 к гл. 10 и в соответ
ствующем месте текста.
15 Сократовское учение о душе рассматривается в тексте к прим. 44 к
гл. 10.
16 Понятие "естественных прав" в эгалитарном смысле было привнесено
в Римскую империю стоиками (особое внимание следует обратить на
Антисфена, см. прим. 48 к гл. 8), а Римское право его популяризировало
(см. Institutiones, II, 1, 2; I, 2, 2). Это понятие использовалось также Фомой
Аквинским (Summa, II, 91, 2). Можно только сожалеть о совершаемой
некоторыми томистами подмене понятия "естественных прав" понятием
"естественного закона" и о их невнимании к эгалитаристскому движению.
17 Монистическая тенденция, заставившая когда-то некоторых философов
доказывать естественный характер норм, недавно породила ряд попыток
противоположной направленности, т.е. доказательств конвенционального
или вербального характера законов природы. А. Пуанкаре выводил эту
физическую разновидность конвенционализма из факта вербального или
конвенционального характера дефиниций. Он, а позднее и А. Эддингтон,
отмечают, что мы определяем понятия, обозначающие природные объекты,
посредством законов, описывающих их поведение. Из этого они делают
вывод, что законы природы на самом деле являются дефинициями, т.е.
вербальными соглашениями. Вот что говорил Эддингтон в заметке, опубли
кованной в журнале "Nature" (N 148, 1941, р. 141): "Элементы (физической
теории)... могут быть определены... только посредством законов, описываю
щих их поведение, - так что мы вращаемся в порочном кругу чисто
формальных систем". - Анализ и критика этой формы конвенционализма
даны в моей "The Logic of Scientific Discovery", p. 78.
18 (1) Надежда обнаружить какую-либо теорию или аргумент, позволяю
щий освободиться от груза ответственности, является, по моему мнению,
одним из основных мотивов создания так называемой "научной" этики.
"Научная" этика, будучи совершенно бесплодной, представляет собой пора
зительное социальное явление. В чем состоит ее цель? В том, чтобы говорить
нам, что нам делать, создав на научной основе своего рода моральный кодекс,
с которым мы могли бы консультироваться всякий раз, столкнувшись с

295
трудной моральной проблемой? В абсурдности этого мероприятия можно не сомневаться, не говоря уже о том, что даже если это можно было бы осуществить, мы тем самым были бы избавлены от всякой личной ответственности за свои поступки и, следовательно, от всякой этики вообще. Или, быть может, она должна предоставить нам научный критерий определения истинности или ложности моральных суждений, т.е. суждений в терминах "хорошего" и "плохого"? Однако ясно, что моральные суждения совершенно бессмысленны. Судить людей и их действия любят одни лишь склочники. Заповедь "Не суди" кажется мне одним из фундаментальных и до сих пор не оцененных по заслугам принципов гуманистической этики. (Мы обезвреживаем и помещаем в тюремную камеру преступника для того, чтобы не позволить ему повторно преступить закон. Слишком большое моральное негодование почти всегда признак лицемерия и фарисейства.) Поэтому этика моральных суждений была бы не только бессмысленной, но и аморальной. Огромная важность, которую мы приписываем моральным проблемам, без сомнения, проистекает из нашей способности разумно постигать будущее и ставить перед собой определенные цели.
Почти все моралисты, исследовавшие проблему этических целей, решали ее, ссылаясь либо на "природу человека", либо на природу "добра". (Кант здесь, возможно, является исключением, хотя и он обращался к "человеческому разуму".) Первый из этих путей никуда нас привести не может, так как все возможные наши действия коренятся в "человеческой природе", так что сама задача этики должна быть сформулирована как определение того, какие присущие мне черты человеческой природы благи и должны мной развиваться, а какие - пагубны и должны быть подавлены. Однако второй путь также бесплоден, потому что, определяя понятие "добро" в форме утверждения "Добро есть то-то и то-то", мы всегда можем оказаться поставленными в тупик вопросом "Ну и что? А мне какое до этого дело?". Только когда понятие "добро" употребляется нами в этическом смысле, т.е. когда оно означает то, что мне следует делать, заключение "Я должен делать х" вытекает из утверждения "х есть добро". Иначе говоря, понятие "добро" имеет этическое значение лишь в том случае, если оно означает "то, что я должен делать (или чему я должен способствовать)". Однако в этом случае смысл термина "добро" полностью исчерпывается фразой, его определяющей, и эта фраза может быть поставлена на его место в любом контексте. Поэтому введение термина "добро" не может помочь нам решить поставленную проблему. (См. также прим. 49 (3) к гл. 11.)
Таким образом, все споры об определении добра и о возможности такого определения бесплодны. Они только показывают, насколько "научная" этика далека от насущных моральных проблем. Они показывают также, что "научная" этика является попыткой закрыть глаза на этические реалии, сложить с наших плеч груз ответственности за наши поступки. (В свете сказанного не может показаться удивительным, что начало "научной" этики, выступавшей тогда в форме этического натурализма, совпадает во времени с тем, что можно было бы назвать открытием моральной ответственности человека. См. текст к прим. 27-38 и 55-57 к гл. 10, где говорится об открытом обществе и о Великом поколении.)
(2) В этом отношении полезно вспомнить об одной частной форме бегства от ответственности, представленной юридическим позитивизмом сторонников Гегеля и тесно связанным с ним спиритуалистическим натурализмом. Тот факт, что даже такой превосходный ученый, как Дж. Кэтлин, является

296
последователем этой точки зрения Гегеля (а также многих других его идей), указывает на то, что она все еще сохраняет значительное влияние. Поэтому мой анализ будет основан на критике аргументов, предлагаемых Кэтлином в пользу спиритуалистического натурализма и отождествления законов природы и норм (см. G. Catlin. A Study of the Principles of Politics, 1930, p. 96-99).
Кэтлин начинает с обсуждения различия между законами природы и "законами... которые устанавливаются людьми", отмечая, что на первый взгляд применение термина "закон природы" к нормам "может показаться ненаучным, поскольку оно упускает из виду различие между человеческим законом, вводимым насильственно, и законом природы, который невозможно нарушить". Однако он пытается доказать, что это только видимость и что "наша критика" такого применения термина "закон природы" была "слишком поспешной". После этого он открыто формулирует принцип спиритуалистического натурализма, согласно которому существует различие между "разумными" и "неразумными" законами: "Разумный закон, поэтому, учитывает общественные тенденции, будучи аналогом "законов природы", "открываемых" наукой о политике. Поэтому разумный закон скорее открывается, а не создается людьми. Он копирует естественные законы общества" (т.е. то, что я назвал "социологическими законами", см. текст к прим. 8 к этой главе). Из этого он делает вывод, что по мере того, как правовая система общества будет становиться все более рациональной, правила, диктуемые ею, "все менее будут напоминать произвольные постановления, будучи дедуктивными следствиями из фундаментальных общественных законов" (т.е. из того, что я назвал "социологическими законами").
(3) Точка зрения Кэтлина является чрезвычайно ярким проявлением спиритуалистического натурализма. Критика ее кажется мне очень важной еще и потому, что Кэтлин объединяет свою концепцию с теорией "социальной инженерии", которая на первый взгляд может показаться сходной с моей (см. текст к прим. 9 к гл. 3 и текст к прим. 1-3 и 8-11 к гл. 9). Однако перед тем, как начать ее обсуждение, я хотел бы объяснить, чем концепция Кэтлина обязана гегелевскому позитивизму. Это кажется мне необходимым, так как Кэтлин применяет натуралистические аргументы для проведения различия между "разумными" (т.е. "справедливыми") и "неразумными" (т.е. "несправедливыми") законами, а такое различение совершенно не выглядит позитивистским - ведь согласно позитивизму существующие законы являются единственно возможным стандартом справедливости. Я полагаю, однако, что точка зрения Кэтлина очень близка позитивизму, так как он полагает, что только "разумные" законы могут быть эффективными и потому обладают "действительностью" в гегелевском смысле. Кэтлин утверждает, что, если захон не "разумен", т.е. не соответствует человеческой природе, то он "существует только на бумаге". Это утверждение является чистейшим выражением позитивизма, так как из него следует, что, если закон существует не только на бумаге, а успешно претворяется в жизнь, то он "разумен". Иначе говоря, если наше законодательство существует не только на бумаге, то оно соответствует человеческой природе, а потому является справедливым.
(4) Теперь я хотел бы высказать несколько критических замечаний по поводу того, как Кэтлин аргументирует свое нежелание признавать различие между (а) нерушимыми законами природы и (b) искусственными нормативными законами, которые навязываются при помощи санкций, - различие, которое он сам вначале хорошо формулирует. Аргументация Кэтлина состоит
(3)
297
из двух основных тезисов. Он показывает (а1), что законы природы также являются искусственными и могут быть в определенном смысле нарушены, а также (b1), что нормативные законы в некотором смысле невозможно нарушить. Я начну с аргумента (а1). "Естественные физические законы, - пишет Кэтлин, - являются не сырыми фактами, а продуктом рационализации физического мира - рационализации, обусловленной либо деятельностью человека, либо внутренней рациональностью и упорядоченностью мира". После этого он показывает, что законы природы "могут быть отменены", если "свежие факты" заставят нас их пересмотреть. Мой ответ на эти соображения состоит в следующем. Утверждение, в котором мы пытаемся сформулировать закон природы, несомненно, является "искусственным". Мы создаем гипотезу, что существует некоторая неизменная закономерность, т.е. описываем предполагаемую регулярность при помощи высказывания, утверждающего закон природы. Однако, будучи учеными, мы готовы к тому, что природа может опровергнуть лас. Мы готовы пересмотреть наш закон, если новые факты, противоречащие нашей гипотезе, покажут, что то, что мы считали законом, на самом деле законом не является, поскольку соответствующее утверждение оказалось опровергнутым. Иначе говоря, соглашаясь с опровержением, произведенным природой, ученый показывает, что он принимает гипотезу лишь до тех пор, пока она не оказывается сфальсифицированной, или, говоря другими словами то же самое, что он рассматривает закон природы как нерушимое правило, потому что факт нарушения правила он считает доказательством того, что предложенная им гипотеза не описывает никакого закона природы. Далее, хотя гипотезы и искусственны, мы можем оказаться не в силах воспрепятствовать их фальсификации. Это означает, что, выдвигая гипотезу для описания некоторой закономерности, мы не создаем эту закономерность (хотя создаем новое проблемное поле, где могут быть получены новые интерпретации и проведены новые наблюдения). (b1) "Неверно, - утверждает Кэтлин, - что преступник "нарушает" закон, совершая запрещенное действие... Закон не говорит: "ты не можешь", он говорит: "ты не должен, ибо иначе будешь наказан". В качестве приказа эта заповедь может быть не выполнена, но как закон - в непосредственном смысле этого слова - он может быть нарушен только в том случае, когда за совершением запрещенного действия не следует наказание... По мере того как закон совершенствуется, а предусмотренные им санкции выполняются,... он приближается к физическому закону". Ответ на это прост. В каком бы смысле мы ни говорили о "нарушении" закона, юридический закон может быть нарушен, и никакие словесные изобретения не могут этого изменить. Предположим, что Кэтлин прав, утверждая, что преступник не может "нарушить" закон, и что закон "нарушается" лишь тогда, когда преступное действие не влечет за собой предписанного законом наказания. Однако даже и в этом случае закон может быть нарушен - например, офицерами, отказавшимися наказывать преступника. Даже в государстве, где все санкции на самом деле выполняются, офицеры могли бы, если бы посчитали это необходимым, не допустить наказания и тем самым "нарушить" закон в том смысле этого слова, в каком употребляет его Кэтлин. (То, что они при этом "нарушили" бы закон в обычном смысле этого слова, и что они сами, возможно, впоследствии были бы наказаны - это уже другой вопрос.) Иначе говоря, нормативные законы вводятся людьми посредством применения санкций и поэтому принципиально отличаются от гипотез. Мы можем законодательно запретить убийства и проявления мило-

