стр. 1
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

K.R.POPPER
THE OPEN SOCIETY AND ITS ENEMIES
Volume 2
THE HIGH TIDE OF PROPHECY:
HEGEL, MARX,
AND THE AFTERMATH
ROUTLEDGE and KEGAN PAUL London and Heniey

КАРЛ ПОППЕР
ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО И ЕГО ВРАГИ
Том II
ВРЕМЯ ЛЖЕПРОРОКОВ:
ГЕГЕЛЬ, МАРКС И ДРУГИЕ
ОРАКУЛЫ
Перевод с английского языка
под общей редакцией
В.Н.САДОВСКОГО
Международный фонд "КУЛЬТУРНАЯ ИНИЦИАТИВА" SOROS FOUNDATION (USA)
МОСКВА 1992

ББК 873(4) П 57
K.R.Popper THE OPEN SOCIETY AND ITS ENEMIES
Первое издание - 1945. Второе издание (переработанное) - 1952.
Третье издание (переработанное) - 1957. Четвертое издание
(переработанное) - 1962. Пятое издание (переработанное) - 1966.
Репринт - 1969, 1974, 1977, 1980, 1986.
Перевод выполнен с пятого издания 1966 года (репринт 1986 года)
В. И. Брюшинкиным (главы II -17 и примечания к ним, Дополнения к тому 2), П. И. Быстровым (главы 18-20, 25 и примечания к ним), В. В. Келле (главы 21-22 и примечания к ним),
С. П. Чернозуб (главы 23-24 и примечания к ним). Именной и предметный указатели переведены, дополнены и приведены в соответствие с русским изданием К. Л. Викторовой,
А. В. Карташовым, В. В. Келпе и В. Н. Садовским.
Поппер Карл Раймунд
П 57 Открытое общество и его враги. Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. Пер. с англ. под ред. В. Н. Садовского. - М.: Феникс, Международный фонд "Культурная инициатива", 1992. - 528 с.
Один из известнейших современных философов анализирует роль Платона, Гегеля и Маркса в формировании идейной базы тоталитаризма. Критикуются претензии на знание "объективных законов" истории и радикальное преобразование общества на "научной основе". Подробно рассмотрено развитие со времен античности идей демократического "открытого общества".
Книга, давно ставшая классической, рассчитана на всех интересующихся историей общественной мысли.

(c) Перевод на русский язык, предисловие редактора русского перевода, примечания редактора и переводчиков - Международный фонд "Культурная инициатива", 1992.

СОДЕРЖАНИЕ
Том 2. Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы
Возникновение философии оракулов 7
Глава 11. Аристотелевские корни гегельянства . . 7
Глава 12. Гегель и новый племенной дух ... 36
Метод Маркса 97
Глава 13. Социологический детерминизм Маркса . 97
Глава 14. Автономия социологии 106
Глава 15. Экономический историцизм .... 119
Глава 16. Классы 131
Глава 17. Правовая и социальная система . . . 138
Пророчество Маркса 159
Глава 18. Пришествие социализма 159
Глава 19. Социальная революция 171
Глава 20. Капитализм и его судьба 193
Глава 21. Оценка марксова пророчества .... 222
Этика Маркса 229
Глава 22. Моральная теория историцизма . . . 229
Другие оракулы 245
Глава 23. Социология знания 245
Глава 24. Философия оракулов и восстание
против разума 259
Заключение 299
Глава 25. Имеет ли история какой-нибудь смысл? 299
Примечания 323
Дополнения 441
I Факты, нормы и истина: дальнейшая
критика релятивизма (1961) 441
II Замечание по поводу книги Л. Шварцшильда
о К. Марксе (1965) 474
Крах марксистского штурма: как понимать прошлое и влиять на будущее (Послесловие вместо
предисловия к русскому изданию) 475
Именной указатель 491
Предметный указатель 504

Моральная схизма, которая расколола современный мир и столь трагически разделила просвещенных людей, берет свое начало в упадке либеральной науки.
Уолтер Липман

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО И ЕГО ВРАГИ
ТОМ 2
ВРЕМЯ ЛЖЕПРОРОКОВ
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ОРАКУЛОВ
Глава 11. АРИСТОТЕЛЕВСКИЕ КОРНИ ГЕГЕЛЬЯНСТВА
Я не ставлю перед собой цель написать историю развития идей историцизма в их взаимосвязи с тоталитаризмом. Я надеюсь, читатель помнит то, что я сказал раньше - все, что я пытаюсь дать в этой книге, - это только некоторые разрозненные замечания, которые могут пролить свет на основания современного историцизма. Вряд ли можно рассказать историю развития идей историцизма - от Платона до Гегеля и Маркса - в одной книге, объем которой всегда ограничен. Поэтому я не ставлю своей целью сколь-нибудь полно рассмотреть взгляды на эту проблему Аристотеля. Мы проанализируем только те аспекты его варианта платоновского эссенциализма, которые оказали влияние на истори-цизм Гегеля, а тем самым и на Маркса. Рассмотрение только этих идей Аристотеля, с которыми мы, кстати, уже немного познакомились в ходе нашей критики концепции его великого учителя Платона, - не является столь большой потерей с точки зрения полноты анализа, как можно было бы вообразить с первого взгляда. Дело в том, что Аристотель, несмотря на грандиозность и изумительную широту его учения, не был выдающимся, оригинальным мыслителем. В платоновский корпус идей он внес, главным образом, систематизацию и глубокий интерес к эмпирическим и, в особенности, к биологическим проблемам. Безусловно, Аристотель создал формальную логику, и уже за одно это, а также за некоторые другие его достижения он заслуживает того, чего он требовал сам (в конце своего трактата "О софистических опровержениях") - нашей глубокой признательности за изобретенное и снисходительности к упущениям. Однако для читателей и почитателей Платона эти упущения слишком велики.

8
I
В некоторых поздних работах Платона можно найти отзвук современных ему политических событий в Афинах, главным из которых было утверждение демократии. Кажется, что даже Платон начал колебаться, не закрепилась ли в его родном городе некоторая форма демократии. У Аристотеля мы находим указания на то, что он по этому поводу больше уже не колебался. Он, конечно, не был другом демократии, но принимал ее как неизбежное зло и был готов идти на компромисс с врагом.
Склонность к компромиссу причудливо сочеталась у него со склонностью к поиску ошибок у предшественников и современников (особенно у Платона) и это стало одним из самых заметных харатерных признаков аристотелевских энциклопедических работ. В них нет и следа трагического и будоражащего конфликта, составлявшего мотив платоновских сочинений. Вместо вспышек платоновской проницательности у Аристотеля мы сталкиваемся с сухой систематизацией и пристрастием, разделяемым столь многими посредственными писателями позднейшего времени, к решению любых вопросов при помощи "последовательного и взвешенного суждения", которое всем отдает справедливость. Временами это приводит к тщательно подготовленной и напыщенной потере предмета рассуждения. Эта вызывающая понятное раздражение склонность Аристотеля, проявиввшаяся в его знаменитом "учении о среднем", служит источником зачастую принужденной и нередко бессмысленной критики Платона1. Примером присущей Аристотелю недостаточной проницательности, на этот раз исторической (ведь он был и историком), служит тот факт, что он был вынужден признать видимое укрепление демократического строя именно тогда, когда его уже сменяла македонская имперская монархия. Это историческое событие как бы ускользнуло от его внимания. Аристотель, который так же, как и его отец, был придворным македонского двора, к тому же избранным Филиппом на роль учителя Александра Великого. Аристотель, видимо, недооценил Филиппа и Александра и их планы. Возможно, он полагал, что знает их слишком хорошо. "Аристотель садился обедать с монархией, не замечая этого", - справедливо прокомментировал этот факт Т. Гомперц2.
Аристотелевская мысль целиком находится под властью платоновской. Вопреки собственной воле он шел по следам своего великого учителя настолько тщательно, насколько это

9
позволял ему его темперамент, - и не только в общем политическом мировоззрении, но практически везде. Так, он целиком принял и систематизировал платоновскую натуралистическую теорию рабства3: "Одни люди по природе свободны, другие - рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо... Кто по природе принадлежит не самому себе, а другому,... тот по своей природе раб... Защитники последнего из указанных мнений не хотят называть их [эллинов ] рабами, но называют так только варваров... Раб... - тот, кто... сам рассудком не обладает", тогда как свободные женщины имеют его совсем немного. (Аристотелевской критике и его осуждениям мы обязаны большей частью нашего знания об афинском движении против рабства. Споря с борцами за свободу, он сохранил нам некоторые из их высказываний.) В некоторых незначительных пунктах Аристотель слегка смягчает платоновскую теорию рабства и скучно осуждает своего учителя за излишнюю резкость. Он никогда не мог удержаться ни от соблазна покритиковать Платона, ни от возможности пойти на компромисс, даже если это был компромисс с либеральными тенденциями его времени.
Однако теория рабства была только одной из многих политических идей Платона, принятых Аристотелем. В частности, его теория наилучшего государства, насколько мы ее знаем, смоделирована по образцу теорий "Государства" и "Законов". При этом аристотелевский вариант во многом проясняет саму теорию Платона. Аристотелевское наилучшее государство представляет собой компромисс между тремя вещами: романтической платоновской аристократией, "последовательным и взвешенным" феодализмом и некоторыми демократическими идеями. Наиболее предпочтительной для него была идея феодализма. Правда, вместе с демократами Аристотель утверждает, что все граждане должны иметь право участвовать в управлении. Однако реально это высказывание, конечно, не столь радикально, как кажется. Аристотель разъясняет, что не только рабы, но и все члены классов, производящих материальные блага, исключаются из числа граждан. Таким образом, он вместе с Платоном учит, что работающие классы не должны править, а правящий класс не должен ни работать, ни заботиться о деньгах. (Однако предполагается, что у его представителей имеется много денег.) Члены правящего класса владеют землей, но не должны возделывать ее сами. Только охота, война и прочие такого же рода занятия рассматриваются как достойные правителей. Аристотелевский страх перед любым зарабатыванием денег, т. е. любой профессиональной деятельностью, заходит, пожалуй, даже даль-

10
ше, чем платоновский. Платон использовал термин "механический" ("banausic"4), чтобы обозначить плебейское, нищенское или порочное состояние ума. Аристотель расширяет презрительное использование этого термина и подводит под него все виды деятельности, которые не являются чистым хобби. Фактически он использует этот термин почти так же, как мы термин "профессионал", и учитывает, в частности, следующие оттенки смысла этого термина: профессионал дисквалифицируется, участвуя в соревнованиях любителей; профессионалом является любой специалист, например, врач. Для Аристотеля любая форма профессионализма означает утерю положения в своей касте. Феодальный господин, настаивает он5, никогда не должен проявлять слишком большой интерес к любым "занятиям... искусствам или... предметам обучения... Из числа свободных наук свободнорожденному человеку некоторые можно изучать только до известных пределов; чрезмерно же ревностное занятие ими с целью тщательного изучения их причиняет указанный выше вред", а именно то, что он станет изощренным подобно профессионалу и потеряет свое место в касте. Именно Аристотелю принадлежит идея свободного образования, - идея, к сожалению, еще не ушедшая в прошлое6. Это образование благородных людей, противопоставленное образованию раба, крепостного, слуги или профессионала. Именно в этом духе Аристотель постоянно настаивает на том, что "последний [досуг ]... есть определяющее начало для всего"7. Аристотелевское восхищение классами, обладающими досугом, и предпочтение, которое он отдавал таким классам, по-видимому, выражало присущее ему странное чувство тревоги. Складывается впечатление, будто сын македонского придворного врача был озабочен проблемой своего собственного социального положения и, в частности, возможностью потерять место в своей касте из-за собственных ученых интересов, которые вполне могли считаться профессиональными. "Испытываешь искушение поверить, - говорит Т. Гомперц8, - что он боялся услышать такое осуждение от своих аристократических друзей... Действительно, странно видеть, что один из лучших ученых на свете, если не величайший из них, не желает быть профессиональным ученым. Он предпочел бы быть дилетантом и светским человеком...". Аристотелевское чувство неполноценности, возможно, имеет еще одно основание, не связанное ни с его желанием доказать свою независимость от Платона, ни с его "профессиональным" происхождением, ни с тем фактом, что он, без сомнения, был профессиональным "софистом" (он учил даже риторике). Дело в том, что с

11
Аристотелем платоновская философия теряет свой великий источник вдохновения - свою претензию на власть. С этого момента она могла продолжаться только как профессиональное учительство. А поскольку вряд ли кто-нибудь кроме феодального господина обладал деньгами и досугом для изучения философии, ей оставалось вдохновляться своей ролью дополнения к традиционному образованию благороднорож-денного человека. Учитывая этот более чем скромный источник вдохновения, Аристотель чувствует необходимость убедить феодального господина в том, что философское рассуждение и созерцание могли бы стать важнейшей частью его "благой жизни", поскольку именно философия представляет собой счастливейший, благороднейший и наиболее рафинированный метод скоротать то время, когда вы не заняты политическими интригами или войной. Это - наилучший способ проведения досуга, поскольку, как пишет сам Аристотель, "никто ведь не собирается... готовить войну ради нее самой"9. Естественно предположить, что такая придворная философия склонна быть оптимистической, поскольку в противном случае занятия ею вряд ли будут приятным времяпрепровождением. И действительно, в этом оптимизме скрыто одно важное изобретение, сделанное Аристотелем в ходе его систематизации10 платонизма. Платоновское ощущение глубокого социального и духовного сдвига выразилось в его философии в виде теории, согласно которой всякое изменение, по крайней мере в определенные космические периоды, должно вести к худшему. Всякое изменение есть вырождение. Аристотелевская же теория допускает такие изменения, которые являются улучшениями. Таким образом, изменение может быть и прогрессом. Платон учил, что любое развитие начинается с первоначальной, совершенной формы или идеи, а развивающаяся вещь должна терять свое совершенство в той степени, в которой она изменяется и в которой уменьшается ее сходство с первоначальным образцом. Эта теория была отброшена как его племянником и последователем Спевсип-пом, так и Аристотелем. Однако Аристотель считал, что аргументация Спевсиппа заходит слишком далеко, поскольку из нее вытекала необходимость общей биологической эволюции в направлении к высшим формам. Аристотель, по-видимому, был критически настроен по отношению к активно обсуждаемым эволюционным биологическим теориям его времени11. Однако определенный оптимистический разворот, который он придал платонизму, был результатом в том числе и биологических соображений. Он был основан на выдвинутой Аристотелем идее конечной причины.

12
По Аристотелю, одна из четырех причин вещи - а также и любого движения или изменения - это конечная причина или цель, по направлению к которой устремлено движение. В той мере, в какой она представляет собой цель или желаемое окончание действия, конечная причина есть также и благо. Отсюда следует, что некоторое благо может быть не только началом движения (как учил Платон и как допускал Аристотель12), но также должно выступать и как его конец. Это особенно важно для всего того, что имеет начало во времени или, как выражается Аристотель, для всего, что возникает. Форма или сущность развивающейся вещи тождественна с целью, результатом или конечным состоянием, в направлении к которому она развивается. Таким образом, в конце концов, несмотря на критические заявления Аристотеля, мы получаем нечто весьма похожее на спевсипповскую модификацию платонизма. Форма или идея, которую Аристотель, подобно Платону, все еще рассматривает как благо, помещена им в конце, а не в начале. Таким образом, Аристотель преобразует платоновский пессимизм в оптимизм.
Аристотелевская телеология, т. е. упор на результат или цель изменения как его конечную причину, представляет собой выражение преобладающего у него биологического интереса. На нее оказали влияние платоновские биологические теории13, а также платоновское распространение теории справедливости на всю Вселенную. Дело в том, что Платон не ограничивался учением, согласно которому различные классы граждан имеют свое естественное место в обществе - место, которое им принадлежит и к которому они естественно приспособлены. Платон пытался в соответствии с этими принципами интерпретировать мир физических тел, их различные классы или роды. Вес твердых тел - камней или земли в их предрасположенности к падению - и тенденцию воздуха и огня подниматься вверх он пытался объяснить при помощи допущения, согласно которому они стремятся восстановить или вновь обрести место, предназначенное их роду. Камни и земля падают, потому что они стремятся к тому месту, где находится большинство камней и где находится земля и к которому они принадлежат по справедливому порядку природы. Воздух и огонь поднимаются, потому что они стремятся к тому месту, где находятся воздух и огонь (небесные тела) и к которому они принадлежат по справедливому порядку природы14. Эта теория движения показалась привлекательной Аристотелю как зоологу. Она легко сочетается с теорией конечных причин и позволяет дать объяснение всего движения по аналогии с галопом лошадей, стремящихся

13
вернуться в свое стойло. Аристотель развил это утверждение в свою знаменитую теорию естественных мест. Все, что покинуло свое естественное место, имеет естественную предрасположенность вернуться назад.
Несмотря на некоторые изменения, аристотелевский вариант платоновского эссенциализма немногим отличается от оригинала. Аристотель, конечно, подчеркивает, что, в отличие от Платона, он не считает формы или идеи существующими отдельно от чувственных вещей. Однако если мы и посчитаем это различие действительно существенным, оно всего лишь вытекает из его модификации теории изменения. Одна из главных особенностей платоновской теории состояла в том, что ему пришлось считать формы, сущности или первоначальные образцы (или отцов) существующими до и, следовательно, вне чувственных вещей, поскольку последние все более и более удаляются от первых. Аристотель же заставляет чувственные вещи двигаться по направлению к их конечным причинам или целям, а эти последние он отождествляет15 с их формами или сущностями. Будучи биологом он предполагал, что чувственные вещи потенциально носят в себе, так сказать, семена своих конечных состояний или своих сущностей. В частности, по этой причине он мог сказать, что форма или сущность находится в вещи, а не, как говорил Платон, до и вне ее. Для Аристотеля всякое движение или изменение означало реализацию (или "актуализацию") некоторых потенций или способностей, внутренне присущих сущности вещи16. К примеру, существенной потенцией куска дерева является то, что он может плавать в воде или гореть. Эти способности скрыты в его сущности, даже если этот кусок никогда не плавал и не горел. Однако, если он будет это делать, он тем самым будет реализовывать свою потенцию и будет изменяться или двигаться. В соответствии с этим сущность, которая включает в себя все потенции вещи, имеет сходство с внутренним источником изменения или движения. Следовательно, аристотелевская сущность или форма, т. е. "формальная" или "конечная" причина, практически тождественна с платоновской "природой" или "душой". Это отождествление подчеркивается самим Аристотелем. "Природа, - пишет он в "Метафизике"17, - принадлежит к тому же роду, что и способность; она начало движения, но не в другом, а в самой вещи". Вместе с тем он определяет "душу" как "первую энтелехию живого тела", а поскольку "энтелехия", в свою очередь, объясняется при помощи формы или формальной причины, рассматриваемой как движущая сила18, мы возвращаемся с помощью этого несколько усложненного аппарата

14
к первоначальному платоновскому воззрению: душа или природа родственна форме или идее, только находящейся внутри вещи, и ее принципу движения. (Когда Э. Целлер хвалит Аристотеля за "точное использование и всеобъемлющее развитие научной терминологии"19, я полагаю, что он должен был бы ощущать некоторую неловкость, употребляя слово "точный". Однако "всеобъемлющее развитие" действительно имеется, как и тот достойный сожаления факт, что Аристотель, используя свой усложненный и явно претенциозный жаргон, очаровал так много философов, что, как замечает Целлер, "указал философии путь на тысячи лет".) Аристотель, хотя и принадлежал к числу историков энциклопедического типа, не внес, однако, прямого вклада в историцизм. Он следовал ограниченному варианту теории Платона, согласно которому наводнения и другие повторяющиеся катастрофы губят человеческий род, оставляя в живых только немногих20. Однако за исключением этого он, кажется, совсем не интересуется проблемой исторических закономерностей. И все же можно показать, что его теория изменений допускает историцистскую интерпретацию и содержит все элементы, необходимые для разработки грандиозной истори-цистской философии. (Эта возможность не была полностью использована вплоть до Гегеля.) Можно выделить три исто-рицистские доктрины, которые непосредственно следуют из аристотелевского эссенциализма:
(1) Мы можем кое-что узнать о "скрытой неразвитой сущности" (если использовать выражение Гегеля21) личности и государства только в том случае, если личность и государство развиваются и только если мы будем исследовать их историю. Следующий шаг в развитии этой доктрины - принятие историцистского метода, т. е. принципа, согласно которому мы можем приобрести знание о социальных объектах или сущностях только в результате использования исторического метода, т. е. путем изучения социальных изменений. Однако эта доктрина заставляет сделать и другие шаги (особенно, если ее связать с гегелевским моральным позитивизмом, который отождествляет познанное, а также действительное с благом). Она ведет к поклонению истории и экзальтированному восприятию ее как великого театра действительности и мирового суда.
(2) Изменение, раскрывающее скрытое в неразвитой сущности, - это единственный способ выявить сущности, т. е. потенции или семена, которые с самого начала были присущи изменяющемуся объекту. Эта доктрина приводит к историцистской идее исторической судьбы или неизбежного сущ-
(1)
15
ностного предопределения. Как показал позже Гегель22, "то, что мы назвали принципом, конечной целью, определением..." есть не что иное, как "скрытая неразвитая сущность"*. В соответствии с этим, что бы ни случилось с человеком, нацией или государством, все это следует рассматривать и понимать как проистекающее из сущности, из реальной вещи, реальной "личности", которая проявляет себя в этом человеке, нации или государстве. "Судьба человека непосредственно связана с его собственным бытием. Человек, конечно, может бороться с этой судьбой, но в действительности она является частью его жизни". Эта (данная Э. Кэйрдом23) формулировка гегелевской теории судьбы явно представляет собой историцистский и романтический аналог аристотелевской теории, согласно которой все тела стремятся к своим собственным "естественным местам". Это, конечно, всего лишь напыщенное выражение банального утверждения, согласно которому все, что случается с человеком, зависит не только от внешних обстоятельств, но также и от него самого, от того, каким образом он реагирует на эти обстоятельства. Однако наивному читателю крайне приятно почувствовать себя способным понять и ощутить истину этой глубокой премудрости, которую нужно выражать при помощи таких волнующих слов как "судьба" и особенно "его собственное бытие".
(3) Для того, чтобы стать действительной или реальной, сущность должна раскрыть себя в изменении. Эта доктрина примет позже у Гегеля следующую форму24: "То, что есть в себе, есть... способность, но оно еще... не стало существующим... Лишь благодаря деятельности... осуществляется... понятие". Таким образом, если я хочу "стать существующим" (действительно, весьма скромное желание), то я должен "утвердить свою личность". Эта все еще популярная теория ведет, как ясно осознавал Гегель, к новому оправданию теории рабства. Самоутверждение в той мере, в какой затрагиваются отношения данного человека к другим людям, означает25 попытку господствовать над ними. Действительно, Гегель считал, что все личностные отношения можно указанным образом свести к фундаментальному отношению господина и раба, господства и подчинения. Каждый должен стремиться утвердить и проявить себя, а тот, кто не обладает храбростью и способностью к сохранению собственной независимости, должен стать рабом. Эта очаровательная теория
* В используемом нами русском переводе "Философии истории" Гегеля это место звучит так: "внутреннее, которое как таковое не вполне действительно". - Прим. редактора и переводчика.

16
личностных отношений имела свой аналог в гегелевской теории международных отношений. Нации должны самоутверждаться на сцене истории, их долг - борьба за господство в мире.
Все эти далеко идущие историцистские следствия, которые под другим углом зрения будут рассмотрены в следующей главе, дремали более двадцати столетий, "скрытые и неразвитые" в аристотелевском эссенциализме. Таким образом, аристотелизм оказался еще более плодовитым и многообещающим, чем предполагали многие из его поклонников.
II
Главную опасность для нашей философии, кроме лени и расплывчатости, представляет схоластика,... которая неясное трактует так, как если бы оно было точным...
Ф. П. Рамсей
Мы уже достигли той точки, в которой можем, не откладывая на более поздний срок, перейти к анализу историци-стской философии Гегеля или, во всяком случае, к кратким комментариям хода развития историцизма от Аристотеля до Гегеля в период возникновения и становления христианства. Обсуждение этих вопросов будет проведено в разделе III, завершающем эту главу. Теперь же в порядке отступления я попытаюсь обсудить одну более техническую проблему - аристотелевский эссенциалистский метод определений.
Проблема определений и "значения терминов" не оказывает непосредственного влияния на историцизм. Однако она была неисчерпаемым источником путаницы и специфического способа болтовни, который, будучи соединен с историцизмом, породил в уме Гегеля то зловредное интеллектуальное заболевание нашего времени, которое я называю философией оракулов. Именно эта проблема послужила наиболее важным исходным пунктом аристотелевского, к сожалению, все еще продолжающегося интеллектуального влияния, т. е. той чисто словесной и пустой схоластики, которая заразила не только средневековую, но и нашу современную философию. Даже такая современная философия, как философия Л. Витгенштейна26, заражена, как мы увидим, этой болезнью. Развитие мысли после Аристотеля можно, как мне кажется, резюмировать следующим образом: каждая дисциплина, как только она начинала использовать аристотелевский метод определений, останавливалась в своем развитии, впадая в состояние

17
пустых словопрений и голой схоластики, и, наоборот, степень, в которой различные науки оказывались способны к прогрессу, зависела от того, насколько они смогли избавиться от аристотелевского зссенциалистского метода. (Именно поэтому наша "социальная наука" до сих пор в основном принадлежит к средним векам.) Обсуждение нами метода определений по необходимости будет несколько абстрактным, поскольку сама эта проблема столь тщательно запутана Платоном и Аристотелем, а их влияние породило столь глубоко укоренившиеся предрассудки, что разоблачить эти предрассудки не так просто. Несмотря на все это, анализ источника столь большой путаницы и столь пространных словопрений несомненно представляет определенный интерес.
В разделении знания и мнения Аристотель следовал за Платоном27. Знание, или наука, по Аристотелю, может быть двух родов - либо демонстративным, либо интуитивным. Демонстративное знание представляет собой знание "причин". Оно состоит из утверждений, которые могут быть доказательствами, т. е. демонстративное знание - это заключения вместе с их силлогистическими доказательствами, или демонстрациями (которые фиксируют "причины" в своих "средних терминах"). Интуитивное знание состоит в схватывании "неделимой формы", сущности или сущностной природы вещи (если она "непосредственна", т. е. если "причина" вещи тождественна с ее сущностной природой). Интуитивное знание является первоначальным источником всей науки, поскольку оно формирует первоначальные базисные посылки для всех доказательств (демонстраций).
Без сомнения, Аристотель был прав, когда утверждал, что мы не должны пытаться доказать или снабдить доказательствами, или демонстрациями, все наше знание. Каждое доказательство должно исходить из посылок. Доказательство как таковое, т. е. выведение следствий из посылок, никогда не может установить истинность какого-либо заключения, а может только показать, что заключение будет истинным при условии истинности посылок. Если бы мы потребовали, чтобы посылки, в свою очередь, были доказаны, вопрос об истинности был бы только сдвинут на другую ступень к новому множеству посылок и т. д. до бесконечности. Именно для того, чтобы избежать этого бесконечного регресса (как говорят логики), Аристотель полагал, что нам следует допустить, что существуют посылки, являющиеся безусловно истинными и не нуждающиеся ни в каком доказательстве. Он называл их "базисными посылками". Если мы признаем верными методы, при помощи которых выводятся заключения из этих

18
базисных посылок, то можно сказать, что, по Аристотелю, все научное знание содержится в этих базисных посылках и что мы обрели бы полное знание, если бы смогли построить энциклопедически полный список всех таких базисных посылок. Однако как же отыскать эти базисные посылки? Подобно Платону, Аристотель полагал, что мы, в конце концов, получаем все знание посредством интуитивного схватывания сущности вещей. "Ведь знание об отдельной вещи мы имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия", - пишет Аристотель28 и продолжает: "знать отдельную вещь - значит знать суть ее бытия". "Базисная посылка", по Аристотелю, есть не что иное, как высказывание, описывающее суть бытия (сущность) вещи. Такое высказывание и есть то, что он называет29 определением. Таким образом, все "базисные посылки доказательств" являются определениями.
Каким же образом строится определение? Примером определения является следующее высказывание: "Щенок - это молодой пес". Субъект этого определения-предложения - термин "щенок" - называется термином, подлежащим определению (или определяемым термином); слова "молодой пес" - это определяющая формула. Как правило, определяющая формула длиннее и сложнее определяемого термина, иногда намного. Аристотель рассматривал30 термин, подлежащий определению, как имя сущности вещи, а определяющую формулу как описание этой сущности. И он настаивал на том, что определяющая формула должна давать исчерпывающее описание сущности, или существенных признаков, рассматриваемой вещи. Таким образом, предложение типа "У щенка четыре ноги", хотя и истинно, тем не менее не является адекватным определением, поскольку оно не исчерпывает того, что может быть названо сутью щенка; оно истинно также и для лошади. Подобным же образом высказывание "Щенок - коричневый", будучи истинным для некоторых, не истинно для всех щенков, оно также описывает не существенный, а только случайный признак вещи, обозначаемой определяемым термином.
Самыми трудными вопросами в теории определений являются следующие вопросы: Каким образом мы можем получить определения или базисные посылки и удостоверяться в том, что они истинны? На каком основании мы можем считать, что в процессе определения мы не ошиблись, не "схватили" ложную сущность? Хотя Аристотель не высказывается ясно31 по этому поводу, не может быть никаких сомнений в том, что он и здесь в основном следует Платону. Платон учил32, что мы можем созерцать идеи с помощью

19
некоторого рода безошибочной интеллектуальной интуиции, т. е. мы видим их или смотрим на них при помощи наших "духовных очей". Этот процесс можно понимать по аналогии со зрением, но зависит он только от одного интеллекта и исключает любой чувственный элемент. Воззрение Аристотеля менее радикально и менее впечатляюще, чем концепция Платона, но в конечном счете совершенно с ней совпадает33. Хотя Аристотель и учит, что мы приходим к определению только после многих наблюдений, он предполагает, что чувственный опыт сам по себе не схватывает универсальную сущность и не может, следовательно, полностью детерминировать определение. Тем самым Аристотель просто постулирует, что у нас есть интеллектуальная интуиция, т. е. духовная или интеллектуальная способность, которая позволяет нам безошибочно схватывать сущности вещей и познавать их. Аристотель также предполагает, что если мы с помощью интуиции познаем сущность, мы будем способны описать и, следовательно, определить эту сущность. (Его аргументы во "Второй аналитике" в пользу этой теории поразительно слабы. Они состоят только в указании на то, что наше знание базисных посылок не может быть демонстративным, поскольку это привело бы к регрессу в бесконечность, и что базисные посылки должны быть, по крайней мере, столь же истинными и столь же достоверными, как и заключения, основанные на них. "Не может быть науки о началах, - пишет он, - а так как только нус может быть истиннее, чем наука, то он будет иметь своим предметом начала"*. В трактате "О душе" и в теологической части "Метафизики" мы встречаемся с дальнейшим развитием этого аргумента - теорией интеллектуальной интуиции. Такая интуиция входит в соприкосновение со своим предметом - сущностью - и даже становится тождественной ей. "Знание в действии есть то же, что его предмет".)
Думается, что подводя итоги этого краткого анализа теории определений Аристотеля, мы можем дать следующее описание аристотелевского идеала совершенного и полного знания. Мы не ошибемся, если скажем, что Аристотель видел конечную цель всех исследований в составлении энциклопе-
* Для лучшего понимания связи цитируемого текста Аристотеля из "Второй аналитики", 100Ь 10, с текстом книги К. Поппера следует заметить, что вместо термина "наука", используемого в русском переводе Аристотеля, в английском переводе, который принят К. Поппером, стоит "demonstrative knowledge" ("демонстративное знание"), вместо термина "нус" - "intellectual intuition" ("интеллектуальная интуиция"), вместо слова "начала" - "basic premises" ("базисные посылки"). - Прим. редактора и переводчика.

20
дии, содержащей интуитивные определения всех сущностей, т. е. их имена вместе с их определяющими формулами, и что он считал прогрессом знания постепенное пополнение такой энциклопедии, расширение ее, заполнение в ней пробелов и, конечно, силлогистическое выведение из нее "всей совокупности фактов", которая и составляет демонстративное знание.
Кет никаких сомнений в том, что все эти эссенциалистские воззрения находятся в вопиющем противоречии с методами современной науки. (Я имею в виду эмпирические науки, а не чистую математику.) Прежде всего, следует отметить, что хотя в науке прилагаются все возможные усилия, чтобы обнаружить истину, мы сознаем тот факт, что никогда не можем быть уверены, что обнаружили ее. Прошлые неудачи научили нас не считать, что мы получаем окончательные решения. Мы научились больше не расстраиваться по поводу крушения наших научных теорий, поскольку способны в большинстве случаев со значительной степенью уверенности выбрать из двух теорий лучшую. Мы можем, следовательно, знать, что мы прогрессируем, и именно это знание для большинства из нас компенсирует потерю иллюзии окончательности и достоверности наших выводов. Другими словами, мы знаем, что наши научные теории навсегда должны остаться только гипотезами, но во многих важных случаях мы можем выяснить, новая гипотеза лучше старой или нет. Дело в том, что если они различны, то они должны вести к различным предсказаниям, которые, как правило, можно проверить экспериментально. На основе такого решающего эксперимента иногда можно обнаружить, что новая теория приводит к удовлетворительным результатам там, где старая оказалась несостоятельной. В результате можно сказать, что в поиске истины мы заменили научную достоверность научным прогрессом. И этот взгляд на научный метод подкрепляется развитием самой науки. Дело в том, что наука развивается не путем постепенного накопления энциклопедической информации, как думал Аристотель, а движется значительно более революционным путем. Она прогрессирует благодаря смелым идеям, выдвижению новых все более странных теорий (таких, как теория, по которой земля не плоская, и "метрическое пространство" не является плоским) и ниспровержению прежних теорий.
Однако такой подход к научному методу означает34, что в науке нет "знания" в том смысле, в котором понимали это слово Платон и Аристотель, т. е. в том смысле, в котором оно влечет за собой окончательность. В науке мы никогда не

21
имеем достаточных оснований для уверенности в том, что мы уже достигли истины. То, что мы обычно называем "научным знанием", как правило, не является знанием в платоновско-аристотелевском смысле, а, скорее, представляет собой информацию, касающуюся различных соперничающих гипотез и способа, при помощи которого они выдерживают разнообразные проверки. Это, если использовать язык Платона и Аристотеля, информация, касающаяся самого последнего и наилучшим образом проверенного научного "мнения". Такое воззрение означает также, что в науке не существует доказательств (за исключением, конечно, чистой математики и логики). В эмпирических науках, а только они и могут снабжать нас информацией о мире, в котором мы живем, вообще нет доказательств, если под "доказательством" имеется в виду аргументация, которая раз и навсегда устанавливает истинность теории. (А вот что здесь есть, так это опровержения научных теорий.) Что же касается чистой математики и логики, которые допускают доказательства, то они не дают нам никакой информации о мире, а только разрабатывают средства его описания. Таким образом, мы можем сказать (как я уже писал в другом месте35): "В той степени, в которой научное высказывание говорит о реальности, оно должно быть фальсифицируемо, а в той степени, в которой оно не фальсифицируемо, оно не говорит о реальности". Однако, хотя доказательства не играют какой-либо роли в эмпирических науках, аргументация там имеет место36. Действительно, ее роль, по крайней мере, не менее существенна, чем та, которую играют в эмпирической науке наблюдение и эксперимент.
Роль определений в науке также весьма отлична от той, которую им приписывал Аристотель. Он учил, что в определении мы сначала указываем на сущность, - возможно, называя ее, - а затем описываем ее с помощью определяющей формулы. В результате построенное определение аналогично обычному использованию предложений типа "Этот щенок - коричневый": мы сначала указываем на определенную вещь, говоря "этот щенок", и затем описываем ее как "коричневую". Аристотель учил, что, описывая таким образом сущность, на которую указывает подлежащий определению термин, мы также порождаем или объясняем значение37 этого термина. Соответственно, определение может одновременно отвечать на два тесно связанных вопроса. Первый: "Что это такое?", например, "Что такое щенок?". Это вопрос о том, какая сущность обозначается определяемым термином. Второй: "Что этот термин означает?", например, "Что озна-

22
чает "щенок"?". Это вопрос о значении термина (а именно - термина, который обозначает сущность). В настоящем контексте нет необходимости различать два этих вопроса. Скорее, важнее рассмотреть, что они имеют общего. И я, в частности, хочу обратить внимание на тот факт, что оба эти вопроса говорят о термине, который расположен в определении с левой стороны, а ответ дается в определяющей формуле, которая расположена с правой стороны. Этот факт характеризует эссенциалистское воззрение, не имеющее ничего общего с научным методом определений.
В то время, как эссенциалистская интерпретация читает определения "нормальным" способом, т. е. слева направо, мы можем сказать, что определение, как оно нормально используется в современной науке, следует читать в обратном направлении - справа налево. Современная наука начинает с определяющей формулы и ищет для нее краткое обозначение. Поэтому научный взгляд на определение "Щенок - это молодой пес" предполагает, что это определение представляет собой ответ на вопрос "Как мы будем называть молодого пса?", а вовсе не ответ на вопрос "Что такое щенок?". (Вопросы типа "Что такое жизнь?" или "Что такое тяготение?" не играют в науке никакой роли.) Научное использование определений, характеризуемое подходом "справа налево", можно назвать номиналистской интерпретацией в противоположность аристотелевской эссенциалистской интерпретации определений38. В современной науке используются только39 номиналистские определения, т. е. вводятся сокращенные обозначения или символы для того, чтобы сократить длинный текст. Отсюда сразу же ясно, почему определения не играют заметной роли в науке. Дело в том, что сокращенные обозначения всегда, естественно, можно заменить более длинными выражениями - определяющими формулами, - вместо которых они и используются. В некоторых случаях это сделает наш научный язык весьма громоздким, нам придется тратить много бумаги и времени. Однако при этом мы не потеряем ни малейшего кусочка фактической информации. Наше "научное знание", в собственном смысле этого термина, совершенно не изменится, если мы устраним все определения. Единственный проигрыш будет связан с используемым языком, но не с его точностью40, а только с его краткостью. (Я не хочу сказать, что в науке не может возникнуть насущная практическая потребность во введении определений ради краткости.) Таким образом, контраст между современным взглядом на роль определений и воззрениями Аристотеля очень большой. Для Аристотеля эссенциалист-

23
ские определения представляют собой принципы, из которых выводится все наше знание, следовательно, они должны содержать все наше знание. Они также служат и для подстановки длинных формул вместо коротких. В противоположность этому, научные, или номиналистские, определения вообще не содержат не только знания, но даже и "мнения". Они только вводят новые произвольные сокращенные обозначения, т. е. помогают сократить длинный текст.
На практике эти обозначения или ярлыки в высшей степени полезны. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание на те значительные трудности, которые возникли бы, если, например, бактериолог всякий раз, когда он говорит об определенном штамме бактерий, должен был бы повторять все его описание (включая методы окраски и т. п., с помощью которых его отличают от множества подобных видов). Сходные соображения помогают понять, почему люди, в том числе и ученые, так часто забывают, что научные определения, как я объяснил ранее, следует читать "справа налево". Большинство людей, приступая к изучению какой-либо науки, скажем, бактериологии, тратят много усилий на понимание всех тех новых технических терминов, с которыми они сталкиваются. Поэтому они действительно изучают определения "слева направо", подставляя, как если бы это было эссенциалистское определение, очень длинный текст вместо очень короткого. Однако это только психологическая случайность - учитель или автор учебника в действительности действуют совершенно по-другому. Они вводят новый технический термин только после того, как в нем появится необходимость41.
До сих пор я пытался показать, что научное, или номиналистское, использование определений совершенно отлично от аристотелевского эссенциалистского метода определений. Однако можно также показать, что эссенциалистский взгляд на определения несостоятелен и сам по себе. Чтобы не затягивать42 это отступление, посвященное анализу теории определений, я остановлюсь еще только на критике двух эссенциалистских доктрин, которые приобрели особое значение в силу того, что некоторые влиятельные современные школы основываются на них до сих пор. Первая из них - это эзотерическая доктрина интеллектуальной интуиции, а вторая - весьма распространенная концепция, согласно которой "нам следует определять используемые термины", если мы хотим быть точными.
Аристотель вместе с Платоном утверждал, что мы обладаем способностью - интеллектуальной интуицией, - с

24
помощью которой мы можем зрительно представлять сущности и устанавливать, какие определения являются правильными. Многие современные эссенциалисты повторяют это положение. Другие философы, следуя Канту, утверждают, что у нас нет способности такого рода. По-моему, мы вполне можем допустить, что у нас есть нечто, что может быть охарактеризовано как "интеллектуальная интуиция", или, точнее - некоторые наши интеллектуальные восприятия можно охарактеризовать таким образом. Каждый, кто "понимает" какую-либо идею, точку зрения или арифметический метод, например, умножение, в том смысле, что он "чувствует их", мог бы сказать, что он понимает эти вещи интуитивно. И действительно, существуют бесчисленные интеллектуальные восприятия такого типа. Вместе с тем я буду настаивать на том, что такие восприятия, как бы они ни были существенны для нашей научной деятельности, никогда не могут служить установлению истинности какой-либо идеи или теории, независимо от того, что такие идеи или теории интуитивно ощущаются истинными или "самоочевидными"43.
Интуиции такого рода даже не могут служить аргументами, хотя они могут побуждать к поиску аргументов. Дело в том, что другой человек вполне может иметь столь же сильную интуицию ложности обсуждаемой теории. Путь науки усеян отвергнутыми теориями, которые когда-то провозглашались самоочевидными. Фрэнсис Бэкон, к примеру, насмехался над теми, кто отрицал самоочевидную истину, согласно которой Солнце и звезды вращаются вокруг явно покоящейся Земли. Интуиция, безусловно, играет огромную роль в жизни ученого, равно, как и в жизни поэта. Она ведет его к открытию, но она же может привести его и к поражению. Тем не менее, она всегда остается, так сказать, его личным делом. Наука не спрашивает, каким образом ученый пришел к своим идеям, она интересуется только аргументами, которые могут быть проверены каждым. Великий математик Гаусс очень точно описал эту ситуацию, воскликнув: "Вот мой результат, но я пока не знаю, как получить его". Все это, конечно, применимо и к аристотелевской доктрине интеллектуальной интуиции сущностей44, пропагандой которой занимался Гегель, а в наше время - Э. Гуссерль и его многочисленные ученики. Поэтому "интеллектуальная интуиция сущностей", или "чистая феноменология", как ее называет Гуссерль, не есть ни метод науки, ни метод философии. (Столь сильно дебатировавшийся вопрос - является ли гуссерлиан-ство новым изобретением, как думают чистые феноменологи,

