<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

он пересмотрел свои установки, вероятно, под влиянием таких людей, как Протагор).
17 См. Геродот, III, 80 и особенно похвалу "изономии", т.е. равенству
перед законом (III, 80, 6). См. также прим. 13 и 14 к настоящей главе. Этот
отрывок из Геродота, в определенном смысле повлиявший на Платона
(см. прим. 24 к гл. 4), высмеивается в "Государстве", так же как и речь
Перикла. См. прим. 14 к гл. 4 и прим. 34 к гл. 10.
18 Даже натуралист Аристотель не всегда обращается к этому натурали
стическому варианту эгалитаризма. Например, этот подход вовсе не заметен
в формулируемых в "Политике" (1317 b) принципах демократии (см.
прим. 9 к настоящей главе и, текст). Однако, может быть, еще интереснее
то, что в "Горгии", где такое важное место занимает противопоставление
природы и соглашения, Платон представляет эгалитаризм, не отягощая его
сомнительной теорией естественного равенства всех людей (см. 488 е-489 а,
процитированный в прим. 14 к настоящей главе, и 483 d, 484 а и 508 а).
19 См. "Менексен", 238 е-239 а. Этот фрагмент непосредственно следует
за явным намеком на речь Перикла (а именно - на второе предложение,
процитированное в тексте к прим. 17 к настоящей главе). Весьма вероятно,
что повторение термина "равенство по рождению" в данном фрагменте -
это насмешливый намек на "низкое" происхождение сыновей Перикла и
Аспазии (лишь в соответствии со специальным законодательством 429 г. до
н. э. их признали гражданами Афин). (См. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums,
vol. IV, p. 14, прим. к No. 392 и р. 323, No. 558.)
Некоторые исследователи полагают (в том числе даже Дж. Гроут, см. его книгу G. Grote. Plato, vol. III, p. 11), что Платон в "Менексене", "переходя к риторике... оставляет шутливый тон", т.е. что в середине "Менексена", откуда взят цитируемый отрывок, Платон высказывается всерьез, а не в ироническом духе. Однако принимая во внимание смысл процитированного отрывка, явную иронию Платона, выраженную в том месте "Государства", где он рассуждает об этом вопросе (см. прим. 14 к настоящей главе), мнение Гроута кажется мне неприемлемым. Равно необоснованными мне кажутся и сомнения в ироническом характере отрывка, непосредственно предшествующего тому, что был процитирован в тексте, где Платон говорит об Афинах (238 c-d): "Само наше государственное устройство... является аристократией... Одни называют ее демократией, другие еще как-нибудь - кто во что горазд, на самом же деле это правление лучших с одобрения народа". Б свете известной платоновской ненависти к демократии это описание не требует дальнейших комментариев. * Другим фрагментом, в ироническом характере которого не может быть сомнений, является отрывок из "Менексена", 245 c-d (см. прим. 48 к гл. 8), в котором "Сократ" восхваляет Афины за плохое отношение граждан этого города к чужеземцам и варварам. Поскольку в другом месте (отрывок из "Государства", 562 е и след., процитированный в прим. 48 к гл. 8), ругая демократию (и имея в виду именно афинскую демократию), Платон издевается над афинскими гражданами за их либеральное отношение к чужеземцам и поскольку афинский либерализм высмеивался проспартански настроенными деятелями, его хвала в "Менексене" может пониматься только в ироническом духе. (По законам Ликурга, чужеземцам запрещалось селиться в Спарте - см. Аристофан. Птицы, 1012.) В этой связи интересно отметить, что в "Менексене" (236 а, см. также прим. 15 (1) к гл. 10) Платон намекает на то, что персонаж этого диалога оратор "Сократ", критикующий Афины, - автор пародийной речи, запи-

318
санной Фукидидом, который, по-видимому, был восторженным учеником оратора Антифонта, главы олигархической партии (уроженца Рамнунта - не путать с софистом Антифонтом, афинянином).*
Подлинность "Менексена" обсуждается в прим. 35 к гл. 10.
** В конце прим. 19, где речь идет о "Менексене", в оригинале сказано, что "Сократ" был учеником Антифонта, что явно противоречит тексту "Менексена", 235 е-236 а/b. Эта же самая неточность содержится и в самом конце прим. 15 (1) к гл. 10. При подготовке русского издания К. Поппер внес исправление в прим. 15 (1) к гл. 10; мы сочли возможным внести такое же исправление в данное примечание. - Прим. редактора.**
20 "Законы", 757 а. Полностью этот отрывок содержится в 757 а-е. Большая часть из него была процитирована ранее в прим. 9 (1) к этой главе.
(1) По поводу того, что я называю стандартным возражением эгалитаризму, См. также "Законы", 744 b и след.: "Было бы прекрасно, если бы каждый... обладал... имуществом в равной доле со всеми. Но это невозможно..." и т. д. Этот отрывок приобретает особый интерес в свете того, что некоторые авторы, основываясь только на том, что говорится в "Государстве", называют Платона врагом плутократии. Однако в этом важном фрагменте "Законов" (744 b и след.) Платон говорит, что "в государстве надо установить неравный имущественный ценз. Стало быть, должности, подати, распределения и подобающий каждому почет устанавливаются не только по личной добродетели или по добродетели предков, не только по силе и красоте тела, но и по имущественному достатку или нужде. Должности и почести распределяются как можно более равномерно, сообразно этому имущественному неравенству...". * Доктрина неравного распределения почестей и, можем мы предположить, обязанностей в соответствии с богатством и физической силой, скорее всего, сохранилась с героических времен завоевания. Богачи, обладавшие дорогостоящим тяжелым вооружением, а также физически крепкие воины вносили наибольший вклад в общую победу. (Этот принцип существовал во времена Гомера и, как было показано Р. Айслером, может быть обнаружен практически у всех военизированных племен.)* В общих чертах идея, согласно которой несправедливо равным образом почитать неравных, вскользь упоминается уже в "Протагоре", 337 а (см. также фрагмент "Горгия", 508 а и след., о котором говорится в прим. 9 и 48 к настоящей главе), однако в полной мере она была разработана Платоном только в "Законах".
(2) Точка зрения Аристотеля на эти идеи изложена в "Политике", III, 9, 1, 1280а (см. также 1282b-1284b и 1301b 29), где он пишет: "Ведь все опираются на некую справедливость, но доходят при этом только до некоторой черты, и то, что они называют справедливостью, не есть собственно справедливость во всей ее совокупности. Так, например, справедливость, как кажется, есть равенство, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных; и неравенство также представляется справедливостью, и так и есть на самом деле, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных". См. также "Нико-махову этику", 1131b 27, 1158b 30 и след. ** Только что процитированное утверждение Аристотеля из "Политики" (1280а) приведено, как обычно, по русскому переводу сочинений Аристотеля. В оригинале же при сохранении основного содержания цитируемого утверждения сказано, что "справедливость мыслится как равенство демократами... и справедливость мыслится как неравенство олигархами". - Прим. редактора.**
(3) Возражая этому антиэгалитаризму, я придерживаюсь точки зрения
Канта, согласно которой никому не следует считать себя ценнее других людей.

319
Я убежден, что этот принцип является единственно приемлемым, особенно если мы вспомним о всем известной невозможности вынесения о себе непредвзятых суждений. Поэтому я совершенно не могу понять высказывания, сделанного таким превосходным автором, как Дж. Кэтлин (С. Е. G. Catlin. Principles, p. 314), который утверждал: "Есть что-то глубоко аморальное в морали Канта, предлагавшего всех стричь под одну гребенку... и игнорировавшего предписание Аристотеля почитать равных равно, а неравных - неравно. Один человек не имеет столько же социальных прав, что и другой-Современный писатель едва ли станет отрицать, что... есть что-то и в "крови"". Теперь я задам вопрос: "Если в "крови" что-то есть, например, различия в талантах и т. д., и даже если кто-нибудь сочтет необходимым тратить свое время на оценку этих различий, и даже если их действительно можно оценить, - то почему эти различия должны служить аргументом в пользу получения больших прав, а не одних только больших обязанностей?". (См. текст к прим. 31-32 к гл. 4.) Я не вижу никакой аморальности в кантовском эгалитаризме. Я не вижу также, на чем основывает Кэтлин это свое моральное осуждение, если он считает моральные оценки делом вкуса? Почему "вкус" Канта должен быть глубоко аморальным? (Ведь это и христианский "вкус".) Единственный ответ на этот вопрос я вижу в том, что Кэтлин, судя со своей позитивистской точки зрения (см. прим. 18 (2) к гл. 5), полагает, что христиане и вместе с ними Кант аморальны, потому что их воззрения противоречат навязанным нам позитивистским ценностям современного общества.
(4) Один из лучших в истории ответов всем этим антиэгалитаристам был дан Ж.-Ж. Руссо. Я говорю это, несмотря на мою убежденность в том, что его романтизм оказал самое пагубное влияние на историю социальной философии. Он был, однако, и одним из наиболее блестящих писателей в этой области. Я хочу процитировать его непревзойденные рассуждения, содержащиеся в эссе "О происхождении неравенства" (см. J.-J. Rousseau. Social contract. Everyman ed., p. 174, курсив мой): "Я вижу в человеческом роде два вида неравенства: одно, которое я называю естественным или физическим, потому что оно установлено природою и состоит в различии возраста, здоровья, телесных сил и умственных или душевных качеств; другое, которое можно назвать неравенством условным или политическим, потому что оно зависит от некоторого рода соглашения и потому что оно устанавливается или, по меньшей мере, утверждается с согласия людей. Это последнее заключается в различных привилегиях, которыми некоторые пользуются... как то, что они более богаты, более почитаемы, более могущественны, чем другие... Не к чему спрашивать, каков источник естественного неравенства, потому что ответ содержится уже в простом определении смысла этих слов. Еще менее возможно установить, есть ли вообще между этими двумя видами неравенства какая-либо существенная связь. Ибо это означало бы, иными словами, спрашивать, обязательно ли те, кто повелевает, лучше, чем те, кто повинуется, и всегда ли пропорциональны у одних и тех же индивидуумов телесная или духовная сила, мудрость или добродетель их могуществу или богатству: вопрос этот пристало бы ставить разве что перед теми, кто признает себя рабами своих господ: он не возникает перед людьми разумными и свободными, которые ищут истину." (Русское издание: Ж.-Ж. Руссо. Трактаты. М., Наука, 1969, с. 45).
21 "Государство", 558 с; см. прим. 14 к настоящей главе (второй абзац о нападках на демократию).

320
22 "Государство", 433 b. Адам, пытавшийся реконструировать этот аргу
мент (прим. к 433 b 11), был вынужден признать, что "Платон редко
оставляет так много незавершенного в своих рассуждениях".
23 "Государство", 433 а/434 а. О продолжении этого фрагмента см. текст
к прим. 40 к настоящей главе, о подготовке к нему в более ранних частях
"Государства" см. прим. б к настоящей главе. Адам следующим образом
комментирует фрагмент, который я называю "вторым аргументом" (прим. к
433 е 35): "Платон пытается найти связь между своим собственным подходом
к справедливости и распространенным судебным пониманием этого слова..."
(см. фрагмент, процитированный в следующем абзаце текста). Адам пыта
ется защитить платоновские доводы от критика (А. Крона), увидевшего,
хотя, вероятно, не очень ясно, что здесь что-то неладно.
24 Цитаты, приведенные в данном абзаце, взяты из "Государства", 430 d
и след.
25 На этот крючок попался даже такой внимательный критик, как Т. Гом-
перц (ГЛ. Gomperz. Greek Thinkers, Book V, II, 10; Germ, ed., vol. II, pp. 378-
379), не заметивший слабости этого аргумента. Характеризуя первые две кни
ги "Государства" (op. cit., V, II, 5, р. 368), он пишет: "Далее следует отрывок,
который можно было бы назвать образцом ясности, точности и подлинной на
учности...", и затем добавляет, что платоновские персонажи Главкон и Ади
мант, "движимые энтузиазмом... отбрасывают все поверхностные решения".
По поводу моих замечаний об умеренности, содержащихся в следующем абзаце текста, см. след. утверждения Дж. Дэвиса и Ч. Э. Воэна (J. L. Davies, С. Е. Vaughan. Analysis // Plato. Republic. Golden Treasury ed., p. XVIII, курсив мой): "Сущность умеренности состоит в самоограничении. Сущность политической умеренности состоит в признании права государственного органа на законопослушание и повиновение управляемых*. Это показывает, что мою интерпретацию платоновской идеи умеренности разделяют сторонники Платона (хотя они и выражают ее в другой терминологии). Могу добавить, что "умеренность", т.е. удовлетворенность своим положением, является общей добродетелью для всех трех классов и единственной для класса работников. Добродетель, доступная классу работников - умеренность, классу помощников - умеренность и мужество, классу воспитателей - умеренность, мужество и мудрость.
"Длинное предисловие", которое цитируется также в следующем абзаце, взято из "Государства", 432 b и след.
26 Здесь можно сделать небольшое терминологическое замечание, касаю
щееся термина "коллективизм". То, что называет "коллективизмом" Г. Уэллс
не имеет ничего общего с тем, что понимаю под этим словом я. Уэллс, с моей
точки зрения, является индивидуалистом, на что хорошо указывают его
"Права человека" и "Здравый смысл войны и мира" (Я. G. Wells. Rights of
Man; Common Sense of War and Peace), содержащие правильное изложение
требований эгалитаристского индивидуализма. Однако он также верит, и
вполне справедливо, в возможность рационального планирования политичес
ких институтов с целью расширения свобод и укрепления благосостояния
индивидуумов. Эту веру он называет "коллективизмом", хотя я для ее
описания выбрал бы скорее выражение "рациональное планирование инсти
тутов в целях свободы". Быть может, это выражение кому-нибудь покажется
длинным и неуклюжим, однако его невозможно интерпретировать в антиин
дивидуалистическом смысле, как это делают, и не только Г. Уэллс, с термином
"коллективизм".

321
27 "Законы", 903 с; см. текст к прим. 35 к гл. 5. Упомянутая в тексте
"преамбула" ("Однако... он нуждается еще кое в каких зачаровывающих
сказаниях" и т. д.) взята из "Законов", 903 b.
28 В "Государстве" и "Законах" Платон бесчисленное количество раз
предостерегает против необузданного группового эгоизма. См., например,
"Государство", 519 е, и фрагмент, упомянутый в прим. 41 к настоящей главе.
Касаясь нередко предполагаемой тождественности между коллективизмом и альтруизмом, можно напомнить о весьма уместном в этой связи вопросе Ч. Шеррингтона: "Стая и стадо - это альтруизм?".
29 Об ошибочности презрительного отношения Ч. Диккенса к парламенту
см. также прим. 23 к гл. 7.
30 Аристотель. "Политика", III, 12, 1 (1282b); см. текст к прим. 9 и 20
к настоящей главе. (См. также замечание Аристотеля в "Политике", III, 9,
3, 1280а о том, что справедливость имеет отношение как к людям, так и к
вещам.) К цитате из Перикла далее в этом абзаце см. текст к прим. 16 к
настоящей главе и прим. 31 к гл. 10.
31 Это замечание из фрагмента ("Государство", 519 е и след.), процити
рованного в тексте к прим. 35 к гл. 5.
32 Важные фрагменты из "Законов", процитированные в настоящем (1)
и следующем (2) абзаце, таковы:
(1) "Законы", 739 с и след. Платон здесь имеет в виду "Государство" и особенно "Государство", 462 а и след., 424 а и 449 е. (Перечень фрагментов о коллективизме и холизме можно найти в прим. 35 к гл. 5. О коммунизме в его понимании см. прим. 29 (2) к гл. 5 и другие упомянутые здесь отрывки.) Цитируемый здесь фрагмент начинается, что характерно, с максимы Пифагора "У друзей на самом деле все общее". См. прим. 36 и текст; см. также о "совместных трапезах", упомянутых в прим. 34.
(2) "Законы", 942 а и след.; см. след. прим. Оба фрагмента Гомперц характеризует как антииндивидуалистические (см. его ранее цитированную работу, т. II, 406). См. также "Законы", 807 d/e.
33 См. прим. 42 к гл. 4 и текст. Далее в данном абзаце процитирован
фрагмент из "Законов", 942 а и след. (см. предыдущее примечание).
Не следует забывать о том, что военная подготовка в "Законах" (как и в "Государстве") обязательна для всех, кто имеет право носить оружие, т.е. для всех жителей, обладающих какими бы то ни было гражданскими правами (см. "Законы", 753 о). Все остальные - "наемники" ("banausic"), если не рабы (см. "Законы", 741 е и 743 d, а также прим. 4 к гл. 11).
Интересно, что Э. Баркер, ненавидя милитаризм, верит, что Платон придерживался аналогичных взглядов (Е. Barker. Greek Political Theory, p. 298-301). Действительно, Платон никогда не восхвалял войну, однако верно и то, что он никогда не выступал против нее. Многие милитаристы, как хорошо известно, на словах проповедуют мир, а на деле воюют. Платоновским же государством правит каста военных, т.е. мудрецов, в прошлом солдат. Это замечание относится равно к "Законам" (см. 753 b) и к "Государству".
34 Суровые правила, регулирующие порядок приема пищи и напитков -
в особенности, "общественных трапез", - играют существенную роль в
диалогах Платона (см., например, "Государство", 416 е, 458 с, 547 d/e;
"Законы", 625 е, 633 а (в котором введение обязательных общественных
трапез объясняется военной угрозой), 726 b, 780-783, 806 с и след., 839 с,
842 b). В соответствии с критскими и спартанскими обычаями, Платон


322
придавал большое значение общественным трапезам. Интересно также, что этими вопросами занимался и дядя Платона - Критий (см. Diels2, Critias, fr. 33).
35 См. "Законы", изд. Э. Б. Ингленда, т. I, с. 514, прим. к 789 b 8 и след
(Plato. Laws, ed. by E. В. England, vol. I, p. 514, note to 739 b 8). Эти цитаты
Баркера взяты из ранее названной работы этого автора, с. 148 и с. 149. В
работах большинства платоников можно найти большое множество подобных
фрагментов. См., однако, замечание Ч. С. Шеррингтона (см. прим. 28 к
настоящей главе) о том, что вряд ли верно приписывать альтруизм стае или
стаду. Стадный инстинкт и родовой эгоизм, а также обращение к этим
инстинктам не следует смешивать с отсутствием себялюбия.
36 См. "Государство", 424 а, 449 с; "Федр", 279 с; см. прим. 32 (1). (См.
также "Лисид", 207 с и Еврипид. Орест, 725). О возможной связи этого
принципа с коммунизмом в учении ранних христиан и в марксизме см.
прим. 29 (2) к гл. 5.
Об индивидуалистической теории справедливости и несправедливости в "Горгии" см., например, "Горгий", 468 b и след., 508 d/e. В этих фрагментах, вероятно, еще сохраняется влияние Сократа (см. прим. 56 к гл. 10). Индивидуализм Сократа наиболее ясно выражен в его знаменитом учении о самодостаточности того, кто хорош. Платон упоминает об этом учении в "Государстве" (387 d/e) несмотря на то, что оно явно противоречит одному из главных постулатов "Государства", а именно тому, что лишь государство может быть самодостаточным (см. гл. 5, прим. 25 и текст к этому и следующему примечаниям).
37 "Государство", 368 b/с.
38 См. особенно "Государство", 344 а и след.
39 "Законы", 923 b.
40 "Государство", 434 а-с. См. также текст к прим. 6 и прим. 23 к насто
ящей главе и прим. 27 (3) и 31 к гл. 4.
41 "Государство", 466 b/с. См. также "Законы", 715 b/с и многие другие
фрагменты, направленные против антихолистских злоупотреблений классо
выми прерогативами. См. также прим. 28 к настоящей главе и прим. 25 (4)
к гл. 7.
42 Здесь содержится намек на "парадокс свободы"; см.прим. 4 к гл. 7. О
проблеме государственного управления образованием см. прим. 13 к гл. 7.
43 Аристотель. "Политика", III, 9, 6 и след. (1280b). См. Е. Burke.
French Revolution, ed. 1815, vol. V, p. 184. Данную работу весьма кстати
процитировал Б. Джовет в своих примечаниях к этому фрагменту Аристо
теля; см. его издание аристотелевской "Политики" (Aristotle. Politics, ed. by
В. Jowett, vol. II, p. 126).
Далее в этом абзаце цитируется фрагмент, взятый из "Политики", III, 9, 8 (1280b).
Дж. Филд предлагает аналогичную критику (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 117): "Невозможно, чтобы государство и его законы оказывали воспитательное воздействие на нравственные особенности граждан". Однако Т. Грин ясно показал (Т. Н. Green. Lectures on Political Obligation), что государство не может навязать мораль посредством законов. Без сомнения, он согласился бы с утверждением:"Мы хотим сделать моральной политику, а не политизировать мораль" (см. окончание данного абзаца в тексте). Взгляды Грина предвосхитил Спиноза: "Кто хочет все регулировать законами, тот скорее возбудит пороки, нежели исправит их" (Б. Спиноза.

323
Богословско-политический трактат // Избранные произведения в двух томах. М., Гос. изд. полит, литературы, 1957, т. 2, с. 263).
44 Я считаю, что в основе любой попытки взять под контроль междуна
родные преступления должна лежать аналогия между гражданским миром
и международным, между обычным преступлением и международным. Об
этой аналогии и ее границах, а также о беспомощности историцизма при
решении такого рода проблем см. прим. 7 к гл. 9.
* Г. Моргентау - один из тех, кто считает, что рациональные методы установления международного мира - это всего лишь утопическая мечта (Н. J. Morgenthau. Scientific Man versus Power Politics. English ed., 1947). Взгляды Г. Моргентау выдают в нем разочаровавшегося историциста. Он понял, что исторические предсказания невозможны, однако, соглашаясь (вместе с марксистами, например), что сфера применения разума (или научного метода) ограничена сферой предсказуемого, он заключает, что поскольку исторические события непредсказуемы, то разум не применим к сфере международных отношений.
Однако этот вывод в действительности не следует, так как научное предсказание и предсказание в смысле исторического пророчества - это не одно и то же. (Ни одна из естественных наук, за исключением теории Солнечной системы, не берется за что-нибудь подобное историческому пророчеству.) Ни общественные, ни естественные науки не призваны предсказывать "направления" или "тенденции" развития. "Так называемые "общественные законы" и так называемые "естественные законы" способны на то, чтобы выявить определенные направления... Однако ни общественные, ни естественные науки не могут предсказать, как в действительности сложатся обстоятельства и какое конкретное направление благодаря этому воплотится в жизнь", - пишет Моргентау (р. 120 и след., курсив мой). Вместе с тем и естественные науки не пытаются предсказывать направления, и только историцист считает такое предсказание целью общественных наук. Соответственно, только историцист разочаруется, осознав это. "Многие... ученые, специализирующиеся на политических науках, тем не менее утверждают, что способны... действительно... предсказывать общественные события с высокой степенью точности. На деле они... лишь жертвы... заблуждений", - пишет Моргентау. Я, безусловно, согласен. Однако это означает только то, что от историцизма следует отказаться. Предположив, что отказ от историцизма означает отказ от рационализма в политике, мы вскроем фундаментальное историцистское предубеждение - а именно, предубеждение, что историческое пророчество - основа любой рациональной политики. В начале главы 1 я заметил, что этот взгляд характерен для историцизма.
Моргентау высмеивает попытки подчинить власть разуму и предотвратить войну, полагая, что их источник - в рационализме и сциентизме, неприменимых к обществу по самой его сути. Однако он, очевидно, доказывает слишком много. Во многих обществах устанавливался гражданский мир, хотя, согласно теории Моргентау, жажда власти должна была этому воспрепятствовать. Моргентау, конечно, признает этот факт, однако не замечает, что он разрушает теоретическую основу собственных утверждений.*
45 Цитата взята из "Политики" Аристотеля, III, 9, 8 (1280).
(1) Я говорю в тексте "более того", потому что считаю, что фрагменты, к которым отсылает текст, т.е. Аристотель. "Политика", III, 9, 6 и III, 9, 12, скорее всего также представляют взгляды Ликофрона. Мое убеждение основывается на следующем. Начиная с III, 9, 6 и до III, 9, 12 Аристотель занят


324
критикой того, что я называю протекционизмом. В III, 9, 8, фрагменте, процитированном в тексте, он явно приписывает Ликофрону четкое и ясное выражение этого учения. Опираясь на другие ссылки Аристотеля на Ликофрона (см. (2) этого примечания), можно предположить, что во времена Ликофрона именно он первым или одним из первых сформулировал теорию протекционизма. Поэтому можно не без оснований (хотя и не вполне определенно) допустить, что вся эта критика протекционизма, т.е. от III, 9, б до III, 9, 12, направлена против Ликофрона и что именно ему принадлежат различные, но совпадающие по содержанию формулировки протекционизма. (Можно также упомянуть, что Платон называет протекционизм "общепринятым" в "Государстве", 358 с).
Во всех своих возражениях Аристотель стремился показать, что протекционизм не способен объяснить ни территориального, ни внутреннего единства государства, так как не учитывает (III, 9, 6), что целью государства является благая жизнь, в которой не могут участвовать рабы и животные (т.е. благая жизнь добродетельных землевладельцев - ведь каждый, кто зарабатывает деньги, не обладает гражданством из-за низкого, механического ("banausic") рода своих занятий). Протекционизм также упускает из виду родовое единство "подлинного" государства, которое (III, 9, 12) "представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования... Такого рода общение, однако, может осуществиться лишь в том случае, если люди обитают в одной и той же местности и если они состоят между собой в эпигамии*.
(2) Об эгалитаризме Ликофрона см. прим. 13 к гл. 5 - Б. Джовет (В. Jowett. Aristotle's Politics, II, 126) называет Ликофрона "непонятным ритором", однако Аристотель, должно быть, считал иначе, так как в дошедших до наших дней работах он упоминает Ликофрона (в "Политике", "Риторике", "Отрывках", "Метафизике", "Физике", "О софистических опровержениях").
Вряд ли Ликофрон был намного моложе Алкидама, своего товарища по школе Горгия, так как его эгалитаризм не получил бы, вероятно, такой известности, если бы эта теория была сформулирована уже после того, как Алкидам сменил Горгия в качестве главы школы. Об этом же говорят и эпистемологические интересы Ликофрона (о них упоминает Аристотель в "Метафизике", 1045b 9 и "Физике", 185b 27), так как на их основе можно сделать вывод о том, что Ликофрон был учеником Горгия еще до того, как тот посвятил себя практически одной только риторике. Разумеется, любые мнения о Ликофроне мало достоверны, так как о нем сохранились лишь очень скудные сведения.
46 Е. Barker. Greek Political Theory, I, p. 160. О критике Юмом исторического варианта теории договора см. прим. 43 к гл. 4. Относительно дальнейшего утверждения Э. Баркера (р. 161) о том, что в противоположность теории договора платоновская справедливость - это не "что-то внешнее", но внутренне присущее душе, я могу напомнить читателю о часто встречающихся у Платона советах применять самые жестокие меры для достижения справедливости. Он всегда рекомендует использовать "убеждение и силу* (см. прим. 5, 10 и 18 к гл. 8). Вместе с тем, пример некоторых современных демократических государств показал, что либеральность и терпимость не обязательно приводят к возрастанию преступности.
О том, что Баркер (как и я) считает Ликофрона основоположником теории договора, см. Е. Barker, op. cit., p. 63: "Протагор не предвосхитил софиста Ликофрона в создании учения о договоре" (ср. с текстом к прим. 27 к гл. 5).