298
сердия, обман и честность, справедливость и несправедливость, но мы не можем запретить Луне двигаться по ее орбите. И никакие аргументы не смогут затушевать это огромное различие.
19 О природе счастья и несчастья говорится в "Теэтете", 175 с. О тесной
взаимосвязи "природы" и "формы" или "идеи" см. "Государство", 597 a-d,
где Платон впервые обсуждает форму или идею кровати, а затем говорит о
ней как о кровати, существующей "в самой природе", и о кровати, которую
"мы признали бы... произведением бога" (597 b). Там же он предлагает
соответствующее различение между "искусственным" (или "изделием",
являющимся "подобием") и "подлинно сущим". См. также примечание
Адама к "Государству", 507 b 10 (с приведенной там цитатой из Бернета) и
примечания к 476 b 13, 501 b 9, 525 с 15, а также "Теэтет", 174 b (и прим. 1
к с. 85 Ф. Корнфорда в его книге "Платоновская теория познания" -
F. M. Cornford. Plato's Theory of Knowledge). См. также Аристотель. "Ме
тафизика", 1015а 14.
20 По поводу нападок Платона на искусство см. последнюю книгу "Госу
дарства", 600 а-605 b, фрагменты, упомянутые в прим. 39 к гл. 4.
21 См. прим. 11, 12 и 13 к этой главе и соответствующий текст. Мое
утверждение, что Платон, по крайней мере частично, разделяет натурализм
Антифонта (хотя он, конечно, не согласен с его эгалитаризмом), многим
может показаться странным, - в особенности, читателям Баркера (op. cit).
Еще больше их может удивить мнение, что коренное различие между ними
состояло не в теории, а в морали, и что с этой точки зрения (по крайней
мере, в их отношении к эгалитаризму) прав был Антифонт, а не Платон. (О
платоновском истолковании принципа Антифонта, согласно которому при
рода истинна и справедлива, см. текст к прим. 23 и 28, а также прим. 30 к
этой главе.)
22 Эти цитаты взяты из "Софиста", 266 b и 265 е. Однако этот фрагмент
также содержит (265 с) критику (подобную той, что помещена в "Законах"
и процитирована в тексте к прим. 23 и 30 к настоящей главе) того, что
названо материалистической интерпретацией натурализма, которой, вероят
но, придерживался Антифонт, Я имею в виду убеждение, что "природа
порождает в силу какой-то самопроизвольной причины, производящей без
участия разума".
23 См. "Законы", 892 а и с. Об учении о сродстве души идеям см. также
прим. 15 (8) к гл. 3. О родстве "природ" или "душ" см. Аристотель.
"Метафизика", 1015а 14, а также процитированные фрагменты из "Зако
нов", в том числе 896 d/e: "душа, правящая всем и во всем обитающая, что
многообразно движется...".
Сравните эти фрагменты также с теми, где "природа" и "душа" совершенно определенно рассматриваются в качестве синонимов: "Государство", 485 а/b, 485 е/486 а и d, 486 b ("природа"); 486 b и d ("душа"), 490 е/491 а ("природа" и "душа"), 491 b ("природа" и "душа") и многие другие (см. также прим. Адама к 370 а 7). Родство непосредственно постулируется в 490 b (10). О родстве между "природой", "душой" и "расой" см. 501 е, где имеющееся в аналогичных фрагментах выражение "философские натуры" или "души" заменяется выражением "племя философов".
Имеется родство также между "душой" или "природой" и общественным классом или кастой, (см., например, "Государство", 435 b). Связь между кастой и расой фундаментальна, так как с самого начала (415 а) каста отождествляется с расой.

299
В "Законах" 648 d, 650 b, 655 е, 710 b, 766 а, 875 с "природа" используется в том же смысле, что и "талант" или "свойства души". Первичность и превосходство души над искусством утверждается в "Законах", 889 а и след. Термин "природное" в смысле "правильное" или "истинное" употребляется в "Законах", 686 d, 818 е.
24 См. фрагменты, процитированные в прим. 32 (1) (а) и (с) к гл. 4.
25 Сократовская концепция автаркии упоминается в "Государстве",
387 d/e (см. также "Апологию Сократа", 41 с и след., и примечание Адама
к "Государству", 387 d 25). Это один из тех немногих платоновских отрыв
ков, которые, отражая учение Сократа, находятся в прямом противоречии с
основной доктриной "Государства", как это было показано в тексте (см.
также прим. 36 к гл. 6 и соответствующий текст). В этом можно убедиться,
сравнив цитируемый отрывок с 369 с и след., а также со множеством других
фрагментов.
26 См., например, отрывок, процитированный в тексте к прим. 29 к гл. 4.
О "редких и необычных натурах" см. "Государство", 491 а/b и многие дру
гие отрывки, например "Тимей", 51 е: "ум есть достояние богов и лишь
малой горстки людей". Об "общественном окружении" см. 491 d (см. так
же гл. 23).
Если Платон (а также Аристотель - см., в частности, прим. 4 к гл. 11 и соответствующий текст) был убежден в том, что физический труд ведет к вырождению, то Сократ, по-видимому, придерживался совершенно иной точки зрения (см. Ксенофонт. Воспоминания, II, 7, 7-10. Рассказ Ксенофон-та до некоторой степени подтверждается отношением к физическому труду Антисцbена и Диогена; см. также прим. 56 к гл. 10).
27 См., в частности, "Теэтет", 172 b (см. также комментарий Корнфорда
к этому отрывку в книге: F. M. Cornford Plato's Theory of Knowledge). См.
также прим. 7 к настоящей главе. Наличие элементов конвенционализма в
учении Платона, возможно, способно объяснить, почему среди тех, кому еще
были доступны труды Протагора, некоторые указывали на сходство его
учения и платоновского "Государства" (см. Диог. Л., III, 37). Теория дого
вора Ликофрона обсуждается в прим. 43-45 к гл. 6 (особенно в прим. 46) и
в соответствующих местах текста.
28 См. "Законы", 690 b/с, а также прим. 10 к настоящей главе. О
пиндаровском натурализме Платон упоминает также в "Горгии", 484 b,
488 b и в "Законах", 714 а, 890 а. О противоположности между "внешним
побуждением" и "свободным действием" или "природой" см. "Государство",
603 с, и "Тимей", 64 d. (См. также отрывок из "Государства", 466 c-d,
который цитируется в прим. 30 к настоящей главе.)
29 См. "Государство", 369 b-с. Это - основная часть теории договора.
Следующая цитата, представляющая собой первое выражение принципа
натурализма, на котором основано совершенное государство, приводится по
370 a/b-с. (О натурализме в "Государстве" впервые говорит Главкон в
отрывке 358 е и след., при этом он, однако, излагает натуралистское учение,
с которым Платон не мог бы согласиться.)
(1) О дальнейшем развитии натуралистского принципа разделения труда, а также о том, какую роль этот принцип играл в платоновской теории справедливости, см., в частности, текст к прим. 6, 23 и 40 к гл. 6.
(2) Современная радикальная версия принципа натурализма отражена в формуле коммунистического общества Маркса (который воспринял ее от Луи Блана): "Каждый по способностям, каждому по потребностям!" (см.