25
или, возможно, вариантом картезианства или гегельянства, можно разрешить очень легко: оно представляет собой вариант аристотелизма.)
Вторая доктрина, которую я намерен критиковать, связана с некоторыми современными воззрениями, особенно с проблемой вербализма. Со времен Аристотеля широкое распространение получил тезис о том, что нельзя доказать все высказывания и что попытка сделать это с неизбежностью терпит крах, поскольку она ведет к регрессу в бесконечность в доказательствах. Однако, кажется, ни Аристотель45, ни громадное большинство современных авторов не понимают, что аналогичная попытка определить значение всех наших терминов должна точно так же привести к регрессу в бесконечность в определениях. Следующий отрывок из книги Р. Кроссмана "Plato To-Day" характерен для того воззрения, которое неявно принимается многими известными современными философами, например, Л. Витгенштейном: "...если мы не знаем точных значений используемых нами слов, мы не можем ожидать какой-либо пользы от наших дискуссий. Большинство пустых споров, на которые все мы тратим время, в основном возникают из-за того, что каждый из нас имеет в виду свои собственные смутные значения используемых слов и предполагает, что наши оппоненты используют их в том же самом смысле. Если бы мы с самого начала определили наши термины, то наши дискуссии могли бы стать намного более полезными. Достаточно только почитать ежедневные газеты, чтобы заметить, что успех пропаганды (современного аналога риторики) зависит главным образом от степени запутанности значений терминов. Если политиков с помощью специального закона заставили бы определять любой термин, который они собираются использовать, они потеряли бы большую часть своей привлекательности, их речи были бы короче и многие их разногласия оказались бы чисто словесными"46. Этот отрывок хорошо характеризует один из предрассудков, обязанный своим происхождением Аристотелю, - предрассудок, согласно которому можно придать языку большую точность посредством использования определений. Рассмотрим, так ли это.
Сначала нам следует уяснить, что если бы "политиков" (или любых других людей) "с помощью специального закона заставили бы определять любой термин, который они собираются использовать", их речи стали бы не короче, а, наоборот, намного длиннее. Дело в том, что определение не в большей степени может установить значение термина, чем логический вывод (derivation)47 установить истинность выска-

26
зывания. И то, и другое только откладывают решение соответствующей проблемы. Логический вывод сводит проблему истинности высказывания к проблеме истинности посылок, определение сводит проблему значения к значению определяющих терминов (т. е. терминов, которые составляют определяющую формулу). Однако эти последние по многим причинам48 скорее всего будут столь же смутными и путаными, сколь и термины, определение которых мы пытаемся построить. В любом случае нам далее придется определять термины из определяющей формулы, что приведет к новым терминам, которые, в свою очередь, также должны быть определены, и так далее до бесконечности. Нетрудно заметить, что требование, согласно которому следует определять все наши термины, столь же несостоятельно, как и требование, согласно которому следует доказывать все наши утверждения.
Эта критика может, на первый взгляд, показаться несправедливой. На нее можно возразить, что, требуя определений, люди стремятся устранить двусмысленности, связанные с такими словами49, как "демократия", "свобода", "долг", "религия" и т. п. Конечно, нельзя определить все наши термины, но можно определить некоторые наиболее неясные термины и на этом остановиться. Определяющие термины следует просто принять на веру, т. е. остановиться на одном или двух шагах определения с целью избежать регресса в бесконечность. Однако эти возражения несостоятельны. Можно согласиться с тем, что упомянутые термины часто используются неправильно, однако я не согласен, что попытка определить их может улучшить дело. Она только может усугубить положение. Очевидно, что даже "определив свои термины" и оставив определяющие термины без определений, политики не смогли бы сделать свои речи короче. Дело в том, что любое эссенциалистское определение, т. е. такое определение, которое "определяет наши термины" (в противоположность номиналистским определениям, которые вводят новые технические термины), осуществляет, как мы уже видели, подстановку длинного текста вместо короткого. Кроме того, попытка определять термины только увеличила бы неясность и путаницу. Поскольку мы не можем требовать, чтобы все определяющие термины были определены, умный политик или философ способен с легкостью удовлетворить потребность в определениях. Если бы его спросили, что он понимает, к примеру, под "демократией", он мог бы ответить - "правление общей воли" или "правление духа народа". А поскольку он теперь дал определение и тем самым действовал в соответствии с высшей нормой точности, никто не осмелится

27
критиковать его далее. И действительно, каким образом можно его критиковать, если требование, согласно которому "правление", "народ", "воля" или "дух" также должны быть, в свою очередь, определены, выводит нас на дорогу регресса в бесконечность, и каждый будет опасаться вступить на нее? Однако, если, несмотря на подобные соображения, это требование будет предъявлено, выполнить его аналогичным образом не составит труда. Вместе с тем спор о том, правильно это определение или нет, может привести только к пустому прению о словах.
Таким образом, эссенциалистское воззрение на определения терпит крах, даже если оно и не пытается установить "начала" нашего знания, как это было у Аристотеля, а только выдвигает более скромное требование "определять значения терминов".
Однако не подлежит сомнению, что требование, согласно которому мы должны выражаться ясно и недвусмысленно, очень важно и должно быть выполнено. Может ли номиналистский взгляд удовлетворить ему? И может ли номинализм избежать регресса в бесконечность? Может. Для номиналистской позиции не существует трудности, аналогичной регрессу в бесконечность. Как мы видели, определения нужны науке не для того, чтобы определять значения терминов, а с целью введения удобных сокращеных обозначений. Поэтому наука не зависит от определений. Все определения можно опустить без потери имеющейся информации. Отсюда следует, что в науке все действительно необходимые термины должны быть неопределяемыми. Каким же образом тогда в науке устанавливаются значения терминов? Предлагались различные ответы на этот вопрос50, но я не вижу среди них ни одного удовлетворительного. В целом ситуация выглядит следующим образом. Аристотелизм и аналогичные философские системы столь долго внушали нам, как важно добиваться точного знания значения наших терминов, что все мы склонны этому верить. Мы продолжаем цепляться за эту веру, несмотря на тот бесспорный факт, что в философии, которая в течение двадцати веков заботилась о значении своих терминов, содержится множество не только пустых слов, но и слов крайне неясных и двусмысленных. В то же время наука типа физики, которая вряд ли вообще заботится о своих терминах и их значении, а, скорее, печется о фактах, достигла величайшей точности. Это, безусловно, следует понимать как свидетельство того, что под влиянием Аристотеля важность проблемы значения терминов была сильно преувеличена. И это, однако, еще не все. Концентрация внимания на проблеме значе-

28
ния не только не позволяет добиться точности, она сама является главным источником неясности, двусмысленности и путаницы.
В науке мы стараемся, чтобы формулируемые нами высказывания вообще не зависели от значений наших терминов. Даже если дается определение термина, мы никогда не пытаемся вывести из него какую-нибудь информацию или основывать на нем рассуждения. Именно поэтому наши термины приносят нам так мало хлопот. Мы не перегружаем их. Мы пытаемся приписать им как можно меньше веса. Мы не принимаем их "значение" слишком всерьез. Мы всегда сознаем, что наши термины несколько неясны (поскольку мы научились использовать их только в ходе практических применений), и мы достигаем точности не путем уменьшения связанного с ними полумрака неясности, а, скорее, действуя в нем и тщательно формулируя наши утверждения таким образом, чтобы возможные оттенки значений используемых терминов не играли особой роли. Таким образом мы избегаем споров о словах.
Воззрение, согласно которому точность науки и научного языка зависит от точности терминов, конечно, выглядит весьма привлекательно, но тем не менее, я полагаю, что оно - предрассудок. Точность языка в большей степени зависит от нашего стремления не перегружать термины с целью быть точными. Термины типа "дюна" или "ветер" несомненно весьма неясны. (Сколько дюймов должна быть высота небольшой кучки песка, чтобы ее можно было назвать "дюной"? Как быстро должен двигаться воздух, чтобы его можно было назвать "ветром"?) Однако для многих задач геолога эти термины достаточно точны. А если для других целей требуется более высокая степень точности, мы всегда можем уточнить: "дюна от 4 до 30 футов высоты" или "ветер со скоростью от 20 до 40 миль в час". Положение в более точных науках является аналогичным. В физических измерениях, например, мы всегда стремимся установить пределы возможной ошибки. Точность вовсе не в том, чтобы свести ошибку к нулю, и не в том, чтобы заявить, что ее вообще нет. Точность, скорее, состоит в том, чтобы явно признать существование возможной ошибки в определенных пределах.
Даже если некоторый термин причиняет нам беспокойство, как, например, термин "одновременность" в физике, то это происходит не потому, что его значение неточно или двусмысленно. Причина, скорее, состоит в том, что некоторая интуитивная теория заставила нас слишком перегрузить этот

29
термин значением или снабдить его слишком "точным" значением, а вовсе не в том, что мы придали ему слишком мало значения. В своем анализе одновременности Эйнштейн обнаружил, что, говоря об одновременности событий, физики используют ложную предпосылку, предполагающую существование сигналов с бесконечной скоростью. Поэтому ошибка физиков была не в том, что термин "одновременность" не имел у них значения или что его значение было двусмысленным или недостаточно точным. Эйнштейн обнаружил, что устранение названной теоретической предпосылки, не замеченной до сих пор по причине ее самоочевидности, способно разрешить возникшую в науке трудность. Действительно, Эйнштейна не очень заботил вопрос о значении термина "одновременность", его волновал вопрос об истинности этой теории. Маловероятно, чтобы в физике могло возникнуть что-либо важное, если бы кто-нибудь начал вместо решения определенной физической проблемы улучшать понятие одновременности путем выяснения его "сущностного значения" или даже путем анализа того, что физики "в действительности имеют в виду", когда говорят об одновременности.
Я думаю, что из этого примера вытекает следующий вывод: нам не следует пытаться перейти мост до того, как мы подошли к нему. Я также думаю, что рассмотренный пример с Эйнштейном никак не может служить аргументом в пользу преимущественного внимания философов к проблемам, связанным со значениями терминов, их неясностью или двусмысленностью. Такая озабоченность основывается на допущении, в соответствии с которым от установления значения наших терминов многое зависит в науке, а на деле эта озабеченность с необходимостью ведет к вербализму и схоластике. С этой точки зрения мы можем критиковать теории типа витгенштейновской51, которая утверлсдает, что, в то время как наука исследует реальность, дело философии состоит в прояснении значений терминов, а тем самым в очищении нашего языка и устранении языковых головоломок. Для воззрений этой школы характерно, что ее представители никогда не формулируют аргументы, которые можно было бы критиковать рационально. Эта школа, следовательно, адресует свой утонченный анализ52 исключительно маленькому эзотерическому кругу посвященных. Отсюда следует, что озабоченность значениями терминов с неизбежностью приводит к типичному для аристотелизма результату, - к схоластике и мистике.
Кратко рассмотрим, каким образом получаются эти два типичных результата аристотелизма. Аристотель настаивал

30
на том, что демонстрация (или доказательство) и определение являются двумя фундаментальными методами приобретения знаний. Рассмотрим сначала концепцию доказательства. Нельзя не признать, что она привела к бесчисленным попыткам доказать больше, чем вообще можно доказать. Средневековая философия полна такой схоластики, и эта же тенденция может быть прослежена в европейской философии Нового времени вплоть до Канта. Вместе с тем кантовская критика всех попыток доказательства бытия Бога привела к романтической реакции Фихте, Шеллинга и Гегеля. Эта новая тенденция состояла в том, чтобы вообще не принимать во внимание доказательства, а вместе с ними все остальные виды рациональной аргументации. С легкой руки романтиков в моду вошел новый вид догматизма как в философии, так и в науках об обществе. Его формула: прими или оставь в покое. Этот романтический период философии оракулов, названный А. Шопенгауэром "веком нечестности", описывается им следующим образом: "Честность, дух научного исследования, совершаемого вместе с читателем, - все, что пронизывало труды предшествующих философов, теперь полностью исчезло. Каждая страница сочинений новых, так называемых, философов свидетельствует о том, что они пытаются не научить, а зачаровать читателя"53.
Аристотелевская доктрина определения привела к такому же результату. Сначала философы стали спорить о тончайших нюансах техники построения определений, но постепенно осознали, что по поводу определений вообще невозможно строить рациональную аргументацию. В итоге эссенциализм не только стимулировал пустые словопрения, но и привел к разочарованию в возможностях аргументации, а значит, и в возможностях разума. Схоластика и мистика, а также разочарование в разуме - это неизбежные следствия эссенциа-лизма Платона и Аристотеля. Аристотель превратил платоновский открытый бунт против свободы в тайный заговор против разума.
Как мы знаем от самого Аристотеля, эссенциализм и теория определений, как только они были сформулированы, сразу же встретили резкое критическое отношение со стороны старого приятеля Сократа Антисфена, критика которого, по-видимому, была весьма существенной54. Однако критики Аристотеля, к сожалению, потерпели поражение. Последствия этого поражения для интеллектуального развития человечества вряд ли можно переоценить. Некоторые из них я буду обсуждать в следующей главе. Сейчас же я заканчиваю

31
свое отступление, посвященное критике платоновско-аристотелевской теории определений.
III
Вряд ли стоит еще раз подчеркивать тот факт, что мое рассмотрение Аристотеля весьма схематично - значительно более схематично, чем мой анализ Платона. Мое обращение и к Платону, и к Аристотелю продиктовано стремлением показать ту роль, которую они играли в формировании и развитии историцизма и в борьбе против открытого общества, а также продемонстрировать их влияние на проблемы нашего собственного времени - на становление философии оракулов, в частности, философии Гегеля - отца современного историцизма и тоталитаризма. Развитие философии от Аристотеля до Гегеля вообще не может быть проанализировано в этой книге, так как для более или менее тщательного рассмотрения этих событий потребовалось бы написать еще не один том. Поэтому на оставшихся нескольких страницах этой главы я попытаюсь только очертить, каким образом этот период можно интерпретировать в терминах конфликта между открытым и закрытым обществом.
Конфликт между платоновско-аристотелевской спекуляцией и духом Великого поколения - духом Перикла, Сократа и Демокрита, можно проследить через все прошедшие с того времени века. Этот дух в более или менее чистом виде был сохранен в движении киников, проповедовавших, подобно ранним христианам, братство людей, которое они связывали с монотеистической верой в общего отца - Бога. Идеи Великого поколения оказали влияние и на империю Александра, и на империю Августа. Недаром эти идеи первоначально возникли в империалистических Афинах Перикла и всегда стимулировались развитием контактов между Западом и Востоком. Весьма вероятно, что эти идеи и, возможно, движение киников повлияли также и на возникновение христианства.
В самом своем начале христианство, подобно движению киников, находилось в оппозиции платонизирующему идеализму и интеллектуализму книжников, ученых людей. ("Ты утаил это от мудрых и разумных и открыл младенцам".) Я не сомневаюсь, что христианство в определенной степени было протестом против так называемого еврейского платонизма, т. е. абстрактного почитания Бога и Его слова55. К тому же христианство определенно было протестом против еврейского племенного духа, против его жестких племенных табу и против его племенной исключительности, которая

32
выражалась, например, в доктрине избранного народа, т. е. в интерпретации божества как бога племени. Такой акцент на племенные законы и племенное единство, по-видимому, характерен не столько для древнего племенного общества, сколько для отчаянной попытки восстановить и закрепить старые формы племенной жизни. В традиции еврейства эти идеи, похоже, возникли как реакция на то влияние, которое вавилонское завоевание оказало на племенную жизнь еврейского народа. Однако параллельно с этим движением в на-пралении большей жесткости, мы обнаруживаем другое движение, которое явно зарождается в то же самое время и которое порождает гуманистические идеи, подобные ответу Великого поколения на разложение греческого племенного строя. Этот процесс, по-видимому, повторился, когда еврейская независимость была окончательно разрушена Римом. Это привело к новому и более глубокому расколу между этими двумя возможными решениями: возвращением к племенному духу, представленному ортодоксальным иудаизмом, и гуманизмом новой секты христиан, которая включала варваров (язычников) и даже рабов. Мы можем увидеть из "Деяний святых Апостолов"56, насколько насущными были возникшие проблемы - как социальные, так и национальные. Мы можем увидеть это и в развитии еврейства. Дело в том, что консервативная часть еврейского народа реагировала на тот же самый вызов другим движением, нацеленным на остановку, окаменение племенных форм жизни, на сохранение своих "законов" с такой цепкостью, которая вызвала бы одобрение Платона. Вряд ли можно сомневаться, что это развитие, подобно развитию платоновских идей, вдохновлялось сильной враждебностью к новой вере открытого общества, в данном случае - христианству.
На самом деле сходство между верой Великого поколения, особенно Сократа, и верой раннего христианства значительно глубже. Почти кет сомнений в том, что сила ранних христиан состояла в их нравственном мужестве. В ее основе лежал тот факт, что они отказались признать претензию Рима "на право заставлять своих подданных действовать против своей совести"57. Христианские мученики, которые отвергли претензию силы на установление норм справедливости, пострадали за то же самое дело, за которое умер Сократ.
Очевидно, что это положение сильно изменилось, когда христианская вера сама приобрела власть в Римской империи. Возникает вопрос, не было ли официальное признание христианской церкви (и ее позднейшая организация по образцу созданной Юлианом Отступником неоплатонической анти-

33
церквим) изобретательным политическим ходом со стороны власть имущих, рассчитанным на разрушение громадного нравственного влияния эгалитарной религии - религии, с которой они тщетно пытались бороться то с помощью силы, то с помощью обвинений в атеизме и неблагочестии. Другими словами, возникает вопрос, не посчитал ли Рим (особенно после Юлиана) необходимым применить, если можно так сказать, совет Парето "извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в тщетных попытках уничтожить их". На этот вопрос трудно ответить. Однако его определенно нельзя просто снять (как это делает А. Тойнби59), апеллируя к нашему "историческому чувству, которое предостерегает нас против приписывания" периоду Константина и его последователей "...мотивов, которые анахроничны по своей циничности", т. е. мотивов, которые лучше сочетаются с нашим собственным "современным западным отношением к жизни". Однако мы уже видели, что эти мотивы открыто и "цинично", а точнее - бесстыдно выражались не позже, чем в V веке до н. э. Критием, лидером Тридцати тиранов. Подобные же позиции нередко защищались и на протяжении всей истории греческой философии60. Как бы то ни было, вряд ли можно сомневаться, что юстиниановские преследования нехристиан, еретиков и философов (после 529 г. н. э.) открывают средние века. Церковь последовала в кильватере платоновско-аристотелевского тоталитаризма и кульминацией этого движения стала инквизиция. Теоретические основания инквизиции можно охарактеризовать как чисто платоновские. Такая концепция разработана в трех последних книгах "Законов", где Платон доказывает, что пастухи-правители должны защищать свое стадо любой ценой, сохраняя неизменность законов и особенно религиозного культа и религиозной теории. Пусть даже для этого придется убить "волка", который может быть, по общему признанию, честным и благородным человеком, но чья больная совесть, к несчастью, не позволяет ему подчиниться угрозам силы.
В наше время характерной реакцией на существующее напряжение цивилизации стало вхождение в моду в определенных интеллектуальных кругах "христианского" авторитаризма средних веков61. Это, без сомнения, связано не только с идеализацией действительно более "органичной" и "целостной" жизни прошлого, но также с понятным отвращением к современному агностицизму, который увеличил напряжение цивилизации сверх всякой меры. Раньше люди верили в то, что Бог правит миром. Эта вера ограничивала их ответственность. Новая вера, в соответствии с которой они должны


34
править сами, налагает на них невыносимое для многих бремя ответственности. Все это следует признать. Однако я не сомневаюсь, что средние века - даже с точки зрения христианства - управлялись не лучше, чем наши современные демократии. Ведь мы можем прочесть в Евангелии, что основателю христианства одним "законником" был задан вопрос о критерии, при помощи которого мы могли бы отличить истинную интерпретацию его слов от ложной. В ответ он рассказал притчу о священнике и левите, которые, увидев раненного, едва живого человека, "прошли мимо", тогда как самарянин перевязал ему раны и позаботился о нем. Эту притчу, по моему мнению, следует помнить тем из "христиан", которые тоскуют не только о тех временах, когда церковь подавляла свободу и совесть, но также и о том времени, когда невыразимое насилие, творившееся под присмотром и с благословения церкви, приводило людей в отчаяние. Яркой иллюстрацией страданий людей в те дни и одновременно свидетельством о "христианстве" столь ныне модного романтического медиевизма, стремящегося вернуть эти времена, служит отрывок из книги Г. Цинссра "Крысы, вши и история" (Я. Zinsser. Rats, Lice, and History)62, в которой он говорит о распространившейся в средние века эпидемии танцевальной мании, известной как "пляска святого Иоанна", "пляска святого Витта" и т. п. (Я не хочу представить Цинсера авторитетом по средним векам - нет такой необходимости, поскольку рассматриваемые факты вряд ли могут быть оспорены. Однако его замечания словно несут на себе редкий отпечаток личности евангельского са-марянина - великого и гуманного врача.) Г. Цинсер пишет: "Эти странные припадки, хотя и были известны в прежние времена, стали распространенным явлением во время и сразу после ужасного несчастья чумы. По большей части в танцевальной мании отсутствуют симптомы, которые мы ассоциируем с эпидемическими инфекционными заболеваниями нервной системы. Они свидетельствуют о массовой истерии, вызванной террором и ужасом среди населения, угнетенного, заморенного голодом и обнищавшего в степени, почти невообразимой в наши дни. К несчастьям постоянной войны, политического и социального распада добавилось кошмарное бедствие неотвратимого, таинственного и смертельного заболевания. Человечество стояло беспомощное, как если бы оно попало в ловушку мира, полного таких ужасов и опасностей, против которых нет защиты. Для людей того времени Бог и дьявол были живыми понятиями. Люди сгибались под грузом бедствий, которые, по их мнению,

35
напускали на них сверхъестественные силы. Для тех, кто попадал под это напряжение, не было никакой другой дороги, кроме внутреннего бегства в психическое расстройство, которое, по обстоятельствам того времени, принимало характер религиозного фанатизма". Затем Цинсер переходит к некоторым параллелям между этими событиями и некоторыми реакциями, распространенными в наше время, в которых, говорит он, "экономические и политические истерии заменили религиозные истерии прежних времен". Он резюмирует свое описание людей, которые жили в те времена авторитаризма, характеризуя их как "запуганное и жалкое население, которое склонилось под давлением почти невероятных тягот и опасностей". Следует спросить, какое отношение более христианское: то, которое стремится вернуться к "ненарушенной гармонии и единству" средних веков, или то, которое стремится использовать разум, чтобы освободить человечество от чумы и угнетения?
Прискорбно, но по крайней мере некоторой части авторитарной церкви средних веков удалось приклеить на практический гуманизм ярлык "мирской" и приписать ему черты "эпикурейства", а тем людям, которые его защищают, желание только "обжираться как скоты". Термины "эпикурейство", "материализм" и "эмпиризм", а также философия Демокрита, одного из величайших представителей Великого поколения, стали, в результате, синонимами нечестивости, а племенной идеализм Платона и Аристотеля был восторженно встречен как христианство до Христа. Действительно, вплоть до наших дней источник огромного авторитета Платона и Аристотеля состоит по преимуществу в том, что их философия была усвоена средневековым авторитаризмом. Не следует забывать, однако, что за пределами тоталитарного лагеря их слава пережила их практическое влияние на нашу жизнь. И в то же время, хотя имя Демокрита очень редко вспоминают сейчас, его наука и его мораль все еще живут в нас.
2*

Глава 12. ГЕГЕЛЬ И НОВЫЙ ПЛЕМЕННОЙ ДУХ
Философия Гегеля к тому же отличалась... такой глубиной и тщательностью мысли, что она по большей части была малопонятной.
Дж. X. Стирлинг
I
Гегель, источник всего современного историцизма, был прямым последователем Гераклита, Платона и Аристотеля. Успех Гегеля невероятен и загадочен. Он мастерски владел логикой, для его мощного диалектического метода было детской игрой вынуть реального физического кролика из чисто метафизического цилиндра. Так, отталкиваясь от платоновского "Тимея" и его мистики чисел, он при помощи чисто философских методов преуспел в "доказательстве" (через 114 лет после ньютоновских "Начал") того, что планеты должны двигаться в соответствии с законами Кеплера. Он даже осуществил дедукцию действительных положений планет, тем самым установив, что между Марсом и Юпитером не может быть расположена никакая другая планета1 (к несчастью, он не заметил, что такая планета была открыта несколькими месяцами ранее). Подобным же образом, он доказал, что намагничивание железа приводит к увеличению его веса, что ньютоновские теории инерции и гравитации противоречат друг другу (конечно, он не мог предвидеть, что Эйнштейн отождествит инертную и гравитационную массы), и ему принадлежит много других положений такого же рода. Серьезное восприятие такого удивительно мощного метода только частично объясняется отсталостью тогдашнего немецкого естествознания. Однако я полагаю, что на самом деле гегелевский метод первоначально не рассматривался как действительно серьезный метод такими серьезными людьми, как А. Шопенгауэр или Я. Ф. Фриз, или, по крайней мере, теми учеными, которые, подобно Демокриту, "предпочитают найти одно причинное объяснение сану персидского царя"2. Слава Гегеля была сотворена людьми, предпочитавшими быстрое посвящение в глубокие секреты этого мира трудоемким процедурам науки, которые только разочаровывали их своей неспособностью сразу раскрыть все тайны. Эти люди, столкнувшись с гегелевской диалектикой - загадочным методом, заменившим "бесплодную формальную логику", - сразу же поняли, что нет другого такого метода, который

37
столь легко можно было бы применить к решению любой проблемы, создавая вместе с тем видимость преодоления колоссальных сложностей. Именно применение диалектики давало такой быстрый, гарантированный и к тому же шумный успех, который можно было использовать с малой затратой сил и весьма скудными научными знаниями. И действительно, ничто, кроме диалектики, не могло формировать столь впечатляющей научной атмосферы. Успех Гегеля положил начало "веку нечестности" (как охарактеризовал период немецкого идеализма А. Шопенгауэр3) или "эре безответственности" (как К. Хайден назвал век современного тоталитаризма) - сначала интеллектуальной, а потом, как следствие, и моральной безответственности, новой эре, подчиняющейся магии высокопарных слов и силе жаргона.
Для того, чтобы предостеречь читателя от серьезного восприятия напыщенного и мистифицирующего жаргона Гегеля, я процитирую некоторые поразительные отрывки из его сочинений, где речь идет о звуке и в особенности об отношениях между звуком и теплотой. Я изо всех сил старался, насколько это возможно, адекватно перевести эту тарабарщину из гегелевской "Философии природы". Гегель пишет: " § 302. Звук есть смена специфической внеположности материальных частей и ее отрицания, - он есть только абстрактная или, так сказать, только идеальная идеальность этой специфичности. Но тем самым эта смена сама непосредственно является отрицанием материального специфического устойчивого существования; это отрицание есть, таким образом, реальная идеальность удельного веса и сцепления, т. е. теплота... Нагревание звучащих тел - звучащих как от удара, так и от трения друг о друга - есть проявление теплоты, возникающей согласно понятию вместе со звуком"4. Действительно, есть люди, которые все еще верят в искренность Гегеля или все еще сомневаются, а вдруг его секрет все же заключается в глубине и богатстве мысли, а не в ее пустоте. Я бы посоветовал им внимательно прочитать последнее процитированное предложение - впрочем, единственное вразумительное, поскольку в этом предложении Гегель разоблачает сам себя. Дело в том, что оно не означает ничего кроме следующего: "Нагревание звучащих тел... есть проявление теплоты... вместе со звуком". Возникает вопрос, обманывал ли Гегель сам себя, загипнотизированный своим собственным возвышенным жаргоном, или он нагло пытался обмануть и запутать других. Я склоняюсь ко второму предположению, особенно если вспомнить, что Гегель писал в одном из своих писем. В этом письме, написанном за несколько лет до

38
публикации его "Философии природы", Гегель говорит о другой "Философии природы", написанной его бывшим другом Ф. Шеллингом: "Я слишком много занимался... математикой,... дифференциальным исчислением,... химией, - похваляется Гегель в этом письме (что, конечно, не что иное, как блеф), - чтобы увлечься натурфилософскими бреднями, философией без знаний,... когда всякое пустое наитие, даже абсурдное, считается мыслью". Это очень точная характеристика метода Шеллинга, т. е. дерзкого способа надувательства, который сам Гегель скопировал или, скорее, усовершенствовал, как только понял, что этот метод приносит немедленный успех, как только он достигает своей аудитории.
Несмотря на это, кажется маловероятным, чтобы Гегель стал когда-либо наиболее влиятельной фигурой в немецкой философии, если бы его не подпирал авторитет прусского государства. Получилось так, что он занял положение первого официального философа пруссачества в период феодальной "реставрации" после наполеоновских войн. Позже государство поддерживало также и его учеников (тогда, впрочем как и сейчас, все университеты в Германии, контролировались государством), а они, в свою очередь, поддерживали друг друга. И хотя гегельянство впоследствии было официально отвергнуто большинством из них, гегельянствующие философы господствовали в преподавании философии и влияли даже на средние школы в Германии вплоть до настоящего времени. (Из немецкоязычных университетов только университеты римско-католической Австрии остались почти нетронутыми этим влиянием, подобно островам среди бурного потока.) Достигнув столь впечатляющего успеха на европейском континенте, гегельянство вряд ли могло не получить поддержку в Британии от тех, кто, чувствуя, что такое мощное движение должно в конечном счете что-то иметь под собой, стали искать, по словам Дж. Стирлинга, "секрет Гегеля". Их привлекал, конечно, гегелевский "высший" идеализм и его притязания на "высшую" мораль. Кроме того они испытывали определенный страх перед тем, что весь хор последователей Гегеля упрекнет их в аморальности. Ведь даже самые умеренные гегельянцы уверяли5, что их доктрины "представляют собой достижения, которые следует... отстаивать перед лицом нападок со стороны сил, враждебных духовным и моральным ценностям". Некоторые действительно блестящие люди (я имею в виду прежде всего Дж. Мак-Таггарта) затратили громадные усилия для развития конструктивной идеалистической мысли, намного превышающей уровень Гегеля. Но что им в результате удалось создать, кроме мишени для столь же ярких критиков? Вместе

39
с тем, сегодня мы можем сказать, что за пределами континентальной Европы, особенно в последние двадцать лет, интерес философов к Гегелю постепенно стал сходить на нет.
Однако в таком случае, зачем же еще раз тревожить Гегеля? Дело в том, что влияние Гегеля остается и по сию пору чрезвычайно большим, несмотря на тот факт, что ученые никогда не принимали его всерьез, а многие философы (за исключением "эволюционистов"6) начинают терять интерес к его фигуре. Влияние Гегеля и, в особенности, его жаргона все еще очень сильно в моральной и социальной философии и в социальных и политических науках (с единственным исключением - экономикой). Это прежде всего касается философов, занимающихся историей, политикой и образованием. В политике влияние Гегеля наиболее отчетливо проявляется в том, что и марксисты, занимающие крайне левую позицию, и консервативный центр, и фашисты, занимающие крайне правую позицию, - все они основывают свою политическую философию на Гегеле. Левое крыло заменяет войну наций, образующую основу гегелевской схемы истории, войной классов, крайне правые заменяют ее войной рас, но и те и другие сознательно следуют Гегелю. (Консервативный центр, как правило, в меньшей степени осознает, чем он обязан Гегелю.)
Каким же образом можно объяснить это громадное влияние философии Гегеля? Хотя я намереваюсь не столько объяснять этот феномен, сколько бороться с ним, я могу выдвинуть и несколько объясняющих предположений. По какой-то причине философы окружали себя - вплоть до наших дней - некоей атмосферой волшебства. Поэтому философию относят к странному и темному роду занятий, имеющих дело с теми же самыми тайнами, что и религия. Философский способ анализа не может быть "открыт непосвященным" - обычным людям. Философия считается слишком глубокой для этого и, в конечном итоге, оказывается формой религии и теологии интеллектуалов, посвященных и мудрых. Гегельянство хорошо соответствует такому пониманию философии: оно дает именно то, что ожидают от философии в соответствии с этим широко распространенным предрассудком. Гегелевская философия знает все обо всем. У нее есть готовый ответ на каждый вопрос. И действительно, кто может быть уверен, что этот ответ не истинен?
Однако главная причина успеха Гегеля не в этом. Мы лучше поймем его влияние и необходимость борьбы с ним, если кратко рассмотрим общую историческую ситуацию в Европе последних столетий.

40
Средневековый авторитаризм начал разлагаться в эпоху Возрождения, но на европейском континенте политический аналог авторитаризма - средневековый феодализм - не подвергался серьезной угрозе вплоть до Французской революции. (Реформация только усилила его.) Борьба за открытое общество вновь началась только вместе с возникновением идей 1789 г., и феодальные монархии вскоре почувствовали всю серьезность этой опасности. Когда в 1815 г. реакционная партия вновь стала обретать свою власть в Пруссии, она почувствовала настоятельную потребность в соответствующей идеологии. Чтобы удовлетворить эту потребность, Гегель и был возведен в ранг официального прусского философа. Он выполнил свою задачу, возродив идеи первых великих врагов открытого общества - Гераклита, Платона и Аристотеля. Так же, как Французская революция вновь открыла вечные идеи Великого поколения и христианства: свободу, равенство и братство всех людей, Гегель вновь открыл платоновские идеи, которые лежат в основе вечного бунта против свободы и разума. Гегельянство - это возрождение племенного духа. Историческое значение Гегеля состоит в том, что его философия представляет собой "утерянную связь" между Платоном и современной формой тоталитаризма. Большинство современных тоталитаристов совершенно не сознают, что их идеи можно возвести к Платону, однако многие знают, чем они обязаны Гегелю. Все они выросли в душной атмосфере гегельянства. Их научили почитать государство, историю и нацию. (Мой взгляд на Гегеля, конечно, предполагает, что он интерпретировал учение Платона примерно таким же образом, как это сделано в настоящей книге, т.е., если использовать современный ярлык, как тоталитарное. И действительно, можно показать7 на основе гегелевской критики Платона в "Философии права", что гегелевская интерпретация Платона согласуется с моей.)
Чтобы создать у читателя непосредственное впечатление о характере свойственного Гегелю платоновского культа государства, я процитирую несколько отрывков еще до того, как приступлю к анализу его историцистской философии. Эти отрывки показывают, что Гегель обязан своим радикальным коллективизмом как Платону, так и Фридриху Вильгельму III, который был королем Пруссии в критический период во время и сразу после Французской революции. Их общая доктрина сводится к тому, что государство есть все, а индивид ничто, поскольку он обязан государству всем - и своим физическим, и своим духовным существованием. Таково главное содержание идей и Платона, и Гегеля, и пруссачества

41
Фридриха Вильгельма. "Всеобщее существует в государстве, - пишет Гегель8. - Государство есть божественная идея, как она существует на земле... Поэтому государство следует почитать как нечто божественное в земном и понимать, что если трудно постигнуть природу, то еще бесконечно более трудно постигнуть государство... Государство - это шествие Бога в мире... Государство есть организм... Существенной принадлежностью завершенного государства является сознание, мышление... Государство знает, чего оно хочет... Государство действительно, и... подлинная действительность есть необходимость: то, что действительно, необходимо внутри себя... Государство... существует для самого себя... Государство есть наличная, действительно нравственная жизнь". Эта подборка высказываний достаточно ярко демонстрирует платонизм Гегеля и его приверженность к абсолютному моральному авторитету государства, подавляющему всякую личную мораль и всякую совесть. Это, конечно, не что иное, как напыщенный и истерический платонизм, и этот факт только ярче подчеркивает связь платонизма с современным тоталитаризмом.
Можно, конечно, спросить, не свидетельствует ли успех Гегеля и его влияние на историю о его гениальности. Я не считаю этот вопрос очень важным, поскольку только наш романтизм заставляет нас так много размышлять о "гениях". Однако даже отвлекаясь от этого, я вообще не считаю, что успех что-либо доказывает или что история может выступать в роли судьи9. Догмы "гения" и "успеха" сами, скорее всего, являются составными частями гегельянства. Что же касается Гегеля, я даже не думаю, что он - талантливый философ. Но несомненно, что он совершенно неудобоваримый писатель. Как вынуждены признать10 даже самые его ревностные сторонники, стиль его работ "безусловно скандален". Что же касается их содержания, оно превосходно только выдающимся отсутствием оригинальности. В работах Гегеля нет ничего, что не было бы гораздо лучше сказано до него. В его апологетическом методе нет ничего такого, что не было бы сказано другими апологетами до него11. Гегель, хотя и без всякого блеска, освятил эти заимствованные мысли единым намерением и подчинил их одной цели: борьбе против открытого общества и служению своему работодателю - Фридриху Вильгельму III Прусскому. Путаница и унижение разума частично были необходимы Гегелю как средство достижения этой цели, частично были случайным, но тем не менее вполне естественным выражением состояния его ума. Вряд ли вообще стоило заниматься Гегелем, если бы не пагубные последствия

42
его философии. В случае с Гегелем наглядно видно, как легко клоун может стать "творцом истории". Трагикомедия возникновения "немецкого идеализма", несмотря на страшные его последствия, больше всего напоминает комическую оперу. Именно поэтому так трудно решить, спустились ли ее современные герои с подмостков вагнеровских Великих тевтонских опер или появились из оффенбаховских буффонад.
Мое утверждение о том, что гегелевская философия вдохновлялась скрытым мотивом, а именно - заинтересованностью в возрождении прусского правительства Фридриха Вильгельма III и что поэтому ее не следует принимать всерьез, не ново. Такое понимание гегелевской философии было хорошо известно всем, кто был знаком с политической ситуацией того времени, и свободно высказывалось теми, кто был для этого достаточно независим.
Лучшим свидетелем является А. Шопенгауэр, сам идеалист платоновского типа и консерватор, если не реакционер12, но зато человек высочайшей честности, который превыше всего ценил истину. Нет никакого сомнения, что он был самым компетентным судьей в делах философии, какого только можно было найти в то время. А. Шопенгауэр, имевший удовольствие лично знать Гегеля и предложивший13 использовать шекспировские слова "язык сумасшедшего и отсутствие мозгов" в качестве эпиграфа к философии Гегеля, нарисовал следующую замечательную картину: "Гегель, назначенный властями сверху в качестве дипломированного Великого философа, был глупый, скучный, противный, безграмотный шарлатан, который достиг вершин наглости в наскребании и преподнесении безумнейшей мистифицирующей чепухи. Эта чепуха была шумно объявлена бессмертной мудростью корыстными последователями и с готовностью принята всеми дураками, которые, таким образом, соединились в столь совершенный хор восхищения, который вряд ли когда-либо звучал ранее.
Широчайшее поле духовного влияния, предоставленное Гегелю власть предержащими, позволило ему добиться успеха в деле интеллектуального разложения целого поколения". А в другом месте А. Шопенгауэр описывает политические игры гегельянства следующим образом: "Философия, репутация которой была возрождена Кантом... вскоре стала инструментом реализации интересов: государственного интереса сверху, личного интереса снизу... Побудительные мотивы этого движения, вопреки серьезным побуждениям и громогласным заверениям, отнюдь не идеальны. В действительности эти философы ставили перед собой очень реальные цели,

43
а именно - личные, официальные, клерикальные, политические, короче, материальные интересы... Партийные интересы воодушевляли перья столь многих чистых любителей мудрости... Истина, безусловно, самое последнее из того, что они имели в виду... Государство злоупотребляло философией как инструментом, а философы - как средством для заработка... Кто может действительно поверить в то, что истина может появиться на свет просто как побочный продукт? Правительства делают из философии средство обслуживания своего государственного интереса, а ученые делают из нее предмет торговли..."
Шопенгауэровский взгляд на статус Гегеля как платного агента прусского правительства подтверждается, например, одним высказыванием Ф. Швеглера, восторженного ученика Гегеля14. Швеглер говорит о Гегеле: "Однако его популярность и активность достигает своего пика только после его вызова в Берлин в 1818 г. Здесь вокруг него возникла многочисленная, далеко распространяющая свое влияние и... чрезвычайно активная школа; здесь он, благодаря своим связям с прусской бюрократией, приобрел политическое влияние, а также признание своей системы в качестве официальной философии, что не всегда шло на пользу внутренней свободе его философии и ее моральной ценности".
Редактор этой работы Швеглера Дж. Стирлинг15, первый британский апостол гегельянства, конечно, защищает Гегеля против обвинения Швеглера, призывая читателя не принимать слишком всерьез "некоторую предубежденность Швеглера против... философии Гегеля как государственной философии". Однако несколькими страницами далее Стирлинг, сам того не сознавая, подтверждает приводимые Швеглером факты, а также то, что Гегель сам осознавал партийно-политическую и апологетическую функцию своей философии. (Свидетельство, цитируемое Стирлингом16, показывает, что Гегель сам достаточно цинически отзывался об этой функции своей философии.) А несколько позже Стирлинг нечаянно раскрывает "секрет Гегеля", когда он переходит к следующим поэтическим и даже пророческим откровениям17 по поводу молниеносного нападения Пруссии на Австрию в 1866 г., произошедшего за год до написания им этих строк: "Разве не Гегелю и, в особенности, его философии этики и политики обязана Пруссия своим могуществом и организацией, которую она быстро развивает в настоящее время? Разве не суровый Гегель находится в центре организации, которая, посовещавшись с невидимым мозгом, наносит молниеносный удар своей тяжелой рукой? И если речь заходит о ценности

44
этой организации, то для многих она станет более ощутимой, если я укажу, что в то время, как в конституционной Англии обладатели преимущественных прав и правительственных облигаций разоряются господствующей коммерческой безнравственностью, то простые собственники акций прусских железных дорог могут рассчитывать на гарантированный средний доход в 8,33 процента. Вот уж, воистину, аргумент в пользу Гегеля!"
"Я думаю, что основные принципы Гегеля теперь должны стать ясными каждому читателю. Я многому научился у Гегеля..." - так заключает Стирлинг свой панегирик. Я тоже надеюсь, что основные принципы Гегеля теперь совершенно ясны, и я убежден, что то, чему научился у Гегеля Стирлинг, было спасено от угрозы коммерческой безнравственности, господствующей в негегельянской конституционной Англии.
(Трудно удержаться от упоминания в этом контексте того факта, что марксистские философы, всегда готовые указать своему оппоненту, каким образом его теория зависит от его классового интереса, обычно забывают применить свой метод к Гегелю. Вместо осуждения его как апологета прусского абсолютизма, они сожалеют18, что работы родоначальника диалектики и в особенности его работы по логике не читаются широко в Британии - в противоположность России, где достоинства гегелевской философии в целом и его логики, в частности, официально признаны.)
Вернемся к проблеме гегелевских политических мотивов. У нас есть, по моему мнению, более чем достаточно поводов подозревать, что на философию Гегеля оказывали влияние интересы прусского правительства, на которое он работал. При этом в условиях абсолютизма Фридриха Вильгельма III такое влияние означало нечто большее, чем могли себе представить Шопенгауэр или Швеглер. Дело в том, что только в последние десятилетия были опубликованы документы, которые показывают ту решительность и последовательность, с которой этот король настаивал на полном подчинении всего образования интересам государства. "Абстрактные науки, - читаем мы в его образовательной программе19, - которые касаются только академического мира и служат просвещению только этой группы людей, конечно, не имеют никакого отношения к благосостоянию государства; глупо было бы их полностью ограничивать, однако полезно держать их в разумных пределах". Вызов Гегеля в Берлин произошел на волне реакции, в период, который начался с изгнания королем его правительства, состоящего из реформаторов и национальных либералов, внесших столь большой