325
47 "Горгий", 483 b и след.
48 "Горгий", 488 е-489 b, см. также 527 b.
Из того, как Сократ отвечает здесь Каллихлу, можно, по-видимому, заключить, что исторический Сократ (см. прим. 56 к гл. 10) с сочувствием относился к доводам в поддержку биологического натурализма пиндаровского толка, рассуждая следующим образом: "Если власть сильных естественна, то естественно и равноправие, потому что большинство, являющее свою силу тем, что оно правит, требует равноправия". Другими словами, он мог показать пустоту и расплывчатость этого натуралистического требования, что, быть может, и вдохновило Платона выработать собственный вариант натурализма.
Я вовсе не утверждаю, что более позднее замечание Сократа (508 а) о "геометрическом равенстве" следует обязательно понимать как антиэгалитарное, так как неясно, почему оно должно означать то же, что и "равенство отношений" в "Законах", 744 b и след. и 757 а-е (см. прим. 9 и 20 (1) к настоящей главе). Однако именно это предполагает Дж. Адам во втором примечании к "Государству", 558 с 15. Но может быть, его предположение не лишено оснований - ведь "геометрическое" равенство в "Горгий", 508 а, по-видимому, намекает на пифагорейские проблемы (см. прим. 56 (6) к гл. 10, а также замечания относительно "Кратила" в том же примечании) и вполне может быть намеком на "геометрические пропорции".
49 "Государство", 358 е. Главкон отрекается от авторства в 358 с. Внима
ние человека, читающего этот фрагмент, легко отвлекается, обращаясь к
вопросу "природа или соглашение", который играет важную роль как в этом
отрывке, так и в речи Калликла в "Горгий". Однако, главная забота Платона
в "Государстве" - не победа над конвенционализмом, а осуждение рацио
нального протекционистского подхода как себялюбческого. (То, что главным
врагом Платона была неконвенционалистская теория договора, видно из
прим. 27-28 к гл. 5 и соответствующего текста.)
50 Если сравнить платоновское представление протекционизма в "Госу
дарстве" и в "Горгий", то обнаружится, что это действительно одна и та же
теория, хотя в "Государстве" акцент на равенстве гораздо слабее. Впрочем,
и здесь упомянуто, хотя и вскользь, равенство: когда Платон говорит о том,
что природу "насильственно... заставляют соблюдать надлежащую меру"
("Государство", 359 с). Это замечание усиливает сходство с речью Калликла
(см. "Горгий", особенно 483 c/d). Однако в противоположность "Горгию",
Платон немедленно оставляет равенство (вернее, даже не поднимает этого
вопроса) и более к нему не возвращается, что вполне ясно показывает его
стремление обойти эту проблему. Вместо этого Платон упивается описанием
циничного эгоизма, который предстает единственным источником протекци
онизма. (О том, что Платон обходит молчанием эгалитаризм, см. особенно
прим. 14 к настоящей главе и текст.) А. Тэйлор (А. Е. Taylor. Plato: The Man
and His Work. 1926, p. 268) утверждает, что если Калликл начинает с
"природы", то Главкон отталкивается от "соглашения".
51 "Государство", 359 а. Мои дальнейшие ссылки в тексте относятся к
359 b, 360 d и след., см. также 358 с. О "постоянном повторении" см. 359 а-
362 с, а о подробном развитии протекционизма - вплоть до 367 е. Плато
новское описание нигилистических тенденций протекционизма занимает
девять страниц в "Государстве" (в изд. Everyman), что показывает, какое
значение придавал ему Платон. (Аналогичный фрагмент имеется в "Зако
нах", 800 а и след.)


326
52 Когда Главкон умолк, его место занял Адимант, бросая весьма уместный
вызов Сократу подвергнуть критике утилитаризм, однако лишь после того,
как Сократ заметил, что речь Главкона, по его мнению, безупречна (362 d).
Адимант в своей речи поправляет Главкона, повторяя, что то, что я называю
протекционизмом, выводится из нигилизма Фрасимаха (см. особенно 367 а и
след.). После Адаманта заговорил сам Сократ, восхищаясь и Главконом, и
Адимантом, так как их вера в справедливость неколебима, несмотря на то,
что они так великолепно представили теорию несправедливости, т.е.
теорию, согласно которой благо означает причинение несправедливости до тех
пор, пока это возможно продолжать безнаказанно. Подчеркивая безупречность
предлагаемых Главконом и Адимантом аргументов, "Сократ" (т.е. Платон)
дает понять, что эти аргументы верно представляют обсуждаемую теорию.
Затем он, наконец, формулирует свою собственную теорию, но не для того,
чтобы показать, что изложение Главкона нуждается в исправлении, а для того,
чтобы, как он подчеркивает, показать, что, в противоположность взглядам
протекционистов, справедливость - благо, а несправедливость - зло. (Не
следует забывать - см. прим. 49 к настоящей главе, - что нападки Платона
направлены не против теории договора как таковой, а только против протек
ционизма, ведь теорию договора принимает вскоре ("Государство", 369 b-с,
см. текст к прим. 29 к гл. 5) и сам Платон, по крайней мере отчасти, - в том
числе и теорию о том, что, "испытывая нужду во многом, многие люди
собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь".)
Следует также заметить, что кульминацией этого фрагмента является впечатляющее утверждение "Сократа", процитированное в тексте к прим. 37 настоящей главы. Это показывает, что Платон борется с протекционизмом, представляя его аморальной и действительно бесчестной формой эгоизма.
И, наконец, оценивая предпринятый Платоном ход рассуждений, мы не должны забывать, что Платон любит спорить с риторами и софистами, и действительно, именно его нападки на "софистов" закрепили за этим словом дурные ассоциации. Поэтому, как мне кажется, у нас есть все основания разоблачать его в тех случаях, когда он заменяет доводы риторикой и софистикой. (См. также прим. 10 к гл. 8.)
53 Дж. Адам и Э. Баркер могут служить представителями упомянутых
платоников. Адам говорит (прим. к 358 е и след.), что Главкон оживляет
теорию Фрасимаха и что (прим. к 373 а и след.) теория Фрасимаха "в
точности совпадает с той, что представил затем Главкон". Баркер утверждает
(op. cit., p. 159), что теория, которую я называю протекционизмом, а он -
"прагматизмом", "та же по духу, что и теория Фрасимаха".
54 О том, что великий скептик Карнеад действительно поверил изложению
Платона, свидетельствует Цицерон (Cicero. De Republica, III, 8, 13, 23),
который представил вариант Главкона почти без изменений как теорию,
принимаемую Карнеадом.
В этой связи я хочу выразить свое мнение, что можно найти утешение в том факте, что антигуманисты всегда считали нужным обращаться к человеческим чувствам, а также в том факте, что им часто удавалось убедить нас в своей искренности. Это говорит о том, что они хорошо понимают, как глубоко укоренились во многих из нас эти чувства, и что презренные "многие" не слишком плохи, а напротив - слишком хороши, слишком чистосердечны и слишком простодушны и даже готовы выслушивать от часто неразборчивых в средствах "лучших", что они недостойные эгоисты, ограниченные материальными интересами и желающие только одного - "обжираться как скоты".

327
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 7
Эпиграф к данной главе взят из "Законов", 690 b (см. прим. 28 к гл. 5).
1 См. текст к прим. 2-3 к гл. 6.
2 Подобные же мысли высказывал Дж. Ст. Милль. Так, в своей "Логике"
(J. S. Milt. Logic, 1st ed., p. 557 и след.) он пишет: "Хотя действия правите
лей никоим образом не определяются целиком их эгоистическими интереса
ми, требуется конституционный контроль как средство оградиться от этих
эгоистических интересов". Точно так же он пишет в работе "О подчиненном
положении женщины" (J. S. MilL The Subjection of Women, Everyman edition,
p. 251. - курсив мой): "Кто усомнится в том, что возможны великое благо
и великое счастье и великая преданность под идеальным правлением добро
детельных людей? В то же время законы и учреждения требуется приме
нять не к хорошим людям, а к дурным*. Насколько я согласен с утверж
дением, выделенным курсивом, настолько же сомневаюсь в целесообразности
поставленной в начале оговорки. (См. особенно прим. 25 (3) к настоящей
главе.) Подобные же мысли можно найти в блестящем фрагменте из
"Представительной власти" (J. S. Mill. Representative Government, 1861, см.
особенно р. 49), где Милль борется с платоновским идеалом философа-пра
вителя, так как именно потому, что его правление будет великодушным, оно
будет означать отречение обычных граждан от своей воли и от возможности
судить о политике.
Следует заметить, что эта идея Дж. Ст. Милля служила попытке разрешить противоречие между "Рассуждением о правительстве" Джеймса Милля (fames Mill. Essay on Government) и "знаменитой атакой Маколея" на этот труд (так называет ее Дж. Ст. Милль; см. J. S. Mill Autobiography, chap. V, "One Stage Onward", 1st edition, 1873, pp. 157-161. Критика Маколея впервые была опубликована в "Edinburgh Review", March 1829, June 1829, October 1829). Этот конфликт в значительной степени повлиял на развитие Дж. Ст. Милля, а попытка его разрешить в действительности определила конечную цель и особенности "Логики". "Основные главы этой работы я затем опубликовал в "Логике моральных наук"", - писал Милль в своей "Автобиографии" (J. S. Mill. Autobiography).
Предлагаемое Дж. Ст. Миллем разрешение конфликта между его отцом и Маколеем состоит в следующем. Он говорит, что его отец справедливо считал политику дедуктивной наукой, однако ошибался, полагая, что "эта дедукция - та же, что в чистой геометрии". В то же время Маколей был прав в том, что эта дедукция в большей степени экспериментальна, но ошибался, сравнивая ее с "чисто экспериментальным методом химии". Согласно Дж. Ст. Миллю, правильное решение таково ("Autobiography", р. 159 и след.): политике соответствует дедуктивный метод динамики - метод, который, как он полагает, характеризуется принципом сложения следствий, подобным "принципу сложения сил". (Эта идея Дж. Ст. Милля дожила по крайней мере до 1937 г., как я показал в работе "The Poverty of Historicism", p. 63.)
Я не думаю, что этот анализ очень содержателен (тем более, что он основан на неверном понимании динамики и химии). Однако многое в нем может показаться обоснованным.
Джеймс Милль, подобно многим его предшественникам и последователям, пытался, по словам Маколея (в конце первой из названных статей), "вывести

328
науку о правлении из принципов человеческой природы". Я думаю, Маколей прав, охарактеризовав эту попытку как "совершенно невозможную". Метод Маколея можно назвать в какой-то мере эмпирическим, поскольку для опровержения догматических теорий Джеймса Милля он широко использовал исторические факты. Однако использованный им метод никак не был связан с химией или с тем, что Дж. Ст. Милль считал методом химии (или с бэконовским индуктивным методом, который Маколей восхвалял, будучи напуган силлогизмами Дж. Милля). Его метод состоял в неприятии неправомерных логических выводов в сфере, где ничто представляющее интерес не может быть доказано логически, в обсуждении теорий и возможных ситуаций в свете альтернативных теорий и альтернативных возможностей и в анализе фактуально истинных свидетельств. Одно из главных разногласий было связано с доказательством Дж. Милля, что монархия и аристократия с неизбежностью ведут к террору в правлении. Однако примеры легко опровергали этот тезис. Процитированные в начале данного примечания фрагменты из работ Дж. Ст. Милля показывают, как повлияло на него это опровержение.
Маколей всегда подчеркивал, что хотел лишь опровергнуть доказательства Милля и не ставил своей целью оценивать получаемые посредством них выводы как истинные или ложные. Одно это показывает, что он не пытался применить на практике восхваляемый им индуктивный метод.
3 См., к примеру, замечание Э. Майера о том, что "власть, по самой своей
сути, неделима" (Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, p. 4).
4 См. "Государство", 562 b-565 е. В тексте я подразумеваю, главным
образом, 562 с: "...такое ненасытное стремление к одному" (к свободе) "и
пренебрежение к остальному искажает этот строй и подготовляет нужду в
тирании". См. далее 563 d-e: "А кончат они, как ты знаешь, тем, что
перестанут считаться даже с" законами - писаными или неписаными, -
чтобы уже вообще ни у кого и ни в чем не было над ними власти... Именно
из этого правления... и вырастает, как мне кажется, тирания". (Начало этого
фрагмента цитируется в прим. 19 к гл. 4.)
У Платона имеются и другие замечания о парадоксах свободы и демократии ("Государство", 564 а): "Ведь чрезмерная свобода, по-видимому, и для отдельного человека, и для государства обращается не во что иное, как в чрезмерное рабство... Так вот, тирания возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии; иначе говоря, из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство". См. также "Государство", 565 c-d: "A разве народ не привык особенно отличать кого-то одного, ухаживать за ним и его возвеличивать? - Конечно, привык. - Значит, уж это-то ясно, что, когда появляется тиран, он вырастает именно из этого корня, то есть как ставленник народа".
Так называемый парадокс свободы показывает, что свобода в смысле отсутствия какого бы то ни было ограничивающего ее контроля должна привести к значительному ее ограничению, так как дает возможность задире поработить кротких. Эту идею очень ясно выразил Платон, хотя несколько иначе и совершенно с иными целями.
Менее известен парадокс терпимости: неограниченная терпимость должна привести к исчезновению терпимости. Если мы безгранично терпимы даже к нетерпимым, если мы не готовы защищать терпимое общество от атак нетерпимых, терпимые будут разгромлены. В этой формулировке не подразумевается, например, что нам следует неизменно лишать слова нетерпимые

329
философские направления. Подавление, конечно, нельзя было бы назвать самым мудрым действием, если бы мы могли противостоять этим течениям доводами разума и контролировать их посредством общественного мнения. Но мы должны провозгласить право подавлять их в случае необходимости даже силой: ведь вполне может оказаться, что они не готовы общаться с нами на уровне доводов разума и начнут с того, что отвергнут всякие доводы. Возможно, они запретят своим последователям прислушиваться к доводам разума и будут утверждать, что эти доводы обманчивы и для ответа на них надо использовать кулаки и пистолеты. Таким образом, во имя терпимости следует провозгласить право не быть терпимыми к нетерпимым. Мы должны объявить вне закона все движения, исповедующие нетерпимость, и признать подстрекательство к нетерпимости и гонениям таким же преступлением, как подстрекательство к убийству, похищению детей или возрождению работорговли.
Другой менее известный парадокс - это парадокс демократии, ИЛИ, более точно, правления большинства, состоящий в возможности большинства решить, что править должен тиран. То, что платоновскую критику демократии можно применить и к этой возможности, и то, что принцип правления большинства самопротиворечив, впервые заметил, насколько мне известно, Леонард Нельсон (см. прим. 25 (2) к настоящей главе), который, будучи страстным защитником принципов гуманизма и пылким борцом за свободу, принимал многое из платоновской политической теории и особенно платоновский принцип лидерства. Однако я не думаю, что Нельсон осознавал тот факт, что подобные доводы могут быть приведены против всех вариантов теории суверенитета.
Всех этих парадоксов легко избежать, приведя наши политические требования в соответствие с тем, что предлагается в разделе II настоящей главы, или некоторым образом приблизив их к этому. Мы требуем, чтобы правительство правило, следуя принципам эгалитаризма и протекционизма, чтобы оно терпело всех, кто готов на ответную терпимость, чтобы его контролировали граждане, перед которыми оно должно отчитываться. Следует также добавить, что голосования для принятия решений большинством, а также учреждения, обеспечивающие хорошую информированность граждан, - это лучшие средства контроля за таким правительством, хотя и не непогрешимые. (Непогрешимых средств не существует.) См. также гл. 6, последние четыре абзаца текста, предшествующего прим. 42; текст к прим. 20 гл. 17; прим. 7 (4) к гл. 24; а также прим. б к настоящей главе.
5 Последующие замечания по этому вопросу см. в гл. 19.
6 Источник цитаты из Гераклита указан в прим. 4 к гл. 2, фрагмент (7).
Может показаться, что следующие замечания относительно парадоксов
свободы и суверенитета являются излишними. Однако поскольку обсужда
емые здесь аргументы носят, так сказать, формальный характер, возможно,
было бы лучше укрепить их, хотя бы и проявив при этом некоторый
педантизм. Кроме того, опыт, приобретенный мною, в такого рода спорах,
подсказывает мне, что от защитников принципа лидерства, т.е. суверенитета
лучших и мудрейших, можно в действительности ожидать следующего
контраргумента: (с) если "мудрейший" решил бы, что править должно
большинство, он не был бы на самом деле мудр. Затем они могут подкрепить
этот довод следующим утверждением: (b) мудрый человек никогда бы не
установил закон, который может повлечь за собой противоречия, например,
закон о правлении большинства. На (b) я ответил бы, что достаточно лишь
изменить это решение "мудреца" так, чтобы оно стало свободно от противо-

330
речий. (Например, он бы мог решить в пользу правительства, которое обязано править в соответствии с принципом эгалитаризма и протекционизма и быть подконтрольным голосованию большинства.) Это решение мудреца покончило бы с принципом суверенитета. А поскольку это решение было бы, таким образом, свободно от противоречий, оно могло бы принадлежать мудрецу. Однако это, конечно же, не избавило бы от собственных противоречий принцип, по которому править должен мудрейший. Другой довод, т.е. довод (а) иного рода. Он опасно близок к тому, чтобы определить "мудрость" и "доброту" политика как решимость не отдавать свою власть. И действительно, только та теория суверенитета избежала бы противоречий, которая потребовала бы, чтобы правителем мог быть только тот, кто полон решимости держаться за свою власть. Сторонникам принципа лидерства следует честно признать это логическое следствие своего кредо. Избавленное от противоречий, оно предполагает власть не лучшего и мудрейшего, а сильнейшего, т.е. человека власти. (См. также прим. 7 к гл. 24.)
7 * См. мою лекцию "Towards a Rational Theory of Tradition" (The
Rationalist Yearbook, 1949); позднее она была опубликована в моей книге
"Conjectures and Refutations". В этой лекции я попытался показать, что
традиции могут служить своего рода связующим звеном, посредником между
личностями (и личными решениями) и институтами.*
8 О поведении Сократа при Тридцати тиранах см. "Апологию Сократа",
32 с. Тираны пытались вовлечь Сократа в свои преступления, однако он
оказал сопротивление. И если бы диктатура продержалась дольше, смертный
приговор Сократу был бы неизбежен (см. также прим. 53 и 56 к гл. 10).
Относительно содержащегося далее в этом абзаце утверждения о том, что мудрость означает знание границ собственного знания, см. "Хармид", 167 а, 170 а, где значение "познай себя" объясняется именно в этом смысле; в "Апологии Сократа", 23 а-b наблюдаем подобную же тенденцию (отголоски которой все еще слышны в "Тимее", 72 а). О важном изменении понимания "познай себя", которое происходит в "Филебе", см. прим. 26 к настоящей главе. (См. также прим. 15 к гл. 8.)
9 См. платоновского "Федона", 96-99. Я полагаю, что "Федон", хотя
отчасти и сократический диалог, все же в значительной степени отражает
взгляды Платона. История философского развития Сократа, изложенная в
"Федоне", много раз обсуждалась. Я полагаю, что в этом диалоге не
представлена подлинная биография Сократа или Платона. По-моему, это -
просто платоновская интерпретация развития Сократа. Сократовская уста
новка относительно науки (установка, вобравшая в себя живой интерес к
рациональному доказательству вместе со своего рода скромным агности
цизмом) была непостижима для Платона. Он пытался объяснить ее отста
лостью современной Сократу науки, противопоставляя последнюю пифа
гореизму. Таким образом, Платон показывает, что эта агностическая уста
новка теряет смысл в свете вновь обретенного пифагореизма. (И он пытается
показать, как понравились бы Сократу с его жгучим интересом к индивиду
альности новые метафизические теории души; см. прим. 44 и 56 к гл. 10 и
прим. 58 к гл. 8.)
10 Этот частный случай связан с вопросом о квадратном корне из двух и проблемой иррациональности, т.е. с той самой проблемой, которая ускорила распад пифагореизма. Опровержение пифагорейской арифметизации геометрии привело к появлению особых дедуктивно-геометрических методов, известных нам по трудам Евклида. (См. прим. 9 (2) к гл. 6.) Возможно,

331
появление этой проблемы в "Меноне" связано с заметным и в других частях этого диалога желанием автора (вряд ли Сократа) порисоваться знаниями "новейших" философских достижений и методов.
11 "Горгий", 521 d и след.
12 См. R. Crossman. Plato To-Day, p. 118: "Осознав эти три главные
ошибки афинской демократии..." Насколько верно Кроссман понимает
Сократа, можно увидеть там же, р. 93: "Все лучшее в нашей западной
культуре порождено этим духом - все, что мы находим в ученых, священ
никах, политиках или совершенно обычных мужчинах и женщинах, отка
завшихся предпочесть политическую ложь просто правде... В конце концов,
только их пример способен разрушить диктатуру силы и грубости... Сократ
показал, что философия - это не что иное, как сознательное возражение
пристрастности и неразумию".
13 R. Crossman. Plato To-Day, p. 117 и след. (первая часть курсива моя).
Кажется, будто Кроссман на мгновение забыл, что в платоновском государ
стве существует классовая монополия на образование. Верно, что в "Госу
дарстве" наличие денег не является ключом к высшему образованию. Однако
это совершенно не важно. Важно, что лишь представители правящего класса
имеют доступ к образованию (см. прим. 33 к гл. 4). Кроме того, Платон, по
крайней мере в конце жизни, вовсе не был противником плутократии,
предпочитая ее бесклассовому или эгалитарному обществу - см. фрагмент
из "Законов", 744 b и след., процитированный в прим. 20 (1) к гл. 6. О
проблеме государственного контроля над образованием см. также прим. 42 к
той же главе и прим. 39-41 к гл. 4.
** В этом абзаце текста К. Поппер ссылается на "недавнее давление на Бертрана Рассела" как на пример недопустимого государственного вмешательства в дела образования. По нашей просьбе автор пояснил: речь идет о том, что в 1940 году Б. Расселу в судебном порядке было запрещено работать профессором философии в колледже Нью-Йоркского университета (см. В. Russell. An Enquiry Into Meaning and Truth. London, George Allen and Unwin Ltd., 1940, титул). - Прим. редактора.**
14 Согласно Дж. Бернету (J. Burnet. Greek Philosophy, I, p. 178) "Госу
дарство" - чисто сократический диалог (или даже досократовский, что,
быть может, ближе к истине - см. A. D. Winspear. The Genesis of Plato's
Thought, 1940). Однако Бернет даже не пытается примирить это мнение с
важной цитатой из платоновского "Седьмого письма" (326 а, см. также
J. Burnet Greek Philosophy, I, p. 218), которое, по его мнению, является
подлинным. См. прим. 56 (5, d) к гл. 10.
15 "Законы", 942 с. Более подробно этот фрагмент процитирован в тексте
к прим. 33 гл. 6.
16 "Государство", 540 с.
17 См. цитату из "Государства", 473 с-е, процитированную в тексте к
прим. 44 гл. 8.
18 "Государство", 498 b-с. См. также "Законы", 634 d-e, где Платон
хвалит закон дорийцев, "запрещающий молодым людям исследовать, что в
законах хорошо и что нет, и повелевающий всем единогласно и вполне
единодушно соглашаться с тем, что в законах все хорошо". Лишь старым
позволено критиковать закон, добавляет пожилой автор, но только не в
присутствии юноши. См. также текст к прим. 21 к настоящей главе и
прим. 17, 23 и 40 к гл. 4.
19 "Государство", 497 d.