300
E. Burns. Handbook of Marxism, 1931, p. 752; (МЭ, 19; 20) см. также прим. 3 к гл. 13, прим. 48 к гл. 24 и соответствующие места текста).
Что касается исторических корней "коммунистического принципа", то следует обратить внимание на платоновскую максиму "друзья сообща владеют всем, что имеют" (см. прим. 36 к гл. 6 и соответствующий текст; платоновский коммунизм рассматривается также в прим. 34 к гл. 6 и в прим. 30 к гл. 4, а также в соответствующих местах текста) и сравнить ее со словами из "Деяний святых Апостолов": "Все же верующие были вместе и имели все общее... и разделяли всем, смотря по нужде каждого" (2, 44-45). - "Не было между ними никого нуждающегося... и каждому давалось, в чем кто имел нужду" (4, 34-35).
30 См. прим. 23 и соответствующий текст. Цитаты в этом абзаце приво
дятся из "Законов": (1) 889 a-d (см. очень схожий отрывок в "Теэтете",
172 b); (2) 896 с-е; (3) 890 е/891 а.
К сказанному в следующем абзаце (о моем убеждении, что платоновский натурализм не способен решить ни одной практической проблемы) в качестве иллюстрации можно добавить следующее. Многие натуралисты полагают, что мужчины "по природе" отличаются от женщин как в физическом, так и в духовном отношении, и что поэтому в общественной жизни им надлежит выполнять различные функции. Платон, однако, использует натуралистскую аргументацию для доказательства прямо противоположного тезиса, так как, говорит он, разве сучки хуже кобелей сторожат дом и охотятся? "Остаются ли женщины в городе или идут на войну, - пишет Платон, - они вместе с мужчинами несут сторожевую службу, вместе и охотятся подобно собакам... Такая их деятельность и является наилучшей и ничуть не противоречит природе отношений между самцами и самками". (См. также текст к прим. 28 к настоящей главе; о собаке как идеальном страже см. гл. 4, в особенности прим. 32 (2) и соответствующий текст.)
31 Краткая критика биологической теории государства дана в прим. 7 к
гл. 10 и в соответствующем месте текста. * Восточное происхождение этой
теории показано в работе Р. Айслера (R. Eisler. Revue de Synthese Historique,
vol. 41, p. 15).*
32 Некоторые применения и следствия политической теории души Плато
на рассматриваются в прим. 58-59 к гл. 10 и в соответствующем месте текста.
Принципиальная методологическая аналогия между городом-государством и
индивидуумом упоминается в "Государстве", 368 е, 445 с, 577 с. О принад
лежащей Алкмеону политической теории человеческой личности или чело
веческой психологии см. прим. 13 к гл. 6.
33 См. "Государство", 423 b и d.
34 Эта и следующая цитаты взяты из книги Дж. Гроута (G. Grote. Plato
and the Other Companions of Socrates. 1875, vol. III, 124). Основные фрагменты
"Государства" таковы: 439 с и след. (история Леонтия), 571 с и след. (о
звероподобном и разумном началах души), 588 с (о многоголовом звере; ср.
со "Зверем", которого символизирует число Антихриста и о котором гово
рится в "Откровении Иоанна Богослова", 13, 17 и 18); 603 d и 604 b (о
человеке, воюющем с собой). См. также "Законы", 689 а-b и прим. 58-59 к
гл. 10.
35 См. "Государство", 519 е и след. (см. также прим. 10 к гл. 8). Следу
ющие две цитаты взяты из "Законов", 903 с. (Я изменил их порядок.)
Следует отметить, что "целое" ("pan" или "holon"), о котором говорится в
этих отрывках, является не государством, а миром, хотя несомненно, что в

301
фундаменте этого космологического холизма лежал политический холизм - см. "Законы", 903 d-e (где врачи и ремесленники уподобляются политикам). Поэтому часто, употребляя слово "holon" (особенно во множественном числе), Платон имел в виду как "мир", так и "государство". Первый (в моем порядке цитирования) из этих двух отрывков является сжатым изложением фрагмента "Государства", 420 b-421 с, а второй - "Государства", 520 b и след. ("А вас родили мы, для вас же самих и для остальных граждан"). Другие отрывки, касающиеся холизма или коллективизма, приводятся из "Государства", 424 а, 449 е, 462 а и след., и из "Законов", 715 b, 739 с, 875 а и след., 903 о, 923 b, 942 а и след. (См. также прим. 31/32 к гл. 6). Относительно замечания в этом абзаце о том, что Платон рассматривал государство как организм, см. "Государство", 462 с и "Законы", 964 е, где государство даже уподобляется человеческому телу.
36 См. "Государство", т. II, 303 в издании Адама. См. также прим. 3 к
гл. 4 и текст.
37 Этот пункт подчеркивает Адам (Adam, op. cit.) в прим. 546 a, b 7 и
pp. 288 и 307. Следующая цитата в этом абзаце взята из "Государства",
546 а. См. также "Государство", 485 а/b, фрагмент, процитированный в
прим. 26 (1) к гл. 3 и тексте к прим. 33 к гл. 8.
38 В этом пункте я вынужден не согласиться с интерпретацией Адама. Я
считаю, что Платон хотел показать в книгах VI-VII "Государства", что
философ-правитель, интересующийся главным образом несотворенными и
неуничтожимыми вещами ("Государство", 485 b; см. последнее примечание
к настоящей главе и соответствующее место текста), получив математическое
и диалектическое образование, приобретает знание о платоновском числе,
которое позволит ему задержать социальное вырождение и развал государ
ства. См., в частности, текст к прим. 39.
Цитаты в этом абзаце приводятся: "сословие стражей должно быть чистым" - из "Государства", 460 с, см. также текст к прим. 34 к гл. 4; "Трудно пошатнуть государство..." - 546 а.
О различии между рациональным знанием и обманчивым мнением, основанным на ощущениях и опыте, в математике, акустике и астрономии см. "Государство", 523 а и след., 525 d и след. (где обсуждаются "рассуждения", см. также 526 а), 527 d и след., 529 b и след., 530 а и след. (вплоть до 534 а и 537 d); см. также 509 d-511 е.
39 * Меня упрекали за то, что я "добавил" несколько слов (которые я
употреблял без кавычек) "без достаточных на то оснований". Однако, если
принять к сведению то, что сказано в фрагменте "Государства", 523 а-537 d,
то, на мой взгляд, упоминание об "ощущении" подразумевает именно такое
противопоставление.* Цитаты в этом абзаце приводятся из "Государства",
546 b и след. Следует обратить внимание, что в этом отрывке устами
"Сократа" говорят "музы".
В моем пересказе Истории падения и числа я старательно избегал трудной, нерешенной и, возможно, неразрешимой проблемы определения самого числа (Платон не выдал нам секрета ее решения). Моя интерпретация этой проблемы ограничивается лишь отрывками, непосредственно предшествующими описанию числа и следующими за ним. Несмотря на то, что эти отрывки кажутся мне достаточно прозрачными, моя интерпретация их, насколько я могу судить, отличается от их истолкования другими авторами.
(1) Эта интерпретация основана, главным образом, на том, что (А) воспитатели используют "рассуждения, основанные на ощущении", (В) что


302
"они ничуть не больше других людей будут способны установить наилучшую пору для плодоношения", (С) что "они станут рожать детей в неурочное время" и (D) что "этого им не постичь*.
Что касается фрагмента (A), то всякому внимательному читателю Платона должно быть ясно, что упоминание об ощущении является здесь намеренным выражением критики в адрес рассматриваемого метода. Такое истолкование этого фрагмента (546 а и след.) подтверждается тем, что незадолго до этого (523 а-537 d) Платон уделил немало внимания противоположности между чистым рациональным знанием и мнением, основанным на ощущении, употребляя понятие "рассуждение" в контексте, подчеркивающем противоположность между рациональным знанием и опытом и придающем термину "ощущение" (см. также 511 c/d) технический и уничижительный смысл. (См. также, как выражается эта противоположность у Плутарха в "Жизнеописании Марцелла", 306.) Поэтому я придерживаюсь мнения, основанного на истолковании контекста этого фрагмента, а также фрагментов (В), (С) и (D), что отрывком (А) Платон хотел сказать, (а) что "рассуждения, основанные на ощущении", являются дурным методом и (b) что существуют лучшие методы, а именно - методы математики и диалектики, способные дать нам чистое рациональное знание. То, что я утверждаю здесь, кажется мне настолько очевидным, что мне было бы жаль усилий, затраченных на доказательство верности моего истолкования, если бы даже такие ученые, как Адам, не упустили этого момента. В примечании к 546 a, b 7 Адам истолковывает платоновское "рассуждение" как упоминание о стоящей перед правителями задаче определения количества разрешаемых ими браков, а "ощущение" - как средство, при помощи которого они "решали, кто и с кем должен сочетаться браком, как следует воспитывать детей" и т. д. Иначе говоря, Адам считает эти слова Платона простым описанием, а не полемическим выпадом против дурной эмпирической методологии. Соответственно, он не обращает внимания на отрывок (С), где говорится, что люди "станут рожать детей в неурочное время", и на отрывок (D), где правители упрекаются в неведении того, что они используют эмпирические методы. (Замечание (В) о том, что "они будут не способны установить наилучшую пору для плодоношения", в интерпретации Адама вообще должно было оставаться непереведенным.)
При интерпретации этого отрывка следует иметь в виду, что в книге VIII "Государства" непосредственно перед рассматриваемым фрагментом Платон возвращается к проблеме первого города-государства, которая обсуждалась в книгах II-IV. (См. примечания Адама к 449 а и след. и к 543 а и след.) Однако воспитатели этого города не были ни математиками, ни диалектиками. Поэтому они не имели ни малейшего представления о чисто рациональных методах, столь превозносимых в книге VII, 525-534. В этой связи значение упоминания о непригодности ощущений и использования эмпирических методов не может подвергаться сомнению.
Утверждение (В), согласно которому правители "ничуть не больше других людей будут способны установить... наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия", в моей интерпретации оказывается совершенно прозрачным. Поскольку правителям было известно лишь об эмпирических методах рассуждений, то лишь по счастливой случайности они могли бы натолкнуться на метод, использующий математические или иные рациональные приемы. Адам предлагает переводить этот отрывок следующим образом: "тем более не смогут они рассуждениями и ощущениями установить пору