45
вклад в его успех в "освободительной войне". Принимая во внимание этот факт, мы можем задаться вопросом, не является ли гегелевское назначение в Берлин шагом к "удержанию философии в разумных границах", чтобы оздоровить ее и поставить на службу "благосостоянию государства", т. е. Фридриху Вильгельму и его абсолютной власти? Этот же вопрос возникает, когда мы читаем, что говорит о Гегеле один из его больших почитателей20: "В Берлине Гегель до самой своей смерти в 1831 г. оставался признанным диктатором одной из самых мощных философских школ в истории мысли". (Я полагаю, что нам следует поставить "отсутствия мысли" вместо "мысли", поскольку я не могу представить, какое отношение диктатор может иметь к истории мысли, даже если он - диктатор от философии. В других же отношениях этот разоблачающий пассаж глубоко истинней. Приведу еще один пример: согласованные усилия мощной гегелевской школы, составив заговор молчания, преуспели в сокрытии от мира в течение сорока лет самого факта существования Шопенгауэра.) Итак, мы видим, что Гегель в действительности обладал властью "удерживать философию в разумных пределах", так что наш вопрос имеет самое прямое отношение к делу.
В дальнейшем я попытаюсь показать, что вся философия Гегеля может быть проинтерпретирована как убедительный ответ на поставленный выше вопрос, причем ответ, безусловно, утвердительный. И я постараюсь показать, как много света проливается на гегельянство, если мы интерпретируем его в этом ключе, т. е. как апологию пруссачества. Мой анализ подразделяется на четыре части - разделы II, III, IV и V этой главы. В разделе II будет рассматриваться гегелевский историцизм и моральный позитивизм вместе с малопонятным теоретическим основанием этих доктрин - гегелевским диалектическим методом и так называемой философией тождества. В разделе III мы проведем анализ подъема немецкого национализма. В разделе IV будет сказано несколько слов по поводу отношения Гегеля к Э. Берку. И, наконец, в разделе V мы проанализируем зависимость современного тоталитаризма от философии Гегеля.
II
Я начну свой анализ гегелевской философии с общего сравнения историцизма Гегеля и историцизма Платона. Платон считал, что идеи или сущности существуют до текучих вещей и что направление любого изменения - это движение


46
от совершенства идей, следовательно, это нисхождение, т. е. движение по направлению к разложению. История государств, в частности, есть история вырождения, которое в конечном счете является следствием расового вырождения правящего класса. (Мы должны здесь вспомнить близкие отношения между платоновскими понятиями "сословие" ("раса"), "душа", "природа" и "сущность"21.) Гегель считает вместе с Аристотелем, что идеи или сущности существуют в текучих вещах, или, точнее (конечно, в той мере, в какой Гегеля вообще можно трактовать точно), - Гегель учит, что идеи тождественны текучим вещам: "Все действительное есть некоторая идея", - говорит он22. Однако это не означает, что открытая Платоном пропасть между сущностью вещи и ее чувственным проявлением у Гегеля исчезает. Действительно, Гегель пишет: "Любое упоминание сущности подразумевает, что мы отличаем ее от бытия" (вещи); "...на последнюю в сравнении с сущностью мы, скорее, смотрим как на простое явление или видимость... Мы сказали, что все имеет сущность; т. е. вещи есть не то, чем они непосредственно себя показывают". Следовательно, Гегель, как ранее Платон и Аристотель, представляет сущность, по крайней мере, сущность организма (а следовательно, сущность государства) как душу или "дух".
Однако, в отличие от Платона, Гегель не считает, что направление развития текучего мира представляет собой нисхождение от идеи к упадку, или разложению. Подобно Спевсиппу и Аристотелю, Гегель учит, что общее направление идет, скорее, к идее и, следовательно, это - прогресс. Хотя Гегель говорит23, вместе с Платоном, что "преходящее имеет в качестве своей основы сущность и возникает из нее", тем не менее Гегель настаивает, в противоположность Платону, что даже сущности развиваются. В мире Гегеля, как и у Гераклита, все течет: и сущности, первоначально введенные Платоном, чтобы обрести нечто стабильное, не составляют исключения. Текучесть, по Гегелю, не означает упадка. Гегелевский историцизм оптимистичен. Его сущности и духи оказываются, как и души Платона, самодвижущимися; они саморазвиваются, или, используя более модные термины, они "эмерджентны" и "самокреативны". И они самодвижутся по направлению к аристотелевской "конечной причине" или, как сам Гегель выражает это24, по направлению к "реализующейся и реализованной цели в самих себе". Конечная причина или цель развития сущностей представляет собой то, что Гегель называет "абсолютной идеей", или "идеей как таковой". (Эта идея, по Гегелю, достаточно сложна. В ней

47
одной есть все: прекрасное, познание и практическая деятельность, понимание, высшее благо и научно постигаемая вселенная. Поэтому стоит ли нам беспокоиться по поводу мелких затруднений, связанных с этой идеей?) Итак, мы можем сказать, что гегелевский текучий мир находится в потоке "эмерджентной", или "творческой эволюции"25. Каждая из ее стадий содержит предыдущие, из которых она возникает, и каждая ее стадия превосходит все предшествующие стадии, все ближе и ближе приближаясь к совершенству. Общий закон развития, таким образом, представляет собой закон прогресса, но, как мы увидим далее, не простого и прямого, а "диалектического" прогресса.
Как показывают приведенные цитаты, коллективист Гегель, подобно Платону, созерцает государство как организм и, следуя Руссо, который наделил государство коллективной "общей волей", наделяет его сознательной и мыслящей сущностью - "разумом", или "духом". Этот дух, "вся сущность которого есть деятельность" (что показывает зависимость Гегеля от Руссо), является в то же самое время коллективным духом нации, который формирует государство.
Для эссенциалиста познание или понимание государства явно должно означать познание его сущности, или духа. И как мы видели в предшествующей главе26, мы можем познать сущность и ее "потенциальность" только из ее "актуальной" истории. Таким образом, мы приходим к фундаментальному положению историцистского метода, согласно которому единственным способом получить какие-либо знания о социальных институтах, таких как государство, является изучение их истории или истории их "духа". Из этого следуют два других историцистских следствия, полученных в предшествующей главе. Дух нации определяет ее скрытое историческое предназначение. Каждая нация, которая желает "подняться до существования", должна утвердить свою индивидуальность, или душу, выйдя на "сцену истории", т. е. борясь с другими нациями; объектом борьбы при этом является мировое господство. Отсюда мы можем заключить, что Гегель, вместе с Гераклитом, верит в то, что война есть отец и царь всех вещей. И, подобно Гераклиту, он верит, что война справедлива: "Всемирная история", - пишет Гегель, - это "всемирный суд". Как и Гераклит, Гегель обобщает эту доктрину, распространяя ее на мир природы, интерпретируя контрасты и противоположности вещей, полярность противоположностей и т. п. как некоторый вид войны и движущую силу развития природы. Подобно Гераклиту, Гегель верит в единство или тождество противоположностей.

48
Действительно, единство противоположностей играет такую важную роль в эволюции, в "диалектическом" прогрессе, что мы можем считать эти две гераклитовские идеи - борьбу противоположностей и их единство, или тождество - главными идеями гегелевской диалектики.
До сих пор гегелевская философия предстает перед нами как вполне благопристойный и честный историцизм, хотя, пожалуй, и не слишком оригинальный27. Создается даже впечатление, что у нас нет никаких оснований характеризовать его, вслед за А. Шопенгауэром, как шарлатанство. Однако это впечатление начинает меняться, как только мы обращаемся к анализу гегелевской диалектики. Дело в том, что Гегель предлагает свой метод со ссылкой на И. Канта, который в своей критике метафизики (о силе этой критики можно составить впечатление по эпиграфу к "Введению" к настоящей книге) попытался показать, что все метафизические спекуляции несостоятельны. Гегель никогда и не пытался опровергнуть Канта. Он почтительно склонялся перед ним и искажал взгляды Канта до полной противоположности. Так и получилось, что кантовская "диалектика" - ядро его критики метафизики, была обращена в гегелевскую "диалектику" - главное средство метафизики.
И. Кант в "Критике чистого разума" утверждал под влиянием Д. Юма, что чистая спекуляция, или разум, всякий раз, когда они вторгаются в область, в которой они не могут быть проверены опытом, необходимо впадают в противоречия, или "антиномии", и производят то, что Кант недвусмысленно называл "самомнением", "бессмыслицей", "иллюзиями", "догматическим балластом" и "всезнайством"28. Он пытался показать, что каждому метафизическому утверждению, или тезису, касающемуся, например, начала мира во времени или существования Бога, может быть противопоставлено противоположное утверждение, или антитезис; при этом они оба, считал он, могут быть получены из одних и тех же предпосылок и могут быть доказаны с равной степенью "очевидности". Другими словами, покидая область опыта, наша спекуляция не может претендовать на научный статус, поскольку для каждого аргумента существует равно обоснованный контраргумент. В намерения Канта входило раз и навсегда покончить с "отвратительной плодовитостью" писак от метафизики. Однако, к несчастью, эффект оказался совсем другим. Канту, в действительности, удалось только одно: покончить с попытками этих писак использовать рациональные аргументы. Они оставили попытки учить, но сохранили за собой право очаровывать читателя (как в свое время

49
отметил А. Шопенгауэр29). Кант сам несет определенную долю ответственности за такое развитие событий. Дело в том, что туманный стиль его работ (которые он писал с большой поспешностью, хотя и после долгих лет размышлений) внес значительный вклад в дальнейшее понижение и без того низких стандартов ясности немецкой теоретической литературы30.
Ни один из метафизических писак, который появился после Канта, не предпринял попытки опровергнуть его31, а Гегель, в частности, даже имел наглость свысока похвалить Канта за "возрождение диалектики, которой он возвратил ее честное имя". Гегель заявлял, что Кант был совершенно прав, подчеркнув роль антиномий, но совершенно зря беспокоился по их поводу. В самой природе разума заложена необходимость противоречить самому себе, утверждал Гегель. И не слабость наших человеческих способностей, а самая сущность всякой рациональности заставляет нас работать с противоречиями и антиномиями. Антиномичность, по Гегелю, - это способ, при помощи которого разум развивается. Гегель утверждал, что Кант анализировал разум как нечто статическое, что он забыл, что человечество развивается, а вместе с ним развивается и наше социальное наследие. То, что мы имеем удовольствие называть нашим собственным разумом, говорил Гегель, есть не что иное, как продукт этого социального наследия, исторического развития социальной группы, в котором мы живем, т. е. соответствующей нации. Это развитие происходит диалектически, т. е. в трехтактном ритме. Сначала выдвигается тезис, но он вызывает критику, ему начинают противоречить оппоненты, которые утверждают противоположное, т. е. антитезис, и в результате конфликта этих взглядов достигается синтез, т. е. некоторого рода единство, компромисс или примирение противоположностей на более высоком уровне. Синтез поглощает, так сказать, две первоначальных противоположных позиции, преодолевая их; он превращает их в свои составляющие, тем самым отрицая, облагораживая и сохраняя их. Как только синтез достигнут, весь процесс может повториться на этом новом, более высоком уровне. Таков, вкратце, трехтактный ритм прогресса, который Гегель назвал "диалектической триадой".
Я вполне готов признать, что изложенная концепция - это неплохое описание того способа, при помощи которого критическая дискуссия, а, следовательно, и научная мысль, может иногда прогрессировать. Ведь всякий критицизм состоит в указании на некоторые противоречия или несоответ-









50
ствия, и научный прогресс по большей части состоит в устранении противоречий, как только мы обнаруживаем их. Это означает, однако, что наука исходит из предположения, что противоречия недопустимы и их необходимо избегать, а обнаружение противоречия заставляет ученого сделать все, чтобы устранить его. Действительно, как только противоречия признаются, вся наука должна разрушиться32. Однако Гегель из своей диалектической триады извлек совсем другой урок. Из того, что противоречия являются средством, при помощи которого наука прогрессирует, он заключил, что противоречия не только допустимы и неизбежны, но в высшей степени желательны. Это - та гегелевская доктрина, которая может разрушить всякий рациональный спор и всякий прогресс. Ведь если противоречия неизбежны и желательны, то мы не нуждаемся в устранении их, и, таким образом, всякий прогресс должен придти к своему концу.
Эта доктрина Гегеля является, однако, только одной из главных догм гегельянства. В намерения Гегеля входит свободно действовать с любыми противоречиями. "Все вещи противоречивы в себе", - настаивает он33, чтобы защитить позицию, которая означает не только конец всякой науки, но и всякого рационального спора. Действительно, причина признания Гегелем противоречий заключается в том, что он стремился остановить рациональный спор, а вместе с ним научный и интеллектуальный прогресс. Делая аргументацию и критику невозможной, он ставил свою философию в такое положение, в котором она могла самоутверждаться как непроницаемый догматизм (reinforced dogmatism)*, не воспринимающий никакой критики. В результате его философия выступила в качестве недосягаемой вершины философского развития. (Мы здесь сталкиваемся с первым примером широко используемого в философии Гегеля диалектического превращения, или диалектического выверта (dialectical twist): идея прогресса, столь популярная в период, который привел к Дарвину, но не согласующаяся с консервативными интере-
* Термин "reinforced dogmatism" К. Поппер впервые ввел в статье "Что такое диалектика?" (What is Dialectic? // Mind, New Series, vol. 49, 1940, pp. 403-426) для характеристики главным образом гегелевской и марксовой философии, которые, используя диалектику (в смысле Гегеля), защищают себя от любой формы критики: каждое возникшее противоречие эти философские системы с успехом обращают в свою пользу, поскольку сутью диалектики как раз и является использование противоречий. Из возможных вариантов перевода на русский язык термина "reinforced dogmatism" мы выбрали "непроницаемый догматизм" или "защищенный от любой критики догматизм". - Прим. редактора и переводника.

51
сами, превращается посредством диалектического выверта в свою противоположность - в идею развития, которое уже завершилось, - остановленное развитие (arrested development*).)
О гегелевской диалектической триаде - одном из двух столпов, на которых основывается философия Гегеля, сказано достаточно. Значение этой теории мы увидим, когда перейдем к ее применениям.
Второй из двух столпов гегельянства составляет философия тождества. Она и представляет собой одну из форм применения диалектики. Я не собираюсь впустую растрачивать время читателей, пытаясь придать ей смысл, в частности, потому, что уже пытался сделать это в другом месте34, и особенно потому, что в главном философия тождества есть не что иное, как бесстыдная игра словами. Используя собственные слова Гегеля, можно сказать, что в ней нет ничего, кроме "фантазий, даже слабоумных фантазий". Это - лабиринт, в котором заблудились тени и отзвуки прошлых философских систем: Гераклита, Платона и Аристотеля, так же, как Руссо и Канта, и в котором они справляют нечто вроде шабаша ведьм, в своем безумии пытающихся запутать и обмануть наивного наблюдателя. Ведущей идеей и одновременно связующим звеном между гегелевской диалектикой и его философией тождества является гераклитовская доктрина единства противоположностей. "Путь вверх и путь вниз - один и тот же", - говорил Гераклит, и Гегель повторяет его, когда говорит: "Путь на запад и путь на восток - один и тот же". Эта гераклитовская доктрина тождества противоположностей применяется Гегелем к сонму реминисценций из прежних философских систем, которые тем самым "превращаются в составляющие" гегелевской философской системы. Сущность и идея, единое и многое, субстанция и акциденция, форма и содержание, субъект и объект, бытие и становление, все и ничто, движение и покой, актуальность и потенциальность, реальность и явление, материя и дух - все эти призраки прошлого населяют мозг Великого диктатора, пока он исполняет танец со своим мыльным пузырем, со своими дутыми и фиктивными проблемами Бога и мира. Однако в этом сумасшествии есть метод, а именно - прусский метод. Дело в том, что за видимой гегелевской путаницей стоят скрытые интересы абсолютной монархии Фридриха Вильгельма III. Философия тождества служит оправданию существующего
* О переводе на русский язык введенного К. Поппером термина "arrested development" см. наше примечание на с. 52 тома 1. - Прим. редактора и переводчика.

52
порядка. Ее важнейшим результатом является этический и юридический позитивизм - доктрина, согласно которой все, что есть, есть благо, поскольку не может быть никаких стандартов, кроме уже существующих. Это - доктрина, согласно которой право на стороне силы (might is right).
Каким образом получается эта доктрина? Очень просто - с помощью целого ряда двусмысленностей. Платон, чьи формы или идеи, как мы видели, совершенно отличны от "идей в уме", заявлял, что одни только идеи реальны, а преходящие вещи нереальны. Гегель берет из этой теории уравнение Идеальное = Действительное. Кант говорил в своей диалектике об "идеях чистого разума", используя термин "идея" в смысле "идей в уме". Отсюда Гегель заимствует положение, согласно которому идеи представляют собой нечто умственное, духовное или рациональное, что может быть выражено уравнением Идея = Разум. Соединяя два этих уравнения или, точнее, эти две двусмысленности, Гегель получает Действительное = Разум, что позволяет ему заявить, что все разумное действительно и все действительное разумно, т. е. что развитие действительности совпадает с развитием разума. И поскольку не может существовать никаких более высоких стандартов, чем самая последняя степень развития разума и идеи, то все, что в настоящее время реально и действительно, существует по необходимости, т. е. должно быть разумным и благим35. (Особенно благим, как мы увидим дальше, оказывается реально существующее во времена Гегеля прусское государство.)
Такова философия тождества. В ней, кроме этического позитивизма, появляется на свет - в качестве побочного продукта (по выражению А. Шопенгауэра) - также некая теория истины. И какая же это удобная теория! Все, что разумно, как мы уже видели, является действительным. Это, конечно, означает, что все, что разумно, должно соответствовать реальности, а следовательно, быть истинным. Развитие истины совпадает с ходом развития разума, и поэтому все, что соответствует разуму на его последней стадии развития, должно быть истинным для этой стадии. Другими словами, все, что кажется достоверным тем, чей разум держится в русле современности, должно быть истинно. Самоочевидность совпадает с истинностью. Если вы идете в ногу со временем, то все, что вам требуется делать, - это верить в некоторую доктрину, а это, по определению, делает ее истинной. В результате противоположность между тем, что Гегель называет "субъективным", т. е. мнением, и "объективным", т. е. истиной, обращается в тождество. Такое един-

53
ство противоположностей объясняет и научное знание. "Идея представляет собой соединение субъективного и объективного... Наука предполагает, что отделения самого себя от истины больше нет"36.
О гегелевской философии тождества, втором столпе мудрости, на котором построен историцизм, теперь сказано вполне достаточно. Ее рассмотрение заканчивает несколько утомительную работу по анализу гегелевских наиболее абстрактных доктрин. Остаток этой главы будет ограничен рассмотрением практических, политических применений гегелевских абстрактных теорий. Эти практические применения покажут нам более ясно апологетическую цель всех усилий Гегеля.
Я утверждаю, что гегелевская диалектика в основном была создана с целью исказить идеи 1789 г. Гегель полностью осознавал, что диалектический метод может быть использован для превращения ("выверта") некоторой идеи в ее противоположность. "Диалектика, - пишет он, - не представляет собой ничего нового в философии... Сократ... делал вид, что хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором шла речь; для этой цели он ставил всевозможные вопросы и таким путем приводил своих собеседников к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правильными"37. В качестве описания намерений Сократа это заявление Гегеля вряд ли является очень справедливым (принимая во внимание, что главной целью Сократа, скорее, было разоблачение самоуверенности, чем обращение людей к мнениям, противоположным тем, которые они имели в начале), однако как выражение собственных намерений Гегеля это сказано великолепно, хотя на практике гегелевский метод оказался значительно более неуклюжим, чем обещала его программа.
В качестве первого примера такого использования диалектики я выберу проблемы свободы мысли, независимости науки и критериев объективной истины, как они трактуются Гегелем в "Философии права" (§ 270). Гегель начинает с того, что может быть интерпретировано только как требование свободы мысли и ее защиты со стороны государства. Он пишет, что поскольку принцип государства "есть существенно мысль, то и оказалось, что от него исходила свобода мышления и науки (тогда как церковь сожгла на костре Джордано Бруно, а Галилея заставила коленопреклоненно молить о прощении...) На его стороне и наука поэтому обретает свое место, ибо... ее цель - познание, причем познание мыслимой объективной истины...". После этого многообещающего начала, которое мы можем считать пред-

и
ставляющим "первое впечатление" его оппонентов, Гегель переходит к превращению его "в противоположное тому, о правильности которого они заявляли по первому впечатлению", прикрывая свой разворот на 180 градусов еще одной притворной атакой на церковь: "Мыслящее познание может, правда, тоже опуститься из сферы науки до мнения,... причем, высказывая такие же притязания, как те, которые церковь предъявляет в отношении своих учений, может рассматривать это мнение... как право... на свободу в своем мнении и убеждении". Таким образом, требование свободы мысли и установка науки на то, чтобы быть своими собственными судьями, называются "притязаниями", но это - только первый шаг в гегелевском превращении. Затем мы слышим, что столкнувшись с неугодными мнениями, "государство должно защищать объективную истину", а это порождает фундаментальный вопрос: кто будет судьей того, что есть, и того, чего нет, т. е. объективной истины? Гегель отвечает, что государство имеет право "на собственное понимание" того, "что следует считать объективной истиной". Этот ответ окончательно превращает свободу мысли и претензии науки на обладание своими собственными нормами в их противоположность.
В качестве второго примера использования диалектики я выберу гегелевскую трактовку требования политической конституции, которое он сочетает со своей трактовкой равенства и свободы. Чтобы понять постановку проблемы конституции, следует помнить, что прусский абсолютизм не знал никакого конституционного закона (за исключением таких принципов, как полный суверенитет короля) и что кампания за демократические реформы в различных германских княжествах проходила под лозунгом, требующим от монарха "пожаловать стране конституцию". Однако Фридрих Вильгельм ИГ был согласен со своим канцлером Анкилоном в том, что ему ни в коем случае не следует давать дорогу "горячим головам, этой очень активной и громко кричащей группе личностей, которые в течение нескольких лет выдавали себя за нацию и громко требовали конституции"38. И хотя под большим давлением король пообещал конституцию, он так и не выполнил своего обещания. (Известна история, согласно которой невинное замечание по поводу королевской "конституции" привело к увольнению невезучего придворного врача.) Как же Гегель относился к этой щекотливой проблеме? "Государство, - писал Гегель, - как живой дух существует безусловно только как организованное целое, расчлененное на особые функции... Конституция есть рас-

55
члененность функций государственной власти... она есть существующая справедливость... Свобода и равенство суть... последняя цель и результат конституции". Это, конечно, только начало. Однако перед тем, как перейти к диалектическому "преобразованию" требования конституции в требование абсолютной монархии, мы должны рассмотреть, как Гегель преобразует "цели и результаты" - свободу и равенство - в их противоположность.
Сначала рассмотрим, каким образом Гегель превращает (выворачивает) равенство в неравенство. "То, что граждане перед законом равны, - признает Гегель39, - содержит в себе высокую истину, которая, однако, будучи выражена таким образом, есть тавтология; ибо этим высказано только то, что вообще в государстве имеет силу законный порядок, господствуют законы. Но в отношении к конкретному граждане... равны перед законом только в том, в чем они и вообще равны вне его. Только существующее каким бы там ни было образом, случайное равенство имущества, возраста... может и должно сделать конкретно возможным обращаться со всеми гражданами одинаково перед лицом закона... Сами законы... предполагают состояние неравенства... Следует сказать, что как раз высокое развитие и культура новейших государств порождают в действительности величайшее конкретное неравенство индивидуумов..."
В этом описании гегелевсхого превращения (выворачивания) "великой истины" эгалитаризма в ее противоположность я коренным образом сократил его аргументацию и должен предупредить читателя, что буду делать то же самое на протяжении всей этой главы. Дело в том, что только таким образом вообще возможно представить в доступной для чтения форме "цветы красноречия" Гегеля и его полет мысли (который, без сомнения, имеет патологическую природу40).
Теперь мы можем рассмотреть проблему свободы. "Что касается свободы, - пишет Гегель, - в былое время определенные законом права - как частные, так и публичные права нации, города и т. д. - назывались их свободами. И действительно, каждый истинный закон есть [некая] свобода, ибо он заключает в себе разумное определение... и тем самым содержание свободы". Этот аргумент, который имеет целью показать, что "свобода" - это то же самое, что и "свободы", а, следовательно, то же самое, что и "закон", из чего следует, что чем больше законов, тем больше свободы. Все это - не что иное, как неуклюжая формулировка (неуклюжая, потому что она основана на некоторого рода каламбуре) парадокса свободы, впервые открытого Платоном и кратко обсуждавше-

56
гося ранее41. Этот парадокс может быть сформулирован следующим образом: неограниченная свобода ведет к своей противоположности, поскольку без защиты и ограничения со стороны закона свобода необходимо приводит к тирании сильных над слабыми. Этот парадокс, в смутной форме восстановленный Руссо, был разрешен Кантом, который потребовал, чтобы свобода каждого человека была ограничена, но не далее тех пределов, которые необходимы для обеспечения равной степени свободы для всех. Гегель, конечно, знал решение Канта, но оно ему не нравилось. Поэтому он представляет кантовский тезис, не упоминая автора, в следующей пренебрежительной манере: "Между тем нет ничего более распространенного, чем представления, что каждый должен ограничивать свою свободу в отношении свободы других, что государство есть состояние этого взаимного ограничения и законы суть сами эти ограничения. В таких представлениях, - продолжает он критику кантовской теории, - свобода понимается только как случайная прихоть и произвол". При помощи этого загадочного замечания отбрасывается кантов-ская эгалитарная теория справедливости.
Вместе с тем Гегель чувствует, что невинная шутка, при помощи которой он приравнивает свободу и закон, не вполне достаточна для его целей, и - поколебавшись немного - он возвращается к своей первоначальной проблеме, т. е. к проблеме конституции. "Что же касается политической свободы, - говорит он, - в смысле формального участия... и занятости общественными делами государства также и тех индивидуумов, которые, вообще говоря, своим главным назначением считают частные цели и дела в гражданском обществе..." (другими словами - для обычных граждан) "стало обычным называть конституцией только ту сторону государства, которая имеет в виду такое участие,... а то государство, в котором такое участие в формальном смысле не имеет места, принято рассматривать как государство, не имеющее конституции". Действительно, такой подход стал обычным. Однако Гегелю необходимо как-то избавиться от него. И он делает это при помощи простого словесного трюка - при помощи дефиниции: "По поводу этого значения нужно прежде всего сказать лишь то, что под конституцией следует понимать определение прав, т. е. свобод вообще..."42. Однако снова Гегель сам чувствует ужасающую скудность своего аргумента и в отчаянии бросается в коллективистский мистицизм (производства Руссо) и историцизм43: "Вопрос о том, кому... присуща сила создавать конституцию, совпадает с вопросом, кто должен создавать дух народа. Если

57
представление о [конституции], - восклицает Гегель, - отделить от представления о духе так, как будто этот последний существует или существовал, не обладая [конституцией], то такое мнение доказывает только поверхностность мысли о связи" (между духом и конституцией). "...Только внутренне присущий государственному устройству дух и история, - а история при этом есть только его история, - суть то, посредством чего конституции были созданы и продолжают создаваться". Однако этот мистицизм все еще слишком неопределенен для того, чтобы оправдать абсолютизм. Требуется большая определенность, и Гегель спешит добиться ее: "Живая тотальность, - пишет он, - сохранение, т. е. непрерывное созидание государства вообще и его конституции, есть правительство... В правительстве как органической тотальности заключается... все в себе содержащая и замыкающая воля государства, его кульминационный пункт, все собой проникающее единство - правительственная власть князя. В совершенной форме государства, в которой все моменты... достигли своего свободного существования, эта субъективность не есть... решение, определяемое большинством... в котором единство принимающей решение воли не имеет действительного существования, но в качестве действительной индивидуальности, в качестве воли одного принимающего решение индивидуума - монарха. Монархическая конституция есть поэтому конституция развитого разума; все другие конституции принадлежат более низким ступеням развития и реализации разума". И чтобы быть еще более определенным, Гегель объясняет в параллельном пассаже "Философии права" - предшествующие цитаты целиком взяты из его "Энциклопедии философских наук", - что "момент последнего решения... абсолютного самоопределения составляет отличительный принцип власти государя как таковой" и что "абсолютно решающим моментом целого... является индивид, монарх".
Вот и все. Можно ли быть настолько недалеким, чтобы требовать "конституции" для страны, которая осчастливлена абсолютной монархией, наивысшей возможной степенью любой конституции вообще? Те, кто выдвигают такие требования, очевидно, не ведают, что творят и о чем говорят, точно так же, как те, кто требует свободы, слишком слепы, чтобы увидеть, что в прусской абсолютной монархии "все моменты достигли своего свободного существования". Другими словами, мы сталкиваемся здесь с гегелевским абсолютным диалектическим доказательством того, что Пруссия является "кульминационным пунктом" и цитаделью свободы, что ее

53
абсолютистская конституция и есть та заключительная цель (goal), а не, как многие могут подумать, тюрьма (gaol), по направлению к которой движется человечество, и что ее правительство сохраняет и поддерживает чистейший дух свободы, так сказать, в концентрированном виде.
Платоновская философия, которая однажды потребовала для себя господства в государстве, становится с помощью Гегеля его самым услужливым лакеем.
Важно заметить, что Гегель добровольно выбрал столь жалкое поприще44. В счастливые дни абсолютной монархии не было никакого тоталитарного устрашения, даже цензура не была уж очень эффективной, как показывают бесчисленные либеральные публикации того времени. Когда Гегель публиковал свою "Энциклопедию философских наук", он был профессором в Гейдельберге. Сразу же после ее публикации он был вызван в Берлин, чтобы стать, как заявляют его поклонники, "признанным диктатором" философии. По этому поводу некоторые могут возразить, что даже если все сказанное правда, то это еще ничего не доказывает относительно качества гегелевской диалектической философии и не свидетельствует против величия Гегеля как философа. На это возражение ответ был дан еще А. Шопенгауэром: "Философией злоупотребляли со стороны государства как инструментом, а с другой стороны как средством для заработка. Однако кто может действительно поверить в то, что истина может появиться на свет просто как побочный продукт?"
Все эти рассуждения дают нам представление о способе применения гегелевского диалектического метода на практике. Теперь мы перейдем к анализу применения диалектики в сочетании с философией тождества.
Гегель, как мы уже видели, учит, что все течет, даже сущности. Сущности, идеи и духи развиваются; их движение, конечно, диалектично и оно представляет собой самодвижение45. Позднейшая стадия каждого процесса развития должна быть разумной, а следовательно, благой и истинной, поскольку она является вершиной всех предшествующих процессов развития, превосходящей все прежние стадии. (Таким образом, вещи могут только становиться все лучше и лучше.) Каждое реальное развитие, поскольку оно является действительным процессом, должно, в соответствии с философией тождества, быть рациональным и разумным процессом. Очевидно, что все это должно выполняться и для истории.
Гераклит утверждал, что в истории существует скрытый разум. Для Гегеля история становится открытой книгой - книгой чистой апологетики. Апеллируя к мудрости провиде-

59
ния, история в смысле Гегеля обосновывает апологию превосходства прусской монархии, а апеллируя к превосходству прусской монархии, она обосновывает апологию мудрости провидения.
История есть развитие чего-то действительного. Согласно философии тождества, действительное в результате должно быть рациональным. Эволюция действительного мира, наиболее важной частью которой является история, считается Гегелем "тождественной" с некоторого рода логической операцией. История, как он ее рассматривает, есть процесс мышления "абсолютного духа" или "мирового духа". Она представляет собой проявление этого духа. Она есть некоторого рода гигантский диалектический силлогизм46, как бы мыслимый провидением. Этот силлогизм (умозаключение) - план, которому следует провидение, а получающееся в конце концов логическое заключение представляет собой цель, которую провидение преследует, - совершенство мира. "Но единственной мыслью, - писал Гегель в "Философии истории", - которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что следовательно и всемирно исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание... в самой философии... не является предпосылкой... В ней доказывается, что разум... является как субстанцией, так и бесконечной мощью... бесконечным содержанием... бесконечной формой... Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего кроме нее, ее славы и величия". Этот поток слов продвигает нас не очень далеко. Однако, если мы поищем соответствующие места в "Философии", т. е. в гегелевской "Энциклопедии философских наук", на которую в этом случае ссылается Гегель, то его апологетическая цель станет нам несколько яснее. Здесь мы читаем: "То, что в основании истории, и существенно всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель в-себе-и-для-себя, и что эта цель в ней действительно реализована и реализуется - план провидения, - что в истории вообще есть разум, это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как нечто в-себе-и-для-себя необходимое". А поскольку цель провидения "действительно реализована" в результатах истории, можно подозревать, что эта реализация имеет место в действительной Пруссии. Так оно и есть. Нам даже показывают, каким образом эта цель достигается - тремя диалектически-

60
ми шагами исторического развития разума, или, как говорит Гегель, "духа", чья "жизнь... есть кругообращение ступеней"47. Первым из этих шагов является восточный деспотизм, второй представлен греческой и римской демократиями и аристократиями, а третий (и высший) - это германская монархия, которая, конечно, является абсолютной монархией. И Гегель с полной ясностью говорит, что он не имеет в виду утопическую монархию будущего: "Дух... не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, - пишет он, - но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени".
Гегель проговаривается даже еще в большей степени. Он делит третий период истории - Германскую монархию, или "Германский мир" - на три части, о которых говорит следующее48: "Сперва мы должны рассмотреть реформацию как таковую, все преображающее солнце, взошедшее после вышеупомянутой утренней зари в конце средних веков, затем развитие отношений после реформации и, наконец, новейшие времена, начиная с конца XVIII в.", т. е. период от 1800 до 1830 гг. (последний год, когда он читал эти лекции). И Гегель снова доказывает, что современная ему Пруссия представляет собой вершину, опору и цель свободы. "Но дух на той сцене всемирной истории, - пишет Гегель, - на которой мы его рассматриваем, является перед нами в своей конкретнейшей действительности". А сущность духа, по учению Гегеля, есть свобода: "...сущностью Духа является свобода". В соответствии с этим, развитие духа должно быть развитием свободы, и высшая свобода должна быть достигнута во время тех тридцати лет германской монархии, которые представляют последнее подразделение исторического развития. И действительно, мы читаем49: "Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы..." Затем следует восхваление Пруссии, в которой, как уверяет нас Гегель, "государством управляет мир чиновников, и над всем этим стоит личное решение монарха, потому что, как было замечено выше, окончательное решение безусловно необходимо". После же этого Гегель наконец-то добирается до завершающего вывода своего исследования: "До этого пункта, - говорит он, - дошло сознание, и таковы главные моменты формы, в которой осуществился принцип свободы, так как всемирная история есть не что иное, как развитие понятия свободы... В том, что всемирная история есть... действительное становление духа,... заключается истинная

61
теодицея, оправдание Бога в истории... То, что совершилось и совершается повседневно... есть дело его самого".
И теперь я спрашиваю, разве я был не прав, когда говорил, что Гегель преподнесет нам апологию Бога, а заодно и Пруссии, и разве не ясно было раньше, что государство, которое Гегель будет нам рекомендовать как божественную идею на земле, окажется Пруссией Фридриха Вильгельма III с 1800 по 1830 год? И я спрашиваю, наконец, возможно ли превзойти это жалкое извращение всего того, что благородно: извращение не только разума, свободы, равенства и других идей открытого общества, но также искренней веры в Бога и даже искреннего патриотизма.
Таким образом, я рассмотрел, как отталкиваясь, на первый взгляд, от прогрессивной и даже революционной точки зрения и придерживаясь того диалектического метода превращения, или диалектического выверта, который теперь уже знаком читателю, Гегель в конце концов получил удивительно консервативный результат. При этом Гегель связал свою философию истории со своим этическим и правовым позитивизмом, придавав последнему своего рода историцистское оправдание. История - наш судья. Поскольку история и провидение породили существующую власть, право и даже божественное право должны быть на ее стороне.
Однако этот моральный позитивизм не полностью удовлетворил Гегеля. Он жаждал большего. Точно так же, как он противостоял свободе и равенству, он противостоит и братству людей, гуманизму или, как он его называл, "филантропии". Совесть должна быть заменена слепым повиновением и романтической гераклитовской этикой славы и судьбы, а братство людей - тоталитарным национализмом. Каким образом это было сделано Гегелем, будет показано в разделе III и особенно50 в разделе IV этой главы.
III
В этом разделе я попытаюсь дать краткое описание последовательности весьма странных событий, образующих историю подъема немецкого национализма. Без сомнения, тенденции, характерные для национализма, имеют большое сходство с бунтом против разума и открытого общества. Национализм взывает к нашим племенным инстинктам, к страстям и предрассудкам, к нашему ностальгическому желанию освободиться от напряжения индивидуальной ответственности, которую он пытается заменить коллективной или групповой ответственностью. В соответствии с этими тенден-

62
циями, мы обнаруживаем, что древнейшие работы по политической истории, даже работы Старого олигарха и в еще большей степени труды Платона и Аристотеля, определенно выражают националистические взгляды. Эти труды были созданы в ходе борьбы с открытым обществом и новыми идеями империализма, космополитизма и эгалитаризма51. Однако это раннее развитие националистической политической теории вскоре приостановилось - скорее всего во времена Аристотеля. С рождением империи Александра Македонского настоящий племенной национализм навсегда исчезает из политической практики и надолго из политической теории. Действительно, начиная с Александра Македонского, все цивилизованные государства Европы и Азии были империями, включающими в себя множество народов смешанного происхождения. Европейская цивилизация и все принадлежащие к ней политические единства оставались интернациональными или, точнее, межплеменными вплоть до настоящего времени. (Примерно настолько же ранее Александра Македонского, как Александр жил до нас, империя древнего Шумера создала первую интернациональную цивилизацию.) А что верно для политической практики, верно и для политической теории. Поэтому еще столетие назад платоновско-аристотелевский национализм практически не встречался в политических теориях (хотя, конечно, племенные и местнические чувства всегда были сильны). Когда национализм возродился сто лет назад, это случилось в одном из самых пестрых в национальном отношении регионов многонациональной Европы - в Германии, прежде всего в Пруссии с ее многочисленным славянским населением. (Не всем известно, что Пруссия с ее преимущественно славянским населением еще век тому назад вообще не считалась немецким государством, хотя ее короли, которые как князья Бранденбурга были "курфюрстами" Германской империи, рассматривались как германские князья. На конгрессе в Вене Пруссия была зарегистрирована как "славянское королевство", а еще в 1830 г. Гегель говорил52, что Бранденбург и Меклебург населены "германизированными славянами".)
Таким образом, принцип национального государства был снова введен в политическую теорию сравнительно недавно. Несмотря на это, национализм столь широко распространен в наши дни, что обычно и часто бессознательно принимается на веру. Ныне он, так сказать, формирует неявные предпосылки популярной политической мысли. Он даже рассматривается многими как основной постулат политической этики, особенно со времен введения Вудро Вильсоном принципа

сз
самоопределения наций, задуманного из самых лучших побуждений, но продуманного не самым лучшим образом. Действительно, трудно понять, как мог выдвинуть столь неприемлемый принцип человек, который имел хотя бы малейшее знание европейской истории, то есть передвижения и смешивания самых разных племен, бесчисленных нашествий народов, которые приходили из первоначальных мест их расселения в Азии, разделялись и смешивались, достигая лабиринта полуостровов, называемых Европейским континентом. Объяснить это можно тем, что Вильсон, бывший искренним демократом (так же, как и Т. Масарик - один из величайших борцов за открытое общество53), пал жертвой движения, возникшего из недр самой реакционной и знающей только одно прислужничество политической философии, обрушившейся на кроткое многострадальное человечество. Он пал жертвой своего воспитания в духе метафизических политических теорий Платона и Гегеля и основанного на них националистического движения.
Принцип национального государства, т. е. политическое требование, согласно которому территория каждого государства должна совпадать с территорией, населенной одной нацией, ни в коем случае не является самоочевидным, как это представляется сегодня многим. Даже если кто-то и знает, что он имеет в виду, когда говорит о национальности, все же остается не вполне ясным, почему национальность должна считаться более важной и более фундаментальной политической категорией, чем, к примеру, религия, рождение в определенном географическом регионе, лояльность по отношению к правящей династии или, наконец, политические, например, демократические убеждения (последние, можно сказать, являются объединяющим фактором многоязычной Швейцарии). И в то время, как религия, территория или политические убеждения могут быть более или менее ясно определены, никто не может внятно сказать, что он имеет в виду под нацией, чтобы этот фактор мог послужить основанием для практической политики. (Конечно, если мы скажем, что нация представляет собой некоторое количество людей, которое живет или было рождено в определенном государстве, то тогда все ясно, но это означало бы отбрасывание принципа национального государства, которое требует, чтобы государство было определено нацией, а не каким-либо иным способом.) Ни одна из теорий, утверждающих, что нация объединена общим происхождением или общим языком, или общей историей, не является приемлемой или применимой на практике. Таким образом, принцип национального госу-

64
дарства является не только совершенно неприменимым, но он никогда и не был ясно сформулирован. Это - миф, иррациональная, романтическая и утопическая мечта, это - мечта натурализма и племенного коллективизма.
Хотя это может показаться странным, но современный национализм, несмотря на внутренне присущие ему реакционные и иррациональные тенденции, на протяжении короткого отрезка истории (как раз перед появлением Гегеля) был революционной и либеральной концепцией. Благодаря исторической случайности - вторжению в немецкие княжества первой национальной, а именно - французской армии под командованием Наполеона, и реакции, вызванной этим событием, - национализм перешел в лагерь свободы. Определенный интерес представляет история этих событий и тот способ, которым Гегель вернул национализм назад в тоталитарный лагерь, к которому национализм принадлежал с тех пор, как Платон впервые заявил, что соотношение между греками и варварами такое же, как между господами и рабами.
Заслуживает упоминания то обстоятельство54, что Платон, к сожалению, сформулировал свою политическую доктрину в виде следующих вопросов: Кто должен править? Чья воля должна быть законом? До Руссо обычный ответ на эти вопросы был таким: князь. Руссо дал новый и весьма революционный ответ. "Не князь, - утверждал он, - а народ должен править, не воля одного человека, а воля всех". Таким образом, он изобрел народную, коллективную, или "общую волю", как он ее назвал. И народ, однажды обретший волю, должен был превратиться в сверхличность: "по отношению к чужеземцу (т. е. по отношению к другим народам), - заявлял Руссо, - он выступает как обычное существо, как индивидуум". В этом изобретении чувствуется романтический коллективизм, но нет еще никакого сползания по направлению к национализму. Однако теории Руссо явно содержали зачатки национализма, наиболее характерной чертой которого является рассмотрение различных наций как личностей. Значительный же практический шаг в националистическом направлении был сделан, когда Французская революция торжественно учредила народную армию, основанную на национальной воинской повинности.
Следующим, кто внес свою лепту в теорию национализма, был И. Г. Гердер, бывший ученик и одно время личный друг И. Канта. Гердер утверждал, что хорошо устроенное государство должно иметь естественные границы, т. е. границы, совпадающие с местами, заселенными его "нацией". Эту