332
20 Там же, 537 с. Следующие цитаты из фрагментов 537 d-e и 539 d.
"Более поздний и лучше продуманный фрагмент" - это 540 b-с. Еще одно
весьма интересное замечание содержится в 536 c-d, где Платон говорит, что
люди, выбранные (как это описано в предыдущем фрагменте) для изучения
диалектики, безусловно слишком стары для обучения их новым предметам.
21 * См. Н. Cherniss. The Riddle of the Early Academy, p. 79, и "Парменид",
135 c-d.* Дж. Гроут, великий демократ, жестко критикует позицию Платона
по этому вопросу (высказываясь, например, по поводу более "мягкого"
фрагмента из "Государства", 537 с-540): "Положение, запрещающее бесе
довать о диалектике с молодыми... является бесспорно антисократовским...
В действительности, он повторяет обвинительный приговор Мелета и Анита
в отношении Сократа... Они точно так же обвиняли его в развращении
молодежи... И когда обнаруживается, что он (Платон) запрещает такие
беседы людям, не достигшим тридцати, мы замечаем необычайное совпаде
ние: ведь точно такое же обвинение Критий и Харикл предъявили самому
Сократу во время недолгого господства Тридцати тиранов в Афинах" (J. Gro
te. Plato, and the Other Companions of Socrates, 1875, vol. III, p. 239).
22 Оспариваемая в тексте идея, что тот, кто послушен, может хорошо
командовать, является платоновской. См. "Законы", 762 е.
Тойнби прекрасно показал, как успешно может работать платоновская система образования в обществе, где задержаны перемены (A. Toynbee. A Study of History, III, особенно 33 и след.; см. также прим. 32 (3) и 45 (2) к гл. 4).
23 Вероятно, кто-то может спросить, как индивидуалист может требовать
приверженности к какому-нибудь делу, а особенно к такому абстрактному,
ках научное исследование. Но этот вопрос лишь обнаруживает старую
ошибку (обсуждаемую в следующей главе) - ошибку отождествления ин
дивидуализма и эгоизма. Индивидуалист может не быть эгоистом и посвятить
себя не только помощи отдельным людям, но и развитию институциональных
средств такой помощи. (Кстати, я считаю, что приверженности нельзя
требовать, ее можно лишь поощрять.) Я полагаю, что приверженность
определенным институтам, например существующим в демократическом
государстве, и даже определенным традициям может вполне согласовываться
с индивидуализмом при условии, что эти институты преследуют гуманитар
ные цели. Индивидуализм не следует отождествлять с антиинституциональ
ным персонализмом. Индивидуалисты часто впадают в эту ошибку. Их
враждебность коллективизму правомерна, однако они ошибочно рассматри
вают институты как коллективы (которые провозглашают себя конечной
целью) и таким образом превращаются в антиинституциональных персона
листов. В результате они оказываются в опасной близости к принципу
лидера. (Я полагаю, что этим отчасти объясняется враждебность Диккенса
к британскому Парламенту.) О моем употреблении терминов "индивидуа
лизм" и "коллективизм" см. текст к прим. 26-29 к гл. 6.
24 Samuel Butler. Erewhon. Everyman's ed., 1872, p. 135.
25 Об этих событиях см. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, pp. 522-525, 488
и след. См. также прим. 69 к гл. 10. Академия приобрела известность тем,
что взращивала тиранов. Среди учеников Платона были Харонд, позднее
тиран Пеллены, Эраст и Кориск, тираны Скепсиса, а также Гермий, позднее
тиран Атарнея и Асса (см. Athenaios. Deipnosophistai, XI, p. 508 и Страбон,
XIII, р. 610). Гермий, согласно некоторым источникам, был учеником самого
Платона. Согласно же "Шестому письму" Платона, подлинность которого
спорна, он, вероятно, был просто поклонником Платона, готовым принимать

333
его советы. Гермий стал покровителем Аристотеля и третьего главы Академии, ученика Платона Ксенократа.
О Пердикке III и его отношениях с платоновским учеником Эвфреем см. Athenaios, XI, р. 508 и след., где Каллип также назван учеником Платона.
(1) Неудивительно, что Платон не имел успеха как воспитатель. Достаточно взглянуть на принципы образования и выбора, получившие развитие в первой книге его "Законов" (начиная с 637 d и особенно 643 а: "...определим, что такое воспитание и какова его сила" и до конца фрагм. 650 b). В этом длинном фрагменте он показывает, что существует одно великолепное орудие воспитания, или, вернее, выбора людей, на которых можно положиться. Это вино, опьянение, которое развяжет человеку язык и покажет, что он представляет собой на самом деле. "Можем ли мы назвать какое-нибудь другое удовольствие, кроме испытания вином и развлечениями, более приспособленное к тому, чтобы сперва только взять пробу, дешевую и безвредную, всех этих состояний, а уж затем чтобы в них упражняться?" (649 d-e). Насколько мне известно, ни один из теоретиков воспитания, восславляющих Платона, до сих пор не обсуждал метод опаивания. Странно, ведь этот метод все еще широко применяется, особенно в университетах, хотя он не так уж и дешев.
(2) В поддержку принципа лидера следует все же сказать, что другие были более удачливы в своем выборе, нежели Платон. Например, Леонард Нельсон (см. прим. 4 к настоящей главе), веривший в этот принцип, по-видимому, обладал уникальной способностью привлекать к себе и выбирать мужчин и женщин, остававшихся верными своему делу, невзирая на огромные испытания и искушения. Однако они были привержены доброму, в отличие от платоновского, делу: гуманной идее свободы и равной справедливости. * (Некоторые статьи Нельсона опубликованы в английском переводе с очень интересной вводной статьей Юлиуса Крафта - см. L. Nelson. Socratic Method and Critical Philosophy. Yale Univ. Press, 1949.) *
(3) Теория великодушного тирана, все еще процветающая иногда даже среди демократов, имеет существенный недостаток. В ней говорится о правящей личности, помыслы которой направлены на благо людей и которой можно доверять. Даже если эта теория была бы правильна и даже если мы верим, что данная личность способна в отсутствие контроля и проверки сохранять эту позицию, то можно ли предполагать, что выбранный ею преемник будет обладать такими же редкими совершенствами? (См. также прим. 3 и 4 к гл. 9, прим. 69 к гл. 10.)
(4) Что касается упомянутой в тексте проблемы власти, то интересно
сравнить "Горгия" (525 ё и след.) с "Государством" (615 d и след.). Эти
фрагменты весьма схожи. Однако в "Горгии" утверждается, что величайшие
преступники всегда "выходят из числа сильных и могущественных", простые
же люди могут быть дурными, но не безнадежными. В "Государстве" это
ясное предупреждение о развращающем действии власти исчезает. Большин
ство величайших грешников - это все еще тираны, однако утверждается,
что среди злодеев имеются и "простые люди". (В "Государстве" Платон
полагается на личный интерес стражей, который, он уверен, оградит стражей
от злоупотребления своей властью. См. "Государство", 466 b-с - фрагмент,
процитированный в тексте к прим. 41 к гл. 6. Неясно, почему личный
интерес так благотворно влияет только на стражей, но не на тиранов.)
26 * В ранних (сократических) диалогах (например, в "Апологии Сократа" или "Хармиде"; см. прим. 8 к настоящей главе, прим. 15 к гл. 8 и

334
прим. 56 (5) к гл. 10) афоризм "познай самого себя" понимается как "узнай, как мало ты знаешь". Однако в позднем (платоновском) диалоге "Филеб" заметно небольшое, но очень важное изменение. Сначала это высказывание интерпретируется фактически так же (48 c-d и след.), так как обо всех тех, кто не познал самого себя, говорится, что они "лгут, заявляя, что мудры". Однако затем эта интерпретация развивается следующим образом. Платон разделяет людей на два класса - слабых и сильных. Невежество и безрассудство слабых достойны насмешки, в то время как невежество сильных "называют "гнусным" и "опасным"...". Здесь подразумевается платоновское учение о том, что тот, кто наделен властью, должен быть мудрым, а не невежественным (или только тот, кто мудр, может быть наделен властью). Это противоположно первоначальному сократовскому учению о том, что (все, а особенно) те, кто наделены властью, должны осознавать свое невежество. (Разумеется, в "Филебе" вовсе не предполагается, что "мудрость", в свою очередь, следует понимать как "осознание своей ограниченности". Напротив, здесь мудрость подразумевает знание пифагорейского учения на уровне эксперта и платоновской теории форм в том виде, как она изложена в "Софисте".) *
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 8
Эпиграф к этой главе взят из "Государства", 540 c-d. См. также прим. 37 к этой главе и прим. 12 к гл. 9, где этот фрагмент представлен более полно.
1 "Государство", 475 е; см. также 485 с и след., 501 с.
2 Там же, 389 b и след.
3 Там же, 389 c-d, см. также "Законы", 730 b и след.
4 Эта и следующие три цитаты взяты из "Государства", 407 е и 406 с.
См. также "Политик", 293 а и след., 295 b-296 е.
5 "Законы", 720 с. Интересно отметить, что в этом фрагменте (718 с -
722 b) Платон знакомит нас со своей идеей о том, что политик должен
использовать как убеждение (persuasion), так и силу (722 b). Поскольку же
под "убеждением" Платон подразумевает в основном пропагандистскую ложь
(см. прим. 9 и 10 к этой главе и фрагмент из "Государства", 414 b-с,
приведенный в тексте), то оказывается, что платоновские мысли, выражен
ные в рассматриваемом нами отрывке из "Законов", несмотря на их мягкость
по сравнению с более ранними, все же сохраняют дух старой аналогии между
ложью врача и ложью политика. Далее ("Законы", 857 c-d) Платон с
сожалением говорит о враче совершенно иного рода - таком, который
слишком много философствует со своим пациентом, вместо того чтобы
сконцентрироваться на лечении. Весьма возможно, что Платон сообщает
здесь о своих собственных впечатлениях во время болезни, настигшей его как
раз во время работы над "Законами".
6 "Государство", 389 b. Следующие короткие цитаты взяты из "Государ
ства", 459 с.
7 I. Kant. On Eternal Peace, Appendix // Werke, ed. by E. Cassirer, 1914,
vol. VI, p. 457; сравните с переводом М. Campbell Smith, 1903, pp. 162 и след.
(русский перевод: И. Кант. К вечному миру // Сочинения в шести томах.
Том 6. М., Мысль, 1966, с. 290).
8 R. Crossman. Plato To-Day, 1937, p. 130; см. также страницы, непос
редственно предшествующие этому фрагменту. Создается впечатление, что

335
Р. Кроссман все еще верит в то, что пропагандистская ложь предназначена для того, чтобы обманывать управляемых, и что правители, согласно Платону, должны в полной мере использовать свои способности к критическому суждению. Так, он пишет (The listener, vol. 27, p. 750): "Свобода речи и обсуждений, по Платону, предназначалась только для немногих избранных". Однако это не так. И в "Государстве", и в "Законах" (см. отрывки, цитируемые в прим. 18-21 к гл. 7, и соответствующий им текст) Платон выражает свои опасения, что кто-нибудь из еще не достигших старческого возраста будет сметь свободно думать и говорить, тем самым подвергая опасности существующие строгие установления и окаменелое задержанное общество. См. также следующие два примечания.
9 "Государство", 414 b-с. В 414 d Платон подтверждает, что он надеется внушить эту ложь "сперва самим правителям и воинам, а затем и остальным гражданам". Впоследствии он, по-видимому, пожалел о своей честности, так как в "Политике", 269 b и след. (см. особенно 271 b, а также прим. 6 (4) к гл. 3) из его слов можно сделать вывод о том, что он верит в миф о Земнородных, хотя в "Государстве" он не захотел его предложить (см. прим. 11 к этой главе) даже в качестве "царственной лжи".
* То, что я перевожу как "царственная ложь", обычно переводится как "благородная ложь", "благородный обман" или даже как "одухотворенная выдумка". ** В русском переводе "Государства", 414 b-с, слова Платона, которые Поппер передает как "lordly lie" ("царственная ложь"), переведены словами "благородный вымысел". - Прим. переводчика. **
Буквальный перевод словакоторое я перевожу как "царствен-
ный", - это "высокий по рождению" или "благородный по происхождению". Таким образом, "царственная ложь" - столь же буквально переведенный термин, как и "благородная ложь". При этом мой перевод не допускает ассоциаций, которые могут возникнуть в связи с термином "благородная ложь" и которые совершенно не соответствуют рассматриваемой ситуации. "Благородную ложь" можно истолковать как ложь, которую человек благородно принимает на себя, хотя она и подвергает его опасности. Примером может послужить ложь Тома Сойера, когда он принимает на себя вину Бекки, - ложь, которую судья Тэтчер (в главе XXXV) называет "благородной, щедрой, великодушной ложью". Такое понимание "царственной лжи" едва ли здесь уместно. Поэтому перевод этого термина как "благородная ложь" является одной из типичных попыток идеализации Платона. Ф. Корнфорд предлагает перевод "великий взлет изобретательности" и в своей сноске протестует против перевода "благородная ложь", приводя в пример фрагмент, гдеозначает "великодушный". Действительно, термины "большая
ложь" или "великая ложь" вполне подошли бы в качестве перевода. Однако Корнфорд в то же время протестует против использования термина "ложь". Он характеризует этот миф как "безобидную платоновскую аллегорию" и не соглашается с идеей о том, что Платон "поддержал бы ложь, большей частью низкую, которую ныне называют пропагандой". В следующей сноске он говорит: "Заметьте, Платон надеется, что и стражи, возможно, будут принимать эту аллегорию. Это не пропаганда, навязываемая массам правителями". Однако все эти попытки идеализации Платона безуспешны. Платон сам ясно дает понять, что ложь - это нечто, чего надо стыдиться - см. последнюю цитату в прим. 11 к настоящей главе. (В первом издании этой книги я перевел этот термин как "вдохновенная ложь", намекая на "ее высокое происхождение", а в качестве альтернативы предложил термин "бесхитростная (просто-

336
душная) ложь". Некоторые мои друзья-платоники критиковали этот перевод и как слишком вольный, и как чрезмерно тенденциозный. Однако "великий взлет изобретательности" Корнфорда означает трактовкув том же
самом смысле.)
См. также прим. 10 и 18 к этой главе. *
10 "Государство", 519 е и след. Более подробно этот фрагмент цитируется в тексте к прим. 35 к гл. 5. Об убеждении и силе см. также фрагмент "Государства", 365 d, обсуждаемый в настоящем примечании далее, и отрывки, на которые я ссылаюсь в прим. 5 и 18 к данной главе.
Греческое слово(персонификацией этого термина является со-
блазнительная богиня, прислуживающая Афродите), которое обычно переводится как "убеждение", может означать (а) "убеждение благими методами" и (b) "убеждение нечестными методами", т.е. "заставить поверить" (см. настоящее примечание, раздел CD), а также "Государство", 414 с), иногда даже "убеждение с помощью подарков", т.е. взяточничество (см. раздел (D), "Государство", 390 е). В выражении "то убеждением, то силой" ("Государство", 548 d) термин "убеждение" также часто интерпретируется в смысле (а), а само выражение часто (и нередко обоснованно) переводят как "благими и дурными средствами" (сравните перевод фрагмента (С), т.е. "Государство", 365 d, предложенный Дж. Дэвисом и Ч. Воэном, как "благими средствами или дурными"; этот фрагмент цитируется далее). Однако, как мне представляется, Платон, предлагая "убеждение и силу" как инструменты политической деятельности, использует эти слова в буквальном смысле и советует использовать риторическую пропаганду наряду с насилием (см. "Законы", 661 с, 711 с, 722 b, 753 а).
Следующие фрагменты важны для понимания того, как Платон использует термин "убеждение" в смысле (b) и особенно в связи с политической пропагандой.
(А) "Горгий", 453 а-466 а, особенно 454 b-455 а; "Федр", 260 b и след.; "Теэтет", 201 а; "Софист", 222 с; "Политик", 296 b и след., 304 c-d; "Филеб", 58 а. Во всех этих отрывках убеждение ("искусство убеждения" в противоположность "искусству передачи истинного знания") ассоциируется с риторикой, умением заставить поверить и с пропагандой. В "Государстве" заслуживают внимания фрагменты 364 b и след., особенно 364 е-365 d (см. также "Законы", 909 b).
(В) В "Государстве", 364 е ("они уверяют", т.е. вводят в заблуждение, заставляя поверить "не только отдельных лиц, но даже целые народы") этот термин используется почти в том же смысле, что и в 414 b-с (процитированном в тексте к прим. 9 этой главы), т.е. в отрывке о "царственной лжи".
(C) Отрывок 365 d вызывает интерес потому, что в нем используется
термин, который А. Линдсей весьма удачно переводит словом "обман" в
качестве синонима "убеждению". ("Существуют и наставники в искусстве
убеждать... Таким образом, мы будем прибегать то к убеждению, то к
насилию, так, чтобы всегда брать верх и не подвергаться наказанию. Но от
богов-то невозможно ни утаиться, ни применить к ним насилие...").
(D) Далее в "Государстве", 390 е и след., термин "убеждение" использу
ется в смысле подкупа. (Должно быть, это его устаревшее использование,
так как предполагается, что данный фрагмент - цитата из Гесиода. Инте
ресно, что Платон, нередко высказывая возражения против идеи о том, что
люди могут "убедить" или подкупить богов, все же допускает такую возмож
ность в фрагменте 399 а-b.)

337
Перейдем теперь к 414 b-с, к фрагменту о "царственной лжи". Сразу после этого фрагмента, в 414 с (см. также следующее примечание к этой главе), "Сократ" цинично замечает (Я): "и, чтобы заставить этому верить, требуются очень убедительные доводы".
И, наконец, можно упомянуть (F) - "Государство", 511 d и 533 е, где Платон говорит об убеждении, или вере (корень греческого слова, соответствующего термину "убеждение", тот же, что и корень слова, соответствующего термину "вера") как низшей познавательной способности души, т.е. способности приобретения ошибочного мнения относительно изменчивых вещей (см. прим. 21 к гл. 3 и особенно использование термина "убеждение" в "Тимее", 51 е). Эта способность души противоположна рациональному знанию о неизменных формах. Относительно проблемы "морального" убеждения см. также гл. 6, прим. 52-54 и текст, и гл. 10, текст к прим. 56 и 65 и прим. 69.
11 "Государство", 415 а. Следующая цитата из 415 с (см. также "Кратил", 398 а). См. прим. 12-14 к настоящей главе и текст, а также прим. 27 (3), 29 и 31 к гл. 4.
(1) По поводу моего замечания в тексте, приведенного ранее в данном абзаце и касающегося платоновской тревоги, см. "Государство", 414 c-d, и предыдущее примечание, пункт (Е): "Чтобы заставить этому верить, требуются очень убедительные доводы", - говорит Сократ. - "Ты, видимо, не решаешься сказать", - отвечает Главкон. - "Моя нерешительность покажется тебе вполне естественной, когда я скажу", - говорит Сократ. - "Говори, не бойся", - говорит Главкон. В этом диалоге вводится то, что я называю первой идеей мифа о Расизме (в "Политике" он выдается за истинную историю - см. прим. 9 к данной главе; см. также "Законы", 740 а). Как замечено в тексте, Платон высказывает предположение, что именно эта "первая идея" является причиной его колебаний, так как Главкон отвечает на это: "Недаром ты так долго стеснялся изложить этот вымысел". После того, как Сократ рассказал "остальную часть сказания", т.е. миф о Расизме, подобных риторических замечаний не было высказано.
* (2) Что касается стражей-автохтонов, то мы должны помнить, что родовитыми могли быть признаны только те из афинян (в противоположность дорийцам), которые были коренными жителями своей страны, рожденные землей, "как кузнечики" (как говорит Платон в "Пире", 191 b; см. также конец прим. 52 к настоящей главе). Один дружески относящийся ко мне критик предположил, что беспокойство Сократа и упомянутое в пункте (1) замечание Главкона о том, что Сократ стыдится не напрасно, могут быть интерпретированы как платоновский ироничный намек на афинян, которые, утверждая, что они, коренные жители, не защищали свою страну так, как стали бы защищать мать. Однако это остроумное замечание представляется мне нелогичным. Платон, известный открытым предпочтением Спарты, вряд ли стал бы обвинять афинян в отсутствии патриотизма. Такое обвинение было бы несправедливым, так как в Пелопоннесской войне афинские демократы не сдались Спарте (как я покажу в гл. 10), в то время как Критий, возлюбленный дядя Платона, сдался и стал главой марионеточного правительства, пользовавшегося поддержкой спартанцев. Если Платон намеревался иронически намекнуть на недостаточную защиту Афин, то это мог быть только'намек на Пелопоннесскую войну, а, следовательно, критика Крития, которого Платон едва ли хотел бы задевать.
(3) Платон называет свой миф "финикийским вымыслом". Попытку объяснить это предпринял Р. Айслер. Он обращает внимание на то, что

338
эфиопов, греков (серебряные рудники), суданцев и сирийцев (Дамаск) на Востоке называли, соответственно, золотой, серебряной, бронзовой и желез* ной расами и что эти названия в Египте применялись для целей политической пропаганды (см. также Даниил, II, 31-45). Айслер предполагает, что эта история о четырех расах попала в Грецию во времена Гесиода через финикийцев (что весьма вероятно) и что Платон намекает на этот факт. *
12 "Государство", 546 а и след.; см. текст к примечаниям 36-40 к гл. 5. О
запрещении смешанных браков см. также 434 с, прим. 27 (3), 31 и 34 к гл. 4
и прим. 40 к гл. 6.
Фрагмент из "Законов" (930 d-e) содержит требование, чтобы ребенок, родившийся в смешанном браке, причислялся к касте того из родителей, кто ниже по своему статусу.
13 "Государство", 547 а. (О теории наследования примесей см. также текст
к прим. 39-40 к гл. 5, особенно 40 (2), и прим. 39-43, 52 к настоящей главе.)
14 Там же, 415 с.
15 См. примечание Адама к "Государству", 414 b и след., курсив мой.
Замечательным исключением является Дж. Гроут (J. Grote. Plato and the
Other Companions of Socrates, London, 1875, III, p. 240), который подводит
итоги "Государства", противопоставляя его "Апологии Сократа": "В "Апо
логии" Сократ, как мы видим, признается в своем невежестве... Но в
"Государстве" он представлен в новом облике... Он сам на троне короля
Номоса: непререкаемый авторитет, как во временном, так и в духовном
смысле, от которого распространяются все общественные настроения и
который определяет ортодоксию... Теперь он ожидает, что каждый индивид
займет свое собственное место и подчинится предписанным авторитетом
мнениям. В число этих мнений входят определенные этические и полити
ческие фикции, такие, например, как земнородные... Ни Сократу из "Апо
логии", ни его оппоненту Диалектику не было разрешено существовать в
платоновской республике". (Курсив мой; см.также J. Grote, там же, р. 188).
Представление о религии как опиуме для народа, хотя и в несколько иной формулировке, оказывается одним из догматов, принимаемых Платоном и платониками. (См. также прим. 17 и текст, и особенно прим. 18 к данной главе.) Очевидно, что это представление является одним из наиболее эзотерических представлений названной школы, т.е. таким, которое могли обсуждать лишь старейшие члены высшего класса (см. прим. 18 к гл. 7). Однако тех, кто раскрывает этот секрет, идеалисты обвиняют в атеизме.
16 Например, Дж. Адам, Э. Баркер, Дж. Филд.
17 См. Diels5. Vorsokratiker, фрагм. Крития 25. (Я выбрал 11 характерных
строк из более чем сорока.) **Перевод стихов Крития на русский язык
А. В. Карташова. - Прим. редактора.** Стоит заметить, что данный отры
вок начинается с наброска общественного договора, чем-то даже напомина
ющего эгалитаризм Ликофрона; см. прим. 45 к гл. 6. О Критии см. прим. 48
к гл. 10. Поскольку Дж. Вернет предположил, что поэтические и драмати
ческие фрагменты, автором которых считается Критий, можно приписать
Дропиду, деду главы Тридцати тиранов, следует упомянуть о том, что в
"Хармиде", 157 е, Платон упоминает о поэтическом даре последнего; там
же, 162 d, он даже намекает, что Критий был драматургом. (См. также
Ксенофонт. Memorabilia, I, iv, 18.)
18 "Законы", 909 е. Создается впечатление, что впоследствии точка зрения
Крития стала частью традиции школы Платона, о чем свидетельствует один
отрывок из "Метафизики" Аристотеля (1074b 3). В этом отрывке, кроме того,

339
имеется еще один пример использования термина "убеждение" в смысле "пропаганда" (см. прим. 5 и 10 к настоящей главе). "А все остальное... уже добавлено в виде мифа для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды..." ** (В английском переводе "для политической выгоды". - Прим. переводчика.)** См. также аргументы Платона в "Политике", 271 а и след., в пользу истинности мифа, в который он, конечно же, не верил (см. прим. 9 и 15 к настоящей главе).
19 "Законы", 908 b.
20 Там же, 909 а.
21 О конфликте блага и зла см. там же, 904-906. См. также 906 а-b
(справедливость в противовес несправедливости; "справедливость" означает
здесь все ту же коллективистскую справедливость "Государства"). Этому
фрагменту непосредственно предшествует 903 с, который мы уже цитировали
в прим. 35 к гл. 5 и прим. 27 к гл. 6. См. также прим. 32 к настоящей главе.
22 Там же, 905 d-907 b.
23 Абзац, к которому добавлено это примечание, показывает мою привер
женность к "абсолютной" теории истины, которая согласуется с общепринятой
идеей о том, что утверждение истинно, если (и только если) оно соответ
ствует описываемым им фактам. Эта "абсолютная", или "корреспондент-
ная" теория истины (начало которой положил Аристотель) была впервые ясно
представлена А. Тарским (A. Tarski. Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten
Sprachen; польское изд. 1933, немецкий перевод 1936), и является основой
логической теории, назьгааемой им семантикой (см. прим. 29 к гл. 3 и
прим. 5 (2) к гл. 5). См. также R. Саrпар. Introduction to Semantics, 1942, где
эта теория истины получила детальное развитие. Вот что говорит Карнап на
С. 28 этой работы: "Следует специально отметить, что понятие истины в только
что объясненном смысле - мы можем назвать его семантическим понятием
истины - в основе своей отличается от таких понятий, как "считается",
"установлена истинность", "получено подтверждение" и т. д.". Подобную
позицию, хотя развитую лишь в общих чертах, можно найти в моей работе
"Logic der Forschung" (англ. перевод: "The Logic of Scientific Discovery", 1959),
раздел 84. Некоторые недостатки этого раздела объясняются тем, что он был
написан до того, как я познакомился с семантикой Тарского. Прагматическую
теорию истины (идущую от гегельянства) Бертран Рассел критиковал с
позиций абсолютной теории уже в 1907 г. Недавно он показал связь между
релятивистской теорией истины и догматами фашизма. См. В. Russell. Let the
People Think, pp. 77, 79.
24 "Государство", 474 c-502 d. Следующая цитата из "Государства", 475 е.
25 Семь приведенных далее цитат см.: (1) и (2) "Государство", 476 b; (3),
(4), (5) там же, 500 d-e; (6) и (7) там же, 501 а-b. С (7) сравните также аналогичный фрагмент - там же, 484 с. См. также "Софист", 253 d-e; "Законы", 964 а-966 а (особенно 965 b-с).
26 "Государство", 501 с.
27 "Государство", 509 а и след. См. также 509 b: "Солнце дает всему, что
мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а
также питание, хотя само оно не есть становление"; аналогично: "Считай,
что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же
дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование,
оно - за пределами существования, превышая его достоинством и си
лой". (С 509 b сравните Аристотель. О возникновении и уничтожении,
336а 15, 31, и "Физика", 194b 13.). В 510 b благо описано как абсолютный

340
источник (а не просто постулируемый или предполагаемый), а в 511 b как "изначальное".
28 "Государство", 508 b и след. См. также 508 b-с: "ведь благо произвело
его" (т.е. Солнце или истину) "подобным самому себе: чем будет благо в
умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому" (т.е.
идеям), "тем же в области зримого будет Солнце" (т.е. свет, являющийся
порождением солнца) "по отношению к зрению и зрительно постигаемым
вещам" (т.е. к чувственным вещам).
29 Там же, 505 а; 534 b, и след.
30 Там же, 505 d.
31 "Филеб", 66 а.
32 "Государство", 506 d и след. и 509-511. Цитируемое здесь определение
блага как "класса определенностей, рассматриваемых как единство", я пола
гаю, понять не трудно, и оно полностью согласуется с остальными замечани
ями Платона. Класс определенностей - это класс форм или идей, рассмат
риваемых как мужские принципы, или класс основателей рода в противопо
ложность женскому, неограниченному пространству (см. прим. 15 (2) к
гл. 3). Эти формы или прародители, конечно же, благи постольку, поскольку
являются древними и неизменяемыми образцами и поскольку каждая из них
является единой в противоположность множеству порождаемых ею чувствен
ных вещей. Если мы понимаем класс или расу основателей рода как
множество, то они не являются абсолютно благими. Таким образом, абсолют
ное благо может быть мысленно представлено только в том случае, если мы
понимаем эту расу как единство, как Одно - как праединство (см. также
Аристотель. Метафизика, 988а 10).
Платоновская идея Блага практически пуста. Она совсем не показывает нам, что есть благо в моральном смысле, т.е. что мы должны делать. Как можно понять из прим. 27 и 28 к настоящей главе, мы можем узнать лишь то, что Благо - высшая из форм или идей, своего рода сверхидея, которая служит источником других идей и от которой они получают свое существование. Из этого можно вывести одно: Благо - неизменное и первичное, или первоначальное, а следовательно, древнее других идей (см. прим. 3 к гл. 4), будучи Единым Целым. Это значит, что холизм благ (см. прим. 21 к настоящей главе) и что Благу причастны те вещи, которые не меняются, т.е. благо - это то, что сохраняет (см. прим. 23 к гл. 4), и то, что является древним, в особенности, древние законы (см. прим. 23 к гл. 4, прим. 7, абзац о платонизме, к гл. 5 и прим. 18 к гл. 7). Таким образом, Платон вновь отбрасывает нас к тоталитарной морали (см. текст к прим. 40-41 к гл. 6).
Если "Седьмое письмо" подлинно, то в нем (314 b-с) мы находим еще одно утверждение Платона о том, что его учение о благе не может быть сформулировано, так как оно "не может быть выражено в словах, как остальные науки". (См. также прим. 57 к гл. 10.)
И снова надо упомянуть Дж. Гроута, который хорошо понял и подверг критике пустоту платоновской идеи или формы Блага. Задавшись вопросом, что есть благо, он пишет (G. Grote. Plato, III, p. 241 и след.): "Этот вопрос поставлен... Однако, к несчастью, он не получил ответа... Описывая состояние разума других людей, т.е. говоря, что они предугадывают Действительное Благо,... делают все, чтобы обрести его, но напрасно пытаются постичь и определить его, - говоря так, он" (Платон) "неосознанно описал состояние своего собственного разума". Поразительно, как мало внимания уделяют блестящей критике Гроута современные авторы.