303
плодоношения", лишь в скобках замечая "букв, "натолкнуться"". Я полагаю, что его непонимание употребления именно слова "натолкнуться" в этом контексте обусловлено его непониманием направленности фрагмента (А).
Предлагаемая мною интерпретация делает совершенно понятными и фрагменты (С) и (D) и замечание Платона о том, что человеческим потомством управляет совершенное число. Следует отметить, что Адам никак не комментирует фрагмент (D), хотя ему и следовало бы это сделать в свете его теории о том (см. его примечание к 546 d 22), что это число "не является брачным числом" и ему не следует приписывать евгенический смысл.
То, что число на самом деле относится к техническим проблемам евгеники видно из того, что отрывок с упоминанием о числе находится между двумя фрагментами, в которых содержатся рассуждения о евгеническом знании, точнее - о недостатке такого знания. Непосредственно перед этим отрывком мы читаем фрагменты (A), (В) и (С), а вслед за ним - фрагмент (D) и замечание о стражах и их недостойных потомках. Кроме того, фрагмент (С) и фрагмент (D), обрамляющие рассказ о числе, взаимно дополняют друг друга, потому что в (С) говорится о неспособности правителей "установить наилучшую пору для плодоношения", а в (D) - об их невежестве, связанном с тем, что они "не в пору сведут невест с женихами". (См. также следующее примечание.)
И, наконец, я хотел бы аргументировать мое убеждение в том, что те, кому известно число, приобретают способность управлять процессами "плодоношения". Конечно из этого не следует, что Платон полагал, будто само число обладает такой властью, так как, если Адам прав, то оно должно определять неизменный период времени, после которого наступает эпоха вырождения. Однако я полагаю, что упоминание Платона об "ощущениях", "неспособности" и "невежестве" как о непосредственных причинах евгенических ошибок не имело бы смысла, если бы он не считал, что стражи могли бы их избежать, если бы знали о правильных математических и чисто рациональных методах рассуждения. Из этого с необходимостью следует, что числу на самом деле приписывался технический евгенический смысл и что знание числа было ключевым для задержки процессов вырождения. (Этот вывод вполне согласуется с тем, что нам известно о древних суевериях. Так, все астрологические учения основаны на достаточно противоречивом убеждении в том, что знание о нашем будущем может помочь нам повлиять на него.)
Я полагаю, что отказ от моего объяснения тайны числа как суеверия связанного с брачными периодами, проистекает из нежелания признавать, что Платон мог высказывать столь грубые идеи, как бы ясно он их ни выражал. Иначе говоря, оно коренится в тенденции к идеализации Платона.
(2) В этой связи я хотел бы обратиться к одной статье А. Тейлора (А Е. Taylor. The Decline and Fall of The State in "Republic", VIII // Mind, New Series, 48, 1939, p. 23 и след.). В этой статье Тейлор критикует Адама (как мне кажется, несправедливо), выдвигая против него следующие аргументы: "Действительно, Платон в отрывке 546 b говорит о том, что закат идеального государства начинается, когда правящий класс "рожает детей в неурочное время"... Это, однако, может не означать и, по моему мнению, не означает, что Платон здесь озабочен проблемами половой гигиены. Главная мысль Платона в этом случае проста и заключается в том, что если государство, как и все, сотворенное человеком, содержит в себе семена своего собственного краха, то рано или поздно люди, наделенные верховной властью, будут хуже своих предшественников" (р. 25). Эта интерпретация, как

304
мне кажется, не только неверна в свете совершенно недвусмысленных утверждений Платона, но и представляет собой типичный образчик попытки изъять из диалогов Платона такие нежелательные элементы, как расизм и суеверие. Сначала Адам отрицал, что число имело отношение к евгенической практике, утверждая, что оно представляло собой не "брачное число", а обыкновенный космологический период. Теперь Тейлор возражает вообще против того, что Платон здесь имеет в виду проблемы "половой гигиены". Однако этот платоновский отрывок настолько насыщен намеками на эту сферу, что сам Тейлор был вынужден двумя страницами ранее (р. 23) отметить, что "нет никаких указаний на то", что число "определяет не брачные циклы", а что-либо иное. Кроме того, "проблемам половой гигиены" посвящен не только упомянутый отрывок, но практически все "Государство" (а также "Политик", см. особенно 310 b, 310 е). Теория Тейлора, согласно которой Платон, говоря о "человеческой твари" (или, в переводе Тейлора, "вещи искусственного происхождения"), имеет в виду государство, желая сказать о том, что государство является продуктом человеческого законодателя, по моему мнению, ничем не подтверждается в платоновских диалогах. Рассматриваемый отрывок начинается с упоминания о порожденных и распадающихся вещах вечно текущего чувственного мира (см.прим. 37 и 38 к настоящей главе), а заканчивается обсуждением особенностей живых существ, растений и животных и их родовых, расовьис проблем. К тому же "вещь, сотворенная человеком" означает для Платона в этом контексте "искусственную" вещь, "дважды удаленную" от реальности (см. текст к прим. 20-23 к настоящей главе, а также всю книгу X "Государства" вплоть до фрагмента 608 b). Платон никогда не стал бы придавать выражению "вещь, сотворенная человеком" смысл совершенного, "естественного" государства. Это выражение, скорее, обозначает у него нечто низменное (вроде поэзии - см. прим. 39 к гл. 4). Фраза, которую Тейлор переводит как "вещь, сотворенная человеком" (thing of human generation), обычно переводится как "человеческое существо* (human creature), что снимает все трудности в интерпретации этого отрывка.
(3) Если моя интерпретация рассматриваемого отрывка соответствует действительности, то можно связать убежденность Платона в неумолимости процесса расового вырождения с теми его многочисленными высказываниями, где он говорит о необходимости удержания фиксированного количества членов правящего класса (что указывает на понимание Платоном-социологом нежелательных последствий роста народонаселения). Образ мышления Платона, который описывается в конце настоящей главы (см. текст к прим. 45, а также прим. 37 к гл. 8), и в частности то, как он относится к Одному монарху, тимократическим Немногим правителям и к Большинству, которое для него не более чем толпа, мог привести его к выводу о том, что увеличение количества населения означает ухудшение его качества. (Нечто в этом роде действительно говорится в "Законах", 710 d.) Если эта гипотеза верна, то он легко мог перейти к заключению, что рост народонаселения взаимосвязан и, возможно, даже обусловлен расовым вырождением. Поскольку рост народонаселения на самом деле был одной из главных причин нестабильности и распада ранних греческих племенных сообществ (см. прим. 6, 7 и 63 к гл. 10 и соответствующий текст), то эта гипотеза может объяснить, почему Платон (в полном соответствии с его фундаментальной теорией "природы" и "изменений") полагал, что "подлинной" причиной распада греческих городов-полисов было расовое вырождение.