65
теорию он впервые выдвинул в своих "Идеях к философии истории человечества" (1784-1792). "Наиболее естественным государством, - писал он, - является государство, состоящее из одного народа с единым национальным характером... Народ - это естественное образование, подобное семье, только значительно более обширное... Как во всех человеческих сообществах... так и в случае государства, естественный порядок является наилучшим, т. е. порядок, при котором каждый выполняет ту функцию, для которой природа предназначила его"55. В этой теории Гердер пытался решить проблему "естественных" границ государства56, но его решение только поставило новую проблему "естественных" границ нации. Правда, на первых порах эта новая проблема не считалась очень важной. Интересно отметить, что Кант сразу распознал в этой работе Гердера опасный иррациональный романтизм и открыто критиковал его, благодаря чему приобрел в Гердере заклятого врага. Я процитирую отрывок из его критики, так как в нем раз и навсегда дана превосходная оценка не только Гердера, но также и всех позднейших философов-оракулов типа Фихте, Шеллинга, Гегеля вместе со всеми их современными последователями: "...не останавливающийся надолго широкий взгляд, проницательность, способная всегда найти аналогии, а в применении их - смелое воображение, связанное с умением располагать при помощи чувств и ощущений к своему предмету, который он все время держит в туманной дали. В этих чувствах и ощущениях мы скорее угадываем большое содержание мыслей или многозначимые намеки, чем холодное рассуждение... Синонимы предлагаются в качестве объяснений, а аллегории выдаются за истины".
Первым, кто снабдил германский национализм теорией, был Фихте. Границы нации он предлагал определять при помощи языка. (Это не улучшает дела. Где различия диалекта становятся различиями языка? На скольких различных языках говорят славяне и немцы или эти различия являются только диалектами?)
Воззрения Фихте получили чрезвычайно курьезное развитие, особенно если мы учтем, что он был одним из основателей немецкого национализма. В 1793 г. он защищал Руссо и Французскую революцию и еще в 1799 г. он заявлял57: "Ясно, что отныне и во веки веков только Французская республика может быть родиной честного человека, что лишь ей он может посвятить свои силы, поскольку не только наибольшие надежды человечества, но даже само его существование связаны с победой Франции... Я посвящаю все мои

66
способности Республике". Следует отметить, что в тот момент, когда Фихте высказывал эти суждения, он как раз вел переговоры по поводу университетской должности в городе Майнце, тогда находившемся под контролем французов. "В 1804 г., - пишет Э. Н. Андерсон в интересном исследовании национализма, - Фихте... решил оставить службу в Пруссии и хотел принять приглашение из России. Прусское правительство не удовлетворяло его финансовые запросы, и он надеялся на большее признание в России, когда писал русской стороне: "Я буду ваш до смерти!" в случае, если правительство сделает его членом Санкт-Петербургской Академии наук и заплатит ему жалованье не меньше, чем четыреста рублей... Двумя годами позже, - продолжает Андерсон, - трансформация Фихте-космополита в Фихте-националиста была закончена".
Когда Берлин был оккупирован французами, Фихте покинул его из патриотизма, и, как говорит Андерсон, "он не позволил, чтобы это действие осталось незамеченным прусским королем и правительством". Когда А. Мюллер и В. фон Гумбольдт были приняты Наполеоном, Фихте возмущенно писал своей жене: "Я не завидую Мюллеру и Гумбольдту и рад, что я не удостоился этой постыдной чести... Для совести и, очевидно, также для последующего успеха имеет большое значение,... если удается открыто показать свою приверженность доброму делу". По этому поводу Андерсон замечает: "Фактически, он действительно получил выгоду: без сомнения приглашение его в Берлинский университет было вызвано этим эпизодом. Это не принижает патриотизма Фихте, но ставит его в правильную перспективу". Ко всему этому мы можем добавить, что карьера Фихте как философа с самого начала была основана на обмане. Его первая книга "Опыт критики всяческого откровения" была опубликована анонимно как раз тогда, когда ожидался выход кантовской философии религии. Книга Фихте была исключительно бестолковой, что, впрочем, не мешало ей быть умной копией кантовского стиля. Все, включая слухи, было приведено в движение, чтобы заставить людей поверить, что это - работа Канта. Мы правильно поймем эту историю, если уясним, что Фихте нашел издателя только благодаря добросердечности Канта (который никогда не был способен прочесть более, чем первые несколько страниц любой книги). Когда пресса превознесла работу Фихте как одну из кантовских работ, Кант был вынужден сделать публичное заявление, что это работа Фихте, и Фихте, на которого неожиданно снизошла слава, стал профессором в Йене. Однако Кант впоследствии был

67
вынужден сделать другое заявление, чтобы отделить себя от этого человека, - заявление, в котором встречаются следующие слова: "Боже, спаси нас только от наших друзей, с врагами же мы сами справимся!"я
Таковы несколько эпизодов в карьере человека, "пустозвонство" которого породило современный национализм, равно как и современную идеалистическую философию, возникшую из извращения кантовского учения. (Я следую А. Шопенгауэру, различая "пустозвонство" Фихте и "шарлатанство" Гегеля, хотя я должен признать, что настаивать на таком различении было бы несколько педантично.) Все это интересно в основном потому, что проливает свет на "историю философии" и на "историю" вообще. Я имею в виду не только тот больше юмористический, чем скандальный факт, что такие клоуны были приняты всерьез и что они стали объектами определенного почитания серьезных, хотя часто и скучных исследований (и даже экзаменационных вопросов). Я имею в виду не только тот потрясающий факт, что пустозвон Фихте и шарлатан Гегель рассматриваются на одном уровне с людьми, подобными Демокриту, Паскалю, Декарту, Спинозе, Локку, Юму, Канту, Дж. Ст. Миллю и Бертрану Расселу, и что их моральное учение принимается всерьез и иногда даже считается превосходящим учения названных философов. Я имею в виду также и то, что многие из восторженных историков философии, не способных различить мысль и фантазию, не говоря уже о хорошем и худом, осмелились предположить, что излагаемая ими история является нашим судьей или что их история философии является неявной критикой различных "систем мысли". Вместе с тем очевидно, что такое низкопоклонство может служить только неявной критикой их собственных историй философии и той помпезности и трескотни, с помощью которых они превозносят занятие философией. Думается, существует закон так называемой "человеческой природы", в соответствии с которым напыщенность возрастает в прямой пропорции к недостатку мысли и в обратной - к реальному служению человеческому благосостоянию.
В те времена, когда Фихте стал апостолом национализма, инстинктивный и революционный национализм подымался в Германии как реакция на вторжение Наполеона. (Это была одна из типичных племенных реакций против экспансии сверхнациональной империи.) Народ в то время требовал демократических реформ, которые он понимал в духе Руссо и Французской революции, однако свою революцию он хотел провести без французских завоевателей. Народ восставал

68
против своих собственных князей и против императора одновременно.
Этот ранний национализм в период своего возникновения по силе влияния был сравним с воздействием религии и служил своеобразным прикрытием, маскирующим гуманистическое стремление к свободе и равенству. "Национализм, - пишет Э. Н. Андерсон59, - вырос вместе с упадком ортодоксального христианства, заменяя последнее верой в свой собственный мистический опыт". Это - мистический опыт общности с другими членами угнетенного племени, т. е. опыт, который должен был заменить не только христианство, но и чувство верности и лояльности королю, подорванное злоупотреблениями абсолютизма. Очевидно, что такая непривычно новая и демократическая религия была источником большого раздражения и даже опасности для правящего класса и, в особенности, для прусского короля. Каким же образом следовало реагировать на эту опасность? По окончании освободительных войн Фридрих Вильгельм III прежде всего устранил своих националистически настроенных советников, а затем призвал на службу Гегеля. Дело в том, что Французская революция доказала значительное влияние философии на общество, что постоянно подчеркивал Гегель (поскольку это было основой его собственной карьеры). "Сознание духовного, - писал Гегель60, - теперь по существу есть основа, и благодаря этому господствовать стала философия. Говорили, что исходным пунктом французской революции была философия, и не без основания называли философию мирской мудростью, потому что она есть не только истина в-себе и для-себя,... но и истина, поскольку она становится жизненною в мирском.
Итак, не следует возражать против того, что революция получила первый импульс от философии". Это - не что иное, как указание на понимание Гегелем своей непосредственной задачи, заключающейся в придании философии противоположного импульса, а именно - импульса служения реакции. Конечно, это была уже не первая попытка укрепить силы реакции при помощи философии. Частью этой попытки было извращение идей свободы, равенства и т. п. Вместе с тем, пожалуй, еще более важной задачей этой попытки было приручение революционной националистической религии. Гегель выполнил эту задачу в духе совета Парето "извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в тщетных попытках уничтожить их". Он не пытался встать в явную оппозицию национализму, а приручил его, преобразовав в дисциплинированный прусский авторитаризм. И случилось

69
так, что он вернул сторонникам закрытого общества мощное оружие, которое в сущности всегда играло в нем важную роль.
Правда, все это было сделано достаточно неуклюже. Гегель, стремясь ублажить правительство, иногда нападал на националистов слишком открыто. "Но в новейшее время, - писал он61, - о народном суверенитете обычно стали говорить как о противоположном существующему в монархе суверенитету - в таком противопоставлении представление о народном суверенитете принадлежит к разряду тех путаных мыслей, в основе которых лежит пустое представление о народе. Народ, взятый без своего монарха... есть бесформенная масса". Ранее в "Энциклопедии философских наук" он писал: "агрегат частных лиц часто называют народом; но в качестве такого агрегата он есть, однако, vulgus, а не populus*; и в этом отношении единственной целью государства является то, чтобы народ не получал существования, не достигал власти и не совершал действий в качестве такого агрегата. Такое состояние народа есть состояние бесправности, безнравственности и неразумия вообще; в таком состоянии народ представлял бы собой только аморфную, беспорядочную, слепую силу, подобную силе взбаламученного стихийного моря, которое, однако, не разрушает себя, как это произошло бы с народом как духовной стихией. Часто можно было слышать, как такое состояние представляли как состояние истинной свободы". Здесь, безусловно, содержится намек на либеральных националистов, которых король ненавидел больше чумы. Это видно еще четче, если мы рассмотрим отношение Гегеля к мечтам ранних националистов о возрождении Германской империи: "Ложь существования единой империи, - говорил он в своем восхвалении последних событий того времени в Пруссии, - совершенно исчезла. Она распалась на суверенные государства". Антилиберальные взгляды заставили Гегеля обратиться к Англии как к наиболее характерному примеру нации в худшем смысле этого слова. "Так, например, если говорить об Англии, - писал он, - конституция которой считается наиболее свободной, ибо частные лица имеют здесь преобладающее участие в делах государства, то опыт показывает, что страна эта в гражданском и уголовном законодательстве, в отношениях права и свободы собственности, во всех учреждениях, касающихся искусства и науки и т. д., оказывается по сравнению с другими культурными государствами Европы страной наи-
* Vulgus (лат.) - толпа; populus (лат.) - народ. - Прим. переводника.

70
более отсталой, и объективная свобода, т. е. согласное с разумом право, скорее приносится здесь в жертву формальной62 свободе и частному интересу (и это имеет место даже в учреждениях и владениях, долженствующих быть посвященными религии)". Действительно, это - поразительное заявление, в особенности, если обратиться к "искусствам и наукам", ибо едва ли можно было найти страну, более отсталую в этом отношении, чем Пруссия, где Берлинский университет был основан только под влиянием наполеоновских войн и с той целью, как выразился король63, чтобы "государство могло заменить интеллектуальной доблестью то, что оно потеряло в физическом могуществе". Несколькими страницами далее Гегель забывает, что он сказал об искусствах и науках в Англии, поскольку здесь он говорит об Англии как о стране, "где способ писания истории стал более чистым, приобрел более определенный и зрелый характер". Таким образом, мы видим, что Гегель вполне осознавал, что его задачей является борьба с либеральными и даже имперскими течениями национализма. Он решал эту задачу, убеждая националистов, что их коллективистские требования автоматически выполняются всемогущим государством и что все, что им надо делать, - это помогать увеличивать силу государства. "Народ как государство есть дух в своей субстанциальной разумности и непосредственной действительности, - писал он64, - есть абсолютная власть на земле... Государство есть сам дух народа. Действительное государство одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах, учреждениях и т. д... Самосознание отдельного народа является носителем... развития всеобщего духа... и той объективной действительностью, в которую он влагает свою волю. По отношению к этой абсолютной воле воля других отдельных народных духов бесправна, упомянутый же выше народ господствует над всем миром". Итак, именно нация, ее дух и ее воля действуют на сцене историй. История - это соперничество различных национальных духов за мировое господство. Отсюда следует, что реформы, защищаемые либеральными националистами, не являются необходимыми, поскольку нация и ее дух и без того являются главными действующими лицами. Кроме того, "каждый народ имеет то государственное устройство, которое ему соответствует и подходит" (юридический позитивизм). Мы видим, в результате, что Гегель заменил либеральные элементы в национализме не только платоновско-прусским поклонением государству, но также поклонением истории, историческому успеху. (Действительно, Фридрих Вильгельм III добился успеха

71
в борьбе с Наполеоном.) Таким образом, Гегель не только начал новую главу в истории национализма, но он еще и снабдил национализм новой теорией. Фихте, как мы уже видели, выдвинул теорию, основанную на идее национального языка. Гегель изобрел историческую теорию нации. Нация, согласно Гегелю, объединена духом, который действует в истории. Она объединяется опасностью общего врага и чувством товарищества в тех войнах, которые она ведет. (Кем-то было сказано, что раса - это множество людей, объединенных не происхождением, а их общей ошибкой относительно происхождения. Подобным же образом, мы могли бы сказать, что нация, по Гегелю, - это множество людей, объединенных общей ошибкой относительно истории.) Ясно, каким образом эта теория связана с гегелевским историческим эссенциализмом. История нации есть история ее сущности, или ее "духа", утверждающего себя на "сцене истории".
В заключение этого очерка подъема немецкого национализма следует сделать одно замечание о событиях, предшествовавших основанию Германской империи О. Бисмарком. Политика Гегеля была рассчитана на извлечение выгод из национальных чувств, вместо растрачивания энергии в тщетных попытках их разрушения. Однако иногда эта, прямо скажем, замечательная техника, по-видимому, порождает весьма странные следствия. Средневековое превращение христианства в авторитарную веру не могло полностью подавить гуманистические тенденции: снова и снова христианство прорывалось через авторитарную оболочку (и преследовалось как ересь). Таким образом, совет Парето служит не только нейтрализации тенденций, которые угрожают правящему классу, но также может непреднамеренно помогать сохранению этих самых тенденций. Нечто подобное случилось и с национализмом. Гегель приручил его и попытался заменить германский национализм прусским. Однако посредством этого "превращения национализма в составляющее" пруссачества (если использовать собственный гегелевский жаргон) Гегель "сохранил" его, и самой Пруссии пришлось последовать по пути извлечения выгоды из чувств германского национализма. Когда Пруссия воевала с Австрией в 1866 г., она делала это во имя общегерманского национализма и под предлогом обеспечения лидерства "Германии". И ей пришлось рекламировать разросшуюся Пруссию 1871 г. как новую "Германскую империю", новую "германскую нацию", сплоченную войной в единое целое в соответствии с гегелевской исторической теорией нации.

72
IV
В наше время гегелевский истерический историцизм все еще оплодотворяет современный тоталитаризм и помогает ему быстро расти. Использование его подготовило почву для образования слоя интеллигенции, склонного к интеллектуальной нечестности, как это будет показано в разделе V этой главы. Мы должны извлечь из этого урок, заключающийся в том, что интеллектуальная честность является фундаментом всего, чем мы дорожим.
Однако все ли этим сказано? И справедливо ли все это? Разве величие Гегеля не состоит в том, что он был создателем нового, исторического способа мышления - нового смысла истории?
Многие из моих друзей критиковали меня за мое отношение к Гегелю и за мою неспособность разглядеть его величие. Они, конечно, были совершенно правы, поскольку я действительно, не был способен разглядеть его. (Как не могу сделать этого и до сих пор.) Чтобы помочь этой беде, я предпринял, насколько это было возможно, систематическое исследование следующего вопроса: где же действительно зарыто величие Гегеля?
Результат оказался обескураживающим. Без сомнения, гегелевские рассуждения о размахе и величии исторической драмы создали атмосферу интереса к истории. Без сомнения, его размашистые историцистские обобщения, периодизации и интерпретации очаровали некоторых историков и побудили их создать ценные и тщательно выполненные исторические исследования (которые практически всегда демонстрировали слабость как гегелевских исторических находок, так и его метода).
Однако было ли это стимулирующее исторические исследования влияние достижением Гегеля-историка или Гегеля-философа? Не было ли оно, скорее, достижением Гегеля-пропагандиста? Историки, как я обнаружил, склонны ценить Гегеля (если ценят вообще) как философа, а философы склонны верить, что его достижения (если они существуют) связаны с его пониманием истории. Однако его историцизм не является историей, и вера в него не дает ни исторического понимания, ни исторического смысла. И если мы хотим оценить величие Гегеля как историка или как философа, нам следует интересоваться не тем, находят ли некоторые люди его историческое видение вдохновляющим, а тем, насколько оно истинно.

73
Я обнаружил только одну идею Гегеля, которая действительно является важной и о которой можно сказать, что она имплицитно содержится в его философии. Это - идея, приведшая Гегеля к резкой критике абстрактного рационализма и интеллектуализма, которые не придают значения существенной связи разума с традицией. Гегель осознал тот факт (о котором он, сднако, забыл в своей "Логике"), что люди не могут начинать с чистого листа, создавая мир мысли из ничего: действительно, их мысли - в общем и целом - являются продуктом интеллектуального наследия.
Я готов признать, что это - очень важное положение и что его действительно можно найти у Гегеля, если очень захотеть. Однако я отрицаю за Гегелем право на то, что это открытие - его собственное достижение. Этот тезис - общая собственность романтиков. То, что все социальные сущности являются продуктом истории, а не просто изобретениями разума, что они суть образования, возникшие из капризов исторических событий, из взаимодействия идей и интересов, из страданий и страстей, - эта концепция намного старше Гегеля. Она восходит к Эдмунду Берку, чье осознание значения традиции для функционирования всех социальных институтов очень сильно повлияло на немецкое романтическое движение. След этого влияния можно найти у Гегеля, но только в гипертрофированной и неудовлетворительной форме исторического и эволюционистского релятивизма - в форме опасной доктрины, согласно которой то, во что верят сегодня, сегодня истинно. Из этой доктрины вытекает не менее опасное следствие, а именно - то, что было истинно вчера (истинно, а не просто то, во что "верили"), может быть ложным завтра. Разумеется, такая теория вряд ли стимулирует уважение к традиции.
V
Я перехожу к последней части моего рассмотрения гегельянства - к анализу зависимости концепции нового племенного духа, или тоталитаризма, от доктрин Гегеля.
Если бы моя задача заключалась в том, чтобы написать историю развития тоталитаризма, мне бы пришлось начать с марксизма, поскольку фашизм частично вырос из духовного и политического крушения марксизма. (Как мы увидим в дальнейшем, нечто подобное можно сказать и об отношениях между ленинизмом и марксизмом.) Поскольку же моим главным предметом является историцизм, я полагаю, что с марксизмом - как с чистейшей из до сих пор существовав-

74
ших форм историцизма - лучше разобраться позже, а сейчас остановиться на анализе фашизма.
Современный тоталитаризм является эпизодом в вечном бунте против свободы и разума. От предшествующих эпизодов он отличается не столько своей идеологией, сколько тем, что его лидеры преуспели в реализации одной из самых дерзких фантазий их предшественников: они сделали бунт против свободы народным движением. Народность современного тоталитаризма, конечно, не следует переоценивать: интеллигенция - это только часть народа. Современный тоталитаризм стал возможным лишь в силу крушения в некоторых странах другого народного движения - социал-демократии, или демократического варианта марксизма. Это движение в умах рабочих людей долгое время ассоциировалось с идеями свободы и равенства. Когда в 1914 г. стало очевидным, что это движение не случайно не может решительно противостоять войне, когда стало ясно, что оно не может также справиться с проблемами мирного времени, прежде всего с безработицей и экономической депрессией, и когда, наконец, это движение проявило нерешительность в сопротивлении фашистской агрессии, тогда вера в ценность свободы и в возможность достижения равенства людей сильно пошатнулась. В этих условиях вечный бунт против разума смог всеми правдами и неправдами завоевать более или менее широкую поддержку.
Тот факт, что фашизму пришлось воспользоваться частью марксистского наследия, объясняет одну "оригинальную" черту фашистской идеологии, один пункт, в котором фашизм отклоняется от традиционной схемы бунта против свободы. Пункт, который я имею в виду, заключается в том, что фашизм не так уж сильно использовал открытое обращение к сверхъестественному. Речь идет не о том, что он по необходимости был атеистичным или что в нем отсутствовал мистический или религиозный элемент, а о том, что вызванное марксизмом распространение агностицизма привело к ситуации, в которой никакая политическая вера, претендующая на популярность в рабочем классе, не могла связать себя с какой-либо традиционной религиозной формой. Именно поэтому фашизм добавил к своей официальной идеологии, по крайней мере, на ранних этапах своего развития, некоторую долю эволюционистского материализма девятнадцатого века. Формула фашистского варева была одной и той же во всех странах: Гегель плюс чуточку материализма девятнадцатого века (в частности, дарвинизма в его огрубленной форме, приданной ему Э. Геккелем65).

75
"Научный" элемент в расизме восходит к Геккелю, который был инициатором проведения в 1900 году конкурса на следующую тему: "Что мы можем извлечь из принципов дарвинизма для внутреннего политического развития государства?" Первый приз был присужден пространной расистской работе В. Шальмайера, который в результате стал дедушкой расовой биологии. Интересно наблюдать, насколько сильно этот материалистический расизм, несмотря на свое совершенно иное происхождение, напоминает натурализм Платона. В обоих случаях основная идея заключается в том, что вырождение - в особенности вырождение высших правящих классов - представляет собой глубинную основу политического упадка (читай - прогресса открытого общества). К тому же современный миф о Крови и почве имеет точный аналог в платоновском мифе о Земнородных. Тем не менее не "Гегель + Платон", а "Гегель + Геккель" - вот формула современного расизма. Как мы увидим далее, Маркс заменил гегелевский "дух" материей, материальными и экономическими интересами. Аналогичным образом, расизм подставил вместо гегелевского "духа" нечто материальное - квазибиологическую концепцию крови и расы. Вместо "духа" саморазвивающейся сущностью и сувереном мира становится кровь. Кровь проявляет себя на сцене истории и вместо "духа" определяет судьбу нации.
Преобразование гегельянства в расизм или духа в кровь не изменило в сущности главной тенденции гегельянства. Оно только приобрело оттенок биологизма и современного эволюционизма. В результате получилась материалистическая и одновременно мистическая религия саморазвивающейся биологической сущности, весьма напоминающая религию творческой эволюции (ее пророк - гегельянец А. Бергсон66). Эту религию Б. Шоу - скорее мифологическо-пророчески, чем осмысленно и рационально - однажды охарактеризовал как "веру, удовлетворяющую главному условию всех религий, которые когда-либо исповедовались человечеством: такая вера должна быть... метабиологией". И действительно, в этой новой религии расизма четко различимы, так сказать, лета-компонента и биологическая компонента, т. е. гегелевская мистическая метафизика и геккелевская материалистическая биология.
О различии между современным тоталитаризмом и гегельянством сказано достаточно. Несмотря на широко распространенную точку зрения о важности этого различия, оно на самом деле несущественно, если говорить о главных политических тенденциях этих двух концепций. Действительно, как

76
только мы обратимся к общим чертам этих концепций, то сразу же получим иную картину. Почти все наиболее важные идеи современного тоталитаризма непосредственно восходят к Гегелю, который собрал и сохранил то, что А. Циммерн называет "оружием авторитарных движений"67. Большая часть этого оружия не была придумана самим Гегелем, а раскопана им в разных древних арсеналах вечного бунта против свободы, тем не менее именно его усилиями это оружие было переоткрыто и вручено его современным последователям. Я привожу краткий список самых драгоценных из этих идей (опуская при этом платоновский тоталитаризм и концепцию племенного духа, которые уже обсуждались, так же, как и теорию господина и раба):
(а) Национализм в форме историцистской идеи, согласно которой государство представляет собой воплощение духа (или, в современных терминах, крови) самозарождающейся нации (или расы): одна избранная нация (ныне - избранная раса) обречена на мировое господство. (6) Государство как естественный враг всех иных государств должно утверждать свое существование путем войны, (с) Государство свободно от любого рода моральных обязательств; история, т. е. исторический успех, является единственным судьей в общественном развитии; коллективная полезность - это единственный принцип личного поведения; пропагандистская ложь вполне допустима, (d) "Этическая" идея войны (тотальной и коллективистской), особенно молодых наций против старых; война, судьба и слава как наиболее желательные блага, (е) Творческая роль великого человека, всемирно-исторической личности, человека глубинного знания и великой страсти (ныне - принцип лидерства). (f) Идеал героической жизни ("живи, рискуя") и "героического человека" в противоположность мелкому буржуа и исповедуемой им жизни мелкой посредственности.
Этот список духовных сокровищ не является ни систематическим, ни полным. Все эти сокровища, по большей части, имеют древнее происхождение. Они сохранились и использовались не только в работах Гегеля и его последователей, но также в умах широкой интеллигенции, вскормленной на протяжении трех долгих поколений исключительно на такой рано распознанной А. Шопенгауэром скудной интеллектуальной пище, как "разрушающая интеллект псевдофилософия" и "злонамеренное и преступное искажение языка"68.
Рассмотрим теперь подробно каждый пункт этого списка.
(а) Согласно современным тоталитарным теориям, государство как таковое не является высшей целью. Сегодня

77
высшая цель - кровь, народ, раса. Высшие расы способны создавать государства. Высшая цель расы или нации заключается в создании могущественного государства, которое может служить мощным инструментом ее самосохранения. Это учение (если только подставить "кровь" вместо "духа") своим происхождением обязано Гегелю, который писал69: "В наличном бытии народа субстанциальная цель состоит в том, чтобы быть государством и поддерживать себя как такового. Народ без государственного устройства (нация как таковая) не имеет, собственно, никакой истории, подобно народам,... которые еще и поныне существуют в качестве диких наций. То, что происходит с народом,... имеет существенное значение и по отношению к государству". Создаваемое таким образом государство должно быть тоталитарным, т. е. оно должно быть способным проникать и контролировать всю жизнь людей во всех ее функциях: "Это соединение объективно существует как государство, которое следовательно является основой и средоточием других конкретных сторон народной жизни: искусства, права, нравов, религии, науки... А определенное содержание,... которое заключается в той конкретной действительности, которою является государство, есть сам дух народа. Действительное государство одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах, учреждениях и т. д.". Поскольку государство должно быть могущественным, оно должно соперничать с силой других государств. Оно должно утвердить себя на "сцене истории", должно доказать свою особенную сущность, или дух, и свой "строго определенный" национальный характер своими историческими делами и должно окончательно стремиться к мировому господству.
Вот очерк этого историцистского эссенциализма, излагаемый собственными словами Гегеля: "Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением... Таким образом действует дух народа: он есть определенный дух,... который в данное время держится и существует... в своих действиях и делах. Это есть его дело - это есть этот народ. Народы суть то, чем оказываются их действия... Народ нравственен, добродетелен, силен, так как он создает то, чего он желает... Те формы государственного устройства, при которых всемирно-исторические народы достигли своего расцвета, характерны для них... Итак, при сравнении конституций прежних всемирно-исторических народов... нельзя извлечь никаких уроков... Определенный дух народа сам является лишь отдельным индивидуумом в ходе всемирной истории". Дух или

78
национальный гений должны в конце концов проявить себя в мировом господстве: "Самосознание отдельного народа является... той объективной действительностью, в которую он влагает свою волю. По отношению к этой абсолютной воле воля других отдельных народных духов бесправна, упомянутый же выше народ господствует над всем миром".
Гегель разрабатывает не только историческую и тоталитарную теорию национализма, он также ясно осознает психологические возможности национализма. Он видел, что национализм отвечает одной потребности - желанию людей найти и определить свое место в мире и включиться, так сказать, в мощное коллективное тело. В то же время он выделял ту примечательную характеристику немецкого национализма, которая состоит в сильно развитом чувстве неполноценности (если использовать более современную терминологию), особенно по отношению к англичанам. И он, обращаясь к национализму и племенному духу, сознательно взывал к тем чувствам, которые я назвал (в главе 10) напряжением цивилизации: "Каждый англичанин, - пишет Гегель, - скажет: мы те, которые плавают по океану и в руках которых находится всемирная торговля, которым принадлежит Ост-Индия с ее богатствами... Отношение индивидуума к этому заключается в том, что... его способности развиваются так, чтобы он представлял собой нечто. Ведь он находит пред собой бытие народа как уже готовый, прочный мир, к которому он должен приобщиться. Дух народа наслаждается этим своим произведением, своим миром и удовлетворяется этим"70.
(6) Еще одна теория, которую разделяет и Гегель, и его расистские последователи, заключается в том, что государство по самой своей природе может существовать, только противопоставляя себя другим государствам. Г. Фрайер71, один из ведущих социологов современной Германии, пишет: "Существо, которое растет вокруг своего собственного ядра, создает, даже непреднамеренно, линию раздела. А граница - даже если она непреднамеренная - создает врага". Аналогичным образом высказывался и Гегель: "Так же как единичное, человек не есть действительное лицо вне его отношения к другим лицам... так и государство не есть действительный индивид вне его отношения к другим государствам... В отношении государств друг к другу... привносится в высшей степени бурная, принимающая огромные размеры в своем явлении игра внутренней особенности страстей, интересов, целей, талантов и добродетелей, насилия, неправа и пороков, внешней случайности, - игра, в которой само нравственное

79
целое, самостоятельность государства, подпадает под власть случайности". Не должны ли мы, следовательно, попытаться урегулировать это неблагоприятное положение дел, приняв кантовский план установления вечного мира посредством федерального объединения? Конечно, нет, - говорит Гегель, комментируя кантовский план установления мира: "Кант предлагал создать союз правителей, - неточно говорит Гегель (поскольку Кант предлагал федерацию того, что мы с вами сегодня называем демократическими государствами), - в задачу которого входило бы улаживать споры между государствами, и Священный Союз имел намерение стать чем-то вроде подобного института. Однако государство - это индивид, а в индивидуальности существенно содержится отрицание. Поэтому если известное число государств и сольется в одну семью, то этот союз в качестве индивидуальности должен будет сотворить противоположность и породить себе врага". Действительно, в гегелевской диалектике отрицание равно ограничению, а следовательно, означает не только линию разделения, границу, но также создание противоположности, т. е. врага: "Судьбы и деяния [государств] в их отношении друг к другу представляют собой выступающую в явлении диалектику конечности этих духов". Эти цитаты взяты из "Философии права", а в аналогичной теории, содержащейся в более раннем гегелевском сочинении - "Энциклопедии философских наук", Гегель еще точнее предвосхищает современные теории типа фрайеровской: "Наконец, государство имеет еще и ту сторону, согласно которой оно есть непосредственная действительность отдельного... народа. В качестве такого единичного индивидуума оно является исключающим в отношении других подобных же индивидуумов. В их взаимоотношениях друг с другом царят произвол и случайность... Эта независимость превращает спор между ними в вопрос о силе, в состояние войны... Это состояние показывает субстанцию государства... как мощь..." В результате мы можем сказать, что прусский историк Г. Трайтчке только показывает, как хорошо он понимает гегелевский диалектический эссенциализм, когда повторяет: "Война - это не только практическая необходимость, это также теоретическая необходимость, потребность логики. Понятие государства подразумевает понятие войны, поскольку сущностью государства является власть. Государство есть народ, организованный в суверенную властную мощь".
(с) Государство есть закон - как моральный, так и юридический. Поэтому государство не может оцениваться по какой-либо иной норме и, в особенности, по меркам граждан-

80
ской морали. Его историческая ответственность намного глубже. Его единственным судьей является всемирная история. Единственно возможная норма для оценки государства - это всемирно-исторический успех его действий. И этот успех, мощь и расширение государства должны затмить все другие соображения, имеющие место в частной жизни граждан. Право - это то, что служит мощи государства. В результате мы можем сказать, что изложенная концепция - это в точности теория Платона, это - теория современного тоталитаризма, теория Гегеля и платоновско-прусская мораль. "Государство, - пишет Гегель72, - есть действительность нравственной идеи - нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная воля". Следовательно, к государству нельзя применить никакой нравственной идеи. "Если особенные воли [государства] не приходят к соглашению, спор между государствами может быть решен только войной. Однако какие именно нарушения... следует рассматривать как определенное нарушение договоров, противоречие признанию или оскорбление чести, остается в себе не подлежащим определению, так как государство может привносить свою бесконечность и честь в любую из своих единичностей". Поскольку "отношение одних государств к другим изменчиво", то "нет претора, который решил бы спор". Другими словами: "Поскольку... не существует власти, которая в отношении государства решила бы, что есть в себе право... Взаимоотношения между государствами - это взаимоотношения между самостоятельными сторонами, которые между собой стипулируют, но вместе с тем стоят над этими стипу-ляциями" (т. е. им не обязательно их выполнять). "Так как взаимоотношения государств основаны на принципе суверенности, то... состояние между государствами колеблется между отношениями, находящимися в соответствии с договорами и с их снятием".
Таким образом, только один вид "приговора" может быть произнесен над всемирно-историческими делами и событиями - их результат, их успех. Гегель может, следовательно, установить тождество73 между "субстанциальным определением, абсолютною, конечною целью, или - что то же самое - что оно является истинным результатом всемирной истории". Быть успешным, т. е. выйти сильнейшим из диалектической борьбы различных национальных духов за власть и за мировое господство, является, таким образом, единственной и конечной целью и единственным основанием для оценки или, как Гегель выражает это более поэтически: "Принципы народных духов вообще ограничены, и их судьбы

81
и деяния... представляют собой... диалектику конечности этих духов, из которой всеобщий дух, мировой дух... осуществляет... свое право - а его право есть наивысшее - во всемирной истории как во всемирном суде".
Сходные идеи имеются у Г. Фрайера, и он выражает их гораздо искреннее74: "Мужественный, дерзкий тон превалирует в истории. У кого есть хватка, тот и захватывает добычу. Тот, кто сделал ошибочный ход, погиб... тот, кто хочет попасть в свою цель, должен уметь стрелять". Однако все эти идеи, в конечном счете, только повторение Гераклита: "Война... одних... объявляет богами, других - людьми, одних творит рабами, других - свободными... Война общепринята". В соответствии с этими теориями, нет никакого морального различия между войнами, в которых нападают на нас, и войнами, в которых мы нападаем на наших соседей: единственное возможное различие в этом случае - достигнутый успех. Ф. Хайзер - автор книги "Рабство: его биологические основания и моральное оправдание" (F. Haiser. Slavery: Its Biological Foundation and Moral Justification, 1923), пророк господствующей расы и господствующей морали, рассуждает так: "Если мы должны защищать себя, то, следовательно, должен быть агрессор... а если так, то почему нам самим не быть агрессором?" Вместе с тем даже эта доктрина (ее предшественником является знаменитая теория К. фон Клаузевица, согласно которой нападение является лучшей защитой) принадлежит Гегелю. Дело в том, что Гегель, говоря о правонарушениях, которые ведут к войне, не только показывает необходимость превращения "оборонительной войны" в "наступательную войну", но и сообщает нам, что некоторые страны, обладающие сильной индивидуальностью, "тем более склонны к такому раздражению", чтобы найти повод для того, что он эвфемически называет "напряженной деятельностью".
Установление исторического успеха в качестве единственного судьи в делах, касающихся государств и наций, и попытка стереть такие моральные различия, как различие между нападением и защитой, приводит к необходимости скомпрометировать моральность совести. Гегель делает это, устанавливая то, что он называет "истинной моралью или, скорее, общественной добродетелью" в противоположность "ложной морали". Нет необходимости добавлять, что эта "истинная мораль" представляет собой платоновскую тоталитарную мораль, соединенную с определенной дозой историцизма, поскольку "ложная мораль", которую Гегель также описывает как "чисто формальную честность", есть мораль личной совести. "Здесь мы можем, - пишет Гегель75, -


82
формулировать истинные принципы моральности или, лучше сказать, нравственности в противоположность ложной моральности. Ведь всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность, чем та сфера, которую составляет образ мыслей частных лиц, совесть индивидуумов, их собственная воля и их образ действий... То, чего требует и что совершает в себе и для себя сущая конечная цель духа, то, что творит провидение, стоит выше обязанностей, вменяемостей и требований... Те, которые считают себя правыми, защищают только формальное право, оставленное живым духом и богом..." (т. е. моралисты, апеллирующие, например, к Новому Завету). "Но нельзя с этой точки зрения предъявлять к всемирно-историческим деяниям и к совершающим их лицам моральные требования, которые неуместны по отношению к ним. Против них не должны раздаваться скучные жалобы на тему о личных добродетелях скромности, смирения, любви к людям и сострадательности. Всемирная история вообще могла бы совершенно отрешиться от того круга, к которому относится моральность..." Здесь, наконец, мы сталкиваемся с искажением третьей из идей 1789 г., т. е. идеи братства, или, как говорит Гегель, любви к людям, а заодно с ней и этики совести. Таким образом, платоновско-гегельянская истори-цистская моральная теория воспроизводится вновь и вновь. Известный историк Э. Майер в этой связи говорит, например, о "плоской и морализирующей оценке, которая судит великие политические предприятия меркой гражданской морали, игнорируя более глубокие, подлинно моральные факторы государства и исторической ответственности".
Когда выдвигаются такие взгляды, то всякие колебания относительно пропагандистской лжи и искажения истины должны исчезнуть, в особенности, если они успешно способствуют увеличению власти государства. Гегелевский подход к этой теме, однако, достаточно тонок76: "Некогда один великий дух поставил на общественное обсуждение вопрос, - пишет Гегель, - дозволено ли обманывать народ? На это следовало бы ответить, что народ не дает себя обмануть относительно своей субстанциальной основы..." (Известный моралист Ф. Хайзер говорит: "Никакая ошибка невозможна там, где господствует душа расы".) Гегель продолжает далее: "но относительно способа знания... сам себя обманывает... Поэтому общественное мнение заслуживает в одинаковой степени как уважения, так и презрения... Независимость от него есть первое формальное условие совершения чего-либо великого... Можно быть уверенным, что впоследствии общественное мне-

S3
ние примирится с достигнутым..." Короче говоря, учитывается только успех. Если ложь оказалась успешной, то это - не ложь, поскольку народ не обманут относительно своей субстанциальной основы.
(d) Таким образом, мы узнали, что государство, в частности, в его отношениях к другим государствам, исключено из области морали - оно внеморально. Мы, следовательно, должны приготовиться к тому, чтобы услышать, что война не является моральным злом и что она нравственно безразлична. Однако гегелевская теория обманывает даже это ожидание: она утверждает, что война в себе есть благо. "В указанном, - читаем мы77, - заключается нравственный момент войны... Необходимо, чтобы конечное, владение и жизнь, было положено как случайное... Эта необходимость выступает, с одной стороны, как сила природы, и все конечное смертно и преходяще. Однако в нравственной сущности, в государстве... необходимость возвышается до дела свободы, до нравственного... Война... есть, следовательно, момент, когда идеальность особенного получает свое право... Значение войны состоит в том, что... сохраняет нравственное здоровье народов, их безразличие к застыванию конечных определенно-стей... Война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного... мира... В историческом явлении... удачные войны предотвращали возникновение внутренних смут... Народы выходят из войны... усиленными, благодаря внешним войнам наций, внутри которых действуют непреодолимые противоречия". Этот отрывок из "Философии права" демонстрирует влияние платоновского и аристотелевского учения об "опасностях благосостояния"; одновременно он является отличным примером отождествления морали со здоровьем, нравственности с политической гигиеной, права с силой. Это отождествление ведет, как будет показано далее, к отождествлению добродетели с силой, что Гегель и осуществляет в своей "Философии истории". (Приводимые далее цитаты непосредственно следуют за уже упоминавшимся отрывком из "Философии истории", в котором национализм выступает как средство устранения чувства неполноценности. Тем самым предполагается, что даже война может быть подходящим средством для этой благородной цели.) При этом Гегель явно предвосхищает современную теорию непорочной агрессивности молодых и неимущих стран против порочных старых богатых стран. "Народ, - пишет Гегель, - нравственен, добродетелен, силен, так как он создает то, чего он желает... Но, таким образом, эта деятельность духа более не нужна... Народ



может еще многое сделать на войне и в мире,... но, так сказать, сама живая, субстанциальная душа уже бездействует... Народ живет так, как живет стареющий индивидуум... Эта привычка (часы заведены и сами собой продолжают идти) вызывает естественную смерть... Таким образом индивидуумы и народы умирают естественной смертью... Народ может умереть насильственной смертью лишь в том случае, если он естественно сам по себе стал мертвым..." (Последние замечания выражают традицию упаднических взглядов на мир.)
Гегелевские представления о войне удивительно современны. Он даже предвосхищает моральные последствия механизации войны или, скорее, он видит в механическом ведении войны следствие нравственного духа тоталитаризма и коллективизма78: "Храбрость, правда, бывает различной. Смелость животного, разбойника, храбрость в защите чести, рыцарская храбрость - еще не истинные ее формы. Истинная храбрость культурных народов заключается в готовности жертвовать собой на службе государству, где индивидуум представляет собой лишь одного среди многих". (Намек на всеобщую воинскую повинность.) "Здесь важно не личное мужество, а вступление в ряды всеобщего... Принцип современного мира... придал храбрости высшую форму, в которой ее проявление представляется более механичным... и сама храбрость представляется вообще направленной не против отдельного лица, а против враждебного целого" (здесь мы встречаем предвосхищение принципа тотальной войны) и "...таким образом, личное мужество являет себя как неличное. Поэтому данный принцип изобрел огнестрельное оружие, и не случайно изобретение этого оружия..." Подобным же образом Гегель характеризует изобретение пороха: "Человечество нуждалось в нем, и он немедленно появился". (Насколько добро провидение!)
Чистейшим гегельянством является аргументация философа Э. Кауфмана (1911 г.) против кантовского идеала сообщества свободных людей: "Не сообщество людей свободной воли, а победоносная война является общественным идеалом... именно в войне государство проявляет свою истинную природу"79. Аналогичным образом высказался в 1933 г. Э. Банзс, известный "военный ученый": "Война означает высочайшее напряжение всей духовной энергии эпохи... она означает наибольшее усилие народной духовной мощи... Дух и действие связываются воедино. В действительности война обеспечивает основу, на которой человеческая душа может проявить себя в своей величайшей высоте... Нигде более не может воля... расы... проявиться так целостно, как в войне"