341
Цитаты следующего абзаца взяты из "Государства", 500 b-с и 485 а-b. Второй фрагмент очень интересен. Как подчеркивает Адам (прим. к 485 b 9), в этом фрагменте понятия "поколение" и "вырождение" впервые применяются в этом полутехническом смысле. В нем говорится о текучести и неизменных сущностях в смысле Парменида, и в нем же предлагается основной довод в пользу правления философов. См. также прим. 26 (1) к гл. 3 и прим. 2 (2) к гл. 4. В "Законах", 689 c-d, обсуждая "вырождение" (688 с) царства дорийцев, к которому привело "величайшее неведение" (а именно невежество, заключавшееся в незнании того, как повиноваться правителям "по природе", см. 689 b), Платон объясняет, как он понимает мудрость: только та мудрость, которая нацелена на достижение величайшего единства или "согласованности" дает человеку право на власть. Термин "согласованность" объяснен в "Государстве", 591 b и d как гармония идей Справедливости (т.е. сохранения своего места) и Умеренности (удовлетворенности от этого). Таким образом, мы вернулись к тому, с чего начали.
33 * Этот фрагмент подвергся критике на том основании, что у Платона
будто бы нельзя найти следов страха перед независимым мышлением. Однако
мы должны помнить, что Платон настаивал на необходимости цензуры (см.
прим. 40 и 41 к гл. 4) и запрещения "высшего диалектического образования"
для лиц, не достигших 50 лет, в "Государстве" (см. прим. 19-21 к гл. 7), не
говоря уже о "Законах" (см. прим. 18 к гл. 7 и многие другие фрагменты).*
34 Вопрос о касте жрецов рассматривается в "Тимее", 24 а. В отрывке,
явно намекающем на описанное в "Государстве" лучшее или "древнее"
государство, "сословие философов" заменяется сословием жрецов. См. также
о нападках на жрецов (даже на египетских жрецов), предсказателей и
шаманов в "Политике", 290 с и след.; см. также прим. 57 (2) к гл. 8 и
прим. 29 к гл. 4.
Замечание Дж. Адама, процитированное в следующем абзаце, взято из его примечания к "Государству", 547 а 3 (этот фрагмент цитировался ранее в тексте к прим. 43 к гл. 5).
35 См., например, "Государство", 484 с, 500 е и след.
36 "Государство", 535 а-b. Все, что Дж. Адам говорит (см. его прим. к
535 b 8) о термине, который я перевел как "строгий" (awe-inspiring),
подкрепляет обычную точку зрения, согласно которой этот термин означает
"суровый" и "ужасный", особенно в смысле "ужасающий". Адам предлагает
переводить его как "мужественный" или "зрелый", следуя, таким образом,
общей тенденции смягчать высказывания Платона - тенденции, которая на
удивление расходится с тем, что говорится в "Теэтете", 149 а. А. Линдсей
переводит: "крепкой морали".
37 Там же, 540 с; см. также 500 c-d: "философ также становится...
божественным" и прим. 12 к гл. 9, где 540 с и след. процитирован более
полно. Чрезвычайно интересно проследить, как Платон преобразует Единое
Парменида, когда он приводит доводы в пользу аристократической иерархии.
Оппозиция "одно - многое" не сохраняется, но как бы порождает шкалу
степеней: одна идея - немногие, подошедшие к ней близко, - большое
количество их помощников - многие, т.е. чернь. (В "Политике" это разде
ление является фундаментальным.) Напротив, в монотеизме Антисфена
сохранено первоначальное элеатское противопоставление Единого (Бога) и
Многого (последнее он, вероятно, рассматривал как братьев, так как они
находятся на равном расстоянии от Бога). Учение Парменида повлияло на
Антисфена через Горгия, подвергшегося влиянию Зенона. Возможно, име-

342
лось также влияние Демокрита, который учил: "Для мудреца открыта вся земля, ибо весь мир - родина для высокого духа".
38 "Государство", 500 6.
39 Эта цитата из "Государства", 459 b, а следующая - 459 е. См. также
три сравнения из "Политика", где правитель уподобляется (1) пастуху;
(2) врачу; (3) ткачу, работа которых аналогична работе человека, искусно
соединяющего людей для рождения детей (310 b и след.).
40 "Государство", 460 а. Мое утверждение о том, что Платон считает этот
закон очень важным, основано на том факте, что Платон упоминает о нем в
"Тимее", 18 d-e, в месте, где он кратко излагает содержание "Государства".
41 Там же, 460 b. Это предположение подхвачено в 468 с; см. след. прим.
42 Там же, 468 с. Несмотря на то, что мой перевод был подвергнут критике,
он правилен, так же как и мое замечание относительно "двойной выгоды".
Шори называет этот фрагмент "прискорбным".
43 Относительно мифа о Числе и Упадке см. прим. 13 и 52 к настоящей
главе, прим. 39-40 к гл. 5 и соответствующий текст.
44 "Государство", 473 с-е. Обратите внимание на противопоставление
(божественного) покоя злу, т.е. изменению в виде гниения или вырождения.
Что касается термина, переведенного здесь как "владыки", см. конец
прим. 57 к настоящей главе. Он тождествен термину "наследственная
аристократия".
Фраза, поставленная мною в скобки из стилистических соображений, важна, так как в ней Платон требует подавлять всех "чистых" философов и политиков-философов. ** (Скобки в фрагменте "Государства", 473 с-е, поставлены К. Поппером. В русском переводе Платона их нет. - Прим. переводчика.)** Более буквальный перевод этой фразы таков: "в то время, как многие из тех, кто в настоящее время в соответствии со своим характером (предрасположены или наделены способностью) продвигаться в одном из этих двух направлений, устраняются силой*. Адам признает, что значение платоновской фразы таково: "Платон отказывается разрешить заниматься одним лишь поиском знания". Однако его предположение, что мы смягчаем значение последних слов этой фразы, переводя: "силой лишаются права на занятия лишь чем-то одним из этого" (курсив Адама; см. прим. к 473 d 24, том I, с. 330 "Государства" под его редакцией), основывается не на подлиннике, а на стремлении Адама идеализировать Платона. То же верно относительно перевода А. Линдсея ("силой лишаются права на такое поведение"). - Кого хочет подавить Платон? Я полагаю, что "многие", чьим ограниченным и несовершенным талантам или "характерам" Платон здесь выносит приговор, тождественны (что касается философов) "тем многим людям, несовершенным по своей природе", которые упомянуты в "Государстве", 495 d, а также тому "большинству" (мнимых философов), которое "неизбежно порочно" и которое Платон упоминает в 489 е (см. также 490 е/491 а); см. прим. 47, 56 и 59 к настоящей главе (и прим. 23 к гл. 5). Таким образом, Платон нападает, с одной стороны, на "необразованных" политиков-демократов, а с другой стороны, вероятно, в основном на полуфракийца Антисфена, "необразованного незаконнорожденного", эгалитарного философа; см. прим. 47 к настоящей главе.
45 I. Kant. On Eternal Peace, Second Supplement //Werke, ed. by E. Cassirer,
1914, vol. VI, p. 456; курсив мой (русский перевод: И. Кант. К вечному
миру // Сочинения в шести томах. Том 6. М., Мысль, 1966, с. 289). "Обла
дание властью", вполне возможно, намекает на Фридриха II Прусского.

343
46 См., например, Th. Comperz. Greek Thinkers, V, 12, 2 (German ed.,
vol. II2, S. 382) или "Государство" в переводе А. Линдсея. (Критику этой
интерпретации см. в прим. 50 и далее.)
47 Следует признать, что выяснение отношения Платона к Антисфену
является достаточно сложной проблемой, потому что об Антисфене очень мало
известно из первоисточников. Даже старая традиция стоиков прослеживать
историю школы или движения киников от Антисфена в настоящее время
подвергается сомнениям (см., например, G. С. Field. Plato, 1930 или D. Я Du
dley. A History of Cynicism, 1937), хотя, быть может, для этого нет достаточных
оснований (см. обзор Фрица только что упомянутой книги, помещенный в
"Mind", vol. 47, p. 390). Мне представляется весьма вероятным с точки зрения
того, что мы знаем об Антисфене, особенно от Аристотеля, что в работах
Платона содержится много намеков на Антисфена. Даже одного того, что
Антисфен был единственным из кружка Сократа, кроме Платона, кто препо
давал философию в Афинах, было бы достаточно, чтобы оправдать попытки
найти такие намеки в платоновских работах. Теперь я полагаю вполне
вероятным, что ряд содержащихся в работах Платона нападок, на которые
впервые указал Ф. Дюммлер (см. особенно "Государство", 495 d-e - фраг
мент, упомянутый далее в прим. 56 к настоящей главе; "Государство", 535 е
и след., "Софист", 251 b-е), отражают эти намеки. Между этими фрагмен
тами и пренебрежительными выпадами Аристотеля против Антиссрена име
ется определенное сходство (по крайней мере, на мой взгляд). Аристотель,
упоминая имя Антиссрена, отзывается о нем как о простаке и говорит об
"Антисфене и других столь же мало сведущих людях" (см. прим. 54 к гл. 11).
Платон в указанных фрагментах высказывает почти то же самое, но гораздо
резче. Первым мне на память приходит фрагмент из "Софиста", 251 b и след.,
который хорошо согласуется с первым отрывком из Аристотеля. Рассматривая
два фрагмента из "Государства", мы должны помнить, что, в соответствии с
традицией, Антисфен был "незаконнорожденным" (его мать происходила из
варварской Фракии) и что он преподавал в афинском гимнасии, предназна
чавшемся для "незаконнорожденных". Далее, в "Государстве", 535 с и след.
(см. конец прим. 52 к настоящей главе) мы находим выпад столь определен
ный, что его направленность на конкретного человека несомненна. Платон
говорит: "В том-то и состоит ошибка нашего времени и потому-то недооце
нивают философию, что за нее берутся не так, как она того заслуживает", и
заявляет, что "не подлым надо бы людям за нее браться, а благородным". Он
называет этих людей "неуравновешенными" (или "косыми", или "хромыми")
в их любви к труду и отдыху. Переходя на личности, Платон намекает на
кого-то с "покалеченной душой", кто хотя и любит истину (как настоящий
сократик), но не находит ее, так как "выпачкался в невежестве" (потому,
вероятно, что не принял теорию форм). Платон предостерегает город-государ
ство от веры таким "людям, хромающим на одну ногу и подлым". Я думаю,
что объектом этого, несомненно, личного выпада был Антиссрен. Признание
того, что враг любит истину, представляется мне особенно сильным аргумен
том, приведенным в этом крайне гневном критическом пассаже. Однако если
в этом фрагменте говорится об Антисфене, то вполне возможно, что к нему
относится и другой похожий фрагмент - "Государство", 495 d-e, где Платон
вновь описывает свою жертву как человека, у которого душа сломлена и
покалечена так же, как и тело. В этом фрагменте он настаивает, что объект
его презрения, несмотря на стремление быть философом, настолько развра
щен, что не стесняется заниматься отупляющим ("механическим", см. прим. 4

344
к гл. 11) ручным трудом. Мы знаем, что именно Антисфен советовал трудиться, высоко ценя ручной труд (об установке Сократа по этом,, поводу см. Хепоphon. Mem., II, 7, 10), и что он сам делал то, чему учил, - еще один весомый аргумент в пользу того, что человек с покалеченной душой - Антисфен.
Далее, в том же фрагменте "Государства", 495 d, имеется замечание о людях, "несовершенных по своей природе" и тем не менее стремящихся к философии. По-видимому, это относится к той же группе ("последователям Антисфена", по Аристотелю) "многих", которых Платон требует подавлять в "Государстве", 473 с-е, и которые обсуждаются в прим. 44 к настоящей главе. - См. также "Государство", фрагмент 489 е, упомянутый в прим. 59 и 56 к настоящей главе.
48 Мы знаем (от Цицерона (Cicero. De Natura deorum) и Филодема (Philodemus. De Pielate)), что Антисфен был монотеистом. То, как он выразил свой монотеизм (существует только Один Бог "в соответствии с природой", т.е. истиной, и в то же время существует много богов "в соответствии с соглашением"), показывает, что он подразумевал противопоставление природы и соглашения, а такое противопоставление для бывшего члена школы Горгия и современника Алкидама и Ликофрона (см. прим. 13 к гл. 5) должно было связываться с эгалитаризмом.
Разумеется, само по себе это не приводит к выводу о том, что полуварвар Антисфен верил в братство греков и варваров. Все же, как мне кажется, это весьма вероятно.
У. Тарн (W. W. Tarn. Alexander the Great and the Unity of Mankind; см. прим. 13 (2) к гл. 5) попытался показать - одно время эта попытка казалась мне успешной, - что мысль о единстве человечества может быть прослежена, по крайней мере, до Александра Великого. Я думаю, что, рассуждая таким образом, можно обнаружить эту идею гораздо раньше: у Диогена, Антисфена и даже у Сократа и у "Великого Поколения" времени Перикла (см. прим. 27 к гл. 10 и текст). Это кажется достаточно правдоподобным, даже если не рассматривать более детальных свидетельств. Ведь можно ожидать, что идея космополитизма имплицитно содержится в империалистских тенденциях, подобных той, которая характерна для века Перикла. Это утверждение кажется еще более правдоподобным, если существуют другие эгалитаристские тенденции. Я не хочу преуменьшить значение подвигов Александра, однако приписываемые ему Тарном мысли, как мне кажется, в некотором смысле возрождают некоторые лучшие идеи афинского империализма V века. См. также "Дополнение III" к тому 1, с. 407 и след.
Обращаясь к деталям, я могу прежде всего сказать, что имеются серьезные свидетельства, что по крайней мере во времена Платона (и Аристотеля) ясно понимали - проблема эгалитаризма касается двух совершенно аналогичных различений: греков и варваров, с одной стороны, и господ (или свободных) и рабов, с другой стороны. См. прим. 13 к гл. 5. Далее, имеются серьезные свидетельства в пользу того, что существовавшее в Афинах в V в. движение против рабства не ограничивалось несколькими интеллектуалами, такими, как Еврипид, Алкидам, Ликофрон, Антифон, Гиппий и т. д., но имело значительный практический успех. Это свидетельство мы находим в единодушных сообщениях врагов афинской демократии (особенно Старого олигарха, Платона, Аристотеля; см. прим. 17, 18 и 29 к гл. 4 и прим. 36 к гл. 10).
Теперь, если мы рассмотрим с этой точки зрения скудные, по общему признанию, свидетельства в пользу существования космополитизма, окажется, что эти свидетельства достаточно серьезны - при условии, что в

345
число свидетельств мы включим нападки врагов этого движения. Другими словами, если мы хотим оценить действительное значение гуманистического движения, нам следует полностью учитывать нападки на него Старого олигарха, Платона и Аристотеля. Так, Старый олигарх (2, 7) критикует Афины за эклектический космополитический образ жизни. Особенно ценны, хотя и не часты, выпады Платона против космополитизма и других сходных движений. (Я имею в виду тахие фрагменты, как в "Государстве", 494 c-d и 562 е-563 а - "переселенец уравняется с коренным гражданином, а гражданин - с переселенцем; то же самое будет происходить и с чужеземцами". Последний фрагмент следует сравнить с ироническим описанием в "Менексене", 245 c/d, в котором Платон саркастически восхваляет Афины за их стойкую ненависть к варварам. Разумеется, фрагмент "Государства", 469 b-471 с также должен быть рассмотрен в данном контексте. См. также конец прим. 19 к гл. 6.) Даже если Тарн прав относительно Александра, вряд ли он вполне справедлив в отношении различных сохранившихся об этом движении утверждений, например Антисфена (см. с. 149, прим. 6 к его статье), или Еврипида, или Гиппия, или Демокрита (см. прим. 29 к гл. 10), или Диогена (с. 150, прим. 12), или Антифонта. Я не думаю, что Антифонт желал подчеркнуть лишь биологическое подобие людей, ведь он несомненно был общественным реформатором и "по природе" значило для него "по правде". Поэтому я уверен, что на практике он выступал против, с его точки зрения, мнимого различения греков и варваров. Фрагмент Еврипида, в котором тот утверждает, что благородный человек может странствовать по миру, как орел в небесах, Тарн комментирует, замечая, что "он знал, что у орла есть постоянный дом-скала". Однако это замечание не вполне точно отражает содержание фрагмента: ведь для того, чтобы быть космополитом, не обязательно расставаться с собственным постоянным домом. Учитывая это, я не понимаю, почему значение Диогена было чисто "отрицательным", если на вопрос: "Откуда ты?" он ответил, что он космополит, гражданин целого мира, особенно если подобные ответы давали и Сократ ("Я гражданин мира"), и Демокрит ("Для мудреца открыта вся земля, ибо весь мир - родина для высокого духа" - см* Дильс5, фр. 247, подлинность которого Тарн и Дильс подвергают сомнению).
В свете этого свидетельства следует рассматривать и монотеизм Антисфена. Ясно, что этот монотеизм отличается от племенного и исключительного монотеизма иудеев. (Если рассказ Диогена Лаэртского истинен и Антисфен действительно преподавал в Киносарге, гимнасии для "незаконнорожденных" (VI, 13), то это означает, что Антисфен намеренно подчеркивал свое смешанное и варварское происхождение.) Тарн, конечно же, прав, указывая (с. 145) на то, что монотеизм Александра связан с его идеей единства человечества. Однако то же самое следует сказать об идеях киников, на которые, я полагаю (см. последнее примечание), повлиял Антисфен и, через него, Сократ. (Ср. особенно свидетельство Цицерона, Tuscul, V., 37, и Эпиктета, I, 9, 1, с Диог. Л., VI, 2, 63-71; а также фрагмент из "Горгия", 492 е, с Диог. Л., VI, 105. См. также Эпиктет, III, 22 и 24.)
Вместе с тем мне не кажется столь уж невероятным, что, как принято считать, Александр был по-настоящему вдохновлен идеями Диогена, а следовательно, и эгалитаристской традицией. Однако теперь, учитывая критику Тарна Бадианом (Е. Badian. Hisloria, 7, 1958, с. 425 и след.), я склонен отвергнуть утверждения Тарна, хотя, разумеется, сохраняю свои взгляды на имевшееся в V в. движение против рабства.


346
49 См. "Государство", 469 b-471 с, особенно 470 b-d и 469 b-с. Здесь мы
действительно (см. след. прим.) находим след чего-то подобного введению в
новое этическое целое, более широкое, чем город-государство, а именно:
превосходство эллинов. Как и следовало ожидать (см. след. прим. (I) (b)),
Платон разрабатывает некоторые детали этого взгляда. * (Корнфорд верно
суммирует содержание этого фрагмента, когда говорит, что Платон "не
выражает никаких гуманистических симпатий, выходящих за пределы
Эллады"; см. J. Adam. "Plato's Republic", 1941, p. 165.) *
50 В этом примечании я собрал дополнительные аргументы по поводу
данной интерпретации "Государства", 473 е, и проблемы платоновского
гуманизма. Я хочу выразить благодарность своему коллеге, проф. Г. Брод-
хеду, чья критика помогла мне завершить и уточнить мою аргументацию.
(1) Одна из обычных тем Платона (см. методологические замечания в "Государстве", 368 е, 445 с, 577 с и прим. 32 к гл. 5) - это противопоставление и сравнение индивидуального и целого, т.е. города. Для холиста было бы важным шагом ввести новое целое, еще более обширное, чем город - человечество. Это потребовало бы (а) подготовки и (b) развития, (а) Вместо подготовки мы находим упомянутый ранее фрагмент о противопоставлении греков варварам ("Государство", 469 b-471 с). (b) Вместо развития мы обнаруживаем, самое большее, устранение неясного выражения "раса людей". Во-первых, сразу после рассматриваемого ключевого фрагмента, т.е. фрагмента о правителе-философе ("Государство", 473 d-e), это сомнительное выражение встречается в иной формулировке, в виде итога или заключения всей речи. В этом параграфе противопоставление город - человеческая раса заменяется обычным платоновским противопоставлением город - личность: "иначе невозможно ни личное их, ни общественное благополучие". Во-вторых, мы придем к аналогичному результату, если проанализируем шесть повторов или вариантов (т.е. 487 е, 499 b, 500 е, 501 е, 536 а-b, рассмотренных в прим. 52 далее, и итоги, подводимые в 540 d/e, с добавлением 541 b) рассматриваемого ключевого фрагмента ("Государство", 473 d/e). В двух из них (487 е, 500 е) упоминается только город, во всех остальных противопоставление город - человеческая раса вновь заменено обычным для Платона противопоставлением город - личность. Нигде больше мы не находим намека на якобы платоновскую идею о том, что лишь софократия может спасти не только страдающие города, но и страдающее человечество. В свете всего сказанного становится ясно, что во всех перечисленных случаях Платон придерживался своего обычного противопоставления (не желая, впрочем, как-нибудь выделять его в этой связи), вероятно, в том смысле, что только софократия может достичь стабильности и счастья - божественного покоя - в каждом государстве, так же, как и для каждого его отдельного гражданина и его потомства (в котором, в противном случае, возрастет зло - зло вырождения).
(2) Термин("человеческий") используется Платоном, как правило, или в противоположность "божественному" (и, соответственно, иногда в несколько пренебрежительном смысле, особенно в тех случаях, когда требуется подчеркнуть ограниченность человеческого познания или человеческого искусства - см. "Тимея", 29 c-d, 77 а, или "Софиста", 266 с, 268 d, или "Законы", 691 е и след., 854 а), или в зоологическом смысле, в противопоставлении животным, например орлам, или в отношении к ним. Нигде, за исключением ранних сократических диалогов (о еще одном исключении см. прим. (6) ниже) я не нахожу этого термина (или термина
(1)
347
"человек") в гуманистическом смысле, т.е. указывающем на нечто, преодолевающее национальные, расовые или классовые различия. Термин "человеческий" используется редко даже в "менталистском" смысле. (Я имею в виду такое использование, как в "Законах", 737 b - "нечеловеческое невежество".) В действительности, крайне националистические взгляды Фихте и Шпенглера, высказывания которых приведены в гл. 12, текст к прим. 79, точно передают платоновское использование термина "человеческий" как выражающего зоологическую, а не моральную категорию. К числу фрагментов Платона, в которых этот термин так (или почти так) используется, могут быть отнесены следующие: "Государство", 365 d, 486 а, 459 b-с, 514 b, 522 с, 606 е и след. (где Гомер, напутствующий людей в их делах, противопоставляется Гомеру, слагающему гимны богам), 620 b; "Федон", 82 b; "Кратил", 392 b; "Парменид", 134 е; "Теэтет", 107 b; "Критон", 46 е; "Протагор", 344 с; "Политик", 274 d (пастырь человеческого стада, являющийся богом, а не человеком); "Законы", 673 d, 688 d, 737 b (890 b, пожалуй, еще один пример пренебрежительного оттенка использования - "человек" здесь, по-видимому, почти тождествен "толпе").
(3) Конечно, верно, что Платон допускает форму или идею Человека, однако это не значит, что такая форма представляет нечто общее для всех людей, скорее, это аристократический идеал гордого сверхгрека. На этом-то и основана вера не в братство людей, а в иерархию "характеров" (natures) - аристократических или рабских - в соответствии с их большим или меньшим подобием оригиналу, древнему прародителю человеческой расы. (Греки схожи с ним больше, чем всякая другая раса.) Таким образом, "ум... есть достояние богов и лишь малой горстки людей" ("Тимей", 51 е; ср. с Аристотелем в тексте к прим. 3, гл. 11).
(4) "Государство на небе" ("Государство", 592 b) и его граждане, как правильно заметил Адам, - не греческие, однако это не значит, что они принадлежат "человечеству", как он полагает (прим. к 470 е 30 и др.), скорее, они сверхисключительные, сверхгреческие (они "выше" греческого города из фрагмента 470 е и след.), - в наибольшей степени удаленные от варваров. (Это замечание не означает, что идея Города на небе - подобно, например, идее Небесного Льва и других созвездий - не могла прийти с Востока.)
(5) И, наконец, можно упомянуть о фрагменте 499 c/d, в котором различие между греками и варварами отменяется в той же степени, что и различие между прошлым, настоящим и будущим. Здесь Платон пытается представить широкое обобщение, распространив его во времени и пространстве. Он хочет сказать лишь следующее: "Если когда бы то ни было и где бы то ни было" (мы могли бы добавить: даже в таком маловероятном месте, как некоторое варварское государство) "такое случится, то...". Замечание из "Государства", 494 c-d, выражает подобное, хотя и более сильное чувство - чувство, что вы сталкиваетесь с чем-то близким к абсурду. Это чувство в данном случае вызвано надеждами Алкивиада на всеобщую империю греков и чужеземцев. (Я согласен с позицией, выраженной Филдом в работе G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 130, прим. 1, и Тарном - см. прим. 13 (2) к гл. 5.)
Итак, я не могу обнаружить у Платона ничего, кроме враждебности по отношению к гуманистической идее единства человечества - единства, преодолевающего расовые и классовые различия, и я полагаю, что тот, кто это все же находит, идеализирует Платона (см. прим. 3 к гл. 6 и текст) и не может понять связи между его исключительными аристократизмом и

348
антигуманизмом и его теорией идей (см. также прим. 51, 52 и 57 к настоящей главе, далее).
* (6) Насколько мне известно, существует лишь одно настоящее исключение, один фрагмент, находящийся в вопиющем противоречии со всем сказанным здесь. В отрывке ("Теэтет", 174 е и след.), который призван проиллюстрировать терпимость и широту взгляда этого философа, мы читаем, что "у каждого были несметные тысячи дедов и прадедов, среди которых не раз случались богачи и нищие, цари и рабы, варвары и эллины". Я не знаю, как примирить этот интересный и определенно гуманистический фрагмент с другими взглядами Платона (сделанный в этом отрывке акцент на параллели: хозяин или раб и грек или варвар напоминает о всех тех теориях, которым противостоит Платон). Вероятно, это, как многое в "Горгии", сохраняет дух Сократа, а "Теэтет", возможно (в противоречие обычному допущению), был создан раньше, чем "Государство". См. также "Дополнение II" в конце тома 1. *
51 Это, я полагаю, намек на два отрывка из истории о Числе, где Платон
(говоря о "вашей расе") имеет в виду расу людей: "то, что на ней [земле]
обитает" (546 а/b; см. прим. 39 к гл. 5 и текст) и "испытывать Гесиодовы
поколения" (546 d/e и след.; см. прим. 39 и 40 к гл. 5 и следующий
фрагмент). См. также доводы, приведенные в прим. 52 к данной главе,
касающиеся "моста" между двумя этими фрагментами, т.е. между ключевым
фрагментом о правителе-философе и историей о Числе.
52 "Государство", 546 d/e и след. Процитированный здесь отрывок - это
часть истории о Числе и Упадке Человека, 546 а-547 а, процитированной в
тексте к прим. 39/40 к гл. 5; см. также прим. 13 и 43 к настоящей главе.
Мое утверждение (см. текст к последнему примечанию), что замечание в
ключевом фрагменте о правителе-философе, "Государство", 473 е (см.
прим. 44 и 50 к настоящей главе), предвещает историю о Числе, подтверж
дается наблюдением, что на самом деле существует мост между этими двумя
фрагментами. Нет сомнения, что историю о Числе предвещает "Государст
во", 536 а/b, отрывок, который, с другой стороны, может быть описан как
обращение (или вариант) фрагмента о правителе-философе. Ведь в дейст
вительности в нем говорится о том, что, если правители выбраны неверно,
может произойти самое худшее, и кроме того, он заканчивается прямым
напоминанием о великой волне: "если мы возьмем неподходящих для этого
людей, то все у нас выйдет наоборот и еще больше насмешек обрушится на
философию". Я полагаю, это ясное напоминание показывает, что Платон
осознавал особенность данного фрагмента (который на самом деле развива
ется с конца 473 с-е к началу), в котором показано, что должно произойти,
если предлагаемым в данном фрагменте советом пренебрегут. Далее, фраг
мент-"обращение" (536 а/b) может быть описан как мост между ключевым
фрагментом (473 е) и фрагментом о Числе (546 а, и след.), так как он
содержит недвусмысленные ссылки на расизм, предвещающие посвященный
тому же самому фрагмент (546 d и след.), к которому относится данное
примечание. (Это можно расценить как дополнительное свидетельство в
пользу того, что Платон подразумевал расизм и намекал на него, когда писал
фрагмент о правителе-философе.) Теперь я процитирую начало фрагмента-
"обращения" (536 а/b): "Не умеющий это различать - будь то частное лицо
или государство, - сам того не замечая, привлечет для тех или иных
надобностей - в качестве друзей ли или правителей - людей, хромающих
на одну ногу и подлых". (См. также прим. 47 к настоящей главе.)