305
40 (1) Адам полагает (см. его прим. к 546 d 22), что вместо "не в пору"
следует переводить "несвоевременно". Замечу, что суть моей интерпретации
от этой замены не меняется: она полностью остается в силе и при переводе
"не в пору", и "неправильно", и при переводах "несвоевременно", или "не
в сезон". (У Платона в тексте эта фраза означает нечто вроде "противное
правильной мере". Обычно ее переводят как "не в пору".)
* (2) Платоновские замечания, касающиеся "смешивания" или "примешивания", отражают, по-видимому, то, что он верил в примитивную, но популярную в его время теорию наследственности (которой и до сих пор придерживаются некоторые селекционеры). Согласно этой теории, свойства потомства определяются смесью характеров или "натур" обоих родителей, а сами эти характеры или свойства (выносливость, реакция и т.п., а также в соответствии с "Государством", "Политиком" и "Законами" благородство, мужество, искренность и самоограничение) смешиваются в человеке пропорционально количеству предков (дедушек, прадедушек и т. д.), которые обладали этими качествами. Поэтому искусство селекции состоит в разумном, научном (математическом или гармонизирующем) смешивании натур. См., в частности, "Политик", где царское искусство пасти человеческое стадо уподобляется искусству ткачества, при котором царственный ткач должен научиться увязывать искренность с самоограничением. (См. также "Государство", 375 с-е, 410 с и след.; "Законы", 731 b и прим. 34 к гл. 4, а также прим. 13 и 39 к гл. 8 и соответствующий текст.)*
41 О платоновском законе социальных революций см. особенно прим. 26
к гл. 4 и соответствующий текст.
42 Термин "метабиология" используется Дж. Б. Шоу в том же смысле, т.е.
для обозначения формы религии (см. предисловие к "Назад к Мафусаилу"
(G. В. Shaw. Back to Methuselah), см. также прим. 66 к гл. 12).
43 См. прим. Адама к "Государству", 547 а 3.
44 Критика того, что я называю "психологизмом" в методе социологии,
находится в тексте к прим. 19 к гл. 13 и в гл. 14, где обсуждается все еще
популярный методологический психологизм Милля.
45 Часто говорят, что платоновские мысли нельзя втискивать в "систему";
поэтому, вероятно, вызовет критику предпринятая мною в этом абзаце (и не
только в нем) попытка показать систематическое единство платоновских
мыслей, основанных, очевидно, на пифагорейской таблице противополож
ностей. Однако мне такая систематизация представляется необходимой
проверкой правильности моей интерпретации философии Платона. Ошиба
ются те, кто считает, что интерпретация не нужна и что они могут "узнать"
философа или его работу, рассматривая его просто "как такового" или его
работу просто "как таковую". Они не могут обойтись без интерпретации и
человека, и его работы, однако, не осознавая того факта, что на их взгляды
повлияла традиция, темперамент и т.п., неизбежно оказываются во власти
наивной и некритической интерпретации (см. также гл. 10, прим. 1-5 и 56,
и гл. 25). Критическая же интерпретация должна выполнять роль рацио
нальной реконструкции и должна быть систематической. Критическая ин
терпретация должна попытаться воссоздать мышление философа в виде
стройного здания. См. также, что А. Юинг говорит о Канте (А С. Ewing. A
Short Commentary on Kant's Critique of Pure Reason, 1938, p. 4): "...следует
прежде всего допустить, что великий философ вряд ли всегда себе противо
речит, а значит, если имеются две интерпретации Канта, одна из которых
противоречива, а другая нет, следует, если только возможно, предпочесть

306
вторую". Безусловно, это относится и к Платону, и вообще к любой интерпретации.
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ б
1 См. прим. 3 к гл. 4 и соответствующий текст, особенно окончание
абзаца. См. также прим. 2 (2) к гл. 4. Что касается призыва "Назад к
природе!*, то мне бы хотелось привлечь внимание читателей к тому факту,
что Руссо испытал огромное влияние Платона. Действительно, имеются
аналогии между "Общественным договором" и прокомментированными в
предыдущей главе отрывками из работ Платона, посвященными натурализму
(см. особенно прим. 14 к гл. 9). Так же интересно сходство между "Государ
ством", 591 а и след. (и "Горгием", 472 е и след., где близкая идея
встречается в индивидуалистском контексте) и знаменитой теорией наказа
ния Руссо (и Гегеля). Э. Баркер (Е. Barker. Greek Political Theory, I, 388 и
след.) верно подмечает влияние Платона на Руссо. Однако он не заметил
значительного элемента романтизма у Платона. Кроме того, часто недооце
нивается тот факт, что сельский романтизм, повлиявший как на Францию,
так и на Англию времен Шекспира посредством "Аркадии" Я. Санаццаро
(J. Sanazzaro. Arcadia), имеет своим источником платоновские описания
дорийских пастухов (см. прим. 11 (3), 26 и 32 к гл. 4, а также прим. 14 к
гл. 9).
2 R. H. Crossman. Plato To-Day, 1937, p. 132; следующая цитата взята из
этой же книги, р. 111. Эта интересная книга (так же, как и работы
Дж. Гроута и Т. Гомперца) в значительной мере меня воодушевила, так что
я смог развить свои довольно-таки неортодоксальные взгляды на Платона и
похазать, к каким неожиданным следствиям они могут нас привести. Цитаты
из Ч. Джоуда взяты из его книги С. Е. A/. Joad. Guide to the Philosophy of
Morals and Politics, 1938, pp. 661 и 660. Я хочу также сослаться на очень
интересные замечания относительно платоновского подхода к справедливо
сти, сделанные К. Л. Стивенсоном - см. С. L. Stevenson. Persuasive Defi
nitions // Mind, New Series, vol. 47, 1938, pp. 331 и след.
3 R. H. S. Crossman, op. cit., p. 132 и след. Следующие две цитаты взяты
из работы Дж. Филда: G. С. Field. Plato, etc., p. 91. Аналогичные замечания
содержатся также в работе Э. Баркера: Е. Barker. Greek Political Theory, etc.
(см. также прим. 13 к гл. 5).
Идеализация Платона сыграла немалую роль в спорах о подлинности ряда приписываемых ему работ. Некоторые критики отрицали авторство Платона лишь на том основании, что в вызывавших сомнения работах содержались фрагменты, не соответствовавшие их идеализированному взгляду на Платона. Наивное и в равной степени типичное выражение этой установки.можно найти во "Вводной статье" Дж. Дэвиса и Ч. Э. Воэна к "Государству" Платона (J. L. Davies, С. Е. Vaughan. Introductory Notice) (сравните,е другим изданием "Государства" - "Republic", Golden Treasury ed., p. VI): "Усердствуя в своем стремлении свергнуть Платона со сверхчеловеческого пьедестала, Дж. Гроут готов приписать ему сочинения, которые уже признаны недостойными этого божественного философа". Авторам, вероятно, не приходит в голову, что их суждение о Платоне должно было бы зависеть от написанных им трудов, а не наоборот. Кроме того, если эти сочинения подлинны и недостойны Платона, то его вряд ли можно считать божествен-

307
ным философом. (О божественности Платона см. Simplicius. Arist. de coelo, 32 b 44, 319 a 15 и след.)
4 Условие (а) соотносимо с кантовским, при котором справедливый
государственный строй описывается как "государственный строй, основан
ный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря
которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных" (I. Kant.
Critique of Pure Reason2, p. 373; русский перевод: : И. Кант. Сочинения в
шести томах. М., Мысль, 1964, т. 3, с. 351). См. также его "Метафизику
нравов", в которой он говорит: "Право - это совокупность условий, при
которых произвол одного [лица] совместим с произволом другого с точки
зрения всеобщего закона свободы" (русский перевод: там же, т. 4, ч. 2,
с. 139). Кант полагал, что именно это было целью Платона в "Государстве".
Из этого можно понять, что Кант - один из многих философов, или
идеализировавших Платона, приписывавших ему свои собственные гумани
стические идеи, или обманутых им. В этой связи я могу заметить, что в
английских и американских работах по политической философии (за иск
лючением W. Hastie. Kant's Principles of Politics) пылкий либерализм Канта
ценится очень мало. Его слишком часто представляют предшественником
Гегеля, однако по отношению к Канту это совершенно несправедливо, если
учесть тот факт, что он понял, что романтизм и Гердера, и Фихте - это
учения, диаметрально противоположные его собственному, не говоря уже о
том, что оценка философии Гегеля как последователя Канта несомненно
привела бы его в негодование. Я полагаю, что только огромное влияние
гегельянства смогло привести к широкому распространению этой неприем
лемой точки зрения.
5 См. текст к прим. 32/33 к гл. 5.
6 См. текст к прим. 25/29 к гл. 5. Приведенные в данном абзаце цитаты
взяты из "Государства": (1) 433 а; (2) 434 а/b; (З) 441 d. С утверждением
Платона из первой цитаты - "Мы установили..." сравните также "Государ
ство", 397 е, где тщательно подготавливается изложение теории справедли
вости, и, конечно, фрагмент из "Государства", 369 b-с, процитированный в
тексте к прим. 29 к гл. 5. См. также прим. 23 и 40 к настоящей главе.
7 Как отмечалось в главе 4 (прим. 18 и соответствующий текст, а также
прим. 29), Платон немного говорит в "Государстве" о рабах, хотя то, что он
говорит, достаточно важно. Однако все сомнения по поводу его установки
относительно рабства развеиваются в "Законах" (см. особенно статью Г. Мор-
роу, на которую мы ссылались в прим. 29 к гл. 4 - G. R. Morrow. Plato and
Creek Slavery // Mind, N.S., vol. 48, pp. 186-201, 402).
8 Цитаты взяты из работы Э. Баркера (Е. Barker. Greek Political Theory,
I, p. 180). Баркер утверждает (р. 176 и след.), что "платоновская справед
ливость" - это "социальная справедливость", и верно отмечает ее холист-
скую природу. Он замечает (р. 178 и след.), что возможна критика этого
определения, связанная с тем, что эта формула "не... затрагивает сущности
того, что люди обычно подразумевают под этим словом", т.е. "принцип,
позволяющий преодолеть столкновение воль", иначе говоря, справедливость
в применении к личностям. Однако он полагает, что "такое возражение не
относится к делу" и что платоновская идея - это "понятие социальной
морали", не имеющее отношения к закону (р. 179). Более того, он утверж
дает, что такое понимание справедливости в определенном смысле соответ
ствовало современным Платону древнегреческим идеям справедливости:
"Определяя так справедливость, Платон не ушел далеко от идей, бытовавших