85
А генерал Э. Людендорф продолжал в 1935 г.: "За годы так называемого мира политика... имела смысл только постольку, поскольку она приготовляла к тотальной войне". Сказанное - это только более точная формулировка идеи, высказанной известным философом-эссенциалистом Максом Ше-лером в 1915 г.: "Война означает государство в его наивысшем действительном росте и подъеме: она означает политику". Та же самая гегелевская доктрина переформулирована Г. Фрайером в 1935 г.: "Государство с самого начала своего существования занимает особую позицию в вопросах войны... Война - это не только наиболее совершенная форма государственной деятельности, это - та самая стихия, в которой живет государство. В понятие "война", конечно, входит война откладываемая, предотвращаемая, замаскированная, избегаемая". Однако самое смелое утверждение было высказано Ф. Ленцом, который в своей книге "Раса как принцип ценности" (F. Lenz. The Race as the Principle of Value) ставит риторический вопрос: "Однако если гуманность должна быть целью морали, то не присоединились ли мы в конце концов не к той стороне?" и тут же, конечно, развеивает это абсурдное предположение, отвечая: "Мы далеки от того, что гуманность должна осуждать войну: нет, это война осуждает гуманность". Эта идея связывается Э. Юнгом с истори-цизмом, который замечает: "Гуманистичность, или идея человечества... не является регулятивом истории". Однако первым изобретателем антигуманистического аргумента являлся Иоганн Готлиб Фихте, предшественник Гегеля, названный А. Шопенгауэром "пустозвоном". Говоря о слове "гуманность", Фихте писал: "Если бы на немецком языке романскому слову "гуманность" ("humaneness") давали его правильный перевод, а именно - "человечество" ("manhood"), то... тогда говорили бы: "В конце концов это не так уж много быть человеком, а не животным!" Действительно, немцы говорили бы именно таким образом, что было бы совершенно невозможно для романских народов. Дело в том, что в немецком языке "человечество" осталось феноменальным понятием; оно никогда не было сверхфеноменальной идеей, как оно стало среди романских народов. Тот, кто попытался бы коварно, контрабандой протащить этот чуждый романский символ" (именно - слово "гуманность") "в язык немцев, тем самым явно ниспроверг бы их нравственные нормы...". Доктрину Фихте повторил О. Шпенглер, который писал: "У "человечества" нет... никакой идеи... так же как... у вида бабочек или орхидей. "Человечество" - пустое слово", а также А. Розенберг, утверждавший: "Внутренняя жизнь лю-

85
дей портится, когда чуждые мотивы типа спасения души, гуманистичности и человеческой культуры проникают в их умы".
О. Колнаи, книге которого "Война против Запада" ("The War agains the West", 1938) я в высшей степени обязан значительным объемом материала, к которому я в ином случае не имел бы доступа, писал весьма впечатляюще80: "Все мы... сторонники... рациональных цивилизованных методов управления и социальной организации, согласны, что война сама по себе есть зло..." Добавляя, что, по мнению большинства из нас (за исключением пацифистов), война может стать при определенных обстоятельствах необходимым злом, он продолжал: "Националистическая установка отличается от этой, хотя и она не обязательно предполагает стремление к бесконечной или часто происходящей войне. Она видит в войне, скорее, благо, чем зло, даже если это - опасное благо, подобно чрезвычайно крепкому вину, которое тщательно хранится для редких случаев великих праздников". Война не является обычным и распространенным злом, а драгоценным, хотя и редким, благом. Это резюмирует взгляды Гегеля и его последователей.
Гегель ловко пользовался возрождением гераклитовской идеи судьбы. Он настаивал на том81, что славная греческая идея судьбы как выражение сущности личности или нации противоположна номиналистской еврейской идее универсальных законов природы и морали. Эссенциалистская доктрина судьбы может быть выведена (как показано в предыдущей главе) из взгляда, согласно которому сущность нации может открыться только в истории. Она не является фаталистической, т. е. не побуждает к бездеятельности: "предназначение" ("destiny") не следует отождествлять с "предопределением" ("predestination"). Как раз наоборот: самость, реальная сущность, глубочайшая сущность души, материал, из которого она сделана (скорее, воля и страсти, чем разум), - все это играет решающую роль в формировании судьбы. После гегелевского обогащения этой теории идея судьбы, или "предназначения", стала любимой навязчивой идеей (если можно так выразиться) бунта против свободы. О. Колнаи справедливо подчеркнул связь между расизмом (именно судьба делает человека членом некоторой расы) и враждебностью к свободе: "Принцип расы, - пишет О. Колнаи82, - предназначен воплотить последнее отрицание человеческой свободы, отрицание равных прав, вызов перед лицом человечества". И он прав, настаивая на том, что расизм стремится "противопоставить свободе - судьбу, индивидуальному сознанию - при-

87
нудительные требования крови, находящиеся за пределами контроля и критического обсуждения". Даже и это стремление выражено Гегелем, хотя, как обычно, в несколько темной манере: "То, что мы называли принципом, конечной целью, определением [предназначением (destiny)] или природой и понятием духа является лишь чем-то всеобщим, отвлеченным... которое как таковое, как бы ни было оно истинно в себе, не вполне действительно, - пишет Гегель. - Побудительными мотивами... являются лишь эти потребности, страсти, интересы". Современный специалист по философии тотального образования Э. Крик продвигается дальше в направлении к фатализму: "Всякая рациональная воля и деятельность индивидуума ограничена его повседневной жизнью; за пределами этой области он может достичь более высокого предназначения и самоосуществления лишь в той мере, в какой он захвачен высшими силами судьбы". То, что он говорит дальше, похоже на личный опыт: "Человек делается творческим и пригодным существом не через свое рациональное планирование, а только через силы, которые работают выше и ниже его, которые зарождаются не в его собственной самости, а величаво проходят и делают свое дело через его самость". (Размышления этого философа о том, что закончилась не только эпоха "объективной", или "свободной" науки, но и эпоха "чистого разума", являются необоснованным обобщением, по-видимому, самых глубоких моментов его личного опыта.)
Вместе с идеей судьбы Гегелем возрождается и ее ближайший аналог - идея славы: "Эти последние [отдельные лица]... суть орудия... То, чего они достигли для себя своим индивидуальным участием, проявленным ими в субстанциальном, независимо от них подготовленном и определенном деле, есть... слава, составляющая их награду"83. А В. Штапель, пропагандист нового языческого христианства, немедленно повторяет: "Все великие дела были сделаны ради славы или триумфа". Однако этот "христианский" моралист даже радикальнее Гегеля: "Метафизическая слава - это единственно истинная мораль, - учит он, - и "категорический императив" этой единственно истинной морали звучит соответственно: "Поступай так, как требует слава!""
(е) И все же слава не может достаться каждому. Религия славы основана на антиэгалитаризме - она подразумевает религию "великих людей". Современный расизм соответственно "не знает равенства между душами, не знает равенства между людьми" (А. Розенберг)84. Таким образом устраняются препятствия для принятия принципа лидерства, за-

БЗ
имствованного из арсенала вечного бунта против свободы или, как его называл Гегель, идеи всемирно-исторической личности. Эта идея является одной из любимейших гегелевских тем. Обсуждая богохульный "вопрос, дозволено ли обманывать народ" (см, ранее), он говорит: "В общественном мнении содержится все ложное и истинное, но обнаружить в нем истинное - дело великого человека. Кто высказывает то, что хочет его время, говорит это ему и совершает это для него, - великий человек своего времени. Он совершает то, что составляет внутреннюю сущность времени, осуществляет его требования; тот же, кто не умеет презирать общественное мнение, каким его приходится то тут, то там выслушивать, никогда не совершит ничего великого". Это замечательное описание лидера - великого диктатора - как какого-то публициста сочетается с тщательно разработанным мифом величия великого человека, которое состоит в его призвании как первейшего орудия духа в истории. В этом обсуждении проблемы "исторический человек - всемирно-исторические личности" Гегель утверждал: "Они являлись практическими и политическими деятелями. Но в то же время они были и мыслящими людьми, понимавшими то, что нужно и что своевременно... Поэтому всемирно-исторических людей, героев какой-нибудь эпохи, следует признать проницательными людьми; их действия, их речи - лучшее в данное время... Именно великие люди и являлись теми, которые всего лучше понимали суть дела и от которых затем все усваивали себе это их понимание и одобряли его или по крайней мере примирялись с ним. Ведь далее подвинувшийся в своем развитии дух является внутренней, но бессознательной душой всех индивидуумов, которая становится у них сознательной благодаря великим людям. Другие идут за этими духовными руководителями именно потому, что чувствуют непреодолимую силу их собственного внутреннего духа, который противостоит им". Однако великий человек - это не только человек величайшего рассудка и мудрости, но также человек великих страстей - прежде всего, конечно, политических страстей и амбиций. Тем самым он способен возбуждать страсти в других: "Великие люди желали доставить удовлетворение себе, а не другим... Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое... ничто великое в мире не совершалось без страсти... Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти... Страсть не является вполне подходящим словом для того, что я хочу здесь выразить. А именно, я имею в виду вообще деятельность

89
людей, обусловленную частными интересами, специальными целями или, если угодно, эгоистическими намерениями, и притом так, что они вкладывают в эти цели всю энергию своей воли и своего характера... Страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу; сила их заключается в том, что они не признают никаких пределов, которые право и моральность стремятся установить для них, и в том, что эти силы природы непосредственно ближе к человеку, чем искусственное и продолжительное воспитание, благодаря которому человек приучается к порядку и умеренности, к соблюдению права и моральности". Начиная с Руссо и далее, романтическая школа мысли поняла, что человек в главном не рационален. Однако пока гуманисты цепляются за рациональность как цель, бунт против разума эксплуатирует это психологическое открытие иррациональности человека в своих политических целях. Фашистское обращение к "человеческой природе" - это апелляция к нашим страстям, к нашим мистическим коллективистским потребностям, к "непознаваемому человеку". Перефразируя только что процитированные гегелевские слова, это обращение можно назвать хитростью бунта против разума. Вершина этой хитрости достигнута Гегелем в его самом беззастенчивом диалектическом превращении, или диалектическом выверте. Отбивая поклоны рационализму, взывая к "разуму" громче, чем кто-либо до или после него, он - в апофеозе не только страсти, но и жестокой силы - заканчивает иррационализмом: "Абсолютный интерес разума, - писал Гегель, - выражается в том, чтобы существовало это нравственное целое" (т. е. государство), "и в этом заключаются правота и заслуга героев, которые основывали государства, как бы несовершенны они ни были... Случается также, что такие личности обнаруживают легкомысленное отношение к другим великим и даже священным интересам... Но такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути".
(f) Концепция человека как не столько рационального существа, сколько героического животного, не была изобретена бунтарями против разума: это - типично племенная идея. Следует различать этот идеал героического человека и более разумное уважение к героизму. Героизм заслуживает и всегда будет заслуживать восхищения, однако наше восхищение героем в значительной степени должно зависеть, я полагаю, от нашей оценки дела, которому посвятил себя герой. Героический элемент в гангстеризме, я считаю, мало заслуживает почитания. Вместе с тем мы должны восхищать-

90
ся капитаном Р. Скоттом и его экспедицией, и еще в большей степени героями исследования рентгеновских лучей и желтой лихорадки и, конечно, теми, кто защищает свободу.
Племенной идеал героического человека, в частности, в его фашистской форме, основан на совсем иных принципах. Это - прямая атака на то, что составляет для большинства из нас всю привлекательность героизма, - прежде всего, на такие деяния, как продвижение цивилизации вперед. Это - атака на саму идею гражданской жизни, которая осуждается как мелкая и материалистическая, потому что она высоко оценивает идею безопасности. Живи, рискуя! - таков императив племенного идеала героического человека. Дело, ради которого ты берешься следовать этому императиву, не так уж важно, или, как говорит В. Бест85: "Добрая борьба как таковая, а не "доброе дело" - ...вот что переворачивает шкалу оценок... Значение имеет только каким образом, а не за какой объект мы боремся". И вновь мы обнаруживаем, что этот аргумент является разработкой гегелевской идеи: "В мирное время гражданская жизнь расширяется, все сферы утверждаются... и в конце концов люди погрязают в болоте повседневности... Нам часто проповедуют с амвона о бренности, тленности и преходящести вещей во времени, однако каждый из нас... думает при этом - свое я все же сохраню... Необходимо, чтобы... владение и жизнь было положено как случайное... Но... эта необеспеченность предстает в виде гусар с обнаженными саблями, и дело действительно приобретает серьезный оборот..." В другом месте Гегель рисует мрачную картину того, что он называет "только повседневной жизнью". Похоже, он подразумевает под ней нечто подобное нормальной жизни цивилизованного сообщества: "Привычка есть ряд действий, в котором отсутствует противоположность... и уже не выражаются полнота и глубина цели - так сказать, внешнее чувственное существование" (т. е. то, которое некоторые люди в наше время любят называть "материалистическим"), "существование, которое уже не углубляется в суть дела... лишенное интересов безжизненное существование..." Гегель, всегда верный своему историцизму, основывал свою антиутилитарную установку (в отличие от аристотелевских утилитарных замечаний по поводу "опасностей благосостояния") на своей интерпретации истории: "Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии..." Таким образом, объектом атак Гегеля, как всегда, оказываются либерализм, свобода и разум. Истерические крики: Мы жаждем нашей истории! Мы жаждем нашей

91
доли! Мы жаждем нашей борьбы! Мы жаждем наших цепей! - слышны по всему громадному зданию гегельянства, по всей этой цитадели закрытого общества и бунта против свободы.
Несмотря на гегелевский, так сказать, официальный оптимизм, основанный на его теории, что все разумное действительно, в этом оптимизме можно уловить нотки пессимизма, столь характерного для сравнительно более интеллигентных представителей современных философов расизма. Он не столь характерен, пожалуй, для более ранних из них (таких, как П. Лагард, Г. Трайтчке или Мелер ван ден Брук), но безусловно характеризует тех, кто пришел после О. Шпенглера, знаменитого историциста. Ни шпенглеровские биологический холизм, интуитивное понимание, групповой дух, дух века, ни даже его романтизм не помогают этим предсказателям избежать весьма пессимистического взгляда. Элемент искреннего отчаяния безошибочно узнается в "жестоком" активизме, который остается уделом тех, кто провидит будущее и чувствует себя орудием его пришествия. Интересно отметить, что этот мрачный взгляд на жизнь равно свойственен как "атеистическому", так и "христианскому" крылу расистов.
В. Штапель, принадлежащий к последнему крылу (в нем есть и другие, например, Ф. Гогартен), пишет86: "Человек находится под влиянием первородного греха в его целокуп-ности... Христианин знает, что для него совершенно невозможно жить не в грехе... следовательно, он избегает мелочности моральной казуистики... Этизированное христианство является сплошь противохристианским... Бог создал мир бренным, он обречен на разрушение. Пусть он тогда идет к чертям собачьим в согласии со своей судьбой! Люди, которые воображают о себе, что они способны улучшить его, которые желают создать "высшую" мораль, подымают чудаковатый мелкий бунт против Бога... Надежда на небо не означает ожидания счастья благословенных; она означает послушание и воинское товарищество". (Возвращение к племени.) "Если Бог приказывает своему человеку сойти в ад, то его преданный последователь... в согласии с этим сойдет в ад... Если Он предпишет ему вечное страдание, это также следует перенести... Вера - это не что иное, как другое слово для победы. Это - победа, которой требует Бог..."
Весьма сходны мотивы, вдохновлявшие двух ведущих философов современной Германии - "экзистенциалистов" М. Хайдеггера и К. Ясперса - последователей философов-эссенциалистов Э. Гуссерля и М. Шелера. М. Хайдегтер добился славы, возродив гегелевскую Философию ничто. Ге-

92
гель "узаконил" теорию87, согласно которой "чистое бытие" и "чистое ничто" тождественны; он говорил, что, если вы пытаетесь продумать понятие чистого бытия, вы должны абстрагировать от него все конкретные "определения объекта", и, следовательно, оно, как выражался Гегель, "есть на деле... не более и не менее, как ничто". (Этот гераклитовский метод мог бы быть использован для доказательства всякого рода не очень значительных тождеств, таких, как тождество чистого благосостояния и чистой нищеты, чистого господства и чистого рабства, чистого арианства и чистого иудаизма.) Хайдеггер изобретательно применяет гегелевскую теорию ничто к практической философии жизни, или "существования". Жизнь, существование могут быть поняты только благодаря пониманию ничто. В своей книге "Что такое метафизика?" (М. Heidegger. Was ist Metaphysik?) Хайдеггер говорит: "Исследованию подлежит только сущее и больше - ничто,... единственно сущее и сверх того - ничто". Возможность исследования ничто ("Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто?") обеспечивается тем фактом, что "мы знаем Ничто"; мы знаем его через страх: "Ужас приоткрывает Ничто".
"Страх", "страх ничто", "ужас смерти" - таковы основные категории хайдеггеровской философии существования88, т. е. такой жизни, истинным значением которой является "заброшенность в существование, направленное к смерти". Человеческое существование следует интерпретировать как "железный штурм": "определенное существование" человека является "самостью, страстно желающей свободно умереть... в полном самосознании и страхе". Однако в этих мрачных признаниях содержится некоторое утешение. Читатель не обязательно должен быть полностью захвачен хайдеггеровской страстью к смерти. Дело в том, что воля к власти и воля к жизни, по-видимому, развита у Хайдеггера не менее, чем у его учителя Гегеля. "Немецкая университетская воля к сущности, - писал Хайдеггер в 1933 г., - является волей к науке; это - воля к историко-духовной миссии германской нации как нации, познающей себя в государстве. Наука и немецкая судьба должны приобрести власть, особенно в существенной воле". Этот отрывок, хотя он определенно не является памятником оригинальности или ясности, тем не менее хорошее свидетельство лояльности к учителю. Тем же поклонникам Хайдеггера, которые, несмотря на все это, продолжают верить в глубину его "Философии существования", можно напомнить слова А. Шопенгауэра: "Кто может действительно поверить в то, что истина может появиться на

93
свет просто как побочный продукт?" И - познакомившись с последней цитатой Хайдеггера - они должны спросить себя, не был ли шопенгауэровский совет непорядочному опекуну успешно применен многими деятелями образования ко многим многообещающим молодым людям в самой Германии и вне ее. Я имею в виду следующий совет: "Если вы когда-либо собирались отупить ум молодого человека и сделать его мозги неспособными к какой-либо мысли вообще, то вы не смогли бы сделать это лучше, чем дать ему почитать Гегеля. Дело в том, что эти чудовищные нагромождения слов, которые аннулируют друг друга и противоречат друг другу, ввергают ум в самомучительство в тщетных попытках вообще думать о чем-либо в связи с ними до тех пор, пока, в конце концов, они не саморазрушатся от абсолютной пустоты. Таким образом, любая способность мыслить столь тщательно уничтожается, что молодой человек наверняка перепутает пустое и бессмысленное многословие с действительной мыслью. Опекун, опасающийся, что его опекаемый может стать слишком разумным для его схем, мог бы предотвратить это несчастье, невинно предложив ему почитать Гегеля".
К. Ясперс декларирует89 свои нигилистические тенденции даже яснее (если это вообще возможно), чем М. Хайдсггер. Только когда вы сталкиваетесь с ничто, с аннигиляцией, учит Ясперс, вы оказываетесь способным испытать и оценить существование. Чтобы жить по существу, вы должны жить в состоянии кризиса. Чтобы распробовать жизнь, следует не только рисковать, но и терять! - опрометчиво доводит Ясперс историцистскую идею изменения и судьбы до ее наиболее мрачной крайности. Все вещи должны исчезнуть, все заканчивается поражением. Именно таким образом его лишенный иллюзий интеллект понимает настоящий истори-цистский закон развития. Столкнитесь с разрушением - и вы постигнете захватывающий пик вашей жизни! Мы в действительности живем только в "пограничных ситуациях", на грани между существованием и ничто. Блаженство жизни всегда совпадает с окончанием ее разумности, особенно с крайними ситуациями жизни тела, прежде всего с телесной опасностью. Вы не можете распробовать жизнь, если не вкусите поражения. Наслаждайтесь собственным уничтожением!
Можно назвать это философией игрока или гангстера. Нетрудно догадаться, что эта демоническая "религия страстей и страха, триумфатора или загнанного зверя" (О. Кол-наи90), этот действительно абсолютный нигилизм имеют немного почитателей. Это - вероисповедание группы утончен-

94
ных интеллектуалов, отказавшихся от своего разума и вместе с ним и от своего человеческого достоинства.
Существует, конечно, и другая Германия - Германия простых людей, не отравленных ядом оглупляющей системы высшего образования. Однако эту "другую" Германию представляют, без сомнения, не ее мыслители. Верно, в Германии были некоторые "другие" мыслители (среди которых на первое место я поставил бы Канта). Однако то, с чем мы только что познакомились, не вселяет в меня большого оптимизма по поводу немецкой культуры, и я всецело согласен с тем, что сказал О. Колнаи91: "Как бы ни казалось это парадоксальным, мы, по-видимому, можем найти утешение по поводу немецкой культуры в том, что в конце концов кроме Германии прусских мыслителей существует и Германия прусских генералов".
VI
Я попытался показать тождество гегелевского историцизма и философии современного тоталитаризма. Это тождество редко осознается с достаточной ясностью. Гегелевский историцизм стал языком широких кругов интеллектуалов, даже искренних "антифашистов" и "левых". Он настолько вошел в их интеллектуальную атмосферу, что для многих из них стал просто незаметным, а его ужасающая нечестность воспринимается не более, чем воздух, которым они дышат. И все же многие философы-расисты полностью осознают, чем они обязаны Гегелю. В качестве примера можно взять Г. О. Цигле-ра, который в своем исследовании "Современная нация" (Я. О. Ziegler. The Modern Nation)92 справедливо называет введение Гегелем (и А. Мюллером) идеи "коллективных духов, понятых как личности" "коперниковской революцией в философии нации". Другая иллюстрация осознания значимости гегельянства, которая может особенно заинтересовать британских читателей, может быть обнаружена в опубликованной недавно в Германии истории британской философии (Р. Метц, 1935). "Достойнейший человек" Т. X. Грин подвергается здесь критике, конечно, не за то, что на него повлиял Гегель, а за то, что "он опять впал в типичный для англичанина индивидуализм... Он отходит от тех радикальных следствий, которые вывел Гегель". Л. Т. Хобхауз, который смело боролся против гегельянства, презрительно характеризуется как мыслитель, представляющий "типичную форму буржуазного либерализма, защищающего себя от всемогущества государства, потому что он чувствует в государстве угрозу своей

95
свободе", - чувство, которое некоторым может показаться вполне уместным. Б. Бозанкет, конечно, восхваляется за его подлинное гегельянство. Однако самое замечательное заключается в том, что все это было вполне серьезно воспринято большинством британских рецензентов.
Я упоминаю об этом факте в основном потому, что хочу показать, насколько трудным и в то же время своевременным делом является продолжение шопенгауэровской борьбы против этого пустого жаргона (который сам Гегель оценивал очень точно, определяя свою философию как "наиболее возвышенную глубину"). По крайней мере, новым поколениям следует помочь в деле освобождения от этого интеллектуального мошенничества, пожалуй, самого крупного в истории нашей цивилизации и ее борьбы со своими врагами. Возможно, они оправдают ожидания А. Шопенгауэра, который в 1840 г. пророчествовал, что "эта колоссальная мистификация обеспечит потомство неисчерпаемым источником сарказма"93. (Вот так великий пессимист оказался неудержимым оптимистом по отношению к потомству.) Гегелевский фарс принес много вреда. Мы должны остановить его. Мы должны говорить - даже ценой риска замарать себя, прикоснувшись к этой скандальной вещи, которая была разоблачена, к несчастью, безуспешно, еще сто лет назад. Слишком многие философы пренебрегли этими шопенгауэровскими предупреждениями и в результате заставили страдать не столько самих себя (сами они жили неплохо), сколько тех, кого они учили, и в конечном счете все человечество.
Мне кажется, что в конце этой главы лучше всего предоставить последнее слово опять А. Шопенгауэру - антирационалисту, который еще сто лет назад сказал о Гегеле: "Он оказал опустошающее или, точнее говоря, оглупляющее влияние не только на философию, но и на все формы немецкой литературы. Изо всех сил и по каждому случаю сопротивляться этому влиянию - именно в этом состоит долг каждого, кто способен мыслить независимо. Ибо если мы молчим, кто же будет говорить?"

МЕТОД МАРКСА
Коллективисты... обладают жаждой прогресса, симпатией к бедным, пылающим чувством несправедливости, импульсом к великим делам, которых недостает в либерализме последнего времени, однако их наука основана на глубочайшем заблуждении... и поэтому их действия глубоко деструктивны и реакционны. В результате их человеческие сердца истерзаны, их разум расщеплен, они стоят перед невозможным выбором.
Уолтер Липман
Глава 13. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ
МАРКСА
Бунт против свободы всегда в качестве главной стратегии требовал "извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в тщетных попытках уничтожить их"1. Самые любимые идеи гуманистов очень часто громко прокламировались их смертельнейшими врагами, которые под личиной союзников проникали в лагерь гуманистов, вызывая там разделение и полную путаницу. Эта стратегия нередко оказывалась успешной, как показывает тот факт, что многие истинные гуманисты до сих пор уважают платоновскую идею "справедливости", средневековую идею "христианского" авторитаризма, руссоистскую идею "общей воли" или фихтеанскую и гегельянскую идею "национальной свободы"2. И все же на долю этого метода, рассчитанного на то, чтобы проникнуть в гуманистический лагерь, разделить и запутать его сторонников и построить по большей части непреднамеренную, а, следовательно, вдвойне эффективную интеллектуальную пятую колонну, выпал наибольший успех только после того, как гегельянство стало основой действительно гуманистического движения, а именно - марксизма - чистейшей, наиболее развитой и наиболее опасной формы историцизма из всех до сих пор существовавших.
Искушение порассуждать насчет сходств между марксизмом, левым гегельянством и их фашистским аналогом достаточно велико. И все же было бы несправедливо не отметить различия между ними. Хотя их интеллектуальные истоки

98
почти что одинаковы, не может быть сомнения в гуманистическом импульсе, лежащем в основе марксизма. К тому же, в противоположность правым гегельянцам, Маркс предпринял честную попытку применить рациональные методы к наиболее насущным проблемам общественной жизни. Ценность этой попытки не снижается тем фактом, что, как я постараюсь показать в дальнейшем, она в основном была безуспешной. Наука прогрессирует путем проб и ошибок. И Маркс действительно все время стремился осуществить те или иные пробы, и - хотя он заблуждался в своих основных теориях - его труды не пропали даром. Он на многое открыл нам глаза и обострил наше зрение. Возвращение к домарксистской общественной науке уже немыслимо. Все современные исследователи проблем социальной философии обязаны Марксу, даже если они этого не осознают. Это особенно верно для тех, кто не согласен с его теориями, как например я. И я с готовностью признаю, что моя трактовка, скажем, Платона3 или Гегеля, носит на себе печать марксова влияния.
Чтобы справедливо судить о марксизме, следует признать его искренность. Широта кругозора, чувство фактов, недоверие к пустой и особенно морализирующей болтовне сделали Маркса одним из наиболее влиятельных в мире борцов против лицемерия и фарисейства. У него было пылкое желание помочь угнетенным, и он полностью осознавал необходимость показать себя в деле, а не только на словах. Его главные таланты проявились в области теории. Он затратил гигантские усилия для того, чтобы выковать, так сказать, научное оружие для борьбы за улучшение доли громадного большинства людей. Я считаю, что искренность в поиске истины и интеллектуальная честность отличают его от многих его последователей (хотя, к несчастью, он не смог вообще избежать разлагающего влияния воспитания в атмосфере гегелевской диалектики, охарактеризованного А. Шопенгауэром как "разрушающего (destructive) любой интеллект"4). Интерес Маркса к общественным наукам и социальной философии в своей основе был практическим. Он видел в знании средство обеспечения прогресса человека5.
Зачем же в таком случае критиковать Маркса? Несмотря на все его несомненные достоинства, я считаю Маркса ложным пророком. Он был пророком, указывавшим направление движения истории, и его пророчества не сбылись. Однако я обвиняю его прежде всего в другом. Намного важнее, что он ввел в заблуждение множество интеллигентных людей, поверивших, что историческое пророчество - это научный способ подхода к общественным проблемам. Маркс ответ-

99
ственен за опустошающее воздействие историцистского метода мышления на тех людей, которые хотели защищать принципы открытого общества.
Верно ли, однако, что марксизм является историцизмом чистой воды? Разве в марксизме нет некоторых элементов социальной технологии? Ведь тот факт, что Россия производит смелые и нередко успешные эксперименты в социальной инженерии, многих привел к убеждению, что марксизм как наука или вера, лежащая в основе российского эксперимента, должен быть своего рода социальной технологией или, по крайней мере, благоприятствовать ей. Однако тот, кто хоть что-нибудь знает об истории марксизма, не сделает такой ошибки. Марксизм - это чисто историцистская теория, которая стремится предсказывать будущий ход экономического и политического развития и, в особенности, ход развития революций. Как таковой, марксизм определенно не являлся основой политики Российской коммунистической партии после прихода ее к политической власти. Поскольку Маркс практически исключал всякую социальную технологию, которую он осуждал как утопическую6, его русские последователи оказались совершенно неприспособленными для решения своих гигантских задач в области социальной инженерии. Как вскоре понял Ленин7, марксизм был неспособен помочь в деле практической экономики. "Из всех социалистов, которые об этом писали, не могу припомнить ни одного, [указывавшего] на конкретную практическую трудность", - говорил Ленин после своего прихода к власти и продолжал: "...О таких проблемах ничего не написано в большевистских или меньшевистских учебниках". После неудачного эксперимента - так называемого "периода военного коммунизма" - Ленин решил предпринять меры, которые фактически означали ограниченное и временное возвращение к частному предпринимательству. Однако НЭП (новая экономическая политика) и последующие эксперименты - пятилетние планы и т. п. - не имели ничего общего с теориями "научного социализма", выдвинутыми Марксом и Энгельсом. Ни та особенная ситуация, в которой Ленин оказался перед введением НЭПа, ни достижения НЭПа - все это не может быть понято без должного учета этого факта. Действительно, обширные экономические исследования Маркса даже не касались проблем конструктивной экономической политики, к примеру экономического планирования. Как признает Ленин, в работах Маркса вряд ли вообще можно найти хотя бы одно слово об экономике социализма - за исключением таких бесполезных8 лозунгов, как "каждый - по способно-

100
стям, каждому по потребностям!". Причина этого кроется в том, что экономические исследования Маркса полностью подчинены его историческому пророчеству. Мы можем сказать даже большее. Маркс постоянно подчеркивал противоположность между своим чисто историцистским методом и любой попыткой провести экономический анализ с целью рационального планирования. Такие попытки он осуждал как утопические и неправомерные. Как следствие, марксисты даже не изучали так называемых "буржуазных экономистов", работавших в этой области. По своему образованию они были даже хуже подготовлены к конструктивной работе, чем некоторые из этих "буржуазных экономистов".
Маркс видел свою особую миссию в освобождении социализма от его сентиментальной, морализирующей формы. Социализм, по его мнению, должен быть поднят с его утопической стадии на научную9, основанную на научном методе анализа причин и следствий и научном предсказании. И поскольку Маркс полагал, что предсказания в области общественной жизни тождественны историческому пророчеству, научный социализм, считал он, следовало основать на изучении исторических причин и исторических следствий и, в конечном счете, на пророчестве о своем собственном пришествии.
Марксисты, сталкиваясь с нападками на свои теории, часто утверждают, что марксизм, по существу, является не столько теорией, сколько методом. Они говорят, что даже если отдельные положения теорий Маркса или некоторых его последователей оказались неверными, его метод все же остается неопровержимым. Я считаю совершенно правильным настаивать на том, что марксизм - это прежде всего метод, однако неверно считать, что как метод он должен быть застрахован от критики. Очевидно, что тот, кто хочет судить о марксизме, должен исследовать и критиковать его как метод, т. е. соизмерять его с соответствующими методологическими нормами. Он должен спросить, является ли марксизм плодотворным или неплодотворным методом, т. е. способен ли он продвинуть науку вперед. Таким образом, критерии, по которым мы должны оценивать марксизм как метод, имеют практическую природу. Характеризуя марксизм как чистый историцизм, я тем самым указываю на действительную неплодотворность марксистского метода10.
Сам Маркс, я думаю, согласился бы с таким практическим подходом к критике его метода, поскольку он был одним из первых философов, развивавших философскую концепцию, позже названную "прагматизмом". К этой концепции его

101
привело, как мне кажется, убеждение в том, что практическому политику, под которым он имел в виду, конечно, политика-социалиста, следует опираться на научное знание. Наука, учил он, должна давать практические результаты. Всегда смотри на плоды, на практические следствия теории! Они кое-что говорят даже о структуре теории. Философия и наука не дают в настоящее время практических результатов, а только объясняют мир, в котором мы живем, но они могут и должны делать больше, они должны изменять мир. "Философы, - писал Маркс в начале своей карьеры, - лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его"11. Пожалуй, именно эта прагматическая установка позволила ему предвосхитить важную методологическую доктрину позднейших прагматистов, согласно которой наиболее характерной чертой науки является не приобретение знания о прошлых фактах, а предсказание будущего.
Этот акцент на научное предсказание, что само по себе является важным и прогрессивным методологическим открытием, к несчастью, увел Маркса в сторону. Дело в том, что Маркс использовал некоторый правдоподобный аргумент, согласно которому наука может предсказывать будущее, только если будущее предопределено - если, так сказать, будущее присутствует в прошлом, свернуто в нем. Это привело его к ложному убеждению, что строго научный метод должен основываться на строгом детерминизме. Марксовы "неумолимые законы" природы и исторического развития ясно показывают влияние на него интеллектуальной атмосферы, созданной П. Лапласом и французскими материалистами. Можно сказать, что вера, согласно которой термины "научный" и "детерминистический" являются если не синонимами, то, по крайней мере, неразрывно связанными - это один из предрассудков той эпохи, который не преодолен до сих пор12.
Поскольку я интересуюсь главным образом проблемой метода, меня радует то, что, обсуждая методологический аспект детерминизма, совершенно не обязательно входить в детали спора о его метафизическом аспекте. Дело в том, что каковы бы ни были результаты таких метафизических споров, как, к примеру, споров о влиянии квантовой теории на "свободу воли", одно, по крайней мере, уже доказано. Ни одна разновидность детерминизма, выражается ли он в форме принципа единообразия природы или же закона всеобщей причинности, не может рассматриваться в качестве необходимой предпосылки научного метода. Физика - наиболее

102
развитая дисциплина среди всех наук - показала не только то, что она может обходиться без таких допущений, но и то, что она в определенной степени противоречит им. Детерминизм не является необходимой предпосылкой науки, которая способна делать предсказания. Использование научного метода, следовательно, не может рассматриваться как аргумент в пользу принятия строгого детерминизма. Наука может быть строго научной без этого предположения. И, конечно, Маркса нельзя обвинять в приверженности противоположному взгляду, поскольку лучшие умы его времени делали то же самое.
Следует отметить, что Маркса увела в сторону не столько абстрактная, теоретическая доктрина детерминизма, сколько ее практическое влияние на его трактовку научного метода, а также целей и возможностей науки об обществе. Абстрактная идея "причин", которые "детерминируют" общественное развитие, сама по себе совершенно безвредна, если она не ведет к историцизму. На самом деле нет никаких оснований, по которым из этой идеи вытекала бы необходимость принятия историцистской позиции по отношению к социальным институтам, т. е. позиции, противоположной четкой технологической установке, принимаемой любым исследователем, в особенности детерминистом, когда он имеет дело с механическими или электрическими устройствами. Нет никаких оснований также предполагать, что из всех наук только науки об обществе способны осуществить древнюю мечту - раскрыть, какое будущее ждет нас. Эта вера в научное предсказание судьбы основана не на одном только детерминизме, другим ее основанием является смешение научного предсказания, как оно осуществляется в физике или астрономии, и широкомасштабного исторического пророчества, которое предвидит в основных чертах главные тенденции будущего развития общества. Эти два рода предсказаний совершенно различны (как я пытался показать в другом месте13), и научный характер первого не может служить аргументом в пользу научного характера второго.
Историцистский взгляд Маркса на цели социальной науки существенно подорвал его прагматизм, который первоначально привел его к подчеркиванию предсказательной функции науки. Именно поэтому позднее он модифицировал свой прежний взгляд, согласно которому наука должна и может изменять мир. Если существует наука об обществе и, соответственно, историческое пророчество, то основное направление хода истории должно быть предопределено, и ни добрая воля, ни разум не в силах изменить его. Все, что остается на нашу долю на пути разумного вмешательства в социальную

103
жизнь, - это увериться с помощью исторического пророчес-тва в неумолимом ходе развития истории и устранить наиболее крупные препятствия на его пути. "Общество, если даже оно напало на след естественного закона своего развития, - писал Маркс в "Капитале"14, - ...не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отменить последние декретами. Но оно может сократить и смягчить муки родов". Таковы взгляды, которые привели Маркса к объявлению "утопистами" всех, кто смотрел на общественные институты глазами социального инженера, убежденного в том, что они поддаются воздействию человеческого разума и воли и являются возможной областью рационального планирования. Эти "утописты", как ему казалось, пытались слабыми человечес-кими руками направить гигантский корабль общества против естественного течения и штормов истории. Все, что может сделать ученый, - это, как считал Маркс, предсказать шквалы и водовороты впереди по курсу движения общества. Практическая служба, которую ученый мог бы выполнять в таком случае, ограничена предостережениями по поводу надвигающегося шторма, угрожающего сбить корабль с верного курса (верный курс, конечно, был левым), или рекомендацией пассажирам, у какого борта судна лучше всего было бы собраться. Маркс видел действительную задачу научного социализма в провозглашении и приближении тысячелетнего царства социализма. Только таким образом, утверждал он, учение научного социализма может внести свой вклад в дело создания социалистического мира, чье пришествие он может приблизить, если поможет людям осознать надвигающиеся изменения и ту роль, которую они могут сыграть в пьесе истории. Таким образом, научный социализм не является социальной технологией; он не учит способам и средствам построения социальных институтов. Взгляды Маркса на отношение между теорией и практикой социализма показывают чистоту его историцистских воззрений.
Мысль Маркса во многом была продуктом его времени, когда все еще были сильны воспоминания о великом историческом потрясении - Французской революции. (Революция 1848 г. вновь оживила эти воспоминания.) Такие революции, по его ощущению, не могли быть запланированы и проведены в жизнь человеческим разумом. Однако, считал он, их можно было предсказать с помощью историцистской социальной науки. Достаточно глубокое проникновение в соответствующую социальную ситуацию могло бы раскрыть их причины. О типичности такой историцистской установки для того вре-

104
мени свидетельствует близкое сходство между историцизмом Маркса и историцизмом Дж. Ст. Милля. (Оно аналогично сходству между историцистскими философиями их предшественников - Гегеля и Конта.) Маркс не очень высоко ценил таких "буржуазных экономистов, как... Дж. Ст. Милль"15, которого он рассматривал как типичного представителя "безжизненного и глупого синкретизма". Хотя Маркс и демонстрировал иногда некоторое уважение к "современным тенденциям" Милля, этого "филантропического экономиста", есть многочисленные косвенные свидетельства, опровергающие предположение о том, что на Маркса непосредственно повлияли миллевские (или, скорее, контовские) взгляды на метод социальной науки. Поэтому тем более поразительно определенное согласие между взглядами Маркса и Милля. Действительно, когда Маркс в "Предисловии" к "Капиталу" говорит: "Конечной целью моего сочинения является открытие экономического закона движения современного общества"16, - определенно можно сказать, что он в действительности выполняет программу Милля: "Основная задача социальной науки заключается в отыскании законов, согласно которым каждое данное состояние общества вызывает другое, следующее за ним и замещающее его". При этом Милль совершенно явно проводит различие между "двумя родами социологических исследований": первый из них - прямо соответствует тому, что я называю социальной технологией, второй - историцистскому пророчеству. Сам Милль становится на сторону последнего, характеризуя его как "общую социальную науку, которая должна ограничивать и контролировать результаты более специальных исследований". Эта общая наука об обществе, в соответствии с миллевским взглядом на научный метод, основана на принципе причинности. Причинный анализ общества он характеризует как "исторический метод". Миллевские "состояния общества"17, "свойства" которых "изменяются... от века к веку" в точности соответствуют марксовым "историческим фазам", и миллев-ская оптимистическая вера в прогресс напоминает марксову, хотя она, конечно, значительно наивнее ее диалектического аналога. (Милль думал, что типом движения, который "должен служить типом течения жизни человечества" является одно из двух возможных астрономических движений, а именно - "орбита" или "траектория". Марксистская диалектика менее уверена в простоте законов исторического развития. Она принимает комбинацию, если можно так выразиться, двух миллевских типов движения - нечто вроде волнового или спиралевидного движения.)

105
Существуют и другие сходства между Марксом и Миллем, к примеру, оба они были не удовлетворены политикой laissez-faire и оба старались заложить лучшее основание для воплощения в практику фундаментальной идеи свободы. Однако в их взглядах на метод социологии имеется и одно очень важное различие. Милль считал, что изучение общества, в конечном счете, должно быть сводимо к психологии, а законы исторического развития должны быть объяснимы в терминах человеческой природы, "законов психики" и, в частности, законов ее прогрессивного развития. "На идее прогресса человеческой расы, - говорит Милль, - был в последние годы построен новый метод социальной науки, далеко превосходящий оба господствовавшие до сих пор метода"18. Теория, согласно которой социология должна быть в принципе сводима к социальной психологии, каким бы трудным ни было это сведение, прежде всего потому что при этом приходится учитывать взаимодействия бесчисленного множества индивидов, принималась многими мыслителями. Действительно, это одна из теорий, которые часто просто брались на веру. Я назову этот подход к социологии (методологическим) психологизмом19. Милль, как мы установили, верил в психологизм. Маркс бросил ему решительный вызов. "Правовые отношения, - утверждал он20, - так же точно как и формы государства, не могут быть поняты... из так называемого общего развития человеческого духа..." Глубокое сомнение в психологизме - это, пожалуй, величайшее достижение Маркса как социолога. Это его достижение открыло дорогу более глубокой концепции особого царства социологических законов и социологии, которая, по крайней мере частично, является автономной наукой.
В следующих главах я проанализирую некоторые положения марксова метода и при этом буду стараться специально подчеркивать те его взгляды, которые обладают непреходящим значением. Сейчас же я перейду непосредственно к марксовой критике психологизма, т. е. к его аргументам в пользу автономной науки об обществе, не сводимой к психологии. И только после этого я попытаюсь показать фатальную слабость и разрушительные последствия его историцизма.