349
Интерес Платона к проблемам расового вырождения и расового "взращивания" в какой-то степени объяснен в тексте к прим. 6, 7 и 63 к гл. 10, в связи с прим. 39 (3) и 40 (2) к гл. 5.
* К процитированному в следующем абзаце текста фрагменту о мученике Кодре см. "Пир", 208 d, более полно процитированный в прим. 4 к гл. 3. Айслер (R. Eisler. Caucasica, 5, 1928, p. 129, note 237) утверждает, что "Кодр" - это доэллинское слово, означающее "король". Благодаря этому афинская традиция автохтонного происхождения знати предстает более выпукло. (См. прим. 11 (2) к настоящей главе; 52 к гл. 8; "Государство", 368 а и 580 b/с.)*
53 А. Е. Taylor. Plato, 1908, 1914, p. 122 и след. Я согласен с этим
интересным фрагментом постольку, поскольку он процитирован в данном
тексте. Однако я опустил слово "патриот" после слова "афинянин", так как
я не полностью согласен с этой характеристикой Платона в том смысле, в
котором ее использует Тейлор. О платоновском патриотизме см. текст к
прим. 14-18 к гл. 4. О словах "патриот" и "отечество" см. прим. 23-26 и 45
к гл. 10.
54 "Государство", 494 о: "Такой человек с малых лет будет первым среди
всех, особенно если и телом он уродился таким, как душой".
55 Там же, 496 с: "о моем собственном случае - божественном знаме
нии - не стоит и упоминать".
56 Ср. с тем, что говорит Адам в своем издании "Государства" в прим. к
495 d 23 и 495 d 31, а также с моим прим. 47 к настоящей главе. (См. также
прим. 59 к настоящей главе.)
57 "Государство", 496 c-d; ср. с "Седьмым письмом", 325 d. Я думаю, что
Э. Баркер (Е. Barker. Greek Political Theory, I, p. 107, n. 2) вряд ли прав,
когда он говорит о процитированном здесь фрагменте: "возможно, что Платон
имеет в виду киников". Этот фрагмент, конечно же, не относится к
Антисфену, а Диоген, которого, должно быть, имеет в виду Баркер, вряд ли
был знаменит в ту пору, не говоря уже о том, что Платон не стал бы ссылаться
на него именно так.
(1) Немного раньше в этом же фрагменте содержится еще одно замечание, в котором, возможно, Платон говорит о себе. Говоря о малом числе людей, достойным образом общающихся с философией, он упоминает о тех, кто "подвергшись изгнанию, сохранил как человек, получивший хорошее воспитание, благородство своей натуры" (т.е. спасся, избежав судьбы Алкивиада, павшего жертвой лести и осиротившего философию). Адам полагает (прим. к 469 b 9), что "вряд ли Платон был изгнан", однако отъезд учеников Сократа в Мегару после смерти учителя, возможно, сохранился в памяти Платона как один из поворотных пунктов в его жизни. Маловероятно, что эти слова относятся к Диону, т.к. Диону было примерно 40 лет, когда его сослали, и поэтому он к тому времени уже вышел из переломного юного возраста. Кроме того, здесь нет, как в случае с Платоном, параллели с младшим товарищем Сократа Алкивиадом (не говоря уже о том, что Платон препятствовал высылке Диона и пытался добиться ее отмены). Если мы признаем, что в этом фрагменте говорится о Платоне, придется признать то же в отношении фрагмента 502 а: "Но кто же станет оспаривать следующее: ведь может случиться, что среди потомков царей и властителей встретятся философские натуры...", т.к. окончание этого фрагмента так сильно напоминает предыдущий, что оба они, по-видимому, говорят об одной и той же "благородной натуре". Такое понимание 502 а само по себе допустимо, т.к.

350
мы должны помнить, что Платон всегда демонстрировал свою фамильную гордость, например, в похвалах отцу и братьям, которых он называл "божественными" ("Государство", 368 а; не могу согласиться с Адамом, который полагает, что это ироническое замечание; см. также замечание о мнимом предке Платона Кодре в "Пире", 208 d, а также его мнимом происхождении от родовых царей Аттики). ** (В русском переводе фрагмента 368 а употреблено слово "славный". - Прим. переводчика.)** Если принять такую интерпретацию, то ссылку на сыновей нынешних властителей и царей либо на них самих (499 b-с), которая целиком соответствует Платону (он был не только потомком Кодра, но к тому же еще и вел свою родословную от правителя Дропида), следовало бы рассматривать в том же самом свете, т.е. как подготовку к 502 а. Однако это бы разрешило еще одну загадку. Я имею в виду 499 b и 502 а. Трудно, и даже невозможно, расценивать эти фрагменты как попытки польстить младшему Дионисию, так как такое понимание вряд ли согласовалось бы с неслабеющей яростью и явно (576 а) личной подоплекой платоновских нападок (572-580) на старшего Дионисия. Важно отметить, что во всех трех фрагментах (473 а, 499 b, 502 а) Платон говорит о наследственных царствах (которые он так настойчиво противопоставляет тираниям) и о династиях. Однако из "Политики" Аристотеля 1292b 2 (см. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, p. 56) и 1292 11 известно, что династии - это наследственные олигархические семьи, а, значит, вовсе не такие семьи, как семья тирана Дионисия, а аристократические семьи, такие, как семья самого Платона. Утверждение Аристотеля поддерживают Фукидид, IV, 78 и Ксенофонт. Hellenica, V, 4, 46. (Эти доводы направлены против второго примечания Адама к 499 b 13.) См. также прим. 4 к гл. 3.
* (2) Еще один важный фрагмент, в котором Платон явно говорит о себе, находим в "Политике". Здесь в качестве основной особенности царственного политика названо его знание, или наука. В результате - еще одно оправдание софократии: "И из государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей" (293 с). Платон доказывает, что "мы должны в соответствии с прежним рассуждением наречь царем того, кто обладает царским знанием, - правит ли он на самом деле или нет" (292 е/293 а). Платон, конечно, утверждал, что он сам обладает царским знанием, и соответственно, из этого фрагмента несомненно следует, что он считал себя человеком, которого следует "наречь царем". Пытаясь понять "Государство", ни в коем случае не следует пренебрегать этим показательным фрагментом. (Царская наука - это, конечно, все та же наука романтичного педагога и воспитателя класса господ, который обеспечит структуру, ограждающую и удерживающую в единстве все остальные классы, описанные в 289 с и след. (рабов, ремесленников, слуг и т. д.). Таким образом, предполагается, что задача царской науки состоит в переплетении, смешивании наиболее сдержанных и мужественных характеров, когда они сведены воедино посредством царской власти для жизни в единодушии и дружбе. См. также прим. к 40 (2) к гл. 5, прим. 29 к гл. 4 и прим. 34 к настоящей главе.) *
58 В знаменитом отрывке из "Федона" (89 d) Сократ предостерегает против мизантропии, или человеконенавистничества (он сравнивает это с ненавистью к слову или недоверием к доводам разума). См. также прим. 28 и 56 к гл. 10 и прим. к гл. 7. Следующая цитата этого абзаца взята из "Государства", 489 b/с. Связь ее с предыдущими фрагментами станет более

351
очевидной, если мы рассмотрим отрывок 488-489 целиком, а особенно выпад (489 е) против "неизбежной порочности большинства" философов, т.е. тех же "людей, несовершенных по своей природе", о подавлении которых уже говорилось в прим. 44 и 47 к настоящей главе.
Знак того, что Платон однажды мечтал стать правителем-философом и спасителем Афин, может быть найден, я полагаю, в "Законах", 704 а-707 с, где Платон пытается указать, как опасны море, мореплавание, торговля и империализм с точки зрения морали. (См. Аристотель "Политика", 1326b-1327а, а также мои прим. 9-22 и 36 к гл. 10 и текст.)
См. особенно "Законы", 704 d: "если бы оно [государство] было приморским, с прекрасными гаванями... ему понадобились бы великий спаситель и божественные законодатели, чтобы воспрепятствовать развитию всевозможных дурных наклонностей" ** (в англ. пер.: "избежать изменчивости и вырождения". - Прим. редактора и переводчика.)** Не хотел ли Платон сказать этим, что его неудача в Афинах была вызвана "сверхчеловеческими" трудностями, связанными с географией места? (Но несмотря на все разочарования, см. прим. 25 к гл. 7, Платон все еще верит в этот способ победы над тираном; см. "Законы", 710 c/d, процитированный в тексте к прим. 24 к гл. 4.)
59 В одном месте (начинающемся с фрагмента 498 d/e в "Государстве";
см. прим. 12 к гл. 9) Платон даже выражает надежду на то, что "это
большинство", быть может, заставит их передумать и согласиться с тем,
чтобы философы стали правителями: ведь они научатся (вероятно, из
"Государства"?) отличать подлинного философа от мнимого.
С двумя последними строками см. "Государство", 473 е-474 а и 517 а/b.
60 Иногда в этих мечтах признаются открыто. Ф. Ницше, "Воля к власти",
аф. 958, ссылаясь на "Феага" (125 е/126 а), пишет: "В платоновском
"Феаге" говорится: "Думаю, я мог бы пожелать стать тираном, и лучше всего
над всеми людьми, а если это невозможно, то над их большинством. Да ведь,
пожалуй, и ты, и все остальные хотели бы этого, а еще более - стать
богами...". Это - дух, который должен вернуться". Нет необходимости
комментировать политические взгляды Ницше, однако есть и другие фило
софы, платоники, которые наивно давали понять, что если бы какой-нибудь
счастливый случай привел к власти в современном государстве платоника,
он продвинулся бы к платоновскому идеалу, оставив все в гораздо лучшем
состоянии, чем то, которое он застал в начале. "...Люди, рожденные в
"олигархическом" или "демократическом" государстве", - читаем мы (в
этом контексте это вполне может служить намеком на Англию 1939 года), -
"с идеалами платоновских философов, и оказавшиеся, по какому-то счаст
ливому стечению обстоятельств, у кормила верховной власти, конечно же,
попытались бы воплотить в жизнь платоновское государство. И даже если
бы они не достигли полного успеха, после них государство оказалось бы
гораздо ближе к идеалу, чем вначале" (цитата взята из работы Тейлора:
А. Е. Taylor. The decline and Fall of the State in "Republic", VIII, Mind, New
Series, 48, 1939, p. 31). В следующей главе я критикую подобные романти
ческие мечты.
* Пытливый анализ платоновского стремления к власти можно найти у X. Кельзена в его блестящей статье: Н. Kelsen. Platonic Love // The American Imago, vol. III, 1942, pp. 1 и след.)*
61 Там же, 520 а-521 с, цитата приведена из 520 d.
62 См. G. В. Stern. The Ugly Dachshund, 1938.

352
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 9
Эпиграф к главе взят из "Семьи Тибо" Роже Мартен дю Гара (Roger Martin du Gard. Les Thibaults. London, 1940, p. 575; русский перевод: Роже Мартен дю Гар. Семья Тибо. М., Художественная литература, 1972).
1 Мое описание утопической социальной инженерии, по-видимому, сов
падает с той ее формой, которую защищает М. Истмен в работе "Марк
сизм - это наука?" (М. Eastman. Marxism: is it Science?), см. особенно р. 22
и далее. Создается впечатление, что взгляды Истмена представляют резкий
переход от историцизма к утопической инженерии. Однако, может быть, я
заблуждаюсь, и Истмен в действительности подразумевает что-то более
похожее на то, что я называю постепенной или поэтапной инженерией.
Концепция "социальной инженерии" Роско Паунда явно является "посте
пенной или поэтапной" (ср. прим. 9 к гл. 3; см. также прим. 18 (3) к гл. 5).
2 Я полагаю, что с этической точки зрения страдание и счастье, боль и
удовольствие не симметричны. И утилитаристский принцип величайшего
счастья, и принцип Канта "Содействуйте счастью других людей...", по-мо
ему, не верны с этой точки зрения (по крайней мере в таких их формули
ровках), однако вряд ли это может быть доказано с помощью рациональных
доводов. (Об иррациональной стороне этических убеждений см. прим. 11 к
настоящей главе. О рациональной их стороне см. раздел II и особенно
раздел III гл. 24.) По моему мнению (см. прим. 6 (2) к гл. 5), человеческое
страдание с моральной точки зрения непосредственно взывает к помощи, в
то время как возрастание счастья людей, которым и так хорошо, не
подразумевает подобного призыва. (Для дальнейшей критики утилитарист
ской формулы "максимизации удовольствия" необходимо учесть, что эта
формула предполагает существование непрерывной шкалы "удовольствие -
боль", т.е. шкалы, которая позволяет нам рассматривать степени боли как
отрицательные степени удовольствия. Однако, с точки зрения морали,
удовольствие не может перевесить боль, и особенно удовольствие одного
человека - боль другого. Вместо того, чтобы требовать величайшего счастья
для огромного большинства, следует более скромно попросить, чтобы у всех
стало меньше тех страданий, которых можно избежать. Что касается неиз
бежных страданий - например, голода в те времена, когда нехватка про
дуктов неизбежна, то их следует разделить поровну, насколько это воз
можно.) Имеется некоторая аналогия между сформулированной этической
позицией и тем подходом к научной методологии, который я защищаю в
работе "The Logic of Scientific Discovery". Такой методологический подход
позволяет нам лучше понять сферу этики, где значительно правильнее
формулировать наши требования отрицательно, т.е. требовать устранения
страданий, а не содействия счастью. Аналогичным образом существенно
правильнее формулировать в качестве задачи научного метода устранение
ложных теорий (из ряда предлагаемых гипотез), а не получение точно
установленных истин.
3 Очень хорошим примером постепенной, поэтапной инженерии или
соответствующей поэтапной технологии являются две статьи К. Симкина о
бюджетной реформе (С. Simkin. Budgetary Reform // Australian Economic
Record, 1941, pp. 192 и след.; 1942, pp. 16 и след.). Я рад, что могу сослаться
на эти две статьи, поскольку в них осознанно применяются защищаемые

353
мною методологические принципы: ведь это показывает, что данные принципы полезны в практике технологии социального исследования.
Я не думаю, что постепенная или поэтапная инженерия не может быть дерзкой и должна ограничиваться лишь решением "мельчайших" проблем. Однако я полагаю, что степень сложности, на которую мы можем претендовать, определяется объемом нашего опыта, приобретенного в процессе сознательного и систематического применения частных методов социальной инженерии.
4 К этой точке зрения недавно привлек внимание фон Хайек в ряде интересных статей (см. например, F. A. von Hayek. Freedom and the Economic System // Public Policy Pamphlets, Chicago, 1939). Я полагаю, что моя "утопическая инженерия" в значительной степени соответствует тому, что Хайек называет "централизованным" или "коллективистским" планированием. Сам Хайек предлагает то, что он называет "планирование ради свободы". По-моему, он согласился бы с тем, что такое планирование приобрело бы черты "постепенной инженерии". Как мне кажется, возражения Хайека против коллективистского планирования можно было бы сформулировать примерно так. Если мы попытаемся построить общество в соответствии с нашей схемой, может оказаться, что в нашей схеме нет места индивидуальной свободе. Если мы все же включим ее в нашу схему, сама схема может оказаться нереализуемой. Причина состоит в том, что централизованное экономическое планирование устраняет из экономической жизни одну из важнейших функций индивида, а именно, его функцию свободного потребителя, т.е. человека, выбирающего продукт. Другими словами, критика Хайека относится к сфере социальной технологии. Он указывает на определенную технологическую невозможность - невозможность создать план общества, которое одновременно экономически централизованно и индивидуалистично.
* Тех, кто знаком с книгой Хайека "Дорога к рабству" (F. Hayek. The Road to Serfdom, 1944; русский перевод: Ф. Хайек. Дорога к рабству // Вопросы философии, 1990, NN 10-12), возможно, удивит это замечание, ведь установка, которой Хайек придерживается в этой книге, настолько отчетлива, что мои комментарии совершенно излишни. Однако мое примечание было опубликовано задолго до книги Хайека, и хотя в его ранних работах были предвосхищены многие из его позднейших идей, явное выражение они получили лишь в "Дороге к рабству". Кроме того, когда я писал это примечание, мне не были известны многие мысли, связываемые в настоящее время с именем Хайека.
Но и теперь мое описание позиции Хайека не кажется мне ошибочным, хотя, безусловно, в то время я преуменьшал ее значение. Возможно, следующие изменения помогут восстановить справедливость.
(а) Сам Хайек не стал бы использовать термин "социальная инженерия" в отношении какой-нибудь политической деятельности, которую он готов был бы защищать. Хайек возражает против этого термина, поскольку связывает его с общей тенденцией, которую он назвал "сциентизмом" - наивной верой в то, что методы естественных наук, или, вернее, то, что многие люди считают методами естественных наук, должны привести к таким же впечатляющим результатам и в социальной сфере, к каким они привели в области наук о природе. (См. серии статей Хайека в "Экономике" (Economica): "Сциентизм и изучение общества" (Scientism and the Study of Society), IX-XI, 1942-44, "Контрреволюция в науке" (The Counter-revolution of Science), VIII, 1941.)


354
Если, говоря "сциентизм", мы подразумеваем тенденцию перенести в сферу общественных наук то, что считается методом естественных наук, то историцизм может быть назван одной из форм сциентизма. Типичный и влиятельный аргумент в пользу историцизма в общих чертах состоит в следующем: "Мы можем предсказывать затмения, почему же тогда мы не можем предсказывать революции?". В более продуманном виде этот довод выглядит так: "Задачей науки является предсказание. Таким образом, задачей общественных наук должны быть предсказания относительно общества, т.е. истории". Я попытался опровергнуть этот довод (см. мои работы "Нищета историцизма" ("The Poverty of Historicism"), "Предсказание и предвидение и их значение для социальной теории" ("Prediction and Prophecy, and their Significance for Social Theory" // Proceedings of the Xth International Congress of Philosophy, Amsterdam, 1948), а также "Conjectures and Refutations"), и в этом смысле я противник сциентизма.
Но если под "сциентизмом" мы будем понимать позицию, в соответствии с которой методы общественных наук в весьма значительной степени те же, что и методы естественных наук, то я буду принужден сознаться в своей преступной приверженности "сциентизму". Действительно, я верю, что существующее между общественными и естественными науками сходство может быть использовано даже для исправления неверных идей относительно естественных наук, так как может быть показано, что эти науки гораздо ближе к общественным, чем принято считать.
Вот почему я продолжал использовать термин Роско Паунда "социальная инженерия" в смысле,который придал ему сам Роско Паунд и который, насколько я могу судить, свободен от той формы "сциентизма", от которой, я думаю, следует отказаться.
Оставив в стороне терминологию, можно сделать вывод о том, что взгляды Хайека можно согласовать с тем, что я называю "постепенной, поэтапной инженерией". С другой стороны, Хайек выразил свои мысли гораздо яснее, чем можно предположить на основе моего старого обзора. Его взгляды, соответствующие тому, что я бы назвал "социальной инженерией" (в смысле Паунда), отчасти выражены в предположении, что в свободном обществе имеется настоятельная потребность в перестройке того, что он обозначает как "рамки закона".*
5 Брайен Маги привлек мое внимание к тому, что он верно называет
"превосходно выраженный довод де Токвиля" (см. de Tocqueville. L'ancien
regime).
6 Вопрос о том, оправдывает ли благая цель дурные средства, по-види
мому, впервые возник в форме вопроса о том, следует ли лгать больному с
тем, чтобы его успокоить, или следует ли держать людей в неведении, чтобы
они были счастливы, или вопроса, следует ли начинать длительную и
кровавую гражданскую войну, чтобы установить царство мира и красоты.
Во всех этих случаях предполагаемое действие должно сначала привести к первому результату (называемому "средства"), который считается злом, с тем чтобы затем мог быть достигнут второй результат (называемый "целью"), который считается благом.
Я думаю, что во всех этих случаях возникают вопросы трех разных видов.
(а) В какой степени мы можем рассчитывать, что данные средства действительно приведут к ожидаемой цели? Поскольку средства достигаются скорее, они являются более определенным результатом предполагаемого действия, а цель, будучи более отдаленной, определена в меньшей степени.

355
Встающий в связи с этим вопрос является вопросом фактическим, а не вопросом моральной оценки. Это, на самом деле, вопрос о том, можно ли полагаться на предполагаемую каузальную связь между средствами и целью, и поэтому на него можно ответить, что если предполагаемая каузальная связь не проявилась, то в данном случае нельзя было говорить о средствах и цели.
Однако даже если это и верно, на практике рассматриваемая здесь проблема является наиболее важной именно с точки зрения морали. Ведь хотя вопрос о том, приведут ли предполагаемые средства к предполагаемой цели, - фактический, наша установка в отношении этого вопроса поднимает одну из фундаментальных моральных проблем: можем ли мы в таких случаях полагаться на нашу убежденность в том, что такие каузальные связи имеют место. Другими словами, можем ли мы догматически полагаться на каузальные теории или нам следует занять по отношению к ним скептическую позицию, особенно если непосредственный результат нашего действия сам по себе считается злом.
Если этот вопрос и не так важен применительно к первому из наших примеров, он важен в применении к двум другим. Некоторые люди могут быть совершенно уверены в том, что в этих двух случаях существует предполагаемая каузальная связь. Однако эта связь может быть весьма опосредованной. Кроме того, не исключено, что эмоциональность, с которой эти люди выражают свою уверенность, является лишь следствием их попыток подавить свои сомнения. (Иначе говоря, здесь скрыто разногласие между фанатиком и рационалистом в сократовском смысле, т.е. человеком, пытающимся определить границы своего интеллекта.) Чем большим злом являются "средства", тем важнее исход этого спора. Без сомнения, научиться придерживаться скептицизма в отношении каузальных теорий и сохранять интеллектуальную скромность - это одна из важнейших нравственных обязанностей.
Допустим, однако, что предполагаемая каузальная связь существует, или, иначе говоря, существует ситуация, в которой можно говорить о средствах и целях. В таком случае нам следует различать два следующих вопроса.
(b) Если предположить, что имеет место каузальная связь, и что мы обладаем достаточными основаниями, чтобы верить в нее, то рассматриваемая проблема приобретает форму вопроса о выборе из двух зол, т.е. что приведет к худшим последствиям - принятие предполагаемых средств или отказ от них. Другими словами, наилучшая цель не оправдывает как таковая дурные средства, но попытка избежать дурных результатов может оправдать действия, имеющие дурные результаты. (Большинство не сомневается, что допустимо отрезать человеку ногу, если это необходимо для сохранения его жизни.)
В этой связи может приобрести особую важность то, что в действительности мы не способны определить размеры рассматриваемого зла. Например, некоторые марксисты (см. прим. 9 к гл. 19), полагают, что насильственная социальная революция приведет к гораздо меньшим страданиям, чем постоянное зло, заключенное в том, что они называют "капитализмом". Однако даже если предположить, что революция ведет к лучшему положению дел, остается вопрос: как они могут оценивать страдания в каждом из этих двух состояний? Здесь вновь встает фактический вопрос и мы обязаны не переоценивать наше фактическое знание. Кроме того, даже если предположить, что данные средства в целом улучшат ситуацию, - разве мы можем быть уверены, что применяя другие средства, нельзя было бы достичь лучших результатов и меньшей ценой?
12*

356
Но тот же пример поднимает еще один очень важный вопрос. Вновь предположим, что общая сумма страданий, причиняемых "капитализмом" на протяжении жизни нескольких поколений, перевесила бы страдания, причиненные гражданской войной, но можно ли осуждать на страдания одно поколение во имя другого? (Существует большая разница между принесением себя в жертву во имя остальных и принесением в жертву остальных - или себя и остальных - во имя какой-нибудь подобной цели.)
(с) Еще один важный момент состоит в том, что мы не должны думать, что так называемая "цель" как конечный результат более важна, чем промежуточный результат - "средства". Эта мысль, выражаемая такими поговорками, как "Все хорошо, что хорошо кончается", - величайшее заблуждение. Во-первых, с достижением так называемой "цели" никогда ничего не заканчивается. Во-вторых, средства как таковые не исчезают, как только достигнута цель. Например, "дурные" средства, такие, как новое мощное оружие, используемое в войне во имя победы, может привести к новым бедствиям тогда, когда "цель" будет достигнута. Другими словами, то, что может быть справедливо названо средствами для достижения некоторой цели, очень часто не сводится просто к средствам, приводя к результатам, выходящим за пределы данной цели. Мы должны в действительности учитывать не средства (бывшие или будущие) по отношению к цели (будущей), а общие результаты, насколько их можно предвидеть, одного образа действий по отношению к другому. Эти результаты распространяются на период времени, включающий в себя и более отдаленные последствия предпринятых действий, и момент достижения предполагаемой "цели" не следует считать моментом конца нашего анализа.
7 (I) Я полагаю, что очень важен параллелизм между институциональными проблемами гражданского и международного мира. Каждая международная организация, имеющая законодательные, административные и судебные институты, а также вооруженную, готовую действовать исполнительную власть, должна поддерживать международный мир столь же успешно, как и аналогичные институты внутри государства. Однако, на мой взгляд, не следует требовать от них большего. Мы сумели свести количество преступлений внутри государств к сравнительно незначительному числу, однако не смогли полностью их устранить. Поэтому мы еще долгое время будем нуждаться в полиции, готовой нанести удар и иногда действительно применяющей силу. Точно так же, я полагаю, мы должны быть готовы к тому, что международные преступления могут оказаться неискоренимыми. Возможно, мы возьмем на себя слишком много, если заявим, что наша цель - раз и навсегда исключить возможность войны: в результате, если эти надежды не оправдаются, может оказаться, что мы не располагаем силами, готовыми к нанесению удара. Тот факт, что Лига Наций не могла принять меры против агрессоров, по крайней мере в случае атаки на Маньчжоу-Го, в значительной степени объясняется бытовавшим тогда общим мнением, что Лига Наций была учреждена для того, чтобы положить конец всем войнам, а не вести их. Это показывает, что пропаганда в пользу окончания всех войн является самообезоруживающей. Мы должны покончить с международной анархией и быть готовы объявить войну любому международному преступлению. По этому поводу см. особенно "Война и преступление" Г. Манхейма (H. Mannheim. War and Crime, 1941), а также "Война ради прекращения войн" А. Линдсея (A. Lindsay. War to End War // Background and Issues, 1940).