308
в Древней Греции". Баркер даже не упоминает о том, что существуют свидетельства об обратном, - подобные тем, которые мы обсудим в следующих примечаниях и в тексте.
9 См. "Горгий", 488 е и след. Более полно этот фрагмент процитирован и рассмотрен в разделе VIII этой главы (см. прим. 48 к этой главе и текст). Об аристотелевской теории рабства см. прим. 3 к гл. 11 и текст. В данном абзаце цитаты из Аристотеля взяты из следующих сочинений: (1) и (2) "Ни-комахова этика", V, 4, 7 и 8; (3) "Политика", III, 12, 1 (1282b; см. также прим. 20 и 30 к настоящей главе. Этот отрывок содержит упоминание "Никомаховой этики"); (4) "Никомахова этика", V, 4, 9; (5) "Политика", IV (VI), 2, 1 (1317b). В "Никомаховой этике", V, 3, 7 (см. также "Политику", III, 9, 1; 1280а) Аристотель также замечает, что значение слова "справедливость" неодинаково в демократическом, олигархическом и аристократическом государствах, причем различия соответствуют различному пониманию того, что такое "заслуга".
* (Следующий далее текст до конца примечания 9 был впервые добавлен к американскому изданию 1950 года.)
О взглядах Платона на политическую справедливость и равенство, как они изложены в "Законах", см. особенно фрагмент о двух видах равенства ("Законы", 757 b-d), цитируемый далее в пункте (1). О том, что при распределении почестей и наказаний следует учитывать не только добродетели и воспитанность, но и здоровье (и даже рост и благообразность), см. "Законы", 744 с. Этот отрывок процитирован в прим. 20 (1) к настоящей главе, где рассмотрены и другие фрагменты, затрагивающие данную тему.
(1) В "Законах", 757 b-d Платон анализирует "два вида равенства". Прежде всего Платон пишет: "Из этих двух видов первому может отвести почетное место всякое государство и всякий законодатель, руководя его распределением с помощью жребия: таково равенство меры, веса, числа. Но любому человеку нелегко усмотреть самое истинное и наилучшее равенство... Большему оно уделяет больше, меньшему - меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе. Особенно большой почет воздает оно всегда людям наиболее добродетельным; противоположное же - тем, кто меньше преуспел в добродетели и воспитанности. Каждому оно разумно дарит надлежащее. У нас все относящееся к государственному устройству постоянно совпадает со справедливостью... Если кто-то когда-нибудь будет устраивать другое государство, то и ему надо будет издавать законы, постоянно имея в виду именно это - справедливость... В этом-то и заключается только что высказанная нами мысль о равенстве, установленном в каждом отдельном случае для неравных согласно природе" (курсив частично мой). Второй вид равенства соответствует тому, что Платон называет "политической справедливостью", а Аристотель - "распределительным правом". Этот вид равенства Платон и Аристотель описывают как "пропорциональное равенство" - самое истинное, самое естественное и самое лучшее равенство. Позже Платон назвал его "геометрическим" равенством ("Горгий", 508 а; см. также 465 b/с и Плутарх. Moralia, 719 b и след.) в противоположность более низкому и демократическому "арифметическому" равенству. Понимание этих видов равенства поясняется в (2).
(2) Традиционно считается (см. Comm. in Arist. Graeca, pars XV, Berlin, 1879, p. 117, 29; pars XVIII, Berlin, 1900, p. 118, 18), что изречение у входа в платоновскую Академию гласило: "Да не переступит этого порога тот, кто не искушен в геометрии!". Как мне представляется, этот лозунг не только
(1)
подчеркивал важность математических исследований, но и означал следующее: "Арифметики (точнее - пифагорейской теории чисел) недостаточно - вы должны знать геометрию!". Я попытаюсь в общих чертах пояснить, почему последняя фраза верно отражает самое важный вклад Платона в науку. См. также "Дополнение I" к тому 1.
Теперь уже общеизвестно, что подход ранних пифагорейцев к геометрии методологически был сходен с тем, что сегодня называют "арифметизацией". Геометрия считалась частью теории чисел (или "натуральных" чисел, т.е. чисел, составленных из монад или "неделимых единиц" - см. "Государство", 525 е) и теории ихт.е. "рациональных" отношений. Пифагорейские прямоугольные треугольники, например, могли иметь стороны, отношения между которыми выражались отношениями или пропорциями целых чисел (3:4:5 или 5 : 12 : 13). Общая формула вывода таких пропорций, открытие которой приписывается Пифагору, имеет такой вид:

Поскольку эта формула легко выводится из теоремы Пифагора (применяя некоторые алгебраические приемы, которые, по-видимому, уже были известны ранним пифагорейцам) и поскольку она, очевидно, не была известна не только Пифагору, но и Платону (который, согласно Проклу, вывел другую неуниверсальную формулу), то можно сделать вывод о том, что "теорему Пифагора" в общем виде не знал ни Пифагор, ни даже Платон. (Менее радикальный взгляд на эту проблему изложен в книге Т. Хита: Т. Heath. A History of Greek Mathemathscs, 1921, vol. 1, p. 80-82. Формула, которую я назвал "универсальной", принадлежит Евклиду. Ее можно получить из излишне усложненной формулы, которую Хит приводит на с. 82 своей книги, сначала получив значение длины трех сторон треугольника и умножив полученные результаты на 2/тп, а затем произведя замену m на п и р на д.)
Открытие иррациональности значения квадратного корня из двух (об этом открытии Платон упоминает в "Гиппии Большем" и в "Меноне" - см. прим. 10 к гл. 8, а также Аристотель. "Первая Аналитика", 41а 26 и след.) доказало невозможность осуществления пифагорейской программы "арифме-тизации" геометрии, а вместе с тем, по-видимому, и нежизнеспособность самого пифагорейского Порядка. Сведения о том, что это открытие сначала не подлежало разглашению, подтверждаются тем фактом, что Платон первоначально все еще называл иррациональное терминомт.е. секрет, сокровенная тайна - см. "Гиппий Больший", 303 b/с, "Государство", 546 с. (Позднее он стал употреблять термин "несоизмеримость" - см. "Тезтет", 147 с, и "Законы", 820 с. Терминвпервые появился, по-видимому, у Демокрита, написавшего сочинение из двух книг под названием "Об иррациональных линиях и атомах" или "О несозмеримых линиях и телах", которое было утеряно. Платону был известен термино чем свидетельствует презрительное упоминание названия труда Демокрита в "Государстве", 534 d, но он никогда не использовал его в качестве синонима термину Первое несомненное использование терминав этом смысле мы находим у Аристотеля во "Второй Аналитике", 76b 9. См. также

310
книгу Т. Heath, op. cit., vol. I, p. 84 и след., р. 156 и след. и мое "Дополнение I" в конце тома 1.)
Крушение пифагорейской программы арифметизации геометрии привело, по-видимому, к разработке аксиоматического метода Евклида, предназначенного, с одной стороны, спасти от краха то, что еще можно было спасти в математике (в том числе и метод рациональных доказательств), и с другой стороны, ассимилировать факт несводимости геометрии к арифметике. Поэтому весьма вероятно, что Платон сыграл чрезвычайно важную роль в переходе от древнего пифагорейского метода к методу Евклида - фактически, он был одним из первых создателей специфически геометрической методологии, цель которой состояла в покрытии издержек краха пифагореизма. Все это, конечно, следует рассматривать лишь как смелую историческую гипотезу, хотя некоторые аргументы в ее пользу можно найти у Аристотеля во "Второй Аналитике", 76b 9 (об этом фрагменте я уже упоминал ранее), особенно если сравнить этот отрывок с тем, что сказано в "Законах", 818 с, 895 е (о четном и нечетном), 819 е/820 а и 820 с (о несоизмеримости). Аристотель пишет: "Арифметика [исследует], что такое нечетное и четное... геометрия - что такое несоизмеримое" (см. также "Первую Аналитику", 41а 26 и след., 50а 37, и "Метафизику", 983а 20, 1061b 1-3, где проблема несоизмеримости трактуется как принадлежащая к геометрии, и 1089а, где, как и во "Второй Аналитике", 76b 40, есть намек на "Теэтет", 147 d, в котором говорится о свойствах квадрата со стороной в одну стопу.) То, что Платона глубоко интересовала проблема иррациональности, хорошо показывают два упомянутых ранее отрывка: "Теэтет", 147 с-148 а, и "Законы", 819 d-822 d, где он говорит о том, что ему жаль тех греков, которые не дожили до открытия великой проблемы несоизмеримости величин.
Теперь я хотел бы высказать гипотезу о том, что платоновская "теория первичных тел" (см. "Тимей" 53 с-62 с, возможно, даже вплоть до 64 а, а также "Государство", 528 b-d) была одним из средств решения этой проблемы. Эта теория, сохраняя, с одной стороны, пифагорейский атомизм, т.е. учение о неделимых единицах ("монадах"), которые фигурировали также и в более поздних атомистических учениях, с другой стороны, ассимилирует иррациональные величины (квадратные корни из двух и трех), так как закрыть глаза на их присутствие в мире было уже невозможно. В этой теории говорится о двух труднопостижимых треугольниках: один из них образуется двумя сторонами и диагональю квадрата и имеет гипотенузу, кратную квадратному корню из двух, а другой получаете" путем проведения из вершины равностороннего треугольника высоты, длина которой кратна квадратному корню их трех. Учение о том, что эти два иррациональных треугольника являются пределами- см. "Менон", 75 d-76 а) или
формами всех элементарных физических тел может быть названо одной из центральных физических доктрин "Тимея".
Все это наводит на мысль, что предупреждение, обращенное Платоном ко всем, кто несведущ в геометрии (упоминание об этом можно найти в "Тимее", 54 а), могло иметь достаточно определенную направленность, о которой мы говорили ранее, и что оно могло быть связано с верой в то, что геометрия важнее арифметики (см. "Тимей", 31 с). Это, в свою очередь, могло бы объяснить нам, отчего "равенство отношений" (пропорцию), которое Платон считал более аристократичным, чем демократическое арифметическое или численное равенство, он позднее отождествил с "геометрическим равенством", упоминаемом в "Горгии", 508 а (см. прим. 48 к насто-