Глаза 14. АВТОНОМИЯ СОЦИОЛОГИИ
Известное изречение Маркса: "Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание"1 можно рассматривать как краткую формулировку марксовой оппозиции психологизму2 - весьма правдоподобной теории, согласно которой все законы общественной жизни должны быть в конечном счете сводимы к психологическим законам "человеческой природы". Главной задачей этой и двух последующих глав является истолкование этого изречения Маркса. Хочу сразу же заявить, что, анализируя Марксов антипсихологизм (каким я его вижу), я развиваю концепцию, под которой готов подписаться сам.
В качестве простейшей иллюстрации и одновременно первого шага в нашем исследовании обратимся к проблеме так называемых правил экзогамии, т. е. проблеме объяснения широкого распространения в самых различных культурах сходных законов брака, несомненно предназначенных для предотвращения инбридинга. Дж. Ст. Милль и другие представители созданной им психологистской школы социологии (к ней присоединились впоследствии многие психоаналитики) пытаются объяснить эти правила, обращаясь к "человеческой природе", например, ссылаясь на инстинктивное отвращение к инцесту (развившемуся, вероятно, в результате естественного отбора или "подавления"). (Кстати, обыденное, наивное объяснение этого явления вряд ли будет сильно отличаться от того, которое дают социальные психологисты.) Однако, с точки зрения концепции, выраженной в приведенных словах Маркса, следовало бы спросить, не обстоит ли дело противоположным образом, т. е. не является ли этот инстинкт, скорее, продуктом воспитания, т. е. следствием, а не причиной социальных правил и традиций, требующих экзогамии и запрещающих инцест3. Очевидно, что два этих подхода в точности соответствуют двум различным решениям очень старой проблемы: являются ли законы общества "естественными" или принимаются "по соглашению"? (Эту проблему мы подробно анализировали в главе 5.) Рассматриваемый нами пример, выбранный только для иллюстрации, не позволяет сразу определить, какая из этих двух теорий правильна: объясняющая действующие в обществе традиционные социальные правила инстинктом или же, наоборот, выводящая этот инстинкт из таких социальных правил. Однако оказалось, что ответы на такого рода вопросы можно получать в эксперименте, как это имеет место, например, в

107
аналогичном случае явно свойственного человеку инстинктивного отвращения к змеям. Это отвращение имеет еще большие основания считаться инстинктивным или "естественным", так как оно проявляется не только у людей, но и у человекообразных обезьян и даже у большинства остальных обезьян. Однако эксперименты показали, что этот страх не является врожденным; он - продукт воспитания не только у представителей человеческого рода, но также, например, и у шимпанзе. Действительно4, и человеческие дети, и молодые шимпанзе, которых не учили бояться змей, не демонстрируют такого инстинктивного поведения.
Рассмотренный пример весьма показателен. Мы сталкиваемся здесь с чувством отвращения, которое носит, по-видимому, достаточно универсальный характер, поскольку оно наблюдается не только у людей. Правда, даже в случае не столь широко распространенного обычая или не столь универсальной формы поведения мы могли бы, пожалуй, выдвинуть вполне резонные возражения против предположения об инстинктивном происхождении таких обычаев или форм поведения (хотя этот аргумент таит в себе подводные камни, поскольку существуют социальные обычаи, способствующие подавлению инстинктов), однако определенно можно сказать, что обратное рассуждение совершенно неверно. Действительно, всеобщее распространение определенных образцов поведения не является решающим аргументом в пользу их инстинктивного характера или их укорененности в "человеческой природе".
Приведенные соображения хорошо показывают, до какой степени наивно предполагать, что все законы общества можно в принципе вывести из психологии "человеческой природы". Однако в нашем анализе мы получили пока сугубо предварительные результаты. Чтобы продвинуться на шаг вперед, следует рассмотреть главный тезис психологизма, заключающийся в следующем: общество является продуктом взаимодействия индивидуальных психик, следовательно, социальные законы в конечном счете должны сводиться к психологическим законам, поскольку в основе событий социальной жизни, включая и ее обычаи, лежат мотивы, рождающиеся в недрах психики индивидуумов.
Против доктрины психологизма сторонники автономной социологии могут выдвинуть институциональный взгляд5. Прежде всего, они могут возразить, что ни одно действие нельзя объяснить, исходя только из его мотива. При обращении к мотивам (как и к любым другим психологическим или бихевиористским понятиям) с целью дать объяснение како-

108
му-либо факту жизни высших животных или людей, приходится учитывать общий контекст, в который заключен этот факт и, в особенности, его ближайшее окружение, носящее, если речь идет о действиях людей, главным образом социальный характер. Таким образом, то, как мы действуем, нельзя объяснить, не зная социальной среды, в которой это происходит, а также того, каковы существующие социальные институты и как они функционируют. Следовательно, с точки зрения институционалиста, свести социологию к психологическому или бихевиористскому анализу наших действий невозможно. Наоборот, любой анализ такого рода предполагает социологию, которая, следовательно, не может зависеть от психологического анализа. Социология, по крайней мере ее важнейшая часть, должна быть автономной.
Сторонники психологизма могут парировать, что они вполне готовы признать большое значение факторов окружающей среды - как естественной, так и социальной. Однако структура (они могут предпочесть модный термин "паттерн") социальной среды, в отличие от естественной, представляет собой продукт творчества человека, и, следовательно, в соответствии с доктриной психологизма, ее следует объяснять в терминах человеческой природы. К примеру, типичный социальный институт, который экономисты называют "рынком" и функционирование которого является главным объектом их изучения, в конечном счете можно вывести из психологии "экономического человека" или, если использовать фразеологию Дж. Ст. Милля, из психологического феномена "стремления к богатству"6. Более того, психологисты настаивают на том, что именно в силу своеобразной психологической структуры человеческой природы различные институты играют очень важную роль в нашем обществе и, однажды установленные, имеют тенденцию к превращению в традиционный и относительно стабильный элемент нашей жизни. В конце концов - и это решающее положение психологизма - как происхождение, так и развитие традиций должны быть объяснимы путем обращения к человеческой природе. Прослеживая происхождение традиций и институтов, мы должны обнаружить, что их появление можно объяснить в психологических терминах, поскольку они были введены человеком для тех или иных целей под влиянием тех или иных мотивов. И даже если с течением времени эти мотивы были забыты, то и эта забывчивость, и наша готовность создавать институты, назначение которых нам самим нередко не очень ясно, - все это, в свою очередь, также проистекает из человеческой природы. Таким образом, "все общественные

109
явления суть явления человеческой природы", - говорил Дж. С. Милль7. "Законы общественных явлений суть не что иное и не могут быть ничем иным, как только законами действий и страстей людей", т. е. "законами индивидуальной человеческой природы. Соединяясь в общество, люди не превращаются в нечто другое..."8
Это последнее утверждение Милля демонстрирует одно важное достоинство психологизма, а именно - его здравую оппозицию коллективизму и холизму, его отказ находиться под влиянием руссоистского или гегельянского романтизма, его отвержение понятий общей воли, национального духа или, скажем, групповой психики. В психологизме, по моему мнению, приемлемо только то, что может быть названо "методологическим индивидуализмом" в противоположность "методологическому коллективизму". Психологизм справедливо настаивает на том, что "поведение" и "действия" таких коллективов, как государства или социальные группы, должны быть сведены к поведению и действиям отдельных людей. Однако неверно считать (как будет показано далее в этой главе), что из принятия индивидуалистского метода вытекает принятие психологического метода, хотя с первого взгляда это может показаться весьма убедительным. То, что психологизм как таковой ступает на достаточно опасную почву (если не считать заслуживающего одобрения индивидуалистского метода, используемого им), видно из других рассуждений Милля. Они показывают, что психологизм вынужден принять историцистские методы. Попытка свести факты социальной жизни к психологическим фактам ведет к спекуляциям относительно того, что такое происхождение и развитие. Анализируя платоновскую социологию, мы уже имели возможность оценить сомнительные достоинства такого подхода к науке об обществе (см. главу 5). Теперь, критикуя Милля, мы попытаемся нанести по этому подходу решающий удар.
Именно приверженность к психологизму заставляет Милля принять историцистский метод. Он даже смутно осознает бесплодность и нищету историцизма, пытаясь объяснить эту бесплодность колоссальными сложностями взаимодействий огромного множества индивидуальных сознаний. "Несмотря на положительное правило, - писал он, - не вводить в социальную науку ни одного обобщения из истории, пока для него нельзя указать достаточных оснований в человеческой природе, я тем не менее не думаю, чтобы кто-нибудь стал утверждать, будто, отправляясь от принципов человеческой природы и от общих условий жизни человечества, можно было бы a priori определить тот порядок, в каком должно

110
происходить развитие человечества и дедуктивно вывести основные факты прошлой истории - вплоть до настоящего времени"9. Основание, которое он подводил под это убеждение, заключается в следующем: "после первых немногих членов ряда [социального развития] влияние, оказываемое на каждое поколение предшествовшими ему поколениями, получает... все больше и больше перевеса над всеми другими влияниями". (Другими словами влияние социальной среды становится доминирующим.) "Столь длинного рада взаимных влияний... не в силах вычислить человеческие способности".
Этот аргумент и, в особенности, замечание Милля о "первых немногих членах ряда", представляют собой впечатляющее разоблачение слабости психологистского варианта историцизма. Если все регулярности в жизни общества, законы социальной среды, ее институтов и т. п. в конечном счете должны объясняться при помощи "действий и страстей людей" и сводиться к ним, то такой подход заставляет нас принять не только идею причинного развития истории, но также идею первых шагов такого развития. Дело в том, что акцент на психологическое происхождение социальных норм и институтов может означать только то, что они могут быть прослежены до состояния, когда их введение зависело только от психологических факторов, или, точнее говоря, когда они были независимы от каких-либо устоявшихся социальных институтов. Психологизму в таком случае приходится, хочет он этого или нет, оперировать с идеей начала общества, а также с идеями человеческой природы и человеческой психологии, как они существовали до всякого общества. Другими словами, замечание Милля о "первых немногих членах ряда" социального развития не является случайной ошибкой, как можно было бы предположить, а вполне соответствует той тупиковой позиции, к которой его привел психологизм. Эта позиция является тупиковой, потому что теория, признающая существование досоциальной человеческой природы, объясняющей появление общества - психологистский вариант теории "общественного договора", - представляет собой не только исторический, но, если так можно выразиться, и методологический миф. Вряд ли ее можно обсуждать всерьез, поскольку мы имеем все основания полагать, что человек или, скорее, его предок стал сначала социальным, а затем уже и человеческим существом (учитывая, в частности, что язык предполагает общество). Однако из этого следует, что социальные институты, а с ними и типические социальные регулярности или социологические законы10 должны были суще-

111
ствовать до возникновения того, что некоторым людям нравится называть "человеческой природой" или человеческой психологией. Поэтому если уж заниматься проблемой редукции, то значительно более обнадеживающей представляется редукция или интерпретация психологии в терминах социологии, а не наоборот.
Выводы, к которым мы пришли в ходе нашего анализа, вновь возвращают нас к изречению Маркса, процитированному в начале этой главы. Люди, т. е. человеческая психика, потребности, надежды, страхи, ожидания, мотивы и стремления отдельных человеческих индивидуумов, если они вообще что-то значат, не столько творят свою социальную жизнь, сколько являются ее продуктом. Следует заметить, что структура нашей социальной среды в некотором смысле продукт человеческой деятельности, наши институты и традиции не есть дело Бога или природы, а представляют собой результаты человеческих действий и решений и изменяются под их влиянием. Однако, это не означает, что все они сознательно спроектированы и их можно объяснить на основе человеческих потребностей, ожиданий или мотивов. Наоборот, даже те институты, которые возникают как результат сознательных и преднамеренных человеческих действий, оказываются, как правило, непрямыми, непреднамеренными и часто нежелательными побочными следствиями таких действий. "Только немногие социальные институты сознательно спроектированы, тогда как их абсолютное большинство просто "выросло" как неспроектированные результаты человеческих действий", - писал я ранее11. Теперь мы можем добавить, что даже большинство тех немногих институтов, которые были сознательно и успешно спроектированы (скажем, новый университет или профсоюз), никогда не функционируют в соответствии с планом их создания - и это обусловлено непреднамеренными социальными последствиями, которые неминуемо возникают в ходе их целенаправленного конструирования. Дело в том, что создание новых институтов воздействует не только на многие другие социальные институты, но также и на "человеческую природу" - сначала на надежды, страхи и амбиции тех людей, которые непосредственно включены в этот процесс, а затем и всех остальных членов общества. Одно из следствий этого явления состоит в том, что моральные ценности общества - требования, рекомендации и нормы, принимаемые всеми или почти всеми членами данного общества, - тесно связаны с его институтами и традициями и они не могут пережить разрушение этих институтов и общественных традиций (как это было указано в главе 9, когда

112
мы обсуждали проблему "очистки холста" радикальными революционерами).
Сказанное еще в большей степени верно для ранних периодов общественного развития, т. е. для закрытого общества, в котором сознательное проектирование институтов было чрезвычайно редким, если оно вообще тогда происходило. В настоящее же время социальная ситуация может изменяться достаточно быстро благодаря постепенному увеличению наших знаний об обществе, т. е. благодаря изучению непреднамеренных последствий наших планов и действий, и можно предположить, что когда-то люди смогут стать сознательными создателями открытого общества и, тем самым, большей части своей собственной судьбы. (Маркс предполагал такую возможность, как будет показано в следующей главе.) Однако, предвидя такую возможность, мы должны хорошо понимать, что сознательное строительство открытого общества зависит от степени познания нами социальных процессов: мы можем научиться предвидеть многие из непреднамеренных последствий наших действий (в этом состоит главная цель социальной технологии), но всегда будет существовать множество таких следствий, которые мы предвидеть не смогли.
Итак, на основании сказанного совершенно ясно: решающий аргумент против психологизма состоит в том, что психологизм оперирует идеей психологического происхождения общества. Этот аргумент, однако, не единственный. В критике психологизма очень важно также и обоснование его неспособности понять главную задачу, подлежащую объяснению науками об обществе.
Этой задачей не является пророчество о будущем ходе истории, как считают историцисты. Эта задача, скорее, состоит в открытии и объяснении менее очевидных зависимостей, имеющих место в социальной сфере. Таковыми являются: раскрытие трудностей, встречающихся на пути социального действия, - изучение, так сказать, громоздкости, гибкости и хрупкости социального материала, его сопротивления нашим попыткам формировать его и работать с ним.
Чтобы разъяснить это мое утверждение, я кратко опишу одну социальную теорию, которая, хотя и имеет много сторонников, понимает, однако, цели наук об обществе прямо противоположным образом по сравнению с истинными целями таких наук. Я называю эту теорию "заговорщицкой теорией общества", "теорией заговоров". Согласно этой теории, объяснение социального явления состоит в обнаруже-

113
нии лиц или групп лиц, которые заинтересованы в появлении этого явления (иногда это - тайный интерес, который следует раскрыть) и которые запланировали это явление и составили заговор, чтобы породить его.
Такой взгляд на цели общественных наук возникает из ошибочного представления о том, что любые социальные явления, особенно такие, как война, безработица, нищета, дефицит и т. п., которые, как правило, вызывают сильные негативные реакции, представляют собой результат целенаправленных действий некоторых могущественных индивидуумов или групп. Эта теория широко распространена - она даже древнее историцизма (который, как видно из его первоначальной теистической формы, произволен от теории заговоров). В своих современных формах заговорщицкая теория общества, подобно современному историцизму и современным попыткам установить "естественные социальные законы", является типичным результатом секуляризации религиозных предрассудков. Вера в гомеровских богов, заговорами которых объясняли историю Троянской войны, прошла. Боги изгнаны. Однако их место заняли могущественные индивидуумы или группы - злонамеренные группы, порочные замыслы которых ответственны за все то зло, от которого мы страдаем. Это могут быть и сионские мудрецы, и монополисты, и капиталисты, и империалисты.
Я вовсе не утверждаю, что заговоров вообще не бывает. Наоборот, они представляют собой типичные общественные явления. И они становятся существенными, к примеру, если люди, которые верят в заговорщицкую теорию, приходят к власти. Люди, искренне считающие, что знают, каким образом сотворить рай на земле, чаще всего принимают теорию заговоров и составляют собственный заговор против несуществующих заговорщиков. Дело в том, что единственным объяснением неудач в деле построения рая на земле выступает у них противодействие дьявола, который прикладывает все силы для создания ада.
Заговоры имеют место, это необходимо признать. Вместе с тем имеет место и другой важный факт, опровергающий теорию заговоров: лишь немногие из заговоров оказываются в конечном счете успешными. Заговорщики редко пожинают плоды своих заговоров.
Почему так происходит? Почему результаты столь сильно отличаются от замыслов? Просто потому, что так всегда бывает в жизни общества, независимо От того, существует заговор или нет. Жизнь общества - это не только арена, на которой меряются силами протиборствующие группы, это


114
деятельность в рамках более или менее гибкой, но нередко и хрупкой структуре институтов и традиций, и она вызывает - помимо самых разных сознательных противодействий - множество непредвиденных реакций в этой структуре, некоторые из которых, возможно, вообще непредсказуемы.
Пытаться анализировать эти реакции, предвидеть их, насколько это возможно, - такова, на мой взгляд, главная задача наук об обществе. Это - задача анализа неожиданных социальных последствий. Однако и теория заговоров, и психологизм пренебрегли этой задачей. Действие, осуществляемое в полном соответствии с замыслом, не создает проблемы для науки об обществе (за исключением того, когда возникает необходимость объяснить, почему в том или ином конкретном случае не встретилось никаких неожиданных последствий). Примером, делающим ясной идею непредусмотренных следствий нашей деятельности, служит простейшее экономическое действие. Когда человек очень хочет купить дом, мы можем с большой вероятностью предположить, что он не желает роста рыночных цен на недвижимость. Однако уже сам факт появления его на рынке в качестве покупателя способствует повышению рыночных цен. Аналогичное замечание верно и для продавца. Можно привести пример также и совсем из другой области. Когда человек решает застраховать свою жизнь, маловероятно, что у него есть намерение побудить каких-то других людей вложить свои деньги в акции страховых компаний, но он тем не менее делает это. Здесь мы ясно видим, что не все последствия наших действий являются предусмотренными, и, следовательно, заговорщицкая теория общества не может быть истинной. Действительно, эта теория равносильна утверждению, что все результаты, даже те, которые на первый взгляд не кажутся следствиями чьих-то действий, все же представляют собой результаты именно преднамеренных действий тех людей, которые заинтересованы в этих результатах.
Рассмотренные примеры не опровергают психологизма с той же легкостью, с какой они опровергают теорию заговоров, поскольку в случае психологизма можно возразить, что именно знание продавца о присутствии покупателя на рынке и его надежда на получение более высокой платы - другими словами, психологические факторы - объясняют описанные нами последствия этой ситуации. Это, конечно, совершенно верно. Однако мы не должны забывать, что это знание и эта надежда не коренятся окончательно в человеческой природе, а, в свою очередь, объяснимы в терминах социальной ситуации - в данном случае рыночной.

115
Социальные ситуации не сводимы к мотивам и общим законам "человеческой природы". Действительно, вмешательство определенных "свойств человеческой природы", таких, как наша восприимчивость к пропаганде, иногда могут вести к отклонениям от только что указанного экономического поведения. К тому же, если ситуация в обществе отлична от предполагаемой, то возможно, что потребитель своим актом покупки может опосредованно внести вклад в удешевление товара, например, сделав его массовое производство более прибыльным. И хотя этот эффект будет отвечать его интересу как потребителя, он может быть столь же непроизвольным, как и противоположный эффект, причем при одинаковых психологических условиях. Кажется очевидным, что ситуации в обществе, которые могут привести к таким совершенно разным нежелательным или непредусмотренным последствиям, должны изучаться наукой об обществе, свободной от предрассудка, что ее императивом является "не вводить в социальную науку ни одного обобщения... пока для него нельзя указать достаточных оснований в человеческой природе", как говорил Милль12. Эти ситуации должны стать предметом изучения автономной науки об обществе.
Продолжая наш спор с психологизмом, мы можем сказать, что человеческие действия во многом объяснимы в терминах ситуации, в которой они происходят. Конечно, их никогда нельзя объяснить полностью только одной такой ситуацией. Действительно, объяснение того, каким образом переходящий улицу человек увертывается от автомобилей, едущих на него, может выйти за пределы соответствующей ситуации, так как придется принять во внимание его мотивы, его "инстинкт" самосохранения, его желание избежать боли и т. п. Однако эта "психологическая" часть объяснения чаще всего тривиальна в сравнении с детальной детерминацией его действий тем, что мы можем назвать логикой ситуации. Кроме того невозможно включить все психологические факторы в описание ситуации. Анализ ситуаций, или ситуационная логика, играет весьма важную роль в общественной жизни так же, как и в науках об обществе. Фактически, такой анализ является методом экономического исследования. В качестве примера, взятого не из экономики, я сошлюсь на "логику власти"13, которую мы можем использовать, чтобы объяснить действия политиков, находящихся у власти, а также функционирование определенных политических институтов. Метод применения ситуационной логики к наукам об обществе не предполагает какого-либо психологического допущения относительно рациональности (или иррациональ-
5*

116
ности) "человеческой природы". Наоборот, когда мы говорим о "рациональном поведении" или "иррациональном поведении", мы имеем в виду поведение, которое находится или не находится в соответствии с логикой ситуации. Действительно, психологический анализ действия в терминах его (рациональных или иррациональных) мотивов предполагает - как было указано Максом Вебером14, - что мы предварительно разработали некоторую норму, определяющую, что должно рассматриваться в этой ситуации как рациональное.
Мои аргументы против психологизма следует понимать правильно15. Они, безусловно, не означают, что психологические исследования и психологические открытия несущественны для ученого, изучающего общество. Они означают, скорее, что психология - психология индивидуума - представляет собой лишь одну из наук об обществе, но не базис всех общественных наук. Никто не стал бы отрицать важность для политической науки знания таких психологических фактов, как жажда власти и связанные с ней различные невротические явления. Однако "жажда власти", несомненно, - столь же социологическое, сколь и психологическое понятие. Мы не должны забывать, что если мы изучаем, к примеру, первое появление такой жажды еще в детстве, то мы изучаем его в рамках определенного социального института, например, института современной семьи. (Семья эскимосов может породить совершенно другие явления.) Другой психологический факт, который существенен для социологии и который поднимает серьезные политические и институциональные проблемы, состоит в том, что жить в среде племени или "сообществе", похожем на племя, оказывается для многих людей эмоционально необходимым (в особенности для молодежи, которая, согласно параллелизму онтогенетического и филогенетического развития, должна, по-видимому, пройти через племенную стадию, или стадию "американских индейцев").
Критикуя психологизм, я вовсе не намерен подвергнуть критике все психологические соображения, которые могут использоваться при анализе общества. Это хорошо видно из того, каким образом я использую (в главе 10) такое понятие, как "напряжение цивилизации", в котором частично выражается неудовлетворенная эмоциональная потребность. Это понятие связано с определенным чувством беспокойства и, следовательно, является психологическим. В то же время оно представляет собой и социологическое понятие, поскольку характеризует это чувство не только как неприятное или выбивающее из колеи и т. п., но также связывает его с

117
определенной ситуацией в обществе, с контрастом открытого и закрытого общества. (Многие психологические понятия, такие, как амбиция или любовь, имеют аналогичный статус.)
Мы не должны также забывать большие заслуги психологизма в защите методологического индивидуализма и в споре с методологическим коллективизмом. Дело в том, что психологизм обосновывает важную концепцию, согласно которой все социальные явления, в особенности функционирование всех социальных институтов, следует всегда понимать как результат решений, действий, установок и т. п. отдельных людей, и поэтому никогда не следует удовлетворяться объяснениями в терминах так называемых "коллективов" (государств, наций, рас и т. п.). Ошибка психологизма состоит в допущении, что этот методологический индивидуализм в области общественных наук влечет за собой программу сведения всех социальных явлений и всех социальных закономерностей к психологическим явлениям и психологическим законам. Опасность этого допущения заключается, как мы это уже видели, в его предрасположенности к историцизму. Необоснованность этого допущения я доказал, показав необходимость использования в социальных науках теории непреднамеренных социальных последствий человеческих действий, с одной стороны, и логики социальных ситуаций - с другой.
Защищая и развивая некоторые взгляды Маркса, согласно которым проблемы общества не сводимы к проблемам "человеческой природы", я позволил себе выйти за рамки аргументов, действительно выдвинутых Марксом. Сам Маркс никогда не говорил о "психологизме" и не критиковал его систематически: да и в изречении, процитированном в начале этой главы, он не имел в виду Милля. Пафос этого изречения направлен, скорее, против "идеализма" в его гегельянской форме. И все же, касаясь проблемы психологической природы общества, можно сказать, что психологизм Милля совпадает с идеалистической теорией, против которой боролся Маркс16 Однако случилось так, что под влиянием другого элемента гегельянства, а именно - гегелевского платонизирующего коллективизма, т. е. его доктрины, утверждающей, что государство и нация более "действительны", чем индивидуум, который обязан им всем, Маркс пришел к взглядам, изложенным в этой главе. (Это хороший пример того, что иногда можно извлечь ценные предположения даже из абсурдной философской теории.) Таким образом, исторически Маркс развил далее некоторые гегелевские взгляды, касающиеся превосходства общества над индивидуумом, и использовал их

118
как аргументы против других взглядов Гегеля. Однако, поскольку я рассматриваю Милля как более достойного оппонента Маркса, чем Гегель, я не придерживался истории марксовых идей, а попытался их развить в форме спора Маркса с Миллем.

Глава 15. ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ИСТОРИЦИЗМ
В предшествующих главах мы представили Маркса в качестве оппонента психологической теории общества. Такое понимание теории Маркса может озадачить как некоторых марксистов, так и некоторых антимарксистов. Многие, по-видимому, верят в совсем другую историю о Марксе. Они считают, что Маркс говорил о всепроникающем влиянии экономического мотива в жизни людей и преуспел в объяснении его главной роли, показав, что "преобладающей потребностью человека является добывание средств к жизни"1. Таким образом, по их мнению, Маркс продемонстрировал фундаментальную значимость таких категорий, как мотив выгоды или мотив классового интереса для действий не только индивидуумов, но также и социальных групп, и показал, как можно использовать эти категории для объяснения хода истории. Действительно, многие думают, что доктрина, согласно которой экономический мотив и, в особенности, классовый интерес являются движущими силами истории, составляет самое существо марксизма. Такую теорию принято называть "материалистической интерпретацией истории", или "историческим материализмом", и Маркс и Энгельс пытались охарактеризовать сущность своего учения именно в терминах этой теории. Такое мнение весьма распространено, однако у меня нет сомнений в ошибочности такой интерпретации Маркса. Тех, кто почитает Маркса за приверженность этим взглядам, я могу назвать вульгарными марксистами (по аналогии с термином "вульгарный экономист", который употреблялся Марксом по отношению к некоторым его оппонентам2). Среднестатистический вульгарный марксист верит, что марксизм разоблачает зловещие секреты общественной жизни, раскрывая тайные мотивы алчности и страсти к материальному приобретению, приводящие в действие силы за кулисами исторической сцены. Эти силы, по мнению такого марксиста, для того, чтобы удовлетворить низкое стремление к выгоде, хитроумно и сознательно вызывают войны, депрессии, безработицу, голод и все остальные формы социальной нищеты. (Вульгарный марксист иногда серьезно озабочен проблемой согласования претензий Маркса с претензиями Фрейда и Адлера. Если же он не предпочтет кого-либо из них другому, то он может, пожалуй, решить, что голод, любовь и жажда власти3 представляют собой три великих тайных мотива человеческой природы, выведенных на свет Марксом, Фрейдом и Адлером - тремя великими создателями философии современного человека...)

120
Независимо от того, насколько состоятельны эти взгляды, мне представляется, что они имеют мало общего с доктриной, которую Маркс назвал "историческим материализмом". Он, конечно, иногда говорил о таких психологических явлениях, как алчность, мотив выгоды и т. п., но никогда не использовал их для объяснения истории. Для него такие явления - симптомы разлагающего влияния социальной системы, т. е. системы институтов, развившихся в ходе истории; они - результаты, а не причины разложения, последствия, а не движущие силы истории. Правильно это или нет, но Маркс видел в таких явлениях, как война, депрессия, безработица и голод для одних при изобилии для других, не результат хитрого заговора со стороны "большого бизнеса" или "империалистических поджигателей войны", а нежелательные общественные последствия действий, преследующих совсем иные цели и совершаемых субъектами, пойманными в сети социальной системы. Маркс смотрел на людей-актеров на сцене истории, включая "больших" актеров, как на простых марионеток, неумолимо подталкиваемых экономическими пружинами - историческими силами, над которыми у них нет никакой власти. Сцена истории, учил он, встроена в социальную систему, которая связывает нас всех и, следовательно, находится в "царстве необходимости". (В свое время марионетки уничтожат эту систему и вступят в "царство свободы".)
Эта доктрина Маркса была отброшена большинством его последователей - возможно, по пропагандистским мотивам, возможно, потому, что они просто не поняли ее. Теория заговора, выдвинутая вульгарными марксистами, в основном заменила изобретательную и весьма оригинальную марксистскую доктрину. Произошел печальный интеллектуальный упадок, сползание с уровня "Капитала" на уровень "Мифа XX века". И все же именно такова была собственная философия истории Маркса, обычно называемая "историческим материализмом". Она будет главным предметом анализа этой и последующих глав нашей книги. В настоящей главе я в самых общих чертах разъясню ее "материалистический" или экономический аспект; затем я подробнее остановлюсь на роли классовой борьбы и классового интереса, а также на марксистской концепции "социальной системы".
I
Изложение марксова экономического историцизма4 можно естественным образом связать с нашим сравнением Маркса и Милля. Маркс согласен с Миллем, что социальные явления

121
должны объясняться исторически и что мы должны пытаться понять любой исторический период как исторический продукт предшествующего развития. Однако, как мы уже видели, он не согласен с психологизмом Милля (соответствующим гегелевскому идеализму). Вместо идеализма Гегеля и психологизма Милля в марксовом учении появляется то, что сам Маркс назвал материализмом.
О марксовом материализме было сказано много совершенно несостоятельного. Особенно нелепо звучит часто повторяемое утверждение о том, что Маркс не признавал ничего, выходящего за пределы "низших", или "материальных", аспектов человеческой жизни. (Это еще один пример использования самой древней из всех реакционных видов клеветы против защитников свободы, а именно - гераклитовского лозунга, гласящего, что "большинство обжирается как скоты"5.) Однако Маркса нельзя назвать материалистом в строгом смысле этого слова, даже несмотря на то, что на него сильно повлиял французский материализм восемнадцатого века, да и сам он обычно называл себя материалистом (что, кстати, хорошо согласовывалось со значительной частью защищаемых им концепций). Дело в том, что в сочинениях Маркса имеются некоторые очень важные места, которые вряд ли могут быть интерпретированы материалистически. Следует при этом отметить, что Маркс в действительности был озабочен чисто философскими вопросами в значительно меньшей степени, чем, к примеру, Энгельс или Ленин. Его в основном интересовала социологическая и методологическая сторона анализируемых им проблем.
Широко известно место из "Капитала"6, в котором Маркс говорил, что "у Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги...". Очевидно, что Маркс хотел этим сказать, что "голова", т. е. человеческое мышление, само по себе не является основанием человеческой жизни, а, скорее, представляет собой некоторого рода надстройку над материальным базисом. Аналогичная тенденция хорошо выражена в следующем утверждении Маркса: "Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней". Я считаю, что эти цитаты не выражают радикальной формы материализма, и этот факт, пожалуй, до сих пор недостаточно осознан. Приведенные марксовы утверждения, скорее, указывают на определенную склонность Маркса к признанию дуализма тела и души. Марксов дуализм - это практический дуализм. Хотя теоретически психика для Маркса была, по-видимому, только другой формой (или другим аспектом и, возможно, эпифено-

122
меном) материи, на практике она отлична от материи, поскольку она есть другая ее форма. Процитированные отрывки указывают на то, что хотя наши ноги должны твердо стоять на материальной почве, наши головы - Маркс высоко ценил человеческие головы - должны быть заняты мыслями и идеями. По моему мнению, марксизм и его влияние на нашу жизнь нельзя адекватно оценить, если не признать этот дуализм.
Маркс любил свободу - настоящую свободу (а не гегелевскую "действительную свободу"). И, насколько я могу судить, он следовал известному гегелевскому тождеству свободы и духа, поскольку верил, что мы можем быть свободны только как духовные существа. В то же самое время на практике он (как практический дуалист) признавал, что мы состоим из духа и плоти, и достаточно реалистически полагал, что плоть более фундаментальна. Именно поэтому он восстал против Гегеля и именно поэтому он говорил, что у Гегеля все стоит на голове. Однако, хотя он и признавал, что материальный мир и его необходимость являются фундаментальными, он не чувствовал никакой любви к "царству необходимости", как он назвал общество, находящееся в плену своих материальных потребностей. Он ценил духовный мир, "царство свободы" и духовную сторону "человеческой природы" так же сильно, как и любой христианский дуалист, и в его работах даже имеются следы ненависати и презрения к материальному. В оставшейся части этой главы я попытаюсь показать, что такое понимание взглядов Маркса можно вывести из его собственных текстов.
В третьем томе "Капитала"7 Карл Маркс очень удачно описывает материальную сторону общественной жизни, особенно ее экономические аспекты - производство и потребление - как расширение человеческого метаболизма, т. е. обмена веществ между человеком и природой. Он совершенно определенно утверждает, что наша свобода всегда должна быть ограничена закономерностями этого обмена веществ. Максимальное продвижение в направлении большей свободы, говорит он, люди совершают тогда, когда они "рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой... совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости как на своем базисе". Непосредственно пе-

123
ред этим Маркс говорит: "Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства". И он заканчивает этот отрывок практическим выводом, который ясно показывает, что его единственная цель - открыть одинаковый для всех людей путь в это нематериалистическое царство свободы: "Сокращение рабочего дня - основное условие".
По моему мнению, приведенный отрывок не оставляет никаких сомнений относительно того, что я назвал практическим дуализмом марксова взгляда на жизнь. Вместе с Гегелем Маркс считал, что свобода является целью исторического развития. Однако он признавал, что мы не являемся чисто духовными существами, что мы не обладаем ни полной свободой, ни способностью когда-либо достичь ее, что мы всегда будем не в состоянии целиком освободить себя от необходимых условий нашего метаболизма и, следовательно, от производительного труда. Все, чего мы можем достигнуть, - это улучшить тяжелейшие и недостойные условия труда, сделать их более достойными человека, уравнять их и уменьшить объем тяжелой работы до такого уровня, чтобы мы все могли быть свободны какую-то часть нашей жизни. Я считаю, что это и есть центральная идея марксова "взгляда на жизнь" - центральная в том числе и потому, что мне она кажется наиболее влиятельной из всех его идей.
Эту центральную идею марксизма следует соединить с методологическим детерминиамом Маркса, который мы обсуждали ранее (в главе 13). Согласно этой концепции, научное понимание общества и научное историческое предсказание возможны лишь постольку, поскольку общество детерминировано своим прошлым. Отсюда следует, что наука может иметь дело только с царством необходимости. Если бы люди могли когда-нибудь стать совершенно свободными, то это означало бы конец исторического пророчества, а вместе с ним и науки об обществе. "Свободная" духовная деятельность как таковая, если бы она могла существовать, была бы вне досягаемости науки, которая всегда должна искать причины, или определяющие факторы. Наука может иметь дело с психической жизнью только в той мере, в которой наши мысли и идеи обусловлены, детерминированы "царством необходимости" - материальными и, прежде всего, экономическими условиями нашей жизни, нашим обменом веществ. Мысли и идеи могут изучаться наукой только посредством рассмотрения, с одной стороны, материальных условий

124
их возникновения, т. е. экономических условий жизни людей, породивших их, и, с другой стороны, материальных условий их усвоения, т. е. экономических условий жизни людей, которые их восприняли. Следовательно, с научной, или каузальной, точки зрения, мысли и идеи должны быть поняты как "идеологические надстройки над экономическим базисом". Маркс, в противоположность Гегелю, утверждал, что ключ к истории, даже к истории идей, должен быть найден в развитии отношений между людьми и их естественным окружением, материальным миром, иначе говоря, в их экономической, а не духовной жизни. Именно поэтому мы можем охарактеризовать марксову разновидность историциз-ма как экономизм, как противоположность гегелевскому идеализму или миллевскому психологизму. Однако было бы совершенно неправильно отождествлять Марксов экономизм с тем видом материализма, который подразумевает уничижительное отношение к человеческой духовной жизни. Марксо-во видение "царства свободы", т. е. частичного, но равного освобождения людей от пут их материальной природы, можно, скорее, охарактеризовать как идеалистическое.
Понимаемый таким образом Марксов взгляд на жизнь, по-видимому, является достаточно последовательным, и я считаю, что при таком понимании исчезают явные противоречия и затруднения, которые были выявлены при его частично детерминистской и частично либертарианской интерпретации.
II
Влияние того, что я назвал марксовым дуализмом и научным детерминизмом, на исторические взгляды Маркса представляется достаточно очевидным. Наука истории, которая для него тождественна науке об обществе в целом, должна исследовать законы, согласно которым развивается обмен веществ между человеком и природой. Ее центральной задачей должно быть объяснение развития условий производства. Социальные отношения имеют историческое значение только в той мере, в которой они связаны с процессом производства - воздействуя на него или, возможно, испытывая его воздействия. "Как первобытный человек, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный человек, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но

125
в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения"8. Таков, кратко говоря, и есть Марксов взгляд на человеческую историю.
Подобные же взгляды высказывались и Энгельсом. Развитие современных средств производства, согласно Энгельсу, впервые создало "возможность обеспечить всем членам общества не только вполне достаточные... материальные условия существования, но также... развитие и применение их физических и духовных способностей"9. Вместе с этим становится возможной и свобода, т. е. освобождение от плоти. "Тем самым человек теперь - в известном смысле окончательно - выделяется из царства животных и из звериных условий существования и переходит в условия действительно человеческие". Человек находится в оковах до тех пор, пока над ним господствует экономика. "Условия жизни... до сих пор над ним господствовавшие, теперь подпадают под власть и контроль людей, которые впервые становятся действительными и сознательными повелителями природы, потому что они становятся господами своего собственного объединения в общество... И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю... Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы".
Если мы теперь вновь сравним Марксов вариант истори-цизма с миллевским, то обнаружим, что Марксов экономизм легко разрешает те трудности, которые, как я показал, стали фатальными для психологизма Милля. Я имею в виду ту совершенно неадекватную доктрину возникновения общества, которая формулируется в психологических терминах - доктрину, которую я охарактеризовал как психологический вариант общественного договора. Такая доктрина не имеет аналога в теории Маркса. Действительно, замена основополагающего влияния психологии на основополагающее влияние экономики не создает аналогичной трудности, поскольку "экономика" включает человеческий метаболизм, обмен веществ между человеком и природой. Вопрос о том, был ли этот обмен веществ всегда социально организован даже в дочеловеческие времена, или он некогда зависел только от индивидуума, может быть оставлен без внимания. Предполагается только, что наука об обществе должна совпадать с историей развития экономических условий общества, обычно называемых Марксом "условиями производства".
В скобках можно отметить, что марксистский термин "производство" определенно замысливался для использования в достаточно широком смысле, охватывающем весь экономический процесс, включая распределение и потребление.

126
Однако распределению и потреблению Маркс и его последователи никогда не уделяли много внимания. Их в основном интересовало производство в узком смысле этого слова. Это еще один пример наивной историческо-генетической установки - веры, согласно которой наука должна интересоваться только причинами и даже в мире сотворенных человеком вещей должна спрашивать "Кто это сделал?" и "Из чего это сделано?", а не "Кто собирается использовать это?" и "Для чего это предназначено?"
III
Переходя к оценке и критике марксова "исторического материализма" или, точнее, той его части, которая была рассмотрена до сих пор, мы можем выделить два различных аспекта. Первый - это историцизм, т. е. концепция, согласно которой область наук об обществе совпадает с областью применения исторического, или эволюционистского, метода и, в особенности, исторического пророчества. Эта концепция, по-моему, должна быть отброшена. Второй - это экономизм (или "материализм"), т. е. утверждение, согласно которому экономическая организация общества, организация нашего обмена веществ с природой, является фундаментальной для всех социальных институтов, особенно для их исторического развития. Это утверждение, по моему мнению, совершенно верно, если мы принимаем обычный, достаточно неопределенный смысл слова "фундаментальный", не придавая ему слишком большого значения. Другими словами, нет никакого сомнения, что практически все социальные исследования - институциональные или исторические - могут выиграть, если они проводятся под углом зрения их координации с "экономическими условиями" общества. Даже история такой абстрактной науки, как математика, не является исключением10. В этом смысле можно сказать, что экономизм Маркса представляет весьма ценный прогресс в методах социальной науки.
Однако, как я уже отмечал ранее, мы не должны принимать термин "фундаментальный" слишком всерьез. Сам Маркс, безусловно, не делал это. Благодаря своему гегельянскому воспитанию, он находился под впечатлением античного различения "действительности" и "видимости", а также соответствующего различения того, что является "существенным", и того, что является "случайным". Свое собственное достижение в этой области в сопоставлении с Гегелем (и Кантом) Маркс склонен был видеть в отождествлении "дей-

127
ствительности" - с материальным миром11 (включая человеческий метаболизм) и "видимости" - с миром мыслей или идей. Таким образом, согласно Марксу, все мысли и идеи должны были быть объяснены при помощи сведения их к стоящей за ними сущностной реальности, т. е. экономическим условиям. Этот философский взгляд, конечно, не намного лучше12, чем любая другая форма эссенциализма. И его последствия в области метода должны были привести к перекосу в сторону экономизма. Дело в том, что хотя общее значение марксова экономизма едва ли можно переоценить, очень легко переоценить важность экономических условий в каждом конкретном случае. Некоторое знание экономических условий может внести значительный вклад, к примеру, в историю развития математических проблем, но знание самих проблем математики значительно более важно для этой цели. Действительно, можно написать очень хорошую историю развития математических проблем, вообще не ссылаясь на их "экономические основания". (По моему мнению, "экономические условия" или "общественные отношения" в науке являются темами, в которых легко переборщить и которые легко вырождаются в банальность.)
Однако это только один пример опасности переоценки экономизма. Часто экономизм понимают очень широко - как концепцию, согласно которой всякое социальное развитие зависит от развития экономических отношений и, в особенности, от развития физических, или материальных, средств производства. Такая концепция является несомненно ложной. Существует взаимодействие между экономическими условиями и идеями, а не просто односторонняя зависимость последних от первых. Мы могли бы, пожалуй, даже сказать, что некоторые "идеи", а именно те, которые составляют наше научное знание, более фундаментальны, чем большая часть сложных материальных средств производства. Это можно подкрепить следующими соображениями. Представьте себе, что наша экономическая система, включая всю промышленность и все социальные организации, уничтожена, но техническое и научное знание сохранилось. В этом случае потребовалось бы не так уж много времени для восстановления промышленности (конечно, в меньшем масштабе и после гибели многих людей от голода). Вообразите теперь, что исчезли все наши знания, а материальные вещи сохранились. Это равносильно тому, что случилось бы, если бы дикое племя поселилось в высокоиндустриальной, но покинутой ее жителями стране. Это вскоре привело бы к полному исчезновению всех материальных следов цивилизации.