357
Однако не менее важно было бы выяснить, в чем слабость аналогии между гражданским и международным миром, т.е. найти, где эта аналогия неверна. Целью поддерживаемого государством гражданского мира является защита государством отдельного гражданина. Гражданин - это, так сказать, "естественная" единица или атом (хотя даже в условиях гражданства имеется определенный "конвенциональный" элемент). С другой стороны, членами или единицами или атомами нашего международного порядка будут государства. Однако государство в принципе не может быть таким же "естественным" элементом, как гражданин: ведь не существует естественных границ государства Границы государства меняются и могут быть определены только посредством применения принципа status quo, а поскольку этот принцип всегда указывает на некоторую произвольно выбранную дату, то определение границ государства - чисто конвенциональная процедура.
Попытка отыскать некоторые "естественные" границы государств и, соответственно, рассматривать государство как "естественный" элемент, приводит к принципу национального государства и романтическим фикциям национализма, расизма и трибализма. Однако этот принцип не является "естественным" и мысль о том, что существуют такие естественные элементы, как нации, лингвистические или расовые группы, - чистый вымысел. Хотя бы это мы должны уяснить из истории: ведь с начала времен люди непрестанно перемешивались, объединялись, расходились и вновь перемешивались. Это не может прекратиться, даже если мы того пожелаем.
Есть и второй пункт, в котором аналогия между гражданским и международным миром не срабатывает. Государство должно защищать отдельного гражданина, т.е. элементы, атомы, но и международная организация должна в конечном счете защищать отдельных представителей человечества, а не его элементы или атомы, т.е. государства или нации.
Полный отказ от принципа национального государства (принципа, популярность которого объясняется только тем, что он обращается к племенным инстинктам, а также тем, что это самый дешевый и надежный способ, с помощью которого может продвинуться политик, которому нечего больше предложить) и осознание того, что границы всех государств с необходимостью конвенциональны, а также следующее за этим понимание того, что даже международные организации должны в конечном счете заботиться об отдельных представителях человечества, а не о государствах или нациях, - все это поможет нам ясно понять и преодолеть трудности, к которым приводит провал нашей фундаментальной аналогии. (См. также гл. 12, прим. 51-64 и соответствующий текст, и прим. 2 гл. 13.)
(2) Я полагаю, что замечание о том, что благо представителей человеческого рода следует считать главной заботой не только международных организаций, но и всей политики, как международной, так и "национальной" или локальной, имеет важные применения. Мы должны осознать, что к индивидам следует относиться справедливо, даже если принято решение разрушить властные организации агрессивного государства или "нации", к которой принадлежат эти индивиды. Широко распространено предубеждение, что разрушение или контроль за военной, политической и даже экономической мощью государства или "нации" предполагает нищету и угнетение отдельных граждан. Однако это предубеждение является в равной степени ненадежным и опасным.
Оно ненадежно, так как международная организация защищает граждан ослабленного таким образом государства от использования в корыстных целях

358
их политической и военной слабости. Нельзя избежать ущерба только в одном отношении - в отношении их национальной гордости. Если же допустить, что имеются в виду граждане страны-агрессора, то этот ущерб неизбежен в любом случае при условии, что агрессия была отражена.
Также чрезвычайно опасно предубеждение, что невозможно отличить отношение к государству от отношения к отдельному его гражданину: ведь когда возникает проблема, как поступить со страной-агрессором, в странах-победительницах неизбежно появляются две группировки, а именно, фракция тех, кто требует суровости, и тех, кто требует снисходительности. Как правило, и те и другие не замечают третьей возможности: сурово отнестись к государству и, в то же время, проявить мягкость к его гражданам.
Но если этой возможности не замечают, случается следующее. Сразу после победы к государству-агрессору и его гражданам относятся сравнительно жестоко. Однако само государство, властные структуры, возможно, избегут того жестокого отношения, которого они заслужили, из-за нежелания жестоко обращаться с невинными гражданами, т.е. благодаря влиянию, каким-то образом оказываемому фракцией, ратующей за милосердие. Несмотря на это нежелание, граждане, вероятно, будут страдать больше, чем они того заслужили. Поэтому через некоторое время в победоносных странах, возможно, возникнет реакция. Тенденции эгалитаризма и гуманизма усилят фракцию, выступающую за терпимость и, наконец, встанут на место жестокой политики. Однако это все не только может предоставить шанс государству-агрессору начать новую агрессию - это также наделит его оружием морального негодования, как человека, с которым обошлись дурно. В то же время государства-победители, вероятно, будут страдать робостью, как человек, который чувствует, что поступил дурно.
Это весьма нежелательное развитие должно в конечном счете привести к новой агрессии. Ее можно избежать, если и только если с самого начала четко разграничить государство-агрессор (и тех, кто несет ответственность за его действия), с одной стороны, и граждан, с другой стороны. Жестокое отношение к государству-агрессору и даже радикальное разрушение его властных структур не получит такого нравственного отклика гуманистических чувств в победоносных странах, если оно соединено со справедливой политикой по отношению к отдельным гражданам.
Но возможно ли разрушить политическую силу государства, не нанося в то же время вреда его гражданам? Чтобы доказать, что это вполне возможно, я предложу пример политики, разрушающей политическую и военную мощь государства-агрессора, но не затрагивающей интересы отдельных граждан.
Окраины государства, в том числе морское побережье, а также основные (не все) гидростанции, месторождения угля и металлургические заводы должны быть отделены от государства и управляться как международные объекты, которые никогда не будут возвращены стране. Порты и сырье должны быть доступны гражданам государства, чтобы они могли продолжать экономическую деятельность в рамках закона, не страдая от каких бы то ни было экономических санкций, при условии, что они пригласили международные комиссии следить за тем, что эти средства используются по назначению. Запрещено любое их использование, способное помочь созданию нового военного потенциала, и если есть основания для подозрения, что международное оборудование и сырье используются для этих целей, их эксплуатация немедленно приостанавливается. В этом случае подозреваемые

359
должны пригласить комиссию для тщательного расследования и предоставить удовлетворительные гарантии надлежащего использования ресурсов.
Эта процедура не устранила бы возможности нового нападения, но государство-агрессор в этом случае было бы вынуждено совершить нападение на международные территории, прежде чем создать новый военный потенциал. Поэтому новая агрессия была бы безнадежной при условии, что остальные страны сохранили и развили свой военный потенциал. В такой ситуации государство-агрессор было бы вынуждено в корне изменить свою установку и склониться к сотрудничеству. Оно будет вынуждено просить о международном контроле за его промышленностью и содействовать работе международного контролирующего органа (вместо того, чтобы препятствовать ей), так как только это послужит гарантией предоставления необходимых для промышленности средств. По-видимому, такое развитие не потребует больше никакого вмешательства во внутреннюю политику данного государства.
Опасность использования процедуры превращения ряда объектов в международные для эксплуатации или унижения населения побежденной страны может быть устранена путем международных правовых контрмер - например, могут быть предусмотрены апелляционные суды.
Этот пример показывает, как возможно, чтобы с государством обращались жестоко, а с его гражданами - милосердно.
* (Я сохранил части (1) и (2) этого примечания в том виде, как они были написаны в 1942 году. Лишь к части (3), ставшей неактуальной, я сделал добавление после первых двух абзацев.)*
(3) Однако является ли такой инженерный подход к проблеме мира научным? Уверен, многие будут утверждать, что подлинно научная установка по отношению к проблемам войны и мира должна быть иной. Они скажут, что прежде всего мы должны исследовать причины войны. Мы должны изучить силы, ведущие к войне, а также силы, ведущие к миру. Например, недавно кто-то заявил, что "длительный мир" может наступить только в том случае, если мы полностью рассмотрим "внутренние динамические силы" общества, способные привести к войне или миру. С тем чтобы выяснить, что это за силы, мы должны, разумеется, изучить историю. Иначе говоря, мы должны применить историцистский, а не технологический метод к проблеме мира. Это и называют единственно научным подходом.
Опираясь на историю, историцист может показать, что причины войны кроются в столкновении экономических интересов, в классовом или идеологическом конфликте, например в конфликте между свободой и тиранией, в расовых или национальных противоречиях, в столкновении имперских интересов или военных систем, в ненависти или в страхе, в зависти или в реваншизме или во всех этих и бесчисленных других факторах. Таким образом, он покажет, как сложно устранить эти причины. Он покажет, что нет смысла создавать международные организации, раз мы не можем устранить причины войны, - например, экономические и т. п.
Подобно этому психологист может доказывать, что причины войны кроются в "человеческой природе" или, точнее, в ее агрессивности и что единственный способ сохранить мир - это готовиться к следующим вспышкам агрессии. (Некоторые умники совершенно серьезно предлагают читать триллеры, несмотря на то, что их обожали многие диктаторы последнего времени.)
Я не думаю, что эти способы решения проблемы перспективны. Вернее, я не считаю правдоподобным довод, согласно которому для установления мира следует выяснить причину или причины войны.

360
Не исключено, что в некоторых случаях поиск причин некоторого зла и их устранение ведет к успеху. Если у меня болит нога и выясняется, что в туфле камешек, я могу его выкинуть. Однако это недостаточное основание для обобщений. Метод устранения камешков срабатывает далеко не во всех случаях, когда у меня болит нога. Временами я не могу определить "причину", временами я не могу ее устранить.
В общем, метод устранения причины нежелательного события применим только при условии, что нам известен короткий перечень необходимых условий (т.е. такой, что рассматриваемое событие может произойти лишь тогда, когда соблюдено хотя бы одно из перечисленных в этом списке условий) и если все эти условия поддаются контролю, вернее, могут быть предотвращены. (Следует заметить, что необходимые условия - это не то же самое, что иногда обозначают расплывчатым термином "причина" - скорее, это то, что обычно называют "сопутствующими причинами". Как правило, говоря о "причинах", мы имеем в виду множество достаточных условий.) Однако я не думаю, что может быть составлен такой список необходимых условий войны. Войны начинались в самых разных обстоятельствах. Войны - это не простое явление, подобное, скажем, грозам. Нет оснований считать, что если мы называем словом "война" множество разнообразных явлений, то они поэтому вызываются одинаковыми "причинами".
Это все показывает, что явно непредубежденный и несомненно научный подход, изучение "причин войны", в действительности не только подчинен предубеждениям, но и способен закрыть путь к обоснованному решению проблемы, т.е. является псевдонаучным.
Далеко ли мы продвинемся, если вместо введения законов и полиции станем решать "научно" проблему преступности, т.е. попытаемся точно выяснить, каковы причины преступления? Это не значит, что мы не можем время от времени обнаруживать важные факторы, сопутствующие преступлению или войне, или что мы не можем таким путем предотвращать значительный ущерб, однако всем этим можно заняться после того, как установлен контроль над преступлениями, т.е. после того, как введена наделенная силой полиция. С другой стороны, изучение экономических, психологических, наследственных, нравственных и других "причин" преступления и попытка их устранить вряд ли привело бы нас к мысли о том, что полиция (не устраняющая причину) может взять под контроль преступность. Мало того, что такие термины, как "причины войны" расплывчаты, - весь этот подход совершенно ненаучен. С тем же успехом можно было бы настаивать на том, что ненаучно носить пальто, когда холодно, и что требуется выяснить причины холодной погоды и устранить их. Или, может быть, заявить о ненаучности смазки, предложив вместо этого выяснить причины трения и устранить их. Я полагаю, что последний пример показывает всю абсурдность этой на первый взгляд научной критики: ведь так же, как смазка уменьшает "причины" трения, международная полиция (или другое вооруженное соединение подобного рода) может уменьшить важную "причину" войны, а именно надежду "удрать с добычей".
8 Я попытался показать это в моей работе "The Logic of Scientific Discovery". В соответствии с представленной здесь методологией я полагаю, что систематическое применение частичной инженерии поможет нам создать эмпирическую социальную технологию, которая достигается методом проб и ошибок. Только так, по-моему, и можно приступить к созданию эмпириче-

361
ской общественной науки. Тот факт, что такой общественной науки все еще нет и что историцистский метод не способен нас к ней приблизить - это один из самых сильных аргументов против возможности широкомасштабной или утопической оциальной инженерии. См. также мою работу "The Poverty of Historicism".
9 Очень похожая формулировка содержится в лекции Джона Каррузерса
"Социализм и радикализм", опубликованной отдельной брошюрой (J. Саr
ruthers. Socialism & Radicalism, publ. by Hammersmith Socialist Society, London,
1894). Его аргументы против постепенных реформ типичны: "Каждая полу
мера приводит к дурным результатам, причем обычно это зло превышает то,
против которого она была направлена. Пока мы не решимся приобрести
новую одежду, мы должны быть готовы ходить в тряпье: ведь заплаты не
улучшат обноски". (Следует заметить, что термин "радикализм", использо
ванный в заголовке лекции Каррузерса, означает нечто совершенно проти
воположное тому, как понимаю его я. Каррузерс защищает бескомпромисс
ную программу очистки холста и критикует "радикализм", т.е. программу
"прогрессивных" реформ, защищаемых "радикальными либералами". Ко
нечно, это употребление термина "радикальный" привычнее моего. Тем не
менее, первоначально этот термин означал "углубление к корням" зла, или
"искоренение зла", и ему нет адекватной замены.)
Цитаты, приведенные в следующем абзаце текста (о "божественном образце", которому должен подражать художник-политик) взяты из "Государства", 500 е-501 а. См. также прим. 25 и 26 к гл. 8.
Я полагаю, что в платоновской теории форм содержатся элементы, чрезвычайно важные для понимания теории искусства. Этот аспект платонизма рассмотрен Дж. Стюартом в книге "Платоновское учение об идеях" (J. Stewart. Plato's doctrine of Ideas, 1909, p. 128 и след.). Однако, как мне кажется, он уделяет слишком много внимания предмету чистого созерцания (как противоположному "образцу", который художник не только мысленно представляет себе, но и пытается воссоздать на холсте).
10 "Государство", 520 с. О "царском искусстве" см. "Политик" и
прим. 57 (2) к гл. 8.
11 Часто говорят, что этика - часть эстетики, так как этические проблемы в конечном счете дело вкуса (см., например, G. Catlin. The Science and Methods of Politics, p. 315 и след.) Я не против этого, если здесь имеется в виду только то, что этические проблемы нельзя решить с помощью рациональных методов науки. Однако не следует недооценивать огромную разницу между моральным "делом вкуса" и вкусом в эстетике. Если мне не нравится роман, музыкальная пьеса или, например, картина, я не обязан их читать, слушать или рассматривать. Эстетические проблемы (за исключением, быть может, архитектуры) - личностные проблемы, в то время как этические проблемы затрагивают людей и их жизни. В этом отношении они принципиально различны.
12 Эта и предыдущая цитаты взяты из "Государства", 500 d-501 а (курсив мой). См. также прим. 29 (окончание) к гл. 4 и прим. 25, 26, 37 и 38 (особенно 25 и 38) к гл. 8.
Две цитаты, приведенные в следующем абзаце, из "Государства", 541 а, и из "Политика" 293 с-е.
Интересно (поскольку, по-моему, характерно для истерии романтического радикализма с его заносчивостью, спесью (греч. и тщеславной претензией на подобие божеству), что обоим рассмотренным нами фрагмен-

362
там из "Государства" - об очистке холста (500 d-501 а) и о изгнании (541 а) предшествует упоминание божественности философов: "философ... становится... божественным" (500 c-d) и "Государство на общественный счет соорудит им памятники и будет приносить жертвы как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и божественным людям" (540 c-d; см. также прим. 37 к гл. 83 и текст).
Интересно также (по той же самой причине), что первому из этих фрагментов предшествует фрагмент (498 d-e и след.; см. прим. 59 к гл. 8), в котором Платон выражает надежду на то, что философы в качестве правителей могут оказаться приемлемыми даже для "многих".
* Что касается термина "ликвидировать", можно процитировать следующий современный всплеск радикализма: "Разве не очевидно, что если мы стремимся к социализму - настоящему и постоянному, - то следует "ликвидировать" всю основную оппозицию, т.е. лишать гражданских прав, а при необходимости заточать в тюрьму всех, кто политически бездеятелен?". Этот замечательный риторический вопрос напечатан на с. 18 еще более замечательного памфлета Джильберта Коупа "Христиане в классовой борьбе", которому предпослано "Предисловие" епископа Брэдфордского (Gilbert Cope. Christians in the Class Struggle, 1942). В своем предисловии епископ уличает "нашу нынешнюю экономическую систему" в "аморальности и несоответствии христианству". Он говорит, что "когда совершенно ясно, что это - дело рук дьявола... никто не освободит слугу церкви от обязанности это разрушить". Поэтому епископ рекомендует памфлет как "ясный и проницательный анализ".
Можно процитировать еще несколько предложений этого памфлета. "Две партии могут обеспечить частичную демократию, в то время как полная демократия может быть установлена только единственной партией..." (с. 17). "В переходный период... рабочих... должна вести и организовывать единственная партия, не допускающая существования ни одной другой фундаментально ей противоположной..." (с. 19). "В социалистическом государстве свобода означает, что никому не разрешено посягать на принцип общественной собственности, но при этом каждого поощряют трудиться ради более действенного воплощения и функционирования этого принципа... Ответ на важный вопрос о том, как уничтожить оппозицию, определяется тем, какие методы использует сама оппозиция" (с. 18).
Но, по-видимому, интереснее всего следующий аргумент, который также находится на с. 18 и заслуживает внимательного прочтения: "Почему в капиталистической стране может быть социалистическая партия, а в социалистическом государстве не может быть капиталистической партии? Ответить легко: первая - это движение, включающее в себя все производительные силы огромного большинства и противостоящее крохотному меньшинству, в то время как вторая - это попытка меньшинства вернуть правящее положение и привилегии, возобновив эксплуатацию большинства". Иными словами, правящее "крохотное меньшинство" может позволить себе быть терпимым, а "огромное большинство" не может стерпеть "крохотное меньшинство". Этот простой пример - настоящий образец "ясного и проницательного анализа", как выразился епископ.*
13 Об этом процессе см. также гл. 13, особенно прим. 7 и текст.
14 По-видимому, романтизм как в литературе, так и в философии мо
жет быть прослежен с Платона. Хорошо известно, что Руссо испытал
его непосредственное влияние (см. прим. 1 к гл. 6) и знал платоновского

363
"Политика" (см. "Общественный договор", книга II, гл. VII и книга III, гл. VI), в котором восхваляются пастухи древности.Вероятно, помимо этого прямого влияния, Платон послужил косвенным источником характерных для Руссо пасторального романтизма и его любви к простоте: ведь на Руссо, безусловно, повлияло итальянское Возрождение, представители которого заново открыли Платона, и особенно его натурализм и мечты о совершенном обществе простых пастухов (см. прим. 11 (3) и 32 к гл. 4 и прим. 1 к гл. 6). Интересно, что Вольтер сразу заметил опасность романтического обскурантизма Руссо. Заметил ее и восхищавшийся Руссо Кант, когда столкнулся с гердеровскими "Идеями" (см. также прим. 56 к гл. 12 и текст).
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 10
Эпиграф к этой главе заимствован из "Пира", 193 d.
1 См. "Государство", 419 а и след., 421 b, 465 с и след. и 519 е, см. также
главу 6, в частности, разделы II и IV.
2 Я имею в виду не только средневековые попытки остановить развитие
общества - попытки, которые были основаны на платоновской теории,
согласно которой правители ответственны за души, за духовное здоровье
управляемых (и на многих практических советах, разработанных Платоном
в "Государстве" и "Законах"), но также и многие позднейшие движения в
этом же направлении.
3 Я попытался применить к этой проблеме, насколько это возможно,
метод, который я описал в моей "The Logic of Scientific Discovery".
4 См., в частности, "Государство", 566 е, см. также далее прим. 63 к этой
главе.
s В моей истории не должно быть "негодяев... Преступление... не представляет интереса... Все, что нас интересует, - это то, что лучшие люди делают с лучшими намерениями..." Я попытался, насколько это возможно, применить этот методологический принцип к моей интерпретации Платона. Формулировка процитированного в этом примечании принципа заимствована из предисловия Бернарда Шоу к "Святой Ианне" - см. первые предложения раздела "Трагедия, а не мелодрама" (Б. Шоу. Полное собрание пьес в шести томах. М., Искусство, т. 5, 1980, с. 355).
6 О Гераклите см. главу 2. По поводу созданных Алкмеоном и Геродотом теорий равенства перед законом см. прим. 13, 14 и 17 к гл. 6. Относительно экономического эгалитаризма Фалея Халкедонского см. "Политику" Аристотеля, 1266а и Diels5, гл. 39 (там же насчет и Гипподама из Милета). Относительно Гипподама см. также "Политику" Аристотеля, 1267b 22 и прим. 9 к гл. 3. Среди первых теоретиков политики мы должны, конечно, назвать софистов Протагора, Антифонта, Гиппия, Алкидама, Ликофрона и вместе с ними - Крития (см. Diels5, фрагменты 6, 30-38, а также прим. 17 к гл. 8) и Старого олигарха (если это два разных человека), а также Демокрита.
По поводу терминов "закрытое общество" и "открытое общество" и их использования в сходном смысле А. Бергсоном см. "Примечание к Введению". Моя характеристика закрытого общества как магического и открытого общества как рационального и критического, конечно, не позволяет применять эти термины без определенной идеализации общества. Магическая установка ни в коем случае не исчезает из нашей жизни, даже из самых

364
"открытых" построенных до сих пор обществ, и, я думаю, маловероятно, что она вообще когда-либо исчезнет совсем. Несмотря на это, я считаю, что возможно сформулировать некоторый полезный критерий перехода от закрытого общества к открытому. Такой переход имеет место тогда, когда социальные институты впервые сознательно признаются продуктами человеческого творчества и когда их сознательное изменение обсуждается в терминах их пригодности для достижения человеческих целей и намерений. Если выразить то же самое менее абстрактно, можно сказать, что закрытое общество терпит крах, когда благоговение, с которым воспринимается социальный порядок, сменяется активным вмешательством в этот порядок и сознательным стремлением реализовать собственные или групповые интересы. Очевидно, что к такому социальному краху могут приводить культурные контакты в рамках роста цивилизации и, в еще большей степени, появление обнищавшей, т.е. безземельной части правящего класса.
Должен признаться, что мне не очень нравится использовать понятие "социальный крах" в общем случае. Мне кажется, что только что охарактеризованный крах закрытого общества был событием благотворным. В общем же случае термин "социальный крах", по-видимому, говорит только о том, что наблюдателю не нравится ход событий, который он описывает. Я думаю, что этот термин используется часто неправильно. Однако я полагаю, что с основанием или без него член определенного общества может иметь чувство того, что "все терпит крах". Нет сомнений, что для представителей ancien regime или русской знати Французская или Русская революции должны были представляться полным социальным крахом, но новые правители все это понимали, конечно, совсем по-другому.
А. Тойнби (см. A. J. Toynbee. A Study of History, vol. V, pp. 23-35, 338) описывает "появление схизмы в теле общества" как симптом того, что общество терпит крах. Поскольку схизма в форме разделения классов безусловно имела место в древнегреческом обществе задолго до Пелопоннесской войны, не ясно, почему Тойнби утверждает, что именно эта война (а не крах племенного строя) привела к краху эллинской цивилизации. (См. также прим. 45 (2) к гл. 4 и прим. 8 к настоящей главе.)
Некоторые замечания о сходстве между греками и маори мож-но обнаружить в J. Burnet. Early Greek Philosophy, 2nd ed., в частности на с. 2 и 9. 7 Я обязан этой критикой органической теории государства, а также многими другими интересными предложениями И. Попперу-Линкою. В одной из своих книг (J. Popper-Lynkeus. Die Allgemeine Naehrpfiicht, 2nd ed., 1923, pp. 71 и след.) он, в частности, пишет: "Превосходный Менений Агриппа... убедил восставший плебс вернуться" (в Рим), "поведав им сравнение с членами тела, которые взбунтовались против желудка... Почему же никто из них не сказал ему: "Хорошо, Агриппа. Если должен быть желудок, то мы, плебс, отныне сами хотим быть им, а вы... можете играть роль членов тела"". (По поводу этого сравнения см. Ливии. "История Рима от основания города", II, 32, и Шекспир. "Кориолан", Акт I, сцена I.) Будет небезынтересным отметить, что даже такие современные и, по-видимому, прогрессивные движения, как "Mass-Observation", пропагандируют органическую теорию общества (в частности, на обложке их брошюры First Year's Work, 1937-38). См. также прим. 31 к гл. 5.
Следует вместе с тем признать, что племенное "закрытое общество" имеет в известном смысле "органический" характер именно по причине отсутствия в нем социального напряжения. Тот факт, что такое общество может быть

365
основано на рабстве (как это и было в случае древних греков), сам по себе не создает социального напряжения, потому что нередко рабы, так же как и скот, не составляли часть общества. Поэтому интересы рабов и их проблемы не обязательно создавали ситуацию, которая ощущалась бы правителями как серьезная проблема внутри их общества. Однако рост населения действительно создает такую проблему. В Спарте, которая не выселяла своих граждан в колонии, это привело прежде всего к подчинению соседних племен ради завоевания их территории, а затем к сознательной попытке остановить всякое изменение при помощи мер, которые включали контроль за ростом населения при помощи института инфантицида, контроля за рождаемостью и гомосексуализма. Все это было прекрасно замечено уже Платоном, который всегда настаивал (возможно, под влиянием Гипподама) на необходимости фиксированного числа граждан в городе-государстве и который в "Законах" рекомендовал колонизацию и контроль за рождаемостью, а ранее - и гомосексуализм (такого же рода рассуждения можно обнаружить и в "Политике" Аристотеля, 1272а 23) как средство для поддержания постоянства населения (см. "Законы", 740 d-741 а и 838 е). (По поводу платоновской рекомендации инфантицида в "Государстве" и подобных проблем см., в частности, прим. 34 к гл. 4, прим. 22 и 63 к гл. 10 и прим. 39 (3) к гл. 5.) Конечно, всей этой практике вряд ли можно дать рациональное объяснение. Дорийская гомосексуальность, в частности, тесно связана с практикой войны и с попыткой возродить в жизни военной орды эмоциональное удовлетворение, которое в основном было разрушено с крахом племенного строя. Можно вспомнить, в частности, "войско, образованное из влюбленных", воспетое Платоном в "Пире", 178 е. Вместе с тем в "Законах", 636 b и след., 836 b/с Платон резко осуждает гомосексуальность (ср., однако, 838 е).
8 Я полагаю, то, что я называю "напряжением цивилизации", сходно с
феноменом, который подразумевал 3. Фрейд, когда писал "Civilisation and
its Discontent". А. Тойнби говорит о "чувстве сдвига" (A Study of History, V,
p. 412 и след.), но ограничивает его "эпохами разложения", тогда как я
нахожу социальное напряжение совершенно ясно выраженным уже у Герак
лита (фактически, его следы можно обнаружить даже у Гесиода) - задолго
до того времени, когда, по Тойнби, "эллинское общество" в его понимании
начинает "разлагаться". Э. Майер говорит об исчезновении "статуса рожде
ния, которое определяло место каждого человека в жизни, его гражданские
и социальные права и обязанности, а также уверенность в возможности
обеспечить свою жизнь" (Е. Meyer. Geschichte des Altertums, III, p. 542). Это
дает нам ясное описание напряжения в греческом обществе V века до н.э.
9 Другой профессией такого рода, которая давала сравнительную интел
лектуальную независимость, была профессия странствующего певца. Я в
основном имею здесь в виду Ксенофана (см., в частности, о "протагореизме"
в прим. 7 к гл. 5). Гомер также может служить таким примером. Очевидно,
что эта профессия была доступна только очень немногим людям.
Получилось так, что у меня нет никакой личной заинтересованности в коммерции или в людях, мыслящих коммерчески. Однако влияние коммерческой предприимчивости на жизнь общества мне кажется весьма важным. Вряд ли случайно то, что древнейшая из известных нам цивилизаций - шумерская - была, насколько мы знаем, торговой цивилизацией с сильными демократическими чертами. Вряд ли случайно также то, что искусство письма, арифметика и начала науки оказались тесно связанными с торговой жизнью (см. также текст к прим. 24 к этой главе.)