311
ящей главе), а также почему многие (например, Плутарх, loc. cit.) отождествляли арифметику с демократией, а геометрию со спартанской аристократией, вопреки тому почти забытому ныне факту, что пифагорейцы были не менее аристократично настроены, чем сам Платон, и что в их программе главное внимание уделялось арифметике, а термин "геометрическое" на их языке означал некоторый род числовых (т.е. арифметических) отношений.
(3) Для объяснения строения первичных тел в "Тимее" Платон обращается к понятиям элементарного квадрата и элементарного равностороннего треугольника. Эти две фигуры, в свою очередь, составлены из двух различных видов субэлементарных треугольников: полуквадрата, длина одной из сторон которого кратна , и половины равностороннего треугольника,
длина одной из сторон которого кратна . Вопрос, почему Платон избрал именно эти два треугольника, а не квадрат и равносторонний треугольник, широко обсуждался. Исследователей интересовал также вопрос (см. п. (4) далее), почему он строил элементарные квадраты из четырех, а не из двух полу квадратов, а элементарный равносторонний треугольник - из шести, а не из двух субэлементарных треугольников. (См. рис. 1 и 2).
Как мне кажется, большинство исследователей не сумели понять того, что Платон, горячо интересуясь проблемой ироациональности, не стал бы вводить две иррациональные величиныи (о которых он отчетливо говорит
в отрывке "Тимей", 54 b) в свои субэлементарные треугольники, если бы он не стремился использовать именно эти иррациональные величины в качестве неделимых далее элементов его мира (Ф. Корнфорд - см. F. M. Cornford. Plato's cosmology, pp. 214, 231 и след. - долго обсуждает оба эти вопроса, однако предлагаемое им общее решение - "гипотеза", как он называет его (р. 234) - кажется мне неприемлемым. Если бы Платон действительно хотел получить некоторую "градацию" вроде той, о которой говорит Корнфорд - хотя у Платона нигде не упоминается о существовании чего-то меньшего, чем то, что Корнфорд называет "уровнем В", - то ему было бы достаточно разделить пополам стороны элементарных квадратов и равносторонних треугольников, построив элементы "уровня В" Корнфорда из четырех элементарных фигур, не содержащих иррациональных величин.) Однако, если Платон хотел привнести эти иррациональные величины в мир в качестве сторон субэлементарных треугольников, из которых состоят все вещи, то он, должно быть, полагал, что способен тем самым решить проблему "природы (соизмеримости и) несоизмеримости" ("Законы", 820 с). Несомненно, что эту проблему было почти невозможно решить на основе той или иной разновидности атомистической космологии, поскольку иррациональные величины не могут быть выражены множеством каких-либо единиц, предназначенных для счета рациональных чисел. Однако, если сами единицы измерения будут выражены отрезками, находящимися в "иррациональных отношениях", то этого величайшего парадокса можно будет избежать: ведь такими единицами смогут быть измерены как рациональные, так и иррациональные величины, а потому существование иррациональных величин больше не будет казаться непостижимым или "иррациональным".
Платону было известно, что существуют и другие иррациональные величины, помимо и . В "Теэтете" он говорит об открытии бесконечной последовательности иррациональных квадратных корней (в отрывке 148 b он говорит также и о том, что эти соображения могут быть применены "и для объемных тел", однако это не обязательно должно относиться к кубическим корням: возможно, здесь Платон имел в виду длину диагонали куба, кратную


312
). В "Гиппии Большем" (303 b-с, см. также: Т. Heath, op. cit., p. 304) он упоминает о том, что путем сложения или применения других арифметических правил к иррациональным величинам могут быть получены другие иррациональные величины, а также рациональные числа. Платон, вероятно, имеет в виду, что, например, величина, задаваемая выражением 2 - является иррациональной, а поэтому сложение этой величины с будет
давать, конечно, рациональное число). Очевидно, что если Платон хотел решить проблему иррациональности путем использования изобретенных им элементарных треугольников, то он должен был полагать, что все иррациональные величины (или, по крайней мере, кратные им числа) могут быть получены путем сложения и умножения (а) единиц, (b) и (с)
Конечно же, это было ошибочное утверждение, однако во времена Платона не могло еще существовать доказательства его ошибочности, а утверждение, что существуют только два вида атомарных иррациональных величин (а именно - длины диагоналей квадрата и куба с единичными сторонами) и что все другие иррациональные величины арифметически выводимы из (а) единиц (6) и (с) , могло казаться достаточно правдоподобным,
если учесть относительный характер иррациональных величин. (Я имею в виду, что можно назвать иррациональной и диагональ квадрата с единичной стороной и сторону квадрата с единичной диагональю. Следует также помнить, что Евклид в книге X, определение 2, все еще характеризует все несоизмеримые квадратные корни "соизмеримостью их квадратов".) Поэтому Платон вполне мог верить в эту гипотезу, хотя у него не могло быть никаких ее доказательств. (Впервые ее опровержение было дано, по-видимому, Евклидом.) Существует одно несомненное упоминание о некоторой недоказанной гипотезе в том месте "Тимея", где Платон говорит о причинах предпочтения субэлементарных треугольников ("Тимей", 53 c/d): "Все вообще треугольники восходят к двум, из которых каждый имеет по одному прямому углу и по два острых, но при этом у одного [полуквадрата] по обе стороны от прямого угла лежат равные углы величиной в одну и ту же долю прямого угла, ограниченные равными сторонами, а у другого [полуравностороннего] - неравные углы, ограниченные неравными сторонами. Здесь-то мы и полагаем начало огня и всех прочих тел, следуя в этом вероятности [или вероятной гипотезе], соединенной с необходимостью [доказательством]; те же начала, что лежат еще ближе к истоку, ведает бог, а из людей разве что тот, кто друг богу". И далее, сказав, что существует бесконечное множество неравнобедренных треугольников, из которых следует выбрать "наилучшие", и объяснив, почему наилучшими он считает половины равносторонних треугольников, Платон говорит ("Тимей", 54 а-b; Корнфорд был вынужден смягчить этот отрывок, чтобы согласовать его со своей интерпретацией): "Обосновывать это было бы слишком долго (впрочем, если бы кто изобличил нас и доказал обратное, мы охотно признали бы его победителем)". Платон не объясняет, что он понимает под словом "это" - должно быть, он имеет в виду некоторое гипотетическое математическое свойство, оправдывающее при выборе одного треугольника, содержащего величину , выбор другого треугольника,
содержащего . В свете изложенных мною соображений, я полагаю, что Платон говорит здесь о предполагаемой относительной рациональности остальных иррациональных чисел, т.е. о их соизмеримости с единицей, квадратным корнем из двух и квадратным корнем из трех.
(4) Еще одним подтверждением моей интерпретации - хотя я и не нахожу в его пользу никаких свидетельств в текстах Платона - могут послужить

313
следующие соображения. Любопытно, что сумма + дает очень
близкое приближение к числу(см. Е. Воrel. Space and Time, 1926, 1960, p. 216; мое внимание к этому факту, правда, в другом контексте, привлек У. Маринелли). Поправка здесь не превышает 0.0047, т.е. составляет менее чем полторы тысячных от значения числаЕдва ли во времена Платона было известно лучшее приближенное значение этого числа. Некоторое объяснение

этому любопытному факту может состоять в том, что среднее арифметическое площадей описанного шестиугольника и вписанного восьмиугольника является хорошим приближением к площади круга. Вспомним теперь, во-первых, то, что Брайсон исследовал свойства вписанных и описанных многоугольников (см. Т. Heath, op. cit., p. 224), и, во-вторых, то, что Платон интересовался сложением иррациональных величин и поэтому должен был попытаться получить сумму . Существуют два доступных Платону способа получения приблизительного равенства, второго из которых Платон, по-видимому, не мог избежать. Весьма вероятно, что Платону было известно это соотношение, хотя он и не мог доказать, выражает ли оно строгое равенство или лишь хорошее приближение.
Если моя гипотеза подтвердится, то мы сможем ответить и на второй вопрос, о котором говорилось ранее в пункте (3) - на вопрос, почему Платон строил свой элементарный квадрат из четырех субэлементарных треугольников (полуквадратов) вместо двух, а элементарный равносторонний треугольник - из шести субэлементарных полу треугольников вместо двух. Если мы взглянем на рис. 1 и рис. 2, то увидим, что выделенной точкой на них оказывается центр описанной окружности и что на обоих рисунках представлены также ее радиусы. (На рис. 2 представлен еще и радиус вписанной окружности, однако Платон, по-видимому, имел в виду радиус именно описанной окружности, называя его при изложении метода построения равностороннего треугольника "диагональю" - см. "Тимей", 54 d-e и 54 b.)