128
Ирония заключается в том, что история марксизма сама предоставляет нам пример, который явно фальсифицирует защищаемый марксизмом и явно преувеличенный экономизм. Марксова идея "Пролетарии всех стран, соединяйтесь!" имела большое значение накануне русской революции и оказала значительное влияние на экономические условия того времени. Однако, когда русская революция произошла, ситуация стала очень трудной просто потому, что, как признавал сам Ленин, не было дальнейших конструктивных идей (см. главу 13). Тогда Ленин ввел несколько новых идей, которые можно было бы кратко резюмировать в лозунге: "Социализм - это диктатура пролетариата плюс широчайшее внедрение современной электрической техники". Именно эта новая идея легла в основу развития России, изменившего весь экономический и материальный фундамент шестой части мира. В очень тяжелых условиях были преодолены огромные материальные трудности и принесены бесчисленные материальные жертвы, чтобы изменить или, скорее, построить из ничего более или менее удовлетворительные условия производства. И движущей силой этого развития был энтузиазм по поводу идеи. Этот пример показывает, что идеи в определенных ситуациях могут революционизировать экономические условия в стране, а вовсе не формируются соответствующими социальными условиями. Используя марксову терминологию, мы могли бы сказать, что Маркс недооценил силу царства свободы и его шансы на победу над царством необходимости.
Разительный контраст между развитием русской революции и марксовой метафизической теорией экономической реальности, а также ее идеологическими формами, лучше всего можно увидеть в ходе анализа следующих утверждений Маркса: "При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных, философских, короче, - от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт..."13. С точки зрения Маркса тщетно ожидать, что какое-либо важное изменение может быть осуществлено путем использования правовых или политических средств. Политическая революция может привести только к тому, что один набор правителей уступит свое место другому, а это - всего лишь простая смена лиц, которые осуществляют государственное управление. Только эволюция подспудной реальности, экономической действительности может произвести существенное или

129
реальное изменение - социальную революцию. И только когда такая социальная революция станет действительностью, только тогда политическая революция может иметь какое-либо значение. Однако даже в этом случае политическая революция может быть только внешним выражением существенного или реального изменения, которое уже произошло ранее. В соответствии с этой теорией Маркс утверждал, что любая социальная революция развивается следующим образом. Материальные условия производства растут и зреют до тех пор, пока они не вступят в конфликт с социальными и правовыми отношениями, вырастая из них как из одежды, пока не разорвут ее. "Тогда наступит эпоха социальной революции, - писал Маркс, - с изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке... Новые более высокие производственные отношения" (в надстройке) "никогда не появятся раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества". Принимая во внимание это высказывание, я полагаю, что невозможно отождествить русскую революцию с той социальной революцией, о которой пророчествовал Маркс. Русская революция фактически вообще не имеет ничего общего с пророчеством Маркса14.
В связи с этим можно заметить, что друг Маркса, поэт Г. Гейне, мыслил по поводу только что рассмотренных нами проблем совершенно иначе: "Так и знайте, гордые люди действия, - писал он, - Вы не что иное, как бессознательные чернорабочие на службе у людей мысли, которые не раз в смиреннейшей тиши точнейшим образом предсказывали все ваши деяния. Максимилиан Робеспьер был не чем иным, как рукой Жана-Жака Руссо..."15. (Нечто подобное можно, пожалуй, сказать и об отношениях между Лениным и Марксом.) Мы видим, что Гейне по марксовой терминологии был идеалистом. Свое идеалистическое понимание истории он применил к Французской революции, которая для Маркса явилась одним из наиболее важных примеров в пользу его экономизма и которая действительно казалась не так уж плохо укладывающейся в его доктрину, особенно если мы сравним ее с русской революцией. И все же несмотря на свою ересь Гейне остался другом Маркса16. Дело в том, что в те счастливые времена разрывы из-за ереси были еще достаточно нетипичны среди тех, кто боролся за открытое общество, и к терпимости тогда еще относились вполне терпимо.
Моя критика марксова "исторического материализма", конечно, не должна пониматься как выражение какого-либо

130
предпочтения гегелевского "идеализма" марксову "материализму". Надеюсь, всем ясно, что в конфликте между материализмом и идеализмом мои симпатии находятся на стороне Маркса. Я хотел только показать, что марксово "материалистическое понимание истории", несмотря на всю его ценность, не следует воспринимать слишком всерьез. Мы должны относиться к нему лишь как к весьма ценному предложению рассматривать вещи в отношении к их экономическим основаниям.

Глава 16. КЛАССЫ
I
Важное место среди основных положений марксова "исторического материализма" занимает принадлежащее Марксу и Энгельсу высказывание: "История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов"1. Направленность этого высказывания совершенно ясна. Это высказывание говорит о том, что историю движет и судьбы людские определяет борьба классов, а не борьба наций (в противоположность взглядам Гегеля и большинства историков). Согласно этой концепции, причины исторического развития, в том числе и войн между народами, следует искать в классовых, а не в национальных интересах, которые в действительности представляют собой лишь интересы правящего класса нации. Более того, классовая борьба и классовый интерес способны объяснить явления, которые традиционная история даже и не пыталась объяснить. К ним относится, например, явление, имеющее большое значение в марксистской теории, - тенденция к увеличению производительности труда. Традиционная историческая наука с ее фундаментальной категорией военной силы может, по-видимому, зафиксировать эту тенденцию, однако она совершенно неспособна ее объяснить. По Марксу же, классовый интерес и борьба классов могут объяснить ее полностью. Действительно, значительная часть "Капитала" посвящена анализу механизма, посредством которого силы, действующие - в период, названный Марксом "капитализмом", - вызывали рост производительности труда.
Каким образом марксова доктрина классовой борьбы соотносится с институционалистской доктриной автономии социологии, которую он защищает и которую мы обсуждали ранее?2 На первый взгляд может показаться, что эти доктрины открыто конфликтуют друг с другом, поскольку в теории классовой борьбы фундаментальную роль играет классовый интерес, который явно представляет собой некоторого рода мотив. Однако я не думаю, что имеются серьезные противоречия в этой части теории Маркса. И я бы даже сказал, что никто не поймет Маркса и прежде всего его важнейшее достижение - антипсихологизм, не усвоив, каким образом последний может быть согласован с теорией классовой борьбы. Мы не обязаны считать, подобно вульгарным марксистам, что классовый интерес должен пониматься психологически. Возможно и существуют несколько отрывков из работ Марк-

132
са, которые свидетельствуют в пользу такого вульгарного марксизма, но там, где Маркс всерьез рассуждает о классовых интересах, он всегда имеет в виду соответствующий объект в царстве автономной социологии, а не психологическую категорию. Он рассматривает объект или ситуацию, а не состояние психики, не мысль или некоторое чувство к данному объекту. Его основное внимание направлено на те вещи или те социальные институты, а также на те ситуации, которые выгодны данному классу. Интерес класса - это все, что увеличивает его силу или его благосостояние.
Согласно Марксу, классовый интерес в институциональном или, если можно так выразиться, "объективном" смысле оказывает решающее влияние на человеческие умы. Используя гегелевский жаргон, мы могли бы сказать, что объективный интерес класса становится осознанным в субъективной психике его членов. Это делает их классово заинтересованными и классово сознательными и заставляет действовать соответствующим образом. Классовый интерес как институциональная или объективная социальная ситуация и его влияние на человеческие умы четко выражены в известном изречении Маркса, которое я уже цитировал в начале главы 14: "Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание". К нему следует добавить только одно уточнение: именно место, которое человек занимает в обществе, его классовое положение определяет, по Марксу, его сознание.
Маркс дает некоторые пояснения, каким образом происходит этот процесс детерминации. Как мы знаем из предыдущей главы, человек может быть свободным только в той мере, в какой он освободился от процесса производства. Однако теперь мы узнаем, что, согласно Марксу, во всех до сих пор существовавших обществах человек именно в этом и не был свободен. Действительно, - спрашивает Маркс, - каким образом мы можем освободиться от процесса производства? Только заставив других делать за нас грязную работу. Мы, таким образом, вынуждены использовать их как средства для достижения наших целей, мы должны унизить их. Мы можем получить большую степень свободы только за счет порабощения других людей, за счет разделения человечества на классы. Правящий класс обретает свободу за счет подчиненных классов, рабов. Однако следствием этого является тот факт, что члены правящего класса должны заплатить за свою свободу новым типом зависимости. Им приходится угнетать подчиненных и бороться с ними, если они хотят сохранить свою свободу и свой собственный статус. Они вынуждены делать это, поскольку тот,

133
кто этого не делает, перестает принадлежать к правящему классу. Правители ограничены своим классовым положением: они не могут избавиться от их социального отношения к управляемым, так как привязаны к ним, будучи вовлеченными в жизнедеятельность общества. Таким образом, как правители, так и управляемые пойманы в социальную сеть и вынуждены бороться друг с другом. Согласно Марксу, именно эта зависимость, эта детерминация позволяет исследовать их борьбу с помощью научного метода и применять к ней научное историческое пророчество, а истории общества дать научную интерпретацию как истории борьбы классов. Социальная же сеть, в которую пойманы классы и которая вынуждает их бороться друг против друга, есть то, что марксизм называет экономической структурой общества, или социальной системой.
Согласно этой теории, социальная и классовая система изменяются вместе с условиями производства, поскольку от этих условий зависит тот способ, при помощи которого правители могут эксплуатировать управляемых и бороться с ними. Каждому конкретному периоду экономического развития соответствует конкретная социальная система, а каждый исторический период характеризуется его социально-классовой системой. Именно поэтому мы говорим о "феодализме", "капитализме" и т. п. "Ручная мельница, - писал Маркс3, - дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница - общество с промышленным капиталистом". Классовые отношения, которые характеризуют социальную систему, независимы от воли отдельных людей. Социальная система, таким образом, напоминает огромную машину, в которой пойманы и перемолоты индивидуумы. "В общественном производстве своей жизни, - пишет Маркс4, - люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества", т. е. социальную систему.
Хотя социальная система обладает своей определенной логикой, она действует слепо, неразумно. Те, кто попались в ее сети, тоже, вообще говоря, слепы или почти слепы. Они даже не могут предвидеть некоторые из самых важных последствий своих действий. Один человек может лишить многих возможности достать товар, который имеется в больших количествах, просто купив некоторое количество его в критический момент и тем самым предотвратив значительное снижение цены. Другой по доброте своей души может раздать свои богатства, но, снизив тем самым уровень классовой

134
борьбы, отдалить освобождение угнетенных. Поскольку же более отдаленные последствия наших действий уже совершенно невозможно предвидеть и поскольку мы все пойманы в эту социальную сеть, то мы не можем всерьез пытаться совладать с нею. Мы не можем повлиять на нее. В то же время из-за своей слепоты мы даже не можем выработать какой-либо план ее улучшения изнутри. Социальная инженерия невозможна и социальная технология, следовательно, бесполезна. Мы не можем навязать социальной системе наши интересы. Вместо этого система вынуждает нас верить в то, что навязанные ею представления о наших интересах есть действительно наши интересы. Она делает это, заставляя нас действовать в соответствии с нашим классовым интересом. Напрасно возлагать на индивидуума, даже на отдельного "капиталиста" или "буржуа", ответственность за несправедливость, за безнравственность социальных условий, ибо именно эта система условий заставляет капиталиста действовать присущим ему образом. И также напрасно надеяться, что обстоятельства могут стать лучше, если люди станут лучше. Скорее, люди будут лучше, если система, в которой они живут, станет лучше. "Лишь постольку, - пишет Маркс в "Капитале"5, - поскольку капиталист есть персонифицированный капитал, он имеет историческое значение... Но постольку и движущим мотивом его деятельности являются не потребление и потребительная стоимость, а меновая стоимость и ее увеличение" (его реальная историческая задача). "Как фанатик увеличения стоимости, он безудержно понуждает человечество к производству ради производства... В этом своем качестве он разделяет с собирателем сокровищ абсолютную страсть к обогащению. Но то, что у собирателя сокровищ выступает как индивидуальная мания, то для капиталиста суть действие общественного механизма, в котором он является только одним из колесиков... Конкуренция навязывает каждому индивидуальному капиталисту имманентные законы капиталистического способа производства как внешние принудительные законы. Она заставляет его постоянно расширять свой капитал для того, чтобы его сохранить..."
Именно таким способом, по Марксу, социальная система определяет действия индивидуумов - как правителей, так и управляемых, как капиталистов или буржуа, так и пролетариев. Сказанное является иллюстрацией того, что ранее было названо "логикой социальной ситуации". В значительной степени все действия капиталиста "есть лишь функция капитала, одаренного в его лице волей и сознанием", как Маркс формулировал это в своем гегельянском стиле6. Однако это

135
означает, что социальная система определяет и мысли своих членов, поскольку мысли или идеи частично являются орудиями действий, а частично, - если они общественно выражены, - важным видом социального действия. Ведь в последнем случае они непосредственно предназначены влиять на действия других членов общества. В результате такой детерминации человеческих мыслей социальная система и, прежде всего, "объективный интерес" соответствующего класса осознается в субъективных умах ее членов (как мы говорили об этом раньше, используя гегелевский жаргон7). Средствами достижения этого выступают как классовая борьба, так и конкуренция между членами этого класса.
Мы уже видели, почему, по Марксу, невозможна социальная инженерия, а, следовательно, и социальная технология. Они невозможны потому, что причинная цепь зависимостей привязывает нас к социальной системе, а не наоборот. Однако, хотя мы и не можем изменить социальную систему как нам угодно8, тем не менее и капиталисты, и рабочие вынуждены содействовать ее преобразованию и нашему окончательному высвобождению от ее оков. Понуждая "человечество к производству ради производства"9, капиталист принуждает его "к развитию общественных производительных сил и к созданию тех материальных условий производства, которые одни только могут стать реальным базисом более высокой общественной формы, основным принципом которой является полное и свободное развитие каждого индивидуума". Таким образом, даже члены класса капиталистов должны играть свою роль на сцене истории и приближать окончательное пришествие социализма.
Предваряя последующие рассуждения, я хочу сделать одно лингвистическое замечание о некоторых марксистских терминах, обычно переводимых словами "class-conscious" ("классово-сознательный") и "class consciousness" ("классовое сознание"). Эти термины обозначают результат только что описанного нами процесса, посредством которого объективная классовая ситуация (как классовый интерес, так и классовая борьба) получает осознание в умах ее членов, или - если попытаться выразить ту же самую мысль на языке, менее связанном с Гегелем, - посредством которого члены класса осознают свою классовую ситуацию. Будучи классово-сознательными, они знают не только свое место, но также и свой истинный классовый интерес. Необходимо отметить, что кроме этого значения соответствующее немецкое слово, используемое в данном случае Марксом, имеет и другое значение, которое, как правило, утрачивается при переводе. Этот термин получен из обычного немецкого слова, которое стало частью

136
гегелевского жаргона, хотя сохранило и свое обыденное значение. Его буквальный перевод - это "self-conscious" ("самосознательный"), однако даже в обыденном языке это слово имеет, скорее, значение - осознавать собственную ценность и силу, т. е. быть гордым, полностью уверенным в себе и даже самоудовлетворенным. Соответственно, Марксов термин, переводимый как "классово-сознательный", означает на немецком не просто это, а скорее - "уверенный или гордый собственным классом", осознавший потребность в классовой солидарности. Именно поэтому Маркс и марксисты применяют его почти исключительно к рабочим и очень редко к "буржуазии". Классово-сознательный пролетарий - это рабочий, не только осознающий свое классовое положение, но также обладающий классовой гордостью, преисполненный уверенности в исторической миссии своего класса и верящий в то, что его решительная борьба приведет к лучшему миру.
Каким же образом он знает, что все это осуществится? Поскольку он классово-сознателен, он должен быть марксистом. Сама марксистская теория и ее научное пророчество пришествия социализма есть неотделимая часть исторического процесса, в ходе которого классовая ситуация "проникает в сознание", утверждая себя в умах рабочих.
II
Моя критика марксовой теории классов, поскольку речь идет о ее историцистском аспекте, следует намеченным в предшествующей главе линиям анализа теорий Маркса. Формула "вся история есть история борьбы классов" весьма ценна как напоминание о нашей обязанности вникать в важную роль, которую играет классовая борьба в сфере политики, равно как и в других сторонах жизни общества. Она тем более ценна, если учесть, что к данному Платоном блестящему анализу роли, которую классовая борьба играла в истории греческих городов-государств, редко обращались впоследствии. Конечно, нам не следует принимать слишком всерьез марксово слово "вся" из только что приведенного его утверждения. Даже история самих классов не всегда являлась историей классовой борьбы в марксистском смысле, особенно если принять во внимание важную роль, которую играли разногласия внутри классов. Действительно, расхождение интересов внутри правящего и управляемого классов нередко заходит так далеко, что марксистскую теорию классов следует рассматривать как опасное сверхупрощение, даже если мы признаем, что различие между богатыми и бедными всегда имеет фундаменталь-

137
ное значение. Один из важнейших сюжетов средневековой истории - борьба между папами и императорами - служит хорошим примером разногласий внутри правящего класса. Было бы, очевидно, неправильным понимать это соперничество как конфликт между эксплуататорами и эксплуатируемыми. (Конечно, можно так расширить марксово понятие "класс", чтобы охватить этот и подобные случаи и так сузить понятие "история", что, в конечном счете, марксова доктрина окажется тривиально истинной, т. е. просто тавтологией. Однако это означает лишить ее всякого значения.)
Одна из опасных сторон анализируемой марксовой формулы заключается в том, что если принимать ее всерьез, то она приводит марксистов к ложному пониманию всех политических конфликтов как борьбы между эксплуатируемыми и эксплуататорами (а также как попыток скрыть "реальную проблему", т. е. подспудный классовый конфликт). Как следствие этого некоторые марксисты, особенно в Германии, объясняли Первую мировую войну как войну между революционными, или "неимущими", странами и альянсом консервативных, или "имущих", держав. Очевидно, что подобное истолкование может быть использовано для оправдания любой агрессии. Это только один из примеров опасности, присущей огульному историцистскому обобщению, выработанному Марксом.
Вместе с тем, попытка Маркса использовать то, что можно назвать "логикой классовой ситуации", для объяснения функционирования институтов системы промышленного производства, несмотря на определенные допущенные им преувеличения и преуменьшения значения некоторых важных аспектов этой ситуации, представляется мне превосходной. Она действительно превосходна - по крайней мере, как социологический анализ той стадии развития системы промышленного производства, с которой Маркс в основном имел дело: существовавшей почти столетие назад системы "не ограниченного законодательно капитализма" ("unrestrained capitalism")*, как я буду называть ее в дальнейшем10.
* При переводе на русский язык введенного К. Поппером термина "unrestrained capitalism" возникли определенные трудности. Буквальный перевод его как "неограниченный капитализм" вызвал бы у читателей много неясностей. Поэтому, опираясь на авторское примечание 10 к главе 16 и специальное разъяснение, которое К. Поппер дал нам по поводу смысла этого термина, мы будем переводить его как "не ограниченный законодательно капитализм" или "не регулируемый законодательно капитализм". Речь при этом идет о периоде развития капитализма приблизительно до 1830 г., когда не было никаких законодательных актов, ограничивающих и регулирующих взаимоотношения между предпринимателями, производителями, продавцами, покупателями и т. п. - Прим. редактора и переводчиков.

Глава 17. ПРАВОВАЯ И СОЦИАЛЬНАЯ СИСТЕМА
Теперь мы в состоянии подойти, на мой взгляд, к ключевому пункту нашего анализа и всей нашей критики марксизма, а именно - к марксовой теории государства и, как ни парадоксально это может звучать для некоторых, его теории бессилия любой политики.
I
Марксову теорию государства можно изложить, объединяя результаты двух последних глав. Правовая, или юриди-ческо-политическая система, - система правовых институтов, созданная государством и навязанная им обществу, - должна, согласно представлениям Маркса, рассматриваться как одна из надстроек, возникших над существущими производительными силами экономической системы и выражающих эти силы. Маркс говорит в связи с этим о "юридической и политической надстройке"1. Это, конечно, не единственная форма, в которой экономическая или материальная действительность и соответствующие ей отношения между классами проявляются в мире идеологий и идей. Другим примером такой надстройки может служить, по Марксу, господствующая система морали. Она, в противоположность правовой системе, не навязана государственной властью, а санкционирована идеологией, созданной и контролируемой правящим классом. Различие между этими формами надстройки, грубо говоря, есть различие между убеждением и принуждением (как сказал бы Платон2), и именно государство, т. е. его правовая и политическая система, использует принуждение. У Энгельса3 государство есть не что иное, как "особая сила для подавления", для принуждения управляемых управляющими. "Политическая власть в собственном смысле слова, - говорится в "Манифесте Коммунистической партии"4, - это организованное насилие одного класса для подавления другого". Аналогичное описание роли государства дается и Лениным5: "По Марксу, государство есть орган классового господства, орган угнетения одного класса другим, есть создание "порядка", который узаконивает и упрочивает это угнетение...". Короче говоря, государство является только частью механизма, при помощи которого правящий класс ведет свою борьбу.
Прежде чем перейти к следствиям такого понимания государства, следует отметить, что в нем выражаются частич-

139
но институционалистские, а частично эссенциалистские элементы теории государства. Это понимание носит институционалистский характер в той мере, в какой Маркс пытался установить, какие практические функции выполняют правовые институты в жизни общества. Однако оно является и эссенциалистским, поскольку Маркс вообще не исследовал разнообразия целей, которым эти институты могут в принципе служить (или создаются для этого), и не рассматривал, какие институциональные реформы необходимы, чтобы заставить государство служить тем целям, которые он сам считал желательными. Вместо выдвижения требований или предложений-проектов по поводу функций, которые, по его ожиданиям, должны выполнять государство, правовые институты и правительство, Маркс спрашивал: "Что такое государство?" Иначе говоря, он пытался раскрыть сущностную функцию правовых институтов. Ранее6 было уже показано, что на такой типично эссенциалистский вопрос нельзя ответить удовлетворительным образом. И тем не менее, этот вопрос, без сомнения, хорошо согласуется с предложенным Марксом эссенциалистским и метафизическим подходом, в соответствии с которым область идей и норм интерпретируется как проявление экономической реальности.
Каковы же следствия такой теории государства? Наиболее важным следствием является то, что вся политика, все правовые и политические институты, равно как и вся политическая борьба, не имеют первостепенного значения в жизни общества. Политика на самом деле бессильна. Она никогда не может коренным образом изменить экономическую реальность. Главная, если не единственная, задача любой просвещенной политической деятельности состоит в наблюдении за тем, чтобы изменения в юридическо-политической сфере шли в ногу с изменениями в социальной реальности, т. е. в средствах производства и отношениях между классами. Поэтому тех трудностей, которые должны возникнуть, если политика плетется позади реальных экономических событий, согласно Марксу, можно избежать. Говоря другими словами, политическая деятельность либо носит поверхностный характер, она не обусловлена более глубокой реальностью социальной системы - и в этом случае обречена на легковесность и никогда не сможет оказать угнетенным и эксплуатируемым реальную помощь, либо она выражает изменения в экономическом базисе и классовой ситуации - и в этом случае приобретает характер извержения вулкана, настоящей революции. Такую революцию можно предвидеть, поскольку она возникает из социальной системы, и первоначальную жесто-

140
кость позже можно смягчить, если не сопротивляться ее вулканической мощи, но революцию нельзя ни вызвать, ни подавить политическим действием.
Эти следствия еще раз демонстрируют нам единство марксовой историцистской системы мышления. Однако, если учесть, что немногие направления мысли сделали для возбуждения интереса к политической деятельности столько, сколько сделал марксизм, то марксова теория фундаментального бессилия политики представляется несколько парадоксальной. (Марксисты, правда, могли бы ответить на это замечание, выдвинув два следующих аргумента. Первый состоит в том, что в изложенной теории политическое действие все же обладает определенной функцией, так как хотя рабочая партия и не может своими действиями улучшить судьбу эксплуатируемых масс, ее борьба пробуждает классовое сознание и тем самым готовит массы к революции. Это аргумент радикального крыла марксистов. Другой аргумент, принадлежащий умеренному крылу, заключается в том, что в некоторые исторические периоды, а именно - когда силы двух противостоящих классов находятся в приблизительном равновесии, политические действия могут приносить непосредственную пользу. В такие периоды политические усилия и политическая энергия могут стать решающими факторами достижения важных улучшений в жизни рабочих. Очевидно, что сторонники второго аргумента жертвуют некоторыми фундаментальными положениями марксовой теории, но не осознают этого и, следовательно, не доходят до существа дела.)
Стоит заметить, что согласно марксистской теории, рабочая партия, так сказать, застрахована от совершения сколь-нибудь значительных политических ошибок до тех пор, пока она продолжает играть предназначенную ей роль и энергично отстаивает требования рабочих. Дело в том, что никакие политические ошибки не могут серьезно повлиять на объективную классовую ситуацию и, тем более, на экономическую действительность, от которой в конечном счете зависит все в общественной жизни.
Другое важное следствие этой теории состоит в том, что в принципе все - даже демократические - правительства являются диктатурами правящего класса по отношению к управляемым. "Современная государственная власть, - говорится в "Манифесте Коммунистической партии"7, - это только комитет, управляющий общими делами всего класса буржуазии". Согласно этой теории, то, что мы называем демократией, есть не что иное, как форма классовой дикта-

141
туры, которая оказывается наиболее удобной в соответствующих исторических условиях. (Эта доктрина не очень хорошо согласуется с теорией равновесия классов, проповедуемой упомянутым ранее умеренным крылом марксистов.) Аналогично тому, как государство при капитализме есть диктатура буржуазии, так и после грядущей социальной революции оно будет диктатурой пролетариата. Однако это пролетарское государство, по Марксу, должно утратить свои функции, как только прекратится сопротивление буржуазии. Дело в том, что пролетарская революция ведет к одноклассовому и, следовательно, бесклассовому обществу, в котором уже не может быть классовой диктатуры. Таким образом, лишенное всех функций государство должно исчезнуть. "Оно отмирает", - говорил Энгельс8.
II
Я очень далек от того, чтобы защищать марксову теорию государства. Его теория бессилия всякой политики, и в частности его точка зрения на демократию, представляются мне не просто ошибками, а фатальными ошибками. Однако следует признать, что за его изобретательными и вместе с тем жестокими теориями, стоял социальный опыт жестокости и подавления. И хотя Марксу, по моему мнению, так и не удалось понять будущее, которое он страстно стремился предвидеть, я считаю, что даже его ошибочные теории свидетельствуют о его глубоком социологическом анализе социальных условий того времени, его глубочайшем гуманизме и чувстве справедливости.
Марксова теория государства, несмотря на ее абстрактный и философский характер, безусловно, преставляет собой интерпретацию того исторического периода, в котором он жил. Частью этой теории является вполне обоснованный взгляд, согласно которому так называемая "промышленная революция" первоначально развивалась как революция главным образом в "материальных средствах производства", т. е. в сфере машинного производства. Впоследствии это привело к преобразованию классовой структуры общества и к возникновению новой социальной системы. Что же касается политических революций и других преобразований правовой системы, то они происходят только на следующем этапе социального развития. Хотя эта марксова интерпретация "подъема капитализма" подверглась сомнению со стороны историков, которые смогли вскрыть ее глубокие идеологические основы (что, конечно, представляло собой серьезный аргумент про-

142
тив этой теории, но нельзя сказать, что Маркс совсем этого не осознавал9), вряд ли можно сомневаться в ценности этой марксистской концепции как первого приближения к описанию капиталистического общества. Тем самым Маркс оказал большую помощь своим последователям в этой области. Некоторые из процессов, изучавшихся Марксом, сознательно поощрялись законодательными мерами и в действительности стали возможными только благодаря законодательству (как об этом говорит сам Маркс10), однако именно он впервые установил влияние экономического развития и экономических интересов на законодательство и раскрыл функцию законодательных мер как орудия классовой борьбы, в особенности как средств создания "избыточного населения", а вместе с ним и промышленного пролетариата.
Многие места в трудах Маркса показывают, что развиваемые им соображения, часть из которых мы только что изложили, укрепили его уверенность в том, что юридическо-политическая система есть лишь "надстройка"11 над социальной, т. е. экономической системой. И хотя эта марксова теория была, безусловно, опровергнута последующим опытом12, она не только до сих пор представляет интерес, но и содержит, как я полагаю, долю истины.
Исторический опыт Маркса оказал влияние не только на его общее видение отношений между экономической и политической системами, но и на некоторые его другие взгляды, в частности на либерализм и демократию, которые для него были только прикрытием диктатуры буржуазии. Эти марксо-вы взгляды представляли собой интерпретацию социальной ситуации того времени, которая казалась вполне верной, поскольку беспрестанно подтверждалась печальным опытом. Дело в том, что Маркс жил, особенно в свои молодые годы, в период наиболее бесстыдной и жестокой эксплуатации. И эту бесстыдную эксплуатацию цинично защищали лицемерные апологеты, апеллировавшие к принципу человеческой свободы, к праву человека определять свою собственную судьбу и свободно заключать любой договор, который он сочтет благоприятным для своих интересов.
Используя лозунг "равная и свободная конкуренция для всех", неограниченный, или нерегулируемый, законодательно капитализм успешно препятствовал принятию какого-либо законодательства о труде до 1833 г. и еще в течение многих лет его практическому осуществлению13. Следствием этого была жизнь рабочих в таком глубоком отчаянии и такой страшной нищете, которые вряд ли можно представить в наши дни. Особенно велики были страдания женщин и детей.

143
Вот два примера, взятые из "Капитала" К. Маркса: "Уильям Вуд, девяти лет, "начал работать, когда ему было 7 лет и 10 месяцев"... Он приходит ежедневно в б часов утра и кончает приблизительно в 9 часов вечера". "Итак, пятнадцать часов труда для семилетнего ребенка!" - восклицает официальный доклад14 комиссии по детской занятости 1863 г. Другие дети были вынуждены начинать работу в 4 часа утра или работать всю ночь до 6 часов утра и даже детей шести лет нередко принуждали к ежедневному тяжелому труду в течение 15 часов. "Мэри Анн Уокли проработала без перерыва 261/2 часов вместе с 60 другими девушками, по 30 человек в комнате... Врач, г-н Киз, вызванный слишком поздно к ее смертному одру, показал перед "Coroner's Jury" ["присяжными по осмотру трупов"] без обиняков: "Мэри Анн Уокли умерла вследствие чрезмерно продолжительного труда в переполненной мастерской..." Чтобы дать врачу урок хорошего тона, "Coroner's Jury" в своем заключении констатировало, что "она умерла от удара, но есть основания опасаться, что ее смерть могла быть ускорена чрезмерным трудом в переполненной мастерской...""15. Таковы были условия жизни рабочего класса даже в 1863 г., когда Маркс писал "Капитал". Его пылкий протест против этих преступлений, к которым тогда относились терпимо и иногда даже защищали не только профессиональные экономисты, но и представители церкви, навсегда обеспечит ему место среди освободителей человечества.
Принимая во внимание такой опыт, не стоит удивляться, что Маркс никогда не ценил высоко либерализм, а в парламентской демократии видел только скрытую диктатуру буржуазии. Ему легко было интерпретировать все приведенные и аналогичные им факты как потверждающие его анализ отношений между правовой и социальной системой. В соответствии с действовавшей в то время правовой системой, равенство и свобода вроде бы были установленными, по крайней мере в первом приближении. Но что это означало в действительности! Таким образом, мы ни в коем случае не должны обвинять Маркса за то, что он настаивал на "реальности" экономических факторов и считал правовую систему только надстройкой, прикрытием реальности и инструментом классового господства.
Противопоставление правовой и социальной систем наиболее четко разработано в "Капитале". В одной из теоретических частей этого труда (более подробно рассматриваемой в главе 20) Маркс проводит анализ капиталистической экономической системы, используя очень сильное идеализирую-

144
щее допущение, согласно которому правовая система буржуазного общества совершенна. Предполагается, что свобода, равенство перед законом и справедливость гарантированы каждому. Не существует привилегированных классов. Более того, Маркс допускает, что даже в экономической сфере не существует никакого "грабежа", что "справедливая цена" уплачивается за все товары, включая и рабочую силу, которую рабочий продает капиталисту на рынке труда. Цена товароз "справедлива" в том смысле, что все товары продаются и покупаются в пропорции к среднему количеству труда, необходимого для их производства (или, если использовать терминологию Маркса, они продаются и покупаются в соответствии с их истинной "стоимостью"16). Конечно, Маркс знал, что все это - сверхупрощение. Действительно, ведь по его собственному мнению, с рабочими никогда не обходились справедливо - их, как правило, обманывали. Однако даже используя эти идеализирующие допущения, Маркс пытался показать, что и при совершенной правовой системе экономическая система будет функционировать таким образом, что рабочие не смогут воспользоваться своей свободой. Несмотря на всю "справедливость" такой совершенной правовой системы, с рабочими будут обходиться не намного лучше, чем с рабами17. Ведь если они бедны, то они могут продать себя, своих жен и детей на рынке труда только за то, что необходимо для воспроизводства их рабочей силы. Иначе говоря, за свою рабочую силу они получат не больше, чем скудные средства к существованию. Поэтому, считал Маркс, эксплуатация - это не просто грабеж. Ее нельзя устранить только правовыми средствами. (В силу этого критические рассуждения П. Прудона, согласно которым "собственность есть кража", являются чрезвычайно поверхностными18.)
Эти выводы убедили Маркса в том, что рабочие не могут возлагать больших надежд на улучшение правовой системы, которая, как все знают, одинаково жалует и богатых, и бедных свободой спать на садовых скамейках и которая одинаково угрожает им наказанием за попытку жить "без явных средств к существованию". Таким образом, Маркс пришел к тому, что (используя гегелевский язык) может быть названо различием между формальной и материальной свободой. Формальная19, или правовая, свобода (хотя нельзя сказать, что Маркс ценил ее низко) оказывается совершенно недостаточной, чтобы гарантировать нам ту свободу, которую Маркс считал целью исторического развития человечества. На самом деле существенна действительная, т. е. экономическая, или материальная, свобода. Ее можно добиться толь-

145
ко освободив всех от тяжелого труда. "Сокращение рабочего дня - основное условие" этого освобождения.
III
Как же мы должны отнестись к этой части марксовой теории? Должны ли мы поверить Марксу в том, что политика, или система правовых институтов, не способна исправить существующее положение дел, а помочь может только глубокая социальная революция, полное изменение "социальной системы"? Или мы должны поверить защитникам не ограниченной, или не регулируемой, законодательно "капиталистической" системы, подчеркивающим (думаю, правильно) громадные преимущества, которые можно извлечь из механизма свободного рынка, и заключающим из этого, что по-настоящему свободный рынок труда может дать величайшую выгоду всем, кто в нем участвует?
Я уверен, что несправедливость и бесчеловечность описанной Марксом не ограниченной законодательно "капиталистической системы" не подлежит сомнению. Особенности этой системы можно лучше понять, используя то, что в предшествующей главе20 мы назвали парадоксом свободы. Свобода сама себя упраздняет, если она не ограничена. Неограниченная свобода означает, что сильный человек свободен запугать того, кто слабее, и лишить его свободы. Именно поэтому мы требуем такого ограничения свободы государством, при котором свобода каждого человека защищена законом. Никто не должен жить за счет милосердия других, все должны иметь право на защиту со стороны государства.
Я считаю, что эти соображения, первоначально относившиеся к анализу царства грубой силы, т. е. физического устрашения, должны быть применены также и к экономической сфере. Даже если государство защищает своих граждан от запугивания физическим насилием (как оно, в принципе, делает в системе не ограниченного законодательно капитализма), наши цели могут оказаться недостижимыми из-за неспособности государства защитить граждан от злоупотребления экономической властью. В таком государстве экономически сильный все еще свободен запугивать того, кто экономически слаб, и может отнять у него свободу. В этих условиях неограниченная экономическая свобода может быть столь же саморазрушающей, сколь и неограниченная физическая свобода, и экономическая сила может быть почти так же опасна, как и физическое насилие. Дело в том, что тот, кто обладает излишком пищи, может заставить тех, кто голодает, "свобод-


116
но" принять рабство, не используя при этом никакого насилия. И если предполагается, что государство ограничивает свою деятельность подавлением насилия (и защитой собственности), то экономически мощное меньшинство может эксплуатировать большую часть населения - всех тех, кто экономически слаб.
Если этот анализ правилен21, то совершенно ясно, какое лекарство необходимо для лечения рассматриваемой социальной болезни. Таким лекарством должно быть политическое средство, подобное тому, которое мы используем против физического насилия. Мы должны сконструировать опирающийся на мощь государства социальный институт защиты экономически слабых от экономически сильных. Государство должно заботиться о том, чтобы никому не приходилось вступать в несправедливые отношения из страха голодной смерти или экономического краха.
Это, конечно, означает, что принцип государственного невмешательства в экономику* - принцип, на котором основывается не ограниченная законодательно экономическая система капитализма, должен быть отброшен. Если мы хотим защитить свободу, то должны потребовать, чтобы политика неограниченной экономической свободы была заменена плановым вмешательством государства в экономику. Мы должны потребовать, чтобы не ограниченный законодательно капитализм уступил дорогу экономическому интервенционизму22. Именно это и произошло в действительности. Экономическая система, описанная и подвергнутая критике Марксом, прекратила свое существование. Однако она была заменена не на систему, в которой государство постепенно теряет свои функции и, следовательно, "отмирает", а на различные интервенционистские системы, в которых функции государства в экономической сфере распространяются далеко за пределы защиты собственности и "свободных договоров". (Этот процесс социальных изменений будет более подробно обсуждаться в следующих главах.)
* Словосочетанием "принцип государственного невмешательства в экономику" мы переводим используемый К. Поппером английский термин "nonintervention". Буквально через несколько строк автор введет еще один термин - "interventionism", связанный с термином "non-intervention" и играющий важную роль в его концепции. В русскоязычной литературе термин "интервенционизм" обычно не употребляется, но мы посчитали целесообразным его использовать, так как описание его смысла "принцип, теория или практика государственного вмешательства в экономику" слишком громоздко для того, чтобы служить термином. - Прим. редактора и переводчиков.

147
IV
Итак, мы достигли центрального пункта нашего критического анализа. Только с этого момента мы начинаем понимать значение столкновения между историцизмом и социальной инженерией и его воздействие на политику друзей открытого общества.
Марксизм претендует на нечто большее, чем просто быть наукой, делает нечто большее, чем исторические пророчества. Он претендует на то, чтобы быть основой практической политической деятельности. Он критикует существующее капиталистическое общество и утверждает, что может указать путь к лучшему миру. Однако, согласно собственной теории Маркса, мы не можем произвольно изменить экономическую реальность, например при помощи реформ. Политика может разве что "сократить и облегчить родовые муки"23. Это, по моему мнению, крайне бедная политическая программа, потому что политической власти она придает третьестепенное значение в иерархии различных видов власти. Действительно, по Марксу, реальную власть в обществе имеет развитие техники, следующая по важности ступень власти - это система экономических классовых отношений и на последнем месте сказывается политика.
Позиция, к которой мы пришли в результате нашего анализа, означает прямо противоположный взгляд на вещи. Согласно такой позиции, политическая власть имеет фундаментальный характер. Политическая власть, с этой точки зрения, может контролировать экономическую мощь. Это приводит к громадному расширению области политической деятельности. Мы можем, к примеру, разработать рациональную политическую программу для защиты экономически слабых. Мы можем создать законы, ограничивающие эксплуатацию. Мы можем ограничить рабочий день, но можем сделать и гораздо больше. При помощи закона мы можем застраховать рабочих (или, еще лучше, всех граждан) - на случаи потери трудоспособности, безработицы и старости. В результате окажутся невозможными такие формы эксплуатации, которые основываются на беспомощном экономическом положении рабочего, который вынужден согласиться на все, чтобы избежать голодной смерти. И когда мы будем способны при помощи закона гарантировать средства к существованию всем, кто желает работать, а причин, по которым мы не могли бы это сделать, не существует, то защита свободы гражданина от экономического страха и экономического шантажа будет


148
практически полной. С этой точки зрения, политическая власть является ключом к экономической защите. Политическая власть и присущие ей способы контроля - это самое главное в жизни общества. Нельзя допускать, чтобы экономическая власть доминировала над политической властью. Если же так происходит, то с экономической властью следует бороться и ставить ее под контроль политической власти.
Опираясь на изложенную точку зрения, мы можем сказать, что недооценка Марксом роли политической власти означает не только то, что он не уделил должного внимания разработке теории очень важного потенциального средства улучшения положения экономически слабых, но и что он не осознал величайшей потенциальной опасности, грозящей человеческой свободе. Его наивный взгляд, согласно которому в бесклассовом обществе государственная власть утратит свои функции и "отомрет", ясно показывает, что он никогда не понимал ни парадокса свободы, ни той функции, которую государственная власть может и должна выполнять, служа свободе и человечеству. (И все же этот взгляд Маркса свидетельствует о том, что он был, в конечном счете, индивидуалистом, несмотря на его коллективистскую апелляцию к классовому сознанию.)
Таким образом, марксистский взгляд аналогичен либеральному убеждению, что все, в чем мы нуждаемся, это - "равенство возможностей". Мы безусловно нуждаемся в таком равенстве, хотя оно и не защищает тех, кто менее одарен, менее безжалостен или менее удачлив, от превращения в объекты эксплуатации со стороны тех, кто более одарен, более безжалостен или более удачлив.
Опираясь на то, что нам удалось осознать в ходе нашего анализа, мы теперь можем сказать: то, что марксисты пренебрежительно именуют "чисто формальной свободой", на самом деле есть базис всех остальных сторон социальной системы. Эта "чисто формальная свобода", т. е. демократия, или право народа оценивать и отстранять свое правительство, представляет собой единственный известный нам механизм, с помощью которого мы можем пытаться защитить себя против злоупотребления политической силой24. Демократия - это контроль за правителями со стороны управляемых. И, поскольку, как мы установили, политическая власть может и должна контролировать экономическую власть, политическая демократия оказывается единственным средством контроля за экономической властью со стороны управляемых. При отсутствии демократического контроля у правительства не будет ни малейшей причины, почему бы ему не использовать

149
свою политическую и экономическую власть в целях, весьма далеких от защиты свободы своих граждан.
V
Марксисты действительно просмотрели фундаментальную роль "формальной свободы". Они считают, что формальной демократии недостаточно, и хотели бы дополнить ее тем, что они обычно называют "экономической демократией". Это - двусмысленная и совершенно пустая фраза, которая затемняет тот факт, что "чисто формальная свобода" является единственной гарантией демократической экономической политики.
Маркс открыл значение экономической власти и вполне понятно, что он преувеличил ее значение. И он сам, и марксисты видят власть экономики буквально везде. Их аргумент звучит так: кто обладает деньгами, тот обладает свободой, поскольку при необходимости он может купить оружие и даже гангстеров. Однако это - обоюдоострый аргумент. Фактически он содержит признание, что человек, обладающий оружием, обладает и властью. И если тот, у кого есть оружие, осознает это, то в скором времени у него будут и оружие, и деньги. Аргумент Маркса до некоторой степени применим к не ограниченному, или не регулируемому, законодательно капитализму. Действительно, правление, которое создает институты контроля за оружием и преступностью, но не за властью денег, вполне может попасть под влияние последних. В таком государстве может править бесконтрольный гангстеризм богатых. Однако я думаю, что сам Маркс первым признал бы, что это верно не для всех государств. В истории бывали времена, когда, к примеру, всякая эксплуатация была грабежом, непосредственно основанным на власти военной силы. И сегодня немногие поддержат наивный взгляд, согласно которому "прогресс истории" раз и навсегда положил конец этому прямому способу эксплуатации людей. Сторонники такого взгляда ошибочно полагают, что поскольку формальная свобода однажды была завоевана, для нас уже невозможно вновь подпасть под власть таких примитивных форм эксплуатации.
В принципе, изложенных соображений достаточно для опровержения догматической доктрины, утверждающей, что экономическая власть более фундаментальна, чем физическая власть или власть государства. Однако существуют и другие соображения. Как правильно подчеркивалось различными авторами (среди них Бертраном Расселом и Уолтером

150
Липманом25), именно активнее вмешательство государства - защита собственности законами, опирающимися на физические санкции, - делает богатство потенциальным источником власти, поскольку без этого вмешательства человек вскоре лишился бы своего богатства. Следовательно, экономическая власть полностью зависит от политической и материальной (физической) силы. Б. Рассел приводит исторические примеры, которые иллюстрируют эту зависимость и иногда даже беспомощность богатства: "Экономическая власть в государстве, - пишет он26, - хотя в конечном счете и проистекает из закона и общественного мнения, легко приобретает определенную независимость. Используя коррупцию, она может воздействовать на закон, а при помощи пропаганды - на общественное мнение. Она может связать политиков обязательствами, которые противоречат их свободе. Она может использовать угрозу породить финансовый кризис. Однако существуют вполне определенные границы того, чего она может добиться. Цезарю помогли придти к власти его кредиторы, которые не видели другой возможности возвратить свои деньги, кроме его успеха. Однако, когда он достиг желаемого, он стал достаточно силен, чтобы нанести им поражение. Карл V занял у Фуггеров деньги, необходимые, чтобы купить положение императора, но став императором, совершенно перестал считаться с ними, и они потеряли все, что вложили в него".
Догму, согласно которой экономическая власть является корнем всех зол, следует отвергнуть. Ее место должно занять понимание опасностей, исходящих от любой формы бесконтрольной власти. Деньги как таковые не особенно опасны. Они становятся опасными, только если на них можно купить власть - непосредственно или путем порабощения экономически слабых, которые должны продавать себя, чтобы жить.
Нам следует мыслить об этих социальных ситуациях даже, так сказать, более материалистически, чем это делал Маркс. Мы должны осознать, что контроль за физической властью и за физической эксплуатацией является главной политической проблемой. Чтобы осуществлять такой контроль, нам необходимо установить "чисто формальную свободу". Как только мы этого достигаем, т. е. как только мы оказываемся способными использовать формальную свободу для контроля за политической властью, все остальное ложится на нас самих. В дальнейшем мы не должны ни обвинять кого-либо другого, ни возмущаться преступными экономическими демонами за сценой. Дело в том, что при демократии ключи к контролю этих демонов находятся в нашем распоряжении. Мы можем приру-

151
чить их. Мы должны понять это и использовать такие ключи. Мы должны создавать институты демократического контроля за экономической властью и институты своей собственной защиты от экономической эксплуатации.
Много шума было произведено марксистами по поводу возможности купли голосов избирателей или впрямую, или путем подкупа средств пропаганды. Однако более тщательное исследование показывает, что это - хороший пример властно-политической ситуации, проанализированной нами ранее. Как только мы достигли формальной свободы, мы можем успешно контролировать покупку голосов избирателей. Существуют, например, законы, предназначенные для того, чтобы ограничивать расходы на избирательную кампанию, и это только наше дело - смотреть за тем, не ввести ли еще более строгие законы такого типа27. Таким образом, правовая система может быть превращена в мощный инструмент нашей собственной защиты. Более того, мы можем влиять на общественное мнение и настаивать на значительно более строгом моральном кодексе в политических делах. Все это мы можем сделать. Однако сначала мы должны осознать, что социальная инженерия такого рода - это наша задача, что она в нашей власти и что мы не должны ждать, пока экономические землетрясения таинственным образом создадут для нас новый экономический мир, и все, что нам нужно будет сделать, чтобы обнаружить его, - это устранить старую политическую оболочку.
VI
Конечно, на практике марксисты никогда полностью не полагались на доктрину бессилия политической власти. В той мере, в какой они имели возможность действовать или планировать свою деятельность, они обычно, подобно всем остальным, предполагали, что политическую власть можно использовать для контроля за экономической властью. Однако их планы и действия никогда не основывались ни на явном отказе от их первоначальной теории бессилия политической власти, ни на каком-то тщательно разработанном взгляде на самую фундаментальную проблему всякой политики, а именно - проблему контроля за контролерами, за опасной концентрацией власти в государстве. Марксисты так и не осознали всего значения демократии как единственного хорошо известного средства осуществления такого контроля.
Как следствие, марксисты не смогли понять опасности, таящейся в политике, ведущей к возрастанию власти госу-

152
дарства. Более или менее бессознательно отказавшись от доктрины бессилия политики, они сохранили взгляд, согласно которому проблема государственной власти не является важной. Власть плоха, по их мнению, только потому, что находится в руках буржуазии. Оставаясь приверженцами своей формулы диктатуры пролетариата, марксисты так и не поняли, что всякая власть - политическая не в меньшей мере, чем экономическая - опасна. Действительно, марксисты не смогли осознать принципа (см. главу 8), согласно которому всякая широкомасштабная политика должна быть институциональной, а не личностной. И когда они шумно требуют расширения полномочий государственной власти (в противоположность марксову взгляду на государство), они не принимают во внимание то, что дурные личности могут завладеть этой более широкой властью. Отчасти именно это является причиной, по которой - как только марксисты все же приступали к рассмотрению вопроса о вмешательстве государства, - они планировали предоставить государству практически беспредельную власть в области экономики. Они сохранили марксово холистское и утопическое убеждение, согласно которому только совершенно новая "социальная система" может улучшить существующее положение вещей.
Я дал критику этого утопического и романтического подхода к социальной инженерии в главе 9, но хочу добавить, что экономическое вмешательство, даже предлагаемые нами постепенные, поэтапные методы социальной инженерии могут привести к бесконтрольному возрастанию власти государства. Интервенционизм, следовательно, крайне опасен. Это, конечно, не является решающим аргументом против него, поскольку государственная власть всегда была и останется опасным, но неизбежным злом. Однако надо помнить следующее важное предостережение: если мы ослабим нашу бдительность и если, предоставляя государству больше власти через интервенционистское "планирование", не будем одновременно усиливать наши демократические институты, то можем потерять свободу. А если свобода будет потеряна, то будет потеряно и все остальное, включая и "планирование". Действительно, с какой стати планы, касающиеся благосостояния людей, должны выполняться, если люди не обладают властью, чтобы обеспечить это? Только свобода может сделать безопасность надежной.
Таким образом, мы видим, что существует не только парадокс свободы, но и парадокс государственного планирования. Если мы планируем слишком много, т. е. отдаем

153
слишком большую власть государству, то свобода будет потеряна, и это поставит крест и на самом планировании.
Высказанные соображения возвращают нас к нашему призыву к постепенным, поэтапным методам социальной инженерии в противоположность утопическим или холист-ским методам, а также к нашему требованию, согласно которому следует планировать меры для борьбы против конкретного зла, а не для установления некоторого идеального добра. Государственное вмешательство должно быть ограничено в той степени, которая в действительности необходима для защиты свободы.
Вместе с тем недостаточно сказать, что предлагаемые нами решения должны быть минимальными, что нам следует быть бдительными и что мы не должны отдавать больше власти государству, чем это необходимо для защиты свободы. Такие требования, скорее всего, только ставят проблемы, чем показывают пути их решения. Вполне возможно, что решений таких проблем вообще не существует. Действительно, приобретение новой экономической власти государством - чья сила в сравнении с силами его граждан всегда опасно велика - может сделать сопротивление ей бесполезным. Ведь до сих пор еще никто не доказал, что свободу можно сохранить, и не показал, как ее можно сохранить.
Поэтому полезно вспомнить наши соображения из главы 7, касающиеся вопроса о контроле за политической властью и парадокса свободы.
VII
В главе 7 мы провели важное различение между личностями (лицами) и институтами. Мы отмечали, что хотя сегодняшние политические проблемы часто могут требовать личных решений, вся долгосрочная политика - особенно всякая демократическая долгосрочная политика - должна разрабатываться в рамках безличных институтов. В частности, проблема контроля за правителями и проверки их власти является главным образом институциональной проблемой - проблемой проектирования институтов для контроля за тем, чтобы плохие правители не делали слишком много вреда.
Аналогичные соображения применимы и к проблеме контроля за экономической властью государства. Мы должны защищаться от усиления власти правителей. Мы должны защищаться от лиц и от их произвола. Институты одного типа могут предоставлять безграничную власть тому или иному лицу, но институты другого типа могут отнимать ее у этого лица.

154
Если мы посмотрим с этой точки зрения на законодательство о труде, то увидим в нем институты обоих типов. Многие из законов о труде наделяют очень небольшой властью исполнительные органы государства. Конечно, возможно, что законы против детского труда могут быть неправильно использованы чиновником для того, чтобы запугать и подчинить невиновного гражданина. Однако опасность такого рода вряд ли следует принимать всерьез, если сравнить се с теми опасностями, которые таит в себе законодательство, предоставляющее правителям дискреционную власть непосредственного управления трудом28. Подобным же образом, закон, устанавливающий, что злоупотребление гражданином своей собственностью следует наказывать ее конфискацией, несравнимо менее опасен, чем закон, который дает правителям или государственным чиновникам дискреционную власть реквизиции собственности граждан.
Таким образом, мы подошли к различению двух совершенно разных методов29, посредством которых может происходить экономическое вмешательство государства. Первый - это метод проектирования "правовой структуры" протекционистских институтов (примером могут быть законы, ограничивающие власть собственников животных или собственников земли). Второй - это метод предоставления на некоторое время органам государства свободы действовать - в определенных пределах, - как они считают нужным для достижения целей, поставленных правителями. Мы можем назвать первую процедуру "институциональным", или "косвенным", вмешательством, а вторую - "личным", или "прямым", вмешательством. (Конечно, существуют и промежуточные случаи.)
С точки зрения демократического управления, нет никакого сомнения в том, какой из этих методов предпочтительнее. Политика любого демократического вмешательства очевидно заключается в использовании первого метода везде, где это возможно, и в ограничении использования второго метода теми случаями, в которых первый метод неприменим. (Такие случаи бывают. Классический пример - это бюджет, т. е. выражение свободы действий министра финансов и его понимания того, что является беспристрастным и справедливым. И вполне возможно, хотя весьма нежелательно, что меры по смягчению негативных последствий цикличности экономического развития могут иметь такой характер.)
С точки зрения постепенной, поэтапной социальной инженерии, различие между этими двумя методами весьма существенно. Только первый - институциональный метод

155
- позволяет производить улучшения, опираясь на результаты соответствующих дискуссий и опыта. Только он позволяет применять метод проб и ошибок к нашим политическим действиям. Он долгосрочен. Действительно, долгосрочно действующую правовую структуру следует изменять постепенно, для того чтобы принимать в расчет непредвиденные и нежелательные следствия, изменения в других частях этой структуры и т. п. Только институциональный метод позволяет обнаружить на основе опыта и анализа, что мы в действительности сделали, осуществляя вмешательство и преследуя определенную цель. Дискреционные решения правителей или государственных чиновников находятся за пределами таких рациональных методов. Они представляют собой краткосрочные, переходные решения, меняющиеся ото дня ко дню или, в лучшем случае, от года к году. Как правило (самое значительное исключение составляет бюджет), их даже нельзя обсуждать публично и потому что не хватает необходимой информации, и потому что неясны сами принципы, на основании которых принимаются решения. К тому же если такие принципы вообще существуют, они обычно не институционализированы, а являются частью существующей чиновничьей традиции.
Первый метод может быть охарактеризован как рациональный, второй как иррациональный - не только в указанном смысле, но также в совершенно другом и очень важном смысле. Отдельный гражданин может познать и понять правовую структуру, которая должна быть спроектирована таким образом, чтобы быть ему понятной. Она вносит фактор уверенности и безопасности в общественную жизнь. Когда эта структура изменяется, то в течение переходного периода должны быть предусмотрены гарантии для тех индивидуумов, которые построили свои планы в расчете на ее неизменность.
В противоположность этому, метод личного вмешательства с необходимостью вносит в социальную жизнь постоянно растущий элемент непредсказуемости и тем самым развивает чувство иррациональности и небезопасности социальной жизни. Использование дискреционной власти, как только оно начинает широко практиковаться, имеет тенденцию к быстрому росту, так как необходимы корректировки властных решений, а корректировки дискреционных краткосрочных решений вряд ли могут быть произведены при помощи институциональных средств. Эта тенденция должна в значительной степени повышать иррациональность системы, создавая у большинства людей впечатление, что за сценой истории действуют какие-то скрытые силы, и тем самым толкая людей

156
к принятию заговорщицкой теории общества со всеми ее последствиями - охотой за еретиками, национальной, социальной и классовой враждой.
Несмотря на все это, совершенно очевидное, казалось бы, предпочтение институционального метода везде, где это возможно, далеко не является общепринятым. Неспособность принять такую политику, по моему мнению, вызывается разными причинами. Одна из них состоит в том, что требуется соответствующая независимость правительства для того, чтобы приступить к долгосрочной задаче перепроектирования "правовой структуры". Однако правительства обычно кое-как сводят концы с концами, и дискреционные полномочия составляют способ их жизни. (Не говоря уже о том, что правители склонны любить такие полномочия ради них самих.) Однако самая важная причина, безусловно, состоит в простом недопонимании значения различия между этими двумя методами. Так, последователям Платона, Гегеля и Маркса, например, заказан путь к его пониманию. Им никогда не понять, что старый вопрос "Кто будет правителем?" должен быть заменен более реальным вопросом: "Каким образом мы можем укротить его?"
VIII
Если вернуться к марксовой теории бессилия политики и бессилия власти исторических сил, то мы должны признать, что в целом эта теория являет собой впечатляющую конструкцию. Она есть прямой результат его социологического метода, его экономического историцизма, его доктрины, согласно которой развитие экономической системы или человеческого метаболизма определяет социальное и политическое развитие человечества. Опыт Маркса, его гуманистическое негодование, прочувствованная им необходимость дать угнетенным при помощи пророчества утешение, надежду или даже уверенность в их победе - все это объединено в марксовой грандиозной философской системе, сравнимой с холистскими системами Платона и Гегеля или даже превосходящей их. Только та случайность, что Маркс не был реакционером, обусловила пренебрежение к нему со стороны историков философии, которые в основном считали его пропагандистом. Некогда рецензент "Капитала" написал: "С виду... Маркс большой идеалист-философ, и притом в "немецком", т. е. дурном, значении этого слова. На самом же деле он бесконечно более реалист, чем все его предшественники..."30. Этот рецензент попал не в бровь, а в глаз. Маркс

157
был последним из конструкторов великих холистских систем. Нам следует позаботиться, чтобы он и впредь оставался в этом качестве, и не пытаться заменить его систему другой великой системой. Однако мы не нуждаемся в холизме. Мы нуждаемся в постепенной и поэтапной социальной инженерии.
На этом я заканчиваю мой критический анализ марксовой философской методологии социальных наук, его экономического детерминизма и его пророческого историцизма. Последним испытанием любого метода, однако, должны быть его практические результаты. Поэтому я теперь перехожу к детальному исследованию главного результата марксова метода - пророчества надвигающегося пришествия бесклассового общества.

ПРОРОЧЕСТВО МАРКСА
Глава 18. ПРИШЕСТВИЕ СОЦИАЛИЗМА
I
Экономический историцизм представляет собой метод, примененный Марксом к анализу неизбежных изменений в обществе. Согласно Марксу, любая общественная система должна разрушить себя потому, что она сама создает силы, которые приводят к установлению нового общественного строя. Анализ феодальной системы, какой она была незадолго до промышленной революции, позволяет выявить те силы, которые готовы разрушить феодализм, а также предсказать наиболее важные черты наступающего капитализма. Аналогичным образом, анализа развития капитализма достаточно для того, чтобы выявить разрушающие его силы и предсказать самые важные свойства нового исторического периода, в котором мы сейчас живем. Разумеется, нет никаких оснований считать, что из всех общественных систем один капитализм останется навсегда. Напротив, условия материального производства, а вместе с ними и образ жизни людей никогда не менялись так быстро, как это происходит при капитализме. Изменяя свои основы, капитализм вынужден изменяться сам и должен привести к новому периоду в истории человечества.
Согласно методу Маркса, суть которого обсуждалась ранее, фундаментальные, сущностные (essential)1 силы, которые разрушат или изменят капитализм, следует искать в развитии материальных средств производства. Если такие силы обнаружены, можно проследить, как они воздействуют на общественные отношения между классами, на юридическую и политическую системы общества.
Анализ этих фундаментальных экономических сил и разрушительных тенденций того исторического периода, который Маркс называл "капитализмом", был предпринят им в "Капитале" - главной работе всей его жизни. Исторический период и экономическая система, которые он рассматривал, относятся к истории Западной Европы, особенно Англии, примерно с середины XVIII в. до 1867 г. (год первого издания "Капитала"). Как поясняет Маркс в "Предисловии к первому изданию "Капитала""2, "...конечной целью моего сочинения является открытие экономического закона движения современного общества" для того, чтобы предсказать его судьбу.

160
Другая, дополнительная цель3 "Капитала" состояла в том, чтобы опровергнуть апологетов капитализма - экономистов, отождествлявших законы капиталистического способа производства с неумолимыми законами природы. Э. Берк, например, утверждал: "Законы коммерции суть законы природы и, следовательно, законы Бога". Этим якобы неумолимым законам Маркс противопоставлял те законы, которые, по его мнению, действуют только в обществе, а именно - законы общественного развития. Он пытался показать, что законы, которые экономисты считали вечными и неизменными, фактически являются временными регулятивами, которые должны исчезнуть вместе с самим капитализмом.
Историческое пророчество Маркса можно представить в виде тщательно построенного доказательства. Однако в "Капитале" разработано только то, что я называю "первым шагом" этого доказательства, - анализ фундаментальных экономических сил капитализма и их воздействия на отношения между классами. "Второй шаг", итогом которого является заключение о неизбежности социальной революции, и "третий шаг", который ведет к предсказанию возникновения бесклассового, то есть социалистического, общества, только кратко намечены. В этой главе я сначала более четко объясню, что я называю тремя шагами марксова доказательства, а затем подробно рассмотрю третий шаг. В двух следующих главах я буду обсуждать второй шаг и, наконец, первый. Такая перестановка порядка шагов весьма полезна для детального критического обсуждения всего марксова доказательства. В этом случае мы можем принять без предубеждений истинность посылок каждого шага и сосредоточиться исключительно на вопросе, следует ли получаемое на каждом из шагов заключение из принятых посылок. Вот эти три шага.
На первом шаге своего доказательства Маркс анализирует капиталистический способ производства. Он обнаруживает тенденцию возрастания производительности труда, связанную с техническими усовершенствованиями, а также с тем, что он называет возрастанием концентрации средств производства. Отсюда делается вывод, что в области общественных отношений между классами эта тенденция должна привести к аккумуляции все больших богатств в руках все меньшего числа владельцев. Таким образом, Марксом выводится заключение о том, что при капитализме имеет место тенденция к возрастанию как богатства, так и нищеты - богатства правящего класса буржуазии и нищеты класса рабочих, которым правит буржуазия. Этот первый шаг марк-

161
сова доказательства будет рассмотрен в главе 20 "Капитализм и его судьба".
На втором шаге доказательства результат первого шага считается само собой разумеющимся. Из него выводятся два заключения. Во-первых, все классы, за исключением небольшого господствующего класса буржуазии и большого эксплуатируемого класса рабочих, должны исчезнуть или утратить свою социальную роль. Во-вторых, нарастание противоречий между двумя классами - буржуазии и рабочих - должно привести к социальной революции. Этот шаг я буду анализировать в главе 19 "Социальная революция".
На третьем шаге доказательства принимается на веру заключение второго шага и делается окончательный вывод о том, что после победы рабочих над буржуазией возникнет общество, состоящее только из одного класса, другими словами, бесклассовое общество, в котором не будет эксплуатации, а это и означает социализм.
II
Теперь я перехожу к рассмотрению третьего шага марксова доказательства, то есть предсказания пришествия социализма.
Главные посылки этого шага, которые будут подвергнуты критике в следующей главе, а здесь пока рассматриваются как истинные, таковы: развитие капитализма привело к уничтожению всех классов, кроме двух - небольшого по численности класса буржуазии и огромного класса пролетариата; обнищание пролетариата вынуждает его выступать против эксплуататоров. Вывод состоит в том, что, во-первых, рабочие должны выиграть борьбу, и, во-вторых, уничтожить буржуазию, придя таким образом к бесклассовому обществу, поскольку останется только один класс.
Я готов допустить, что первая часть вывода следует из двух главных посылок. (Наряду с ними Маркс принимал ряд менее значимых посылок, которые мы не считаем существенными.) Буржуазия не только малочисленна, само ее физическое существование, т. е. ее "метаболизм", зависит от пролетариата. Эксплуататор, тунеядец умирает, если нет эксплуатируемого. Во всяком случае, если эксплуататор истребляет эксплуатируемых, то заканчивает и собственное существование в качестве тунеядца. Следовательно, он не может победить. В лучшем случае, он может завязать длительную борьбу. Что же касается рабочего, то в своем материальном существовании он не зависит от эксплуататора.

162
Когда рабочий восстает и решает изменить существующий общественный порядок, эксплуататор лишается своей социальной функции. Рабочий может сокрушить своего классового врага, не подвергая опасности собственное существование. В результате возможен только один итог: буржуазия исчезнет.
Однако, следует ли из марксовых посылок вторая часть заключения? Верно ли, что победа рабочих должна привести к бесклассовому обществу? Я так не думаю. Из того, что вместо двух классов остается только один, не следует, что возникнет бесклассовое общество. Классы не похожи на индивидуумов, даже если мы признаем, что два борющихся между собой класса ведут себя подобно двум сражающимся людям. Единство и солидарность класса, согласно анализу самого Маркса, суть элементы классового сознания4, которое, в свою очередь, в значительной степени является продуктом классовой борьбы. Нет ни малейших оснований считать, что индивидуумы, из которых состоит пролетариат, сохранят свое классовое единство после завершения их борьбы против общего классового врага. Вполне вероятно, что любой ранее скрытый конфликт интересов расколет прежнее единство пролетариата и разрастется в новую классовую борьбу. (Согласно принципам диалектики, в этой ситуации скорее всего должен возникнуть новый антитезис - новый классовый антагонизм. Разумеется, диалектика настолько неопределенна, что с ее помощью можно обосновать все, что угодно, следовательно, и бесклассовое общество как диалектически необходимый синтез, возникающий в процессе антитетического развития5.)
Вероятнее всего, развитие общества происходит следующим образом. Те, кто практически находятся у власти в момент победы - революционные лидеры и их соратники, выстоявшие в борьбе за власть, - образуют Новый класс - новый правящий класс нового общества. Этот класс представляет собой некий вид новой аристократии или бюрократии6, представители которого, как можно предположить, будут стараться скрыть этот факт. Удобнее всего это делать, сохраняя, насколько это возможно, революционную идеологию, пользуясь революционными настроениями, вместо того, чтобы тратить свое время и силы на их разрушение (в соответствии с советом, который давал Парето всем правителям). И вполне вероятно, что они смогут достаточно искусно воспользоваться революционной идеологией, если одновременно будут использовать контрреволюционные тенденции общественного развития. Тем самым революционная идеоло-

163
гия будет служить им в апологетических целях: она будет оправданием того, как они используют свою власть, и средством ее стабилизации, короче - новым "опиумом народа".
Если исходить из принятых Марксом посылок, то можно предположить, что события будут развиваться именно так, как мы их только что описали. Однако выдвигать исторические пророчества (или интерпретировать историю различных революций) - не моя задача. Я просто хочу показать, что вывод Маркса, то есть его пророчество о возникновении бесклассового общества, не следует из принятых им посылок. Третий шаг марксова доказательства оказывается несостоятельным.
Ничего большего я не утверждаю. В частности, я не считаю возможным предсказывать, что социализм не наступит, или утверждать, основываясь на посылках Маркса, что пришествие социализма маловероятно. Не исключено, например, что длительная борьба рабочего класса и энтузиазм, вызванный его победой, будут способствовать укреплению чувства солидарности, и этого будет достаточно для того, чтобы продолжить борьбу до тех пор, пока не будут введены законы, не допускающие эксплуатации и злоупотребления властью. (Создание институтов демократического контроля над правителями является единственной гарантией уничтожения эксплуатации.) С моей точки зрения, шансы построения такого общества будут в значительной степени зависеть от того, насколько рабочие будут увлечены идеями социализма и свободы в отличие от непосредственных интересов их класса. Все это, конечно, нелегко предвидеть. Определенно можно сказать лишь то, что классовая борьба сама по себе не всегда создает прочную солидарность угнетенных. Такая солидарность и большая преданность общему делу встречаются довольно часто, однако можно привести и примеры того, как те или иные группы рабочих нередко преследуют свои узкие групповые интересы, даже если это противоречит интересам других рабочих и самой идее солидарности угнетенных. Эксплуатация не обязательно исчезнет вместе с буржуазией, поскольку вполне возможно, что какие-то группы рабочих после их победы получат такие привилегии, которые равнозначны эксплуатации ими менее состоятельных групп7.
Таким образом, существует множество различных путей исторического развития после победы пролетарской революции. Поэтому открывается много разных возможностей и для исторического пророчества. Закрывать глаза на какие-то возможности только потому, что они нам не нравятся, было

164
бы в высшей степени ненаучно. Аналогичным образом, нельзя избавиться от стремления выдавать желаемое за действительное, но такое стремление ни в коем случае также нельзя считать научным. Следует, кроме того, иметь в виду, что пресловутые научные пророчества являются для большого числа людей удобной формой бегства от реальной действительности - бегства от нынешней ответственности в некий будущий рай. При этом преувеличивается беспомощность человека перед лицом того, что в пророчествах о будущем рае характеризуется как всемогущие и демонические экономические силы настоящего времени.
III
Если мы внимальнее посмотрим на эти силы и на нынешнюю экономическую систему, то увидим, что наша теоретическая критика этой системы рождается из опыта. Однако мы должны быть настороже и не допускать ложной интерпретации нашего опыта в духе марксистского предсказания о том, что "социализм", или "коммунизм", является единственной альтернативой или единственно возможным преемником "капитализма". Ни Маркс, ни кто-либо другой никогда не показал, что социализм, понимаемый как бесклассовое общество, то есть как "ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех"8, представляет собой единственно возможную альтернативу жестокой эксплуатации в рамках той экономической системы, которую Маркс впервые описал столетие тому назад (в 1845 году) и которую он назвал "капитализмом"9. Если же кто-то попытался бы доказать, что социализм является единственно возможным преемником не ограниченного, или не регулируемого, законодательно "капитализма" Маркса, мы, разумеется, могли бы опровергнуть его, сославшись на исторические факты. Ведь завершение того этапа в развитии капитализма, который характеризовался политикой laissez-faire, не привело к замене капитализма социалистической или коммунистической системой, в понимании Маркса. Только в России, на одной шестой части земного шара, мы действительно обнаруживаем экономическую систему, в которой, согласно пророчеству Маркса, государство владеет средствами производства. Однако политическая мощь России показывает, что, вопреки пророчеству Маркса, государство здесь не собирается отмирать. Кроме того, повсюду в мире политическая власть начала осуществлять экономические функции, охватывающие широкие сферы. Не ограниченный законодательно капитализм

165
открыл путь к новому историческому этапу - этапу политического интервенционизма, то есть вмешательства государства в экономику. Интервенционизм принимает различные формы. Есть его русская разновидность, есть фашистская форма тоталитаризма и есть демократический интервенционизм Англии, Соединенных Штатов Америки и "малых демократий", лидером которых является Швеция10, где технология демократического вмешательства государства в экономику достигла наиболее высокого на сегодняшний день уровня. Истоки такого вмешательства можно обнаружить еще при жизни Маркса, например в британском фабричном законодательстве. Это законодательство достигло своих первых важных успехов, введя 48-часовую рабочую неделю, а позже - страхование по безработице и другие формы социального страхования. Насколько абсурдно отождествлять экономическую систему современных демократий с системой, названной Марксом "капитализмом", можно понять с первого взгляда, сравнив нынешнюю систему с тем, что говорится в состоящей из 10 пунктов марксовой программе коммунистической революции. Если опустить не имеющие, пожалуй, важного значения пункты этой программы (например - "4. Конфискация имущества всех эмигрантов и мятежников"), то можно сказать, что в демократических государствах требования большей части этих пунктов были внедрены в практику полностью или в значительной степени. Вместе с тем, было сделано много более важных шагов в обеспечении социальной защиты, о которых Маркс даже и не думал. Я сошлюсь только на следующие пункты его программы: 2. Высокий прогрессивный налог (осуществлено). 3. Отмена права наследования (в значительной степени реализовано с помощью большого налога на наследство; по крайней мере, сомнительно, что стоило бы желать большего). 6. Централизация всего транспорта в руках государства (это было сделано в Центральной Европе по военным соображениям перед войной 1914 г. без особых результатов; это сделало также большинство малых демократий). 7. Увеличение числа государственных фабрик, орудий производства... (реализовано в малых демократиях; всегда ли это очень выгодно - по меньшей мере, сомнительно). 10. Общественное и бесплатное воспитание всех детей. Устранение фабричного труда детей в современной его форме... (первая часть требования выполнена в малых демократиях и в определенной степени практически везде; вторая часть перевыполнена.)
Некоторые пункты программы Маркса11 (например - "1. Экспроприация земельной собственности") не были реализованы в демократических странах. Именно поэтому марк-

166
систы справедливо утверждают, что в этих странах не построен "социализм". Если же из этого они заключают, что такие страны все еще являются "капиталистическими", в смысле Маркса, то тем самым они демонстрируют догматический характер своей предпосылки о том, что иной альтернативы не существует. Это убедительно показывает, насколько можно быть ослепленным сверкающей мишурой заранее сконструированной системы. Марксизм - это не только плохой ориентир на будущее, он также лишает своих последователей способности видеть то, что происходит у них на глазах в данный исторический период, а иногда даже понимать то, в чем они сами участвуют.
IV
Можно спросить, направлена ли моя критика каким-либо образом против метода широкомасштабного исторического пророчества как такового. Нельзя ли, в принципе, так усилить посылки пророческого доказательства, чтобы получить обоснованное заключение? Разумеется, это можно сделать. Всегда можно получить желаемое заключение, если принять достаточно сильные допущения. Однако ситуация в данном случае такова, что почти для любого широкомасштабного исторического пророчества необходимо было бы принять такие допущения о моральных и иных факторах, названных Марксом "идеологическими", которые мы не в силах свести к факторам экономическим. Поэтому Маркс первым признал бы такое доказательство ненаучным. Его метод пророчества целиком опирается на допущение, что идеологические факторы нельзя считать независимыми и непредсказуемыми элементами общественной жизни. Они сводимы к наблюдаемым экономическим условиям, зависят от них и, следовательно, предсказуемы.
Тем не менее некоторыми неортодоксальными марксистами иногда допускается, что пришествие социализма не является просто результатом естественного исторического развития. Заявление Маркса о том, что "мы можем сократить или ослабить родовые схватки" появления социализма, достаточно неопределенно. Его можно интерпретировать как утверждение о том, что ошибочная политика может отсрочить пришествие социализма на века, тогда как правильная политика может сократить это время до минимума. При такой интерпретации даже марксисты могут признать, что от нас самих в значительной степени зависит то, будет ли результатом революции создание социалистического общества или

167
нет. Иначе говоря, ее результат будет зависеть от наших целей, от нашей преданности общему делу, искренности и интеллектуальности, другими словами - от моральных или "идеологических" факторов. При этом марксисты могут добавить, что пророчество Маркса - великий источник моральной силы и, следовательно, может ускорить развитие социализма. Действительно, Маркс пытался показать, что существует лишь две возможности развития общества: первая - сохранение этого ужасного мира навсегда, вторая - возникновение нового, лучшего мира. Вряд ли стоит в наше время серьезно предполагать первое. Следовательно, пророчество Маркса полностью подтверждается. Чем яснее люди понимают, что вторая возможность может быть достигнута, тем вероятнее, что они сделают решающий скачок от капитализма к социализму. Более определенного пророчества, однако, сделать нельзя.
Такова аргументация, в которой признается воздействие не сводимых к экономике моральных и идеологических факторов на ход истории, а значит и то, что метод Маркса неприменим для анализа общества. В рамках этой аргументации иногда пытаются защитить марксизм. По этому поводу необходимо повторить: никто никогда еще не показал, что существуют только две возможности - "капитализм" и "социализм". Я вполне согласен с мнением, что мы не должны терять время, размышляя о вечном продолжении весьма неудовлетворительного состояния нашего мира. Однако альтернатива необязательно состоит в том, чтобы ждать пророчески предсказанного прихода лучшего мира или способствовать его рождению с помощью пропаганды, других иррациональных средств и даже путем насилия. Ведь можно, например, разрабатывать технологию непосредственного улучшения мира, в котором мы живем, развивать метод социальной инженерии, метод постепенных реформ и осуществлять демократическое воздействие на экономику12. На это марксист, конечно, возразит, что такое воздействие невозможно, поскольку историю нельзя творить, согласно рациональным планам улучшения мира. Из такого возражения вытекают, однако, весьма странные следствия. Ведь если ничего нельзя исправить, используя разум, тогда, действительно, было бы историческим или политическим чудом, если бы иррациональные силы истории сами создали лучший и более разумный мир13.
Таким образом, мы вновь возвращаемся к точке зрения, что моральные и другие идеологические факторы, роль которых марксовым научным пророчеством отрицается, оказыва-





ют далеко идущее воздействие на ход истории. Одним из таких непредсказуемых факторов как раз и является воздействие на общество социальной технологии и политическое вмешательство в экономику. Социальный технолог и социальный инженер могут планировать конструкции новых институтов или преобразование старых институтов в новые, они могут даже планировать способы и средства осуществления таких изменений, но "история" не становится от таких действий более предсказуемой. Ведь все эти планы не относятся к обществу в целом и к тому же авторы этих планов не могут знать, будут ли их планы когда-нибудь осуществлены. Действительно, эти планы вряд ли когда-либо будут реализованы без существенных модификаций - частично потому, что наш опыт накапливается в процессе такого конструирования, частично же потому, что мы в ходе нашего развития вынуждены идти на компромиссы14. Поэтому Маркс был совершенно прав, когда настаивал на том, что "историю" нельзя спланировать на бумаге, но общественные институты планировать можно, и они действительно планируются. Только планируя15 шаг за шагом общественные институты для защиты свободы, особенно свободы от эксплуатации, мы можем надеяться достичь лучшего мира.
V
Для того, чтобы показать практическое значение истори-цистской теории Маркса для реальной политики, я проиллюстрирую - в этой и двух последующих главах - мой анализ трех шагов его пророческого доказательства некоторыми фактами воздействия марксова пророчества на современную историю Европы. Это воздействие оказалось весьма значительным благодаря той роли, которую в Центральной и Восточной Европе играют две крупнейшие марксистские партии - коммунисты и социал-демократы.
Обе эти партии были абсолютно не готовы к выполнению задачи преобразования общества. Русские коммунисты, которые первыми оказались у власти, устремились вперед, ничего не ведая о тяжелейших проблемах, бесчисленном количестве жертв и страданий, которые были им уготованы. Социал-демократы Центральной Европы, чей шанс появился несколько позже, в течение многих лет уклонялись от той ответственности, которую коммунисты так решительно приняли на себя. Они сомневались и, по-видимому, вполне справедливо, сможет ли какой-нибудь народ, кроме русского, столь жестоко угнетаемого царизмом, вынести те страдания

169
и жертвы, которых требовали революция, гражданская война и длительный период первоначально совершенно безуспешных социальных экспериментов. Более того, в критические годы - с 1918 по 1926 - результат русского эксперимента казался им весьма неопределенным, и, действительно, в то время не было никаких оснований судить о его перспективах. Можно сказать, что раскол между социал-демократами и коммунистами Центральной Европы был расколом между марксистами, имевшими некую иррациональную веру в конечный успех русского эксперимента, и теми, кто, поступая более разумно, относился к нему скептически. Когда я говорю "иррационально" и "более разумно", я сужу о действиях марксистов согласно их собственным, принятым в марксизме стандартам. Ведь согласно марксизму, пролетарская революция должна стать конечным итогом индустриализации, а не наоборот16. Она должна осуществиться прежде всего в высокоразвитых индустриальных странах и только затем, намного позже - в России17.
Сказанное, конечно, не ставит своей целью защиту социал-демократических лидеров18, чья политика полностью определялась пророчеством Маркса и их собственной слепой верой в то, что социализм должен наступить. У этих лидеров, однако, такая вера часто совмещалась с безнадежным скептицизмом в отношении их собственных непосредственных функций и задач, а также относительно того, что действительно произойдет в скором будущем19. Марксизм научил их организовывать рабочих и вселять в них действительно прекрасную веру в миссию по освобождению человечества20. Однако социал-демократические лидеры не были способны реализовать свои обещания. Они хорошо выучили свои учебники. Они знали все о "научном социализме", а также то, что подготовка рецептов на будущее является ненаучным утопизмом. Не высмеивал ли сам Маркс последователя О. Конта, который критиковал его в "Revue Positiviste" за отрицание практических программ? ""Revue Positiviste" упрекает меня, - насмешливо писал Маркс,21 - с одной стороны, в том, что я рассматриваю политическую экономию метафизически, а с другой стороны - отгадайте-ка, в чем? - в том, что я ограничиваюсь критическим расчленением данного, а не сочиняю рецептов (контовских?) для кухни будущего". Значит, марксистские лидеры хорошо знали, что не стоит тратить время на такие вещи, как социальная технология. "Пролетарии всех стран, соединяйтесь!" - вот что исчерпывало их практическую программу. Когда рабочие в их странах объединились, когда возникла возможность взять на себя функции правительства

170
и заложить основы лучшего мира, когда пробил их час, лидеры покинули рабочих в беде. Они не знали, что делать. Они ждали обещанного самоуничтожения капитализма. После неизбежного кризиса капитализма, когда все стало чрезвычайно плохо, когда все распалось и значительно уменьшился риск дискредитировать и опозорить себя, тогда лидеры социал-демократии все еще надеялись стать спасителями человечества. (И, конечно, мы должны помнить тот факт, что успех коммунистов в России, несомненно, стал возможен, в частности, благодаря тем ужасным вещам, которые происходили в этой стране перед приходом коммунистов к власти). Однако, когда великая депрессия, которую социал-демократические вожди первыми приветствовали как предсказанный ими мировой кризис, пошла на убыль, они начали осознавать, что рабочие устали от того, что их потчуют теми или иными интерпретациями истории22. Недостаточно просто сказать рабочим, что фашизм, согласно неопровержимому научному социализму Маркса, является самой последней остановкой капитализма перед своим неминуемым крахом. Угнетенным массам требуется большее. Хотя и медленно, лидеры социал-демократии начали осознавать страшные последствия политики ожидания и надежды на великое политическое чудо. Было, однако, слишком поздно. Они упустили свой шанс.
Замечания, высказанные в этом разделе, являются, безусловно, очень краткими, но они раскрывают некоторые практические следствия из марксова пророчества о пришествии социализма.

Глава 19. СОЦИАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
Наиболее существенной посылкой второго шага пророческого доказательства Маркса является допущение о том, что капитализм должен привести к возрастанию как богатства, так и нищеты - богатства численно уменьшающейся буржуазии и нищеты численно возрастающего рабочего класса. Это допущение будет подвергнуто критике в следующей главе, а пока оно считается само собой разумеющимся. Вытекающие из этой посылки заключения можно разделить на две части. Первая часть - это пророчество о грядущих изменениях классовой структуры капитализма. В этом пророчестве утверждается, что все классы, кроме буржуазии и пролетариата, прежде всего так называемые средние классы, обречены на исчезновение и что вследствие обострения противоречий между буржуазией и пролетариатом классовое сознание и сплоченность пролетариата будут возрастать. Вторая часть представляет собой пророческое утверждение о том, что противоречие между пролетариатом и буржуазией нельзя устранить, и оно приведет к пролетарской социальной революции.
Я считаю, что ни одно из этих заключений логически не следует из данной посылки. Моя критика в основном будет такой же, как и в предыдущей главе: я постараюсь показать, что в доказательстве Маркса игнорируется множество возможных вариантов развития общества.
I
Рассмотрим прежде всего первое заключение, т. е. пророчество о том, что все классы, кроме буржуазии и пролетариата, классовое сознание и солидарность которого неизбежно должны возрастать, в процессе исторического развития исчезнут или утратят свое значение. Необходимо согласиться с тем, что из посылки Маркса, т. е. из его теории возрастания богатства одних и обнищания других, действительно следует исчезновение некоторых средних классов - классов небогатых капиталистов и мелкой буржуазии. Маркс1 писал: "Один капиталист побивает многих капиталистов", и последние, конечно, могут быть низведены до уровня наемных рабочих, которые, согласно его представлениям, и являются пролетариями. Такой процесс - часть общего процесса возрастания богатства, все большего накопления капитала, его концентрации и централизации в руках все меньшего и меньшего числа владельцев. Аналогичная судьба ожидает, по утверж-

172
дению Маркса2, и "низшие слои среднего сословия": "Мелкие промышленники, мелкие торговцы и рантье, ремесленники и крестьяне - все эти классы опускаются в ряды пролетариата, частью оттого, что их маленького капитала недостаточно для ведения крупных промышленных предприятий и они не выдерживают конкуренции с более крупными капиталистами, частью потому, что их профессиональное мастерство обесценивается в результате введения новых методов производства. Так рекрутируется пролетариат из всех классов населения". Разумеется, это описание является совершенно точным, особенно когда речь идет о ремесленниках. Верно и то, что многие пролетарии выходят из среды крестьянства.
Вместе с тем нарисованная Марксом весьма впечатляющая картина изменений в структуре общества содержит серьезный дефект. Изменения, о которых Маркс писал, происходили прежде всего в промышленной сфере; его "капиталист" - это промышленный капиталист, его "пролетарий" - это промышленный рабочий. Однако из того, что многие промышленные рабочие выходят из крестьянской среды, вовсе не следует, что все фермеры и крестьяне постепенно превратятся в промышленных рабочих. Даже сельскохозяйственные рабочие не обязательно связаны с промышленными рабочими общими чувством солидарности и классовым сознанием. Сам Маркс допускал3, что "рассеяние сельских рабочих на больших пространствах сламывает силу их сопротивления, в то время как концентрация городских рабочих увеличивает эту силу". В результате унификация сознания всех рабочих в форме единого классового сознания оказывается практически невозможной, что свидетельствует, по крайней мере, о возможности разногласий среди рабочих. Сельский рабочий иногда столь сильно зависит от своего хозяина - фермера или крестьянина, что у него не может быть с промышленным пролетариатом никакой общей цели. Маркс отмечал, что фермеры или крестьяне вполне могут решить поддержать буржуазию, а не рабочих4, и пролетарская программа, как она представлена в "Манифесте Коммунистической партии"5, с ее главным требованием "экспроприации земельной собственности" вряд ли может исключить такую возможность.
Из этого следует, что, по крайней мере, сельские средние классы могут и не исчезнуть, а сельский пролетариат не обязательно сольется с промышленным. Однако это еще не все. Собственный анализ Маркса показал, что для буржуазии жизненно важно поддерживать раскол среди наемных рабочих