366
10 Фукидид, I, 93. (Я в основном следую переводу Фукидида, выполнен
ному Б. Джоветом.) По поводу политических симпатий Фукидида см.
прим. 15 (1) к этой главе.
11 Эта и следующая цитаты заимствованы из Фукидид, I, 107. Фукиди-
довскую историю об олигархах-изменниках с трудом можно узнать в аполо
гетическом варианте Э. Майера (Gesch. d. Altertums, III, S. 594), несмотря
на то, что у него не было каких-либо других, более надежных источников.
Она просто искажена до неузнаваемости. (По поводу пристрастности Майера
см. прим. 15 (2) к настоящей главе.) - По поводу подобной же измены (в
479 г. до н.э. в разгар битвы при Платеях) см. Плутарх. "Аристид", 13.
12 фукидид, III, 82-84. Заключение приводимого далее отрывка характе
ризует элемент индивидуализма и гуманизма, который, несомненно, был
присущ Фукидиду как представителю Великого поколения (см. далее текст
и прим. 27 к этой главе), принадлежавшему, как упоминалось ранее, к его
умеренному крылу: "Но когда дело идет о мести, то люди не задумываются
о будущем и без колебаний попирают все общечеловеческие законы, в
которых заключена надежда на собственное спасение человека в случае
какой-нибудь беды". Дальнейшее обсуждение симпатий Фукидида см. в
прим. 15 (1) к этой главе.
13 Аристотель. "Политика", VIII, (V), 9, 10/11, 1310а. Аристотель не
согласен с такой явной враждебностью. Он считает, что мудрые "олигархи
должны были бы радеть об интересах народа", и пытается дать им добрый
совет: "Следовало бы держаться противоположных взглядов, и, выставляя
их напоказ, олигархи должны были бы указывать в своих клятвенных
обещаниях: "Я не буду обижать простой народ"" (курсив мой).
14 Фукидид, II, 9.
15 См. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, IV, 1915, S. 368.
(1) Для того, чтобы оценить якобы беспристрастность Фукидида или, скорее, его бессознательную предубежденность, следует сравнить его трактовку важнейшей битвы при Платеях, которая привела к развязыванию первой части Пелопоннесской войны (Э. Майер, следуя Лисию, называет эту часть "Архидамовой войной" - см. Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, IV, S. 307; V, S. VII), с его трактовкой мелийского конфликта - первого агрессивного действия Афин во второй части войны (войны Алкивиада). Архидамова война началась с нападения на демократическую Платею - стремительного нападения, сделанного без всякого объявления войны со стороны Фив, союзника тоталитарной Спарты, друзья которых внутри Платеи - олигархическая пятая колонна - ночью открыли двери Платеи врагу. Несмотря на важность этого эпизода - ведь он послужил непосредственной причиной войны, - Фукидид сообщает о нем весьма кратко (II, 1-7). Он ничего не говорит о моральном аспекте, за исключением упоминания о том, что "платейское дело было, конечно, явным нарушением мирного договора". Однако он осуждает (II, 5) демократов Платеи за их жестокое обращение с захватчиками и даже выражает подозрение - не преступили ли они клятвы. Такое описание резко контрастирует с известным и подробно изложенным, хотя, конечно, и выдуманным, Мелийским диалогом (Фукидид, V, 85-113), в котором Фукидид пытается заклеймить афинский империализм. Будучи, по-видимому, шокированными мелийским делом (ответственность за которое, возможно, несет Алкивиад - см. Плутарх. "Алкивиад", 16), афиняне не напали на своих противников без предупреждения и попытались вступить в переговоры, прежде чем приступить к использованию силы.

367
Другой случай судить о позиции Фукидида представляет его восхваление (VIII, 68) лидера олигархической партии оратора Антифонта (который упоминается у Платона в "Менексене", 236 а, см. также конец прим. 19 к гл. 6). **См. наше примечание к прим. 19 к гл. 6. - Прим. редактора и переводчика.**
(2) Э. Майер - один из крупнейших современных авторитетов по рассматриваемому историческому периоду. Чтобы оценить его общую позицию, следует прочесть следующие принадлежащие ему презрительные замечания о демократических правительствах (существует много подобных пассажей): "Значительно более важным" (важнее, чем вооружаться) "было для них продолжать увлекательную игру партийных распрей и гарантировать неограниченную свободу, понимаемую каждым в соответствии со своим частным интересом" (Е. Meyer. Gesch. d. Altertums, V, S. 61). Однако, что же это, если не "понимание в соответствии со своим частным интересом", когда Майер пишет: "Замечательная свобода демократии и ее лидеров явно доказала свою неэффективность" (op. cit., S. 69). Об афинских демократических лидерах, которые в 403 г. до н. э. отказались сдаться Спарте (и отказ которых был позднее даже оправдан их успехом - хотя никакого оправдания этому не требовалось), Майер говорит: "Некоторые из этих лидеров, возможно, были искренними фанатиками,... они, по-видимому, были настолько неспособными к какому-либо трезвому суждению, что действительно верили" (в то, что они говорили, а именно), "что Афины никогда не должны капитулировать" (op. cit., IV, S. 659). Э. Майер строго осуждает других историков за их предубежденность (см., к примеру, прим. в op. cit., V, SS. 89 и 102, где он защищает тирана Дионисия Старшего от, по его мнению, пристрастных нападок, и S. 113 внизу и S. 114 вверху, где он также выходит из себя по поводу некоторых настроенных против Дионисия "попугайствующих историков"). Так, он называет Дж. Гроута "английским радикальным лидером", а его работу "не историей, а апологией Афин" и гордо противопоставляет себя таким людям: "Вряд ли возможно отрицать, что мы стали более беспристрастными в вопросах политики и что мы, тем самым, пришли к более правильным и более содержательным историческим суждениям" (все эти цитаты из op. cit., III, S. 239).
За точкой зрения Майера скрывается Гегель. Этим все и объясняется (надеюсь, читатели согласятся со мною в этом после чтения главы 12). Гегельянство Майера становится особенно очевидным в следующем его замечании, которое представляет собой неосознанную, но почти буквальную цитату из Гегеля. Это замечание находится в op. cit., III, S. 256, где Майер говорит о "плоских и морализирующих оценках, которые подходят к великим политическим мероприятиям с меркой гражданской морали" (Гегель говорит о мерках "личных добродетелей"), "игнорируя тем самым более глубокие истинно моральные факторы государства и исторической ответственности". Это в точности соответствует отрывкам из Гегеля, цитируемым в главе 12, см. прим. 75 к гл. 12. Я хотел бы еще раз воспользоваться возможностью подчеркнуть, что я не претендую на беспристрастность моих исторических оценок. Конечно, я делаю все, что могу, чтобы установить необходимые факты. Однако я сознаю, что мои оценки (подобно оценкам любого другого человека) должны полностью зависеть от моей точки зрения. Это я признаю, хотя я и полностью уверен в моей точке зрения, т.е. в том, что мои оценки правильны.


368
16 Meyer, op. cit., IV, S. 367.
17 Meyer, op. cit., IV, S. 464.
18 Следует, однако, иметь в виду, что, как свидетельствуют жалобы
реакционеров, рабство в Афинах находилось на грани разложения. См.
свидетельства, приведенные в прим. 17, 18 и 29 к гл. 4, а также прим. 13 к
гл. 5, прим. 48 к гл. 8 и прим. 27-37 к настоящей главе.
19 См. Meyer, op. cit., IV, S. 659.
Майер замечает по поводу мотивов афинских демократов: "Теперь, когда было уже слишком поздно, они сделали шаг по направлению к политическому устройству, которое впоследствии помогло Риму... заложить основы своего величия". Другими словами, вместо признания за Афинами заслуги конституционного усовершенствования первостепенной важности, он упрекает их, и эта заслуга приписывается Риму, чей консерватизм больше пришелся по вкусу Майеру.
Случай в римской истории, на который намекает Майер, связан с установлением Римом альянса или федерации с Габией. Однако сразу перед этим на той же самой странице, на которой Майер описывает эту федерацию (в V, S. 135), мы можем также прочитать: "Все эти города, связавшись с Римом, потеряли свое существование... даже не получив политической организации типа аттических "демов"". Несколько позже (в V, S. 147) опять упоминается Габия, и Рим в своей благородной "либеральности" снова противопоставляется Афинам, но на следующей странице Майер сообщает без всякого критического отношения о предпринятом Римом разграблении и уничтожении города Вейи, которое положило конец цивилизации этрусков.
Пожалуй, самым варварским примером из всех этих римских разрушений было разрушение Карфагена. Оно произошло в тот момент, когда Карфаген больше не представлял опасности для Рима, и лишило и Рим, и нас ценнейшего вклада, который Карфаген мог бы внести в цивилизацию. Я упомяну только погибшие там величайшие сокровища географической информации. (История завоевания Карфагена не слишком отличается от падения Афин в 404 г. до н. э., обсуждаемого далее в этой главе - см. прим. 48. Олигархи Карфагена предпочли падение своего города победе демократии.)
Позднее, под влиянием стоицизма, выведенного косвенным образом из философии Антисфена, Рим начал развивать весьма либеральные и гуманистические взгляды. Он достиг вершины своего развития в течение нескольких веков мирного существования после эпохи Августа (см., например, A. Toynbee. A Study of History, V, pp. 343-346), но именно в этом некоторые романтические историки видят начало его упадка.
Конечно, было бы наивным и романтическим заблуждением верить, как это делают многие, что упадок Рима был вызван вырождением, проистекающим из длительного мира, демократизацией или превосходством более молодых варварских народов и т. п., короче - перееданием (см. прим. 45 (3) к гл. 4). Опустошающее действие сильнейших эпидемий (см. N. Zinsser. Rats, Dee, and History, 1937, pp. 131 и след.), неконтролируемое и прогрессирующее истощение почвы, а вместе с ним и крах сельскохозяйственной основы римской экономической системы (см. V. G. Simkhovitch. "Hay and History" и "Rome's Fall Reconsidered. In: Towards the Understanding of Jesus, 1927) были, по-видимому, главными причинами упадка Рима. См. также W. Hegemann. Entlarvte Geschichte (1934).
20 Фукидид, VII, 28; ср. Meyer, op. cit., IV, S. 535. Важное замечание о
том, что "афиняне надеялись увеличить свои доходы", позволяет нам

369
зафиксировать приблизительную верхнюю границу пропорции между предварительно наложенными податями и объемом торговли.
21 Это ссылка на мрачный каламбур, который я нашел у П. Милфорда:
"Плутократия предпочтительнее лутократии". ** В оригинале утверждение
П. Милфорда таково: " A Plutocracy is preferable to a Lootocracy". Здесь
очевидная игра слов: в английском языке слово "looter" означает "граби
тель". - Прим. редактора и переводника."
22 Платон. "Государство", 423 b. По поводу проблемы стабилизации
численности населения см. прим. 7 к этой главе.
23 Meyer. Geschichte des Altertums, IV, S. 577.
24 Meyer, op. cit., V, S. 27. См. также прим. 9 к этой главе и текст к
прим. 30 к гл. 4.
*В "Законах", 742 а-с, Платон совершенствует спартанский подход к этой проблеме. Он устанавливает "следующий закон. Никто из частных лиц не имеет права владеть золотом или серебром. Однако для повседневного обмена должна быть монета,... но она будет ценной лишь внутри страны, для остальных же людей не будет иметь никакого значения... Для оплаты военных походов или путешествий в иные государства - посольств, либо... всевозможных вестников... государству необходимо... обладать действительной по всей Элладе монетой. Если частному лицу понадобится выехать за пределы родины, оно может это сделать лишь с разрешения властей; по возвращении домой оно должно сдать государству имеющиеся у него чужеземные деньги, получив взамен местные деньги, согласно расчету. Если обнаружится, что кто-либо присвоил чужеземные деньги, они забираются в пользу казны; знавший же об этом и не сообщивший подвергается вместе с тем, кто ввез эти деньги, порицанию и проклятию, а также и пене в размере не менее количества ввезенных чужеземных денег". Читая этот отрывок, хочется спросить, не клевещут ли на Платона, называя его реакционером, копировавшим законы тоталитарного полиса Спарты? Ведь он здесь предвосхищает более чем за 2000 лет принципы и практику, которые в наши дни почти повсюду приняты в качестве здравой политики большинством прогрессивных западноевропейских демократических правительств (которые, подобно Платону, надеются, что какие-нибудь другие правительства будут заботиться о "действительной по всей Элладе монете").
Следующий отрывок ("Законы", 950 d-951 а) имеет, однако, уже меньше общего с политикой современных либеральных правящих западных кругов: "Прежде всего, кто не достиг сорока лет, тому вовсе не разрешается путешествовать куда бы то ни было. Затем вообще не разрешается никому путешествовать по частным надобностям, а только по общегосударственным: речь идет о глашатаях, послах и феорах... Вернувшись на родину, эти люди укажут молодым, что законы, определяющие государственный строй иных государств, уступают нашим" (курсив мой).
Подобные же законы устанавливаются Платоном для приема иностранцев. Дело в том, что "сношения государств с другими государствами обычно ведут к разнообразному смешению нравов, так как чужеземцы внушают местным жителям различные новшества. Это принесло бы величайший вред гражданам, обладающим благодаря правильным законам, хорошим государственным устройством" (949 е-950 а).
25 Это принимается Э. Майером (op. cit., IV, S. 433 и след.), который в
очень интересном отрывке говорит о двух партиях: "каждая из них заявляла,
что защищает "государство отцов"... и что оппонент заражен современным

370
духом эгоизма и революционного насилия. В действительности, заражены были обе... Традиционные обычаи и религия были глубже укоренены в демократической партии; ее аристократические противники, боровшиеся под флагом реставрации прежних времен, были... полностью осовременены". См. также op. cit., V, SS. 4 и след., S. 14, а также следующее примечание.
26 Из аристотелевской "Афинской политии", гл. 34, § 3, мы узнаем, что
Тридцать тиранов первоначально исповедовали то, что представляется Ари
стотелю "умеренной" программой, а именно - программу "государства
отцов" или "отеческого государства". По поводу нигилизма и умеренности
Крития см. его теорию религии, обсуждаемую в главе 8 (см., в частности,
прим. 17 к этой главе) и прим. 48 к настоящей главе.
27 Очень интересно сравнить отношение Софокла к новой вере с отноше
нием к ней Еврипида. Софокл сожалеет (см. Meyer, op. cit., IV, S. III):
"Несправедливо, что... низкорожденные должны процветать, в то время как
достойные и высокорожденные несчастны". Еврипид отвечает (вместе с
Антифонтом - см. прим. 13 к гл. 5), что различие между благородными и
низкорожденными (в частности, рабами) только словесно: "У раба позорно
только имя". По поводу гуманистических элементов в воззрениях Фукидида
см. цитату в прим. 12 к этой главе. Относительно вопроса, насколько тесно
Великое поколение было связано с космополитическими тенденциями, см.
свидетельства, приведенные в прим. 48 к гл. 8, - в частности, враждебных
свидетелей, т.е. Старого олигарха, Платона и Аристотеля.
28 "Мисологи" - ненавистники рационального рассуждения - сравни
ваются Сократом с "мизантропами", или человеконенавистниками (см."Фе-
дон", 89 с). Для контраста сравните платоновское мизантропическое заме
чание в "Государстве", 496 c-d (см. также прим. 57 и 58 к гл. 8).
29 Цитаты в этом абзаце заимствованы из фрагментов Демокрита, приве
денных в H. Diels. Vorsokratiker5, фрагм. 41, 179, 34, 261, 62, 55, 251, 247
(подлинность фрагмента 247 подвергнута сомнению Г. Дильсом и У. Тар
ном - см. прим. 48 к гл. 8), 118. (Русские переводы фрагментов Демокрита
приведены по книге: С. Я. Лурье. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования.
М., Наука, 1970, с. 361, 362, 210, 363, 361, 367, 372, 372.)
30 См. текст к прим. 16 к гл. 6.
31 См. Фукидид, II, 37-41. См. также замечания, содержащиеся в прим. 16
к гл. 6."Как мы отмечали ранее (в нашем примечании к эпиграфу к главе
1), имеется определенное расхождение между русским переводом речи
Перикла (в издании: Фукидид. История. Ленинград, Наука, 1981) и тем,
который использует К. Поппер. В тексте главы 10 речь Перикла цитируется
в основном по русскому изданию, за исключением несовпадающей части.
Соответствующий фрагмент в русском издании Фукидида выглядит так:
"Одни и те же люди у нас одновременно бывают заняты делами и частными,
и общественными. Однако и остальные граждане, несмотря на то, что
каждый занят своим ремеслом, также хорошо разбираются в политике. Ведь
только мы одни признаем человека, не занимающегося общественной дея
тельностью, не благонамеренным гражданином, а бесполезным обывателем.
Мы не думаем, что открытое обсуждение может повредить ходу государст
венных дел." (Фукидид. История. Книга II, глава 40. Ленинград, Наука,
1981, с. 81). - Прим. редактора и переводчика."
32 См. Th. Gomperz. Greek Thinkers, Book V, ch. 13, 3 (Germ, ed., II,
S. 407).



371
33 "История" Геродота с ее продемократической ориентацией (см., на
пример, III, 80) появилась через год или два после речи Перикла (см. Meyer,
op. cit., IV, S. 369).
34 Это отмечалось, к примеру, Т. Гомперцем (Тh. Gomperz. Greek Thinkers,
Book V, ch. 13, 2 (Germ. Ed., II, SS. 406 и след.). Он обращает внимание на
следующие отрывки из "Государства": 557 d и 561 с и след. Отмеченное
Гомперцем сходство не вызывает сомнений. См. также издание "Государства"
Дж. Адама (vol. II, р. 235, примечание к 557 d 26). См. также "Законы",
699 d/e и след. и 704 d-707 d. По поводу подобного же наблюдения относи
тельно Геродота (III, 80) см. прим. 17 к гл. 6.
35 Некоторые оспаривают принадлежность "Менексена" Платону, но я
полагаю, что это показывает только их тенденцию к идеализации Платона.
За подлинность "Менексена" ручается Аристотель, который цитирует из него
замечание, принадлежащее, по его утверждению, "Сократу в его надгробной
речи" ("Риторика", I, 9, 30 = 1367 b 8, и III, 14, 11 = 1415 b 30 -
Аристотель. Риторика // Античные риторики. М., Изд-во МГУ, 1978,
с. 154). См. также конец прим. 19 к гл. 6, прим. 48 к гл. 8 и прим. 15 (1)
и 61 к настоящей главе.
36 "Афинская полития" Старого олигарха (или Псевдо-Ксенофонта) была
опубликована в 424 г. до н. э. (по И. Кирхгофу, цитируемому Гомперцем в
Greek Thinkers. Germ, ed., I, S. 477). По поводу приписывания этой работы
Критию см. J. Е. Sandys. Aristotle's Constitution of Athens. Introduction, IX, в
частности, прим. 3. См. также прим. 18 и 48 к этой главе. Влияние
"Афинской политии" на Фукидида, как мне кажется, заметно в отрывках,
процитированных в прим. 10 и 11 к этой главе. По поводу влияния этого
пам^шета на Платона см., в частности, прим. 59 к гл. 8 и "Законы",
704 а/707 d. (См. также Аристотель. Политика, 1326b-1327a; Cicero. De
Rebublica, II, 3, 4.)
37 Я имею в виду книгу: М. М. Rader. No Comprimise - The Conflict between
Two Worlds, 1939, содержащую превосходную критику идеологии фашизма.
В связи с упоминаемым далее в этом абзаце предупреждением Сократа против мизантропии и мисологии см. прим. 28 к этой главе.
38 * (1) По поводу концепции, согласно которой то, что можно назвать
"изобретением критического мышления", закладывает основу новой тради
ции - традиции критического обсуждения мифов и теорий - см. мою
статью: К. Popper. Towards a Rational Theory of Tradition // The Rationalist
Annual, 1949, перепечатанную в "Conjectures and Refutations". (Только
возникновение новой традиции может объяснить тот факт, что в ионийской
школе три первых поколения философов создали три различных философ
ских учения.) *
(2) Школы (в особенности, университеты) до сих пор сохранили некоторые черты племенного духа. Однако я имею в виду не только эмблемы или дух товарищества со всеми его социальными последствиями кастовости и т. п., но также патриархальный и авторитарный характер очень многих школ. Не случайно, что Платон, когда он не преуспел в восстановлении племенного строя, основал вместо этого школу. Не случайно и то, что школы так часто оказываются бастионами реакции, а школьные учителя - диктаторами в карманном издании.
Для иллюстрации племенного характера этих древних школ я перечислю здесь некоторые из табу ранних пифагорейцев. (Список заимствован из J. Burnet. Early Greek Philosophy, p. 106, который сам он взял из Н. Diels.