314
Если мы теперь впишем элементарный квадрат и равносторонний треугольник в круг с радиусом r, то обнаружим, что сумма сторон этих двух фигур будет приближаться к та, т.е. чертеж Платона предлагает одно из простейших приблизительных решений проблемы квадратуры круга, как показано на трех наших рисунках. В свете всего сказанного можно предположить, что платоновская гипотеза и его готовность "признать победителем"

того, кто сможет его опровергнуть, о чем мы говорили в пункте (3), относятся не только к общей проблеме несоизмеримости иррациональных величин, но и к частной проблеме выяснения того, выражает ли сумма площадь единичного круга.
Я должен еще раз подчеркнуть, что мне неизвестны непосредственные свидетельства, подтверждающие мою точку зрения на этот вопрос, однако если мы рассмотрим приведенные здесь косвенные свидетельства в ее пользу, то она может показаться не совсем невероятной. Я не думаю, что она менее вероятна, чем гипотеза Корнфорда, и если она верна, то с ее помощью мы могли бы объяснить смысл соответствующих фрагментов Платона.
(5) Если имеет какой-то смысл вывод, к которому мы пришли в пункте (2) настоящего примечания, согласно которому Платон провозгласил, что одной арифметики недостаточно, но, кроме нее, следует знать еще и геометрию, а также если верно наше предположение, что его внимание к этой науке было связано с открытием квадратных корней из двух и трех, то некоторый свет может быть пролит также на платоновскую теорию идей и на смысл широко известных замечаний Аристотеля по этому поводу. Эти соображения помогли бы нам объяснить, почему учение пифагорейцев, согласно которому вещи (или формы) являются числами, а этические идеи - числовыми отношениями, должно было исчезнуть, уступив место, как это случилось в "Тимее", доктрине, в соответствии с которой элементарные формы, пределы

315
- см. отрывок из "Менона", 75 d-76 а, о котором мы говорили ранее) или идеи вещей являются треугольниками. Кроме того, они объяснили бы нам также, почему следующее поколение академиков возродило учение пифагорейцев. Как только шок, вызванный открытием иррациональности, прошел, математики стали привыкать к идее, что, вопреки всему, иррациональные величины являются числами, поскольку их можно сравнивать по величине с другими (рациональными) числами. На этом этапе стало исчезать и предубеждение против пифагореизма, хотя теория, согласно которой формы являются числами или числовыми отношениями, после открытия иррациональных величин претерпела существенные видоизменения (что, по-видимому, не в полной мере осознавали сторонники новой теории). См. также "Дополнение I" в конце тома 1. *
10 Известное изображение Фемиды с завязанными глазами, не обращаю
щей внимание на состояние истца и держащей в руках весы - символ
равенства и справедливого решения спорных проблем, символизирует эгали
таристскую идею справедливости. Это изображение, однако, не может
служить аргументом в пользу того, что такая идея уже была известна
современникам Платона. Как любезно сообщил мне профессор Гомбрих,
такое изображение появилось в эпоху Возрождения под влиянием "Изиды и
Озириса" Плутарха, а не сочинений писателей классической Греции. * Вме
сте с тем, изображение Дике с весами является классическим (об этом
изображении, автором которого является Тимократ, младший современник
Платона, см. R. Eisler. The Royal Art of Astrology, 1946, pp. 100, 266 и рис. 5)
и восходит, по-видимому, к Гесиоду. Гесиод отождествлял Дике с созвездием
Девы, которое в Зодиаке расположено рядом с Весами. Таким образом, весы
у Дике, по-видимому, играют ту же роль, что и весы, находящиеся в руках
Фемиды. *
11 "Государство", 440 c-d. Абзац заканчивается характерным сравнением
со сторожевым псом: "Разве что его смирят доводы собственного рассудка,
который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку".
См. прим. 32 (2) к гл. 4.
12 Платон действительно подразумевает это, дважды показывая, что Со
крат сомневался, где теперь следует искать справедливость. (См. 368 b и
след., 432 b и след.).
13 Адам (под влиянием Платона) очевидно не заметил эгалитаристской
теории в своем примечании к "Государству", 331 е и след., где он, скорее
всего справедливо, утверждает, что "точка зрения, согласно которой Спра
ведливость состоит в том, чтобы делать добро друзьям и зло врагам, хорошо
отражает господствовавшую в Греции мораль". Однако, он не прав, когда
утверждает, что эта точка зрения "была общепринятой", забывая о приве
денном им самим свидетельстве (прим. к 561 е 28), показывающем, что
равенство перед законом ("изономия") "было гордым кличем демократии".
См. также прим. 14 и 17 к настоящей главе.
Одним из первых (если не самым первым) упоминаний об "изономии" является фрагмент из сочинений врача Алкмеона (начало пятого века; см. Diels5, гл. 24, фр. 4 - Л 272): он называет "изономию" условием здоровья и противопоставляет ее "монархии", т.е. власти одного над многими. Здесь мы сталкиваемся с политической теорией тела или, точнее, с человеческой физиологией. См. также прим. 32 к гл. 5 и прим. 59 к гл. 10.
14 Главкон в своей речи в "Государстве", 359 с вскользь упоминает о
равенстве (см. также "Горгий", 483 c-d, конец настоящего примечания и

316
прим. 47 к этой главе), однако этот вопрос остается нерешенным. (Этот фрагмент обсуждается в прим. 50 к настоящей главе.)
Решительно атакуя демократию (см. текст к прим. 14-18 к гл. 4), Платон делает три ехидных замечания об эгалитаризме. Первое замечание касается того, что демократия предполагает "своеобразное равенство - уравнивающее равных и неравных" (558 с; см. прим. Адама к 558 с 16; см. также прим. 21 к настоящей главе), и оно носит иронический оттенок. (Равенство Платон связывал с демократическим устройством и раньше, а именно, при описании демократических революций; см. "Государство", 557 а, фрагмент, приведенный в тексте к прим. 13 к гл. 4.) Второе замечание ("Государство", 561 е) характеризует "демократического человека" как такого, который удовлетворяет любое свое желание независимо от того, хорошее оно или плохое. Поэтому его называют "эгалитаристом" ("изономистом"), намекая на идею "равных прав для всех" или "равенства перед законом" (об "изономии" см. прим. 13 и 17 к настоящей главе). Читатель подходит к этому отрывку достаточно подготовленным, поскольку слово "равный" встречалось в "Государстве", 561 b и с, уже три раза как характеристика человека, для которого все желания и прихоти "равны". Третий из этих дешевых трюков, который используется и в современной пропаганде такого рода, состоит в обращении к воображению читателей: "Мы едва не забыли сказать, какое равноправие и свобода существуют там у женщин по отношению к мужчинам и у мужчин по отношению к женщинам" ("Государство", 563 b).
Помимо упомянутого здесь (и в тексте к прим. 9-10 к настоящей главе) свидетельства в пользу важности эгалитаризма, нам следует особо принять к сведению слова Платона в (1) "Горгии", где он пишет (488 е-489 а; см. также прим. 47, 48 и 50 к настоящей главе): "А разве большинство не держится того мнения, что справедливость - это равенство?", (2) "Менек-сене" (238 е-239 а; см. прим. 19 к настоящей главе и текст). Фрагменты о равенстве, имеющиеся в "Законах", поскольку они написаны позже "Государства", не могут служить доказательством того, что Платон осознавал важность этого вопроса во время работы над "Государством". См., однако, текст к прим. 9, 20 и 21 к настоящей главе.
15 Сам Платон утверждает в связи с третьим замечанием (563 b -
см. последнее примечание): "мы схажем то, что на устах теперь". Очевидно,
он желает таким образом показать, что шутки вполне уместны при обсуж
дении этого вопроса.
16 Я полагаю, что излагаемая Фукидидом (II, 37 и след.) версия речи
Перикла заслуживает доверия. (В переводе речь Перикла цитируется по
изданию: Фукидид. История. М., Наука, 1981 - Прим. перев.) Весьма
вероятно, что Фукидид присутствовал при этой речи. В любом случае он
должен был ее воссоздать с наибольшей возможной точностью. Есть немало
оснований считать, что в те времена не было ничего удивительного в том,
чтобы человек учил наизусть речь другого оратора (см. платоновского "Фед-
ра"), кроме того, точно воспроизвести речь Перикла не так трудно, как может
показаться на первый взгляд. Платон знал эту речь, опираясь или на версию
Фукидида, или на другой, во многом повторяющий ее источник. См. также
прим. 31 и 34-35 к гл. 10. (Можно упомянуть о сомнительного рода уступках
Перикла, сделанных им на заре его карьеры, - уступках родовым инстин
ктам и столь же популярному групповому эгоизму людей. Я имею в виду
прежде всего законодательство 451 г. до н. э. о гражданстве. Однако позднее

317

<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>