372
Vorsokratiker3, vol. I., pp. 97 и след., см. также свидетельство Аристоксена в Н. Diels3, p. 101.) Дж. Вернет говорит о "настоящих табу весьма примитивного типа": Воздерживаться от бобов. - Упавшего не поднимать. - Не прикасаться к белому петуху. - Хлеб не разламывать. - Через ярмо не перешагивать. - Не ворошить огонь ножом. - От целого хлеба не откусывать. - Венок не ощипывать. - На хлебной мере не сидеть. - Не есть сердца. - По большим дорогам не ходить. - Ласточек в дом не допускать. - След горшка на золе стирай. - Не глядись в зеркало при светильнике. - Встав с постели, сверни ее и разгладь место, где спал. - (Л, 488, 490, 491).
39 Интересную параллель этому развитию представляет разрушение пле
менного строя во время персидских завоеваний. Эта социальная революция
привела, как отмечает Э. Майер (E. Meyer. Geschichte des Altertums, III,
S. 167 и след.) к появлению некоторого числа профетических, т.е. в нашей
терминологии историцистских религий судьбы, упадка и спасения, среди
них - религии "избранного народа" (см. главу 1).
Для некоторых из этих религий была также характерна доктрина, согласно которой сотворение мира не закончено, оно все еще продолжается. Это следует сравнить с ранней греческой концепцией мира как сооружения и с гераклитовским отвержением этой концепции, описанным в главе 2 (см. прим. 1 к этой главе). Здесь можно упомянуть, что даже Анаксимандр испытывал некоторые затруднения в связи с этой концепцией. Подчеркивание им неограниченности, недетерминированности или неопределенности характера строительного материала, из которого создан мир, могло быть выражением чувства, что это сооружение или здание может не обладать никакой определенной структурой, т.е. что оно находится в состоянии потока (ср. след. прим.).
Развитие дионисийской и орфической мистерий в Греции, вероятно, зависит от религиозного развития Востока (см. Herodotus, II, 81). Пифагорейство, как хорошо известно, имело много общего с орфическим учением, особенно в части теории души (см. также прим. 44 к этой главе). Однако пифагорейство определенно имело "аристократический" оттенок в противоположность орфическому учению, которое представляло своего рода "пролетарский" вариант движения. Э. Майер (op. cit., III, p. 428, § 246), вероятно, прав, когда он описывает начало философии как рациональное противодействие движению мистерий. См. отношение Гераклита к этим вопросам (фрагм. 5, 14, 15, 40, 129 в Diels5; 124-129 и 16-17 в Bywater). Гераклит ненавидел мистерии и Пифагора. Пифагореец Платон презирал мистерии - "Государство", 364 е и след.; см., однако, добавление IV Дж. Адама к книге IX "Государства" (vol. II, р. 378 и след.).
40 По поводу Анаксимандра (см. предшествующее примечание) см. Diels5,
фрагм. 9: "Этим началом он считает... некую бесконечную природу,... а из
каких начал вещам рожденье, в те же самые гибель совершается по роковой
задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение
неправды... в назначенный срок времени" (Л, 117, 127). То, что индивиду
альное представлялось Анаксимандру несправедливостью, было интерпре
тацией, предложенной Т. Гомперцем (Greek Thinkers, German ed., vol. I,
S. 46; отметьте сходство с платоновской теорией справедливости), однако эта
интерпретация поверглась серьезной критике.
41 Парменид первым попытался искать спасения от этого напряжения при
помощи интерпретации своего видения остановленного мира как выражения

373
истинной реальности и текучего мира, в котором он жил, как иллюзии. Истинное бытие "неделимо, ибо оно все одинаково, а вот тут его ничуть не больше, а вот там ничуть не меньше" (Dieis5, фрагм. 4; Л, 290). По поводу Парменида см. также прим. 22 к гл. 3 и соответствующий текст.
42 См. прим. 9 к настоящей главе, а также прим. 7 к гл. 5.
43 См. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, III, S. 443 и IV, S. 120 и след.
44 См. J. Burnet. The Socratic Doctrine of the Soul // Proceedings of the
British Academy, vol. VIII, 1915/16, p. 235 и след. Я стремлюсь подчеркнуть
это частичное согласие, потому что не могу согласиться с большинством
других теорий Бернета, особенно с теми, которые затрагивают отношения
Сократа и Платона. В частности, его мнение, согласно которому Сократ
политически реакционнее Платона (Greek Philosophy, I, p. 210), представ
ляется мне несостоятельным (см. прим. 56 к этой главе).
Рассматривая сократовскую теорию души, я полагаю, что Бернет прав, настаивая на том, что поговорка "заботьтесь о своих душах" принадлежит Сократу. Эта поговорка выражает нравственную установку Сократа. Однако я считаю очень маловероятным, чтобы Сократ придерживался какой-либо метафизической теории души. Теории, развитые Платоном в "Федоне", "Государстве" и других диалогах, кажутся мне безусловно пифагорейскими. (По поводу орфическо-пифагорейской теории, согласно которой тело является гробницей души - см. J. Adam. Добавление IV к книге IX "Государства"; см. также прим. 39 к этой главе.) И, принимая во внимание ясное заявление Сократа в "Апологии Сократа", 19 с, вопрошавшего: "слышал ли кто из вас когда-либо, чтобы я хоть сколько-нибудь рассуждал о подобных вещах" (т.е. о спекуляциях по поводу природы - см. прим. 56 (5) к этой главе), я полностью не согласен с мнением Бернета, согласно которому Сократ был пифагорейцем, как и с его мнением о том, что Сократ придерживался определенной метафизической доктрины "природы" души.
Я считаю, что сократовская поговорка "заботьтесь о своих душах" - это выражение его морального (и интеллектуального) индивидуализма. Думается, что индивидуалистическая теория моральной самодостаточности добродетельного человека - одно из немногих учений, принадлежность которых Сократу не подлежит сомнению (см. свидетельство, упомянутое в прим. 25 к гл. 5 и прим. 36 к гл. 6). Причем это учение весьма тесно связано с идеей, выраженной в поговорке "заботьтесь о своих душах". Своим подчеркиванием самодостаточности Сократ хотел сказать: они могут уничтожить твое тело, но они не могут разрушить твою моральную целостность. Если последняя есть твоя главная забота, они не могут причинить тебе никакого реального вреда.
Думается, что Платон, когда он ознакомился с пифагорейской метафизической теорией души, почувствовал, что нравственная установка Сократа нуждается в метафизическом обосновании, в частности, в теории бессмертия души. Следовательно, Платон вместо сократовского "они не могут разрушить твою нравственную целостность" подставляет идею неразрушимости души (см. также прим. 9 и след. к гл. 7).
Мою интерпретацию могут оспаривать сразу и метафизики, и позитивисты. Они будут утверждать, что нравственная и неметафизическая теория души типа той, которую я приписываю Сократу, невозможна, поскольку любой разговор о душе является метафизическим. Я не думаю, что у меня много шансов переубедить метафизиков платоновского типа, однако я попытаюсь доказать позитивистам (материалистам и т.п.), что они также верят в


374
"душу" в смысле, очень похожем на тот, который я приписываю Сократу, и что большинство из них ценят эту "душу" выше, чем тело.
Прежде всего, даже позитивисты согласятся, что можно провести вполне эмпирическое и "осмысленное", хотя и несколько неточное, различие между "физическими" и "психическими" расстройствами. Действительно, это различение имеет важное практическое значение для медицины. (Вполне вероятно, что со временем оно может быть превзойдено более точным различением, однако, это другой вопрос.) Большинство из нас, даже позитивисты, если бы можно было выбирать, предпочли бы умеренную физическую болезнь умеренной форме безумия. Даже позитивисты, вероятно, предпочли бы продолжительную и, в конце концов, неизлечимую физическую болезнь (при условии, что она не приносит слишком сильные страдания) неизлечимому безумию, которое длилось бы столь же долго, и, скорее всего, излечимому безумию на какое-то время. Таким образом, я полагаю, мы можем, не используя никаких метафизических терминов, сказать, что заботимся о своей "душе" больше, чем о своем "теле". (Ср. "Федон", 82 d - замечание о тех, "кто заботится о своей душе, а не холит тело", см. также "Апологию Сократа", 29 d/30 b.) Изложенный способ рассуждения совершенно независим от любой теории "души". Сказанное верно, даже если утверждать, что в конечном счете душа - только часть тела, а всякое безумие - только физическое расстройство. (В этом случае мы могли бы сказать так: они ценят свой мозг выше, чем другие части тела.)
Вместе с тем можно ввести еще одно понятие "души", которое еще ближе к сократовой идее. Многие из нас готовы подвергнуться серьезным физическим испытаниям ради чисто интеллектуальных целей. Мы, например, готовы страдать ради прогресса научного знания или ради прогресса интеллектуального развития, т.е. ради приобретения "мудрости". (Об интеллектуализме Сократа см., например, "Критон", 44 d/e и 47 о.) Нечто похожее можно сказать и о достижении моральных целей, например, эгалитарной справедливости, мира и т. п. (см. "Критон", 47 е/48 а, где Сократ объясняет, что под "душой" он имеет в виду ту часть нашего существа, которой "несправедливость вредит, а справедливость бывает на пользу"). И многие из нас сказали бы вместе с Сократом, что для нас интеллектуальные, моральные и т. п. цели важнее даже здоровья, хотя мы и предпочитаем быть в добром здравии. Многие, по-видимому, согласились бы с Сократом, что если у нас и есть причина гордиться тем, что мы люди, а не животные, то она состоит в том, что мы можем принять такую установку.
Обо всем этом, я полагаю, можно говорить, вовсе не обращаясь к метафизической теории "природы души". И я не вижу никаких оснований, почему мы должны приписывать такую теорию Сократу, несмотря на его ясное заявление о том, что он вообще не рассуждал о подобных вещах.
45 В "Горгии", который, как мне кажется, все же частично носит сократический характер (хотя пифагорейские элементы, на которые обратил внимание Т. Гомперц, делают его, я думаю, в основном платоническим - см. прим. 56 к этой главе), Платон вкладывает в уста Сократа нападки на "гавани, верфи, стены" Афин и на податные сборы или налоги, наложенные Афинами на союзников. Эти нападки, в том виде, как они приведены в диалоге, безусловно принадлежат Платону. Отсюда ясно, почему они так похожи на нападки олигархов. Однако я нахожу вполне возможным, что Сократ мог сделать подобные замечания, стремясь обратить внимание на такие предметы, которые, по его мнению, имели большое значение. Я

375
убежден, что ему была чужда идея превращения его нравственной критики в предательскую олигархическую пропаганду против открытого общества и, в особенности, против представителя такого общества - Афин. (По поводу вопроса о лояльности Сократа см., в частности, прим. 53 к этой главе и соответствующий текст.)
46 Типичные персонажи платоновских диалогов - Калликл и Фрасимах.
Их историческими ближайшими прототипами являются, по-видимому, Фе-
рамен и Критий, а также Алкивиад, чей характер и чьи дела с большим
трудом поддаются оценке.
47 То, что я собираюсь сказать в этом примечании, носит весьма спекуля
тивный характер и не влияет на мои основные аргументы.
Я считаю вполне возможным, что в "Алкивиаде I" излагается реальное событие - как Сократ обратил Платона в свою веру, т.е. что в этом диалоге Платон выбрал фигуру Алкивиада для представления самого себя. Думается, у него были серьезные основания рассказать историю своего обращения. Дело в том, что Сократ, когда на него возложили ответственность за злодеяния Алкивиада, Крития и Хармида (см. далее), сослался в своей защитительной речи перед судом на Платона как на живой пример, т.е. как на свидетельство его действительного воспитательного влияния. Вполне вероятно, что Платон с его страстью к точным свидетельствам считал, что он обязан рассказать историю своих отношений с Сократом - историю, которую он не мог рассказать в суде (см. А. Е. Taylor. Socrates, прим. 1 к с. 105). Используя имя Алкивиада и связанные с ним особые обстоятельства (например, его амбициозные политические мечтания, которые, возможно, были схожи с мечтами самого Платона до его обращения), он мог достичь своей апологетической цели (см. текст к прим. 49-50), если бы показал, что нравственное влияние Сократа - в целом и в частности на Алкивиада - весьма отличалось от того, о котором говорили обвинители Сократа. Я считаю возможным, что и "Хармид" также в основном является платоновским автопортретом. (Небезынтересно отметить, что сам Платон предпринимал подобные попытки обращения, но, насколько мы можем судить, совсем другого типа. Они были не столько следствием его личного нравственного влияния, сколько совершались с помощью институционального учения пифагорейской математики как предпосылки для диалектической интуиции идеи Блага. См., в частности, историю его попытки обратить Дионисия Младшего.) По поводу "Алкивиада I" и связанных с ним проблем см. также G. Grote. Plato, I, особенно pp. 351-355.
48 См. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, V, S. 38 (а также Ксенофонт.
Греческая история, II, 4, 22). В том же самом томе V исследования Э. Майера
на с. 19-23 и 36-44 (см., например, с. 36) можно найти ряд свидетельств в
пользу предложенной в тексте интерпретации рассматриваемых событий.
"The Cambridge Ancient History" (1927, vol. V, см., в частности, р. 369 и
след.) дает весьма сходную интерпретацию этих событий.
Можно добавить, что число свободных граждан, убитых Тридцатью тиранами за восемь месяцев их террора, приближалось, вероятно, к 1500 человек, что составляло, насколько мы знаем, немногим меньше одной десятой (приблизительно 8 процентов) общего числа полноправных граждан Афин, оставшихся после Пелопоннесской войны, иначе говоря, погибало по 1 проценту афинских граждан в месяц - достижение, вряд ли превзойденное даже в наши дни.
А. Тейлор пишет о Тридцати тиранах: "Отдавая дань справедливости, следует заметить, что эти люди, вероятно, просто "потеряли голову" под

376
влиянием искушения, вызванного сложившейся ситуацией. Критий до этого был известен как человек широкой культуры, политические склонности которого были определенно демократическими" (А. Е. Taylor. Socrates. Short Biographies, 1937, p. 100, прим. 1). Я полагаю, что эта попытка преуменьшить ответственность марионеточного правительства и, в частности, любимого дяди Платона, является несостоятельной. Мы достаточно хорошо знаем, как следует оценивать неглубокие демократические чувства, которые в то время нередко выражались по всякому удобному поводу молодыми аристократами. Кроме того, отец Крития (см. Meyer, op. cit., vol. IV, p. 579 и Lysias, 12, 43 и 12, 66) и, вероятно, сам Критий принадлежали к олигархии Четырехсот. А пространные писания Крития показывают как его предательские проспартанские склонности, так и его олигархические взгляды (см., например, Diels5, 45), как его неприкрытый нигилизм (см. прим. 17 к гл. 8), так и его амбиции (см. Diels5, 15; см. также Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 1, 2, 24 и его же. Греческая история, II, 3, 36 и 47). Однако наше решающее возражение против позиции А. Тейлора заключается в том, что Критий просто пытался последовательно воплотить программу "Старого олигарха", автора псевдоксенофонтовской "Афинской политии" (см. прим. 36 к настоящей главе). Смысл этой программы состоял в искоренении демократии, прибегая при этом к помощи Спарты, если бы Афины потерпели поражение. Степень использованного Критием насилия есть не что иное, как логическое следствие этой ситуации. Разве это говорит о том, что Критий "потерял голову"? Скорее, он просто очень хорошо сознавал трудности, т.е. все еще труднопреодолимую силу сопротивления демократов.
Э. Майер, чьи симпатии к Дионисию Старшему доказывают, что у него, по крайней мере, не было предубеждения против тиранов, говорит о Критий (op. cit., V, р. 17) - после краткого очерка его впечатляюще оппортунистической карьеры, - что "он был столь же нещепетилен, как и спартанский победитель Лисандр", и, следовательно, Критий был подходящим главой созданного Лисандром марионеточного правительства.
Мне кажется, что существует поразительное сходство между характерами Крития, солдата, эстета, поэта и скептического приятеля Сократа, и Фридриха II Прусского, прозванного "Великим", который также был солдатом, эстетом, поэтом и скептическим последователем Вольтера, а также одним из самых страшных тиранов и наиболее безжалостных угнетателей в современной истории. (О Фридрихе II см. W. Hegemann. Entlarvte Geschichte, 1934; см., в частности, р. 90 по поводу его отношения к религии, весьма напоминавшее отношение к ней Крития.)
49 Это положение прекрасно объяснено А. Тейлором (А. Е. Taylor. Socrates.
Short Biographies, 1937, p. 103), который следует здесь примечанию Дж. Бер-
нета к платоновскому "Евтифрону", 4 с, 4. Единственный пункт, в котором
я не совсем согласен с прекрасным изложением Тейлором суда над Сократом
(op. cit., pp. 103, 120), - это интерпретация намерений обвинителей, особен
но касающихся изобретения "новых религиозных обрядов" (op. cit, pp. 109,
111 и след.).
50 Подтверждающее этот факт свидетельство можно найти у А. Тейлора
(А. Е. Taylor. Socrates, pp. 113-115, см., в особенности, р. 115, прим. 1, где
цитируется Эсхин, I, 173: "Вы приговорили софиста Сократа к смерти,
потому что было доказано, что он воспитал Крития").
51 В намерения Тридцати тиранов входило вовлечь в свои акты терроризма как можно больше народа - см. прекрасные замечания по этому поводу

377
Тейлора в Socrates, pp. 101 и след. (особенно, прим. 3 к р. 101). О Херефонте см. прим. 56 (5) е к настоящей главе.
52 Как верят Р. Кроссман и другие - см. R. Crossman. Plato To-Day,
pp. 91-92. Я согласен в этом пункте с А. Тейлором - см. Socrates, p. 116, а
также его примечания 1 и 2 к этой странице.
То, что в план обвинения не входила смертная казнь Сократа, что судебного разбирательства можно было избежать или провести его по-иному, если бы Сократ был готов пойти на компромисс, т.е. похинуть Афины или даже просто пообещать вести себя тихо, - все это кажется достаточно очевидным из платоновских (или сократовских) намеков в "Апологии Сократа", а также в "Критоне" (см. "Критон", 45 е и особенно, 52 b/с, где Сократ говорит, что ему разрешили бы удалиться в изгнание, если бы он попросил об этом на суде).
53 См., в частности, "Критон", 53 b/с, где Ссхрат объясняет, что, если бы
он воспользовался возможностью бежать, он подтвердил бы правильность
своего приговора, поскольку тот, кто нарушает закон, вероятно, может
разлагать и юношей.
"Апология Сократа" и "Критон", по-видимому, были написаны вскоре после смерти Сократа. "Критон" (вероятно, созданный ранее "Апологии Сократа") был, возможно, написан по просьбе Сократа с целью познакомить людей с мотивами его отказа от бегства. Такое пожелание, кстати, могло оказаться первым побуждением Платона к созданию сократических диалогов. Т. Гомперц (77г. Gomperz. Greek Thinkers, V, II, I; Germ, ed., II, p. 358) полагает, что "Критон" относится к более позднему времени, и объясняет основную линию этого диалога тем, что именно Платон был заинтересован в доказательстве лояльности Сократа. "Мы не знаем, - пишет Т. Гомперц, - непосредственно той ситуации, которой этот маленький диалог обязан своим существованием. Однако, читая его, нельзя отделаться от впечатления, что Платон в этом диалоге больше всего заинтересован в защите самого себя и своей группы против подозрений в тайных революционных симпатиях". Хотя предположение Гомперца хорошо согласуется с моей общей интерпретацией взглядов Платона, я все же полагаю, что "Критон", по всей вероятности, является защитой скорее Сократа, чем Платона. Я согласен с данной Гомперцем интерпретацией основной тенденции этого диалога. Сократ, конечно, был очень заинтересован в том, чтобы защитить себя от подозрений, которые угрожали делу всей его жизни. Рассматривая эту интерпретацию содержания "Критона", я снова полностью согласен с А. Тейлором (Socrates, 124 и след.). Однако лояльность "Критона" в сравнении с полной нелояльностью "Государства", в котором Платон вполне определенно занял сторону Спарты против Афин, по-видимому, опровергает общий взгляд и Дж. Бернета, и А. Тейлора, согласно которому "Государство" представляет собой сократический диалог, а Сократ в этом диалоге еще более непримирим к демократии, чем Платон (см. прим. 56 к настоящей главе).
О подтверждении Сократом лояльности демократии см., в частности, следующие отрывки из "Критона": 51 d/e, где подчеркивается демократический характер законов, т.е. наличие у граждан возможности изменять законы без насилия и при помощи рациональных аргументов (как указывает Сократ, гражданин может попытаться изменить законы путем убеждения),
52 b/f, где Сократ настаивает, что он не ссорился с Афинским государством,
53 e/d, где он описывает не только добродетель и справедливость, но также институты и законы (именно, афинские) как наилучшие из доступных
52
378
людям, 54 с, где Сократ говорит, что он, возможно, является жертвой людей, но настаивает на том, что не является жертвой законов.
Принимая во внимание эти отрывки (а также из "Апологии Сократа", 32 с - см. прим. 8 к гл. 7), нам не следует, я полагаю, принимать на веру один платоновский фрагмент, который весьма отличается от приведенных, а именно - 52 е ("Критон"), из которого следует, что Сократ восхваляет государственные устройства Спарты и Крита. Действительно, во фрагменте 52 b/с Сократ говорит, что его не интересуют другие государства или их законы. Из этого можно предположить, что замечание о Спарте и Крите в 52 е является более поздней вставкой, сделанной тем, кто пытался согласовать "Критона" с позднейшими сочинениями Платона, особенно с "Государством". Так ли это или этот отрывок добавил сам Платон, но крайне мало вероятно, что он принадлежит Сократу. Достаточно только вспомнить стремление Сократа не делать ничего, что могло бы быть истолковано как проспартанское поведение, о чем мы знаем из ксенофонтовского "Анабасиса", III, X, 5. Там мы читаем, что Сократ опасался, "что дружба с Киром может повредить Ксенофонту" (его другу, другой молодой "паршивой овце" в афинском стаде) "в глазах государства, так как считалось, что Кир усердно помогал лакедемонянам в войне против Афин" (цит. по русскому переводу: Ксенофонт. Анабасис. М., Изд-во АН СССР, 1951, с. 69). (Этот отрывок определенно вызывает меньше сомнений, чем "Воспоминания о Сократе"; здесь отсутствует влияние Платона и по смыслу Ксенофонт действительно обвиняет самого себя в слишком легком отношении к обязательствам к своей стране и соглашается с заслуженностью наказания, упомянутого Т. Гомпер-цем в op. cit., V, 3, 7 и VII, 7, 57.)
54 "Апология Сократа", 30 е/31 а.
55 Платоники, конечно, согласятся с А. Тейлором, который говорит в
последнем предложении своего "Socrates": "У Сократа был только один
"последователь" - Платон". Среди исследователей творчества Платона толь
ко Дж. Гроут иногда высказывает взгляды, сходные с теми, которые сформу
лированы в моем тексте. Действительно, отрывок из его книги "Plato and the
Other Companions of Socrates", процитированный в прим. 21 к гл. 7 (см. также
прим. 15 к гл. 8), можно интерпретировать как осторожное выражение
сомнения, не предал ли действительно Платон Сократа. Гроут совершенно
ясно заявляет, что "Государство" (а не только "Законы") могло бы подвести
теоретическую основу под осуждение Сократа (из "Апологии Сократа") и что
к такому Сократу никогда бы не относились терпимо в платоновском идеаль
ном государстве. Он даже считает, что платоновская теория согласуется с
практическими мерами, принятыми по отношению к Сократу Тридцатью
тиранами. (Пример, показывающий, что извращение учения учителя учени
ком - дело, которое вполне может иметь успех, даже если учитель еще жив,
известен и публично протестует, можно найти в прим. 58 к гл. 12.)
По поводу замечаний о "Законах", сделанных далее в этом абзаце, см., в частности, отрывки из "Законов", на которые я ссылался в прим. 19-23 к гл. 8. Даже Тейлор, чьи мнения по этому вопросу диаметрально противоположны моим взглядам (см. также след. прим.), признает: "Лицом, которое впервые предложило считать ложное мнение в теологии преступлением против государства, был сам Платон в книге X "Законов"". (Taylor, op. cit., p. 108, прим. 1.)
В тексте я специально противопоставляю платоновские "Апологию Сократа" и "Критона" его же "Законам". Основанием для этого является то, что

379
почти каждый, даже Дж. Бернет и А. Тейлор (см. след. прим.), согласится с тем, что "Апология Сократа" и "Критон" представляют сократическое учение, а "Законы" следует характеризовать как выражающие собственные взгляды Платона. Поэтому мне трудно понять, каким образом Бернет и Тейлор могут защитить свое мнение, согласно которому Сократово отношение к демократии более враждебно, чем платоновское. (Это мнение выражается в J. Burnet. Greek Philosophy, I, pp. 209 и след., и в A Taylor. Socrates, pp. 150 и след., и pp. 170 и след.) Я не встречал ни одной попытки защитить такой взгляд на Сократа, который ведь действительно боролся за свободу (см. особенно прим. 53 к этой главе) и умер за нее, и на Платона, который, как мы знаем, написал "Законы".
Странная концепция Бернета и Тейлора, по-видимому, обусловлена тем, что они относят "Государство" к числу сократических, а не собственно платоновских диалогов, а "Государство" несколько менее антидемократично, чем платоновские "Политик" и "Законы".
Однако различия между "Государством" и "Политиком", с одной стороны, и "Законами", с другой, на самом деле очень малы, особенно, если рассматривать не только первые, но и последние книги "Законов". В действительности сходство излагаемых здесь учений даже больше, чем можно было бы ожидать от двух книг, время написания которых отделено друг от друга, по крайней мере, десятью годами, а, вероятнее всего, тремя или более десятилетиями, и которые к тому же весьма различны по темпераменту и стилю (см. прим. 6 к гл. 4 и многие другие места в этой книге, где показано сходство, если не тождество, между доктринами "Законов" и "Государства"). Нет никакой внутренней непоследовательности в допущении, что и "Государство", и "Законы" выражают собственные взгляды Платона. Вместе с тем собственное признание Бернета и Тейлора, согласно которому их теория приводит к заключению, что Сократ был не только врагом демократии, но врагом большим, чем Платон, на самом деле показывает проблематичность, если не абсурдность, их взгляда о том, что не только "Апология Сократа" и "Критон" имеют сократический характер, но и "Государство" также должно быть отнесено к сократическим сочинениям Платона. Обо всех этих вопросах см. также следующее примечание и "Дополнение III", В (2), к тому 1.
56 Вряд ли необходимо упоминать о том, что это утверждение представляет собой попытку резюмировать мою интерпретацию исторической роли платоновской теории справедливости (о моральном падении Тридцати тиранов см. Ксенофонт. Греческая история, II, 4, 40-42) и, в частности, главных политических доктрин "Государства" - ту интерпретацию, которая пытается объяснить противоречия между ранними диалогами, в частности, "Горгием", с одной стороны, и "Государством" - с другой, при помощи указания на то, что они возникают из фундаментального различия между взглядами Сократа и взглядами позднего Платона. Кардинальная важность этого вопроса, который обычно называют "сократической проблемой", служит оправданием моего вмешательства в этот длительный и частично методологический спор.
(1) Первоначальное решение сократической проблемы предполагало, что определенная группа платоновских диалогов, в частности, "Апология Сократа" и "Критон", являются сократическими (т.е. что они в основном исторически верны и задуманы как таковые), тогда как большинство других диалогов, включая прежде всего те, в которых Сократ является главным собеседником, как, например, "Федон" и "Государство", отражают взгляды самого Платона. Прежние авторитеты часто оправдывали это мнение ссыл-

380
ками не только на "независимого свидетеля" - Ксенофонта, и на сходство между ксенофонтовским Сократом и Сократом "сократической" группы диалогов, но также и на расхождения между ксенофонтовским "Сократом" и "Сократом" группы диалогов, в которую входят "Государство" и "Законы". Метафизическая теория форм или идей, в частности, обычно рассматривалась как собственно платоновская.
(2) Кампания против этих взглядов была развязана Дж. Бернетом, которого поддержал А. Тейлор. Бернет отверг аргумент, на котором основывалось "первоначальное решение" (как я его обозначил), как неубедительный и даже содержащий порочный круг. Неверно, утверждал он, сначала отбирать группу диалогов тольхо потому, что теория форм в ней выражена менее четко, и называть их сократическими, а затем говорить, что теория форм была изобретением не Сократа, а Платона. Неверно также и обращение к Ксенофонту как к независимому свидетелю, поскольку у нас вообще нет никаких причин верить в его независимость, но есть веские основания считать, что он должен был знать некоторые платоновские диалоги, когда приступил к написанию "Воспоминаний о Сократе". Бернет решил исходить из предположения о том, что Платон действительно имел в виду именно то, что он сказал, и что когда он заставляет Сократа высказывать определенные взгляды, он сам верил и хотел, чтобы его читатели поверили в принадлежность этих взглядов учению самого Сократа.
(3) Хотя взгляды Бернета на сократическую проблему представляются мне неверными, они, тем не менее, в высшей степени ценны и плодотворны. Смелая теория такого рода, даже если она ложна, всегда продвигает нас вперед. А книга Бернета полна смелых и нетрадиционных взглядов на рассматриваемый в ней предмет. Это следует ценить тем более, что исторические изыскания всегда имеют тенденцию к превращению в банальности. Вместе с тем, хотя я глубоко уважаю Бернета за его блестящие и смелые теории и ценю их благотворное действие, я, принимая во внимание доступные мне свидетельства, не способен убедить себя в состоятельности его теорий. В своем бесценном энтузиазме Бернет был, я полагаю, не всегда достаточно критичен к своим собственным идеям. Именно поэтому другие ученые сочли необходимым не принимать, а критиковать их.
В отношении сократической проблемы я, вместе со многими другими исследователями, полагаю, что взгляд, который я охарактеризовал как "первоначальное решение" в основном правилен. От атак Бернета и Тейлора этот взгляд удачно защищали в последнее время, в частности, Дж. К. Филд (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, 1930) и А. К. Роджерс (А. К. Rogers. The Socratic Problem, 1933). Этого взгляда придерживаются также и многие другие ученые. Хотя приведенные до сих пор аргументы представляются мне достаточно убедительными, позволю себе кое-что добавить к ним, используя некоторые результаты, полученные в настоящей книге. Однако прежде чем приступить к критике взглядов Бернета, я хочу заявить, что именно Бернету мы обязаны нашим пониманием следующего методологического принципа. Свидетельства Платона - это единственные доступные нам свидетельства из первых рук. Все остальные свидетельства - вторичны. (Бернет применил этот принцип к Ксенофонту, однако он мог бы применить его также к Аристофану, чьи свидетельства были отвергнуты самим Сократом в "Апологии Сократа", см. пункт (5) далее.)

<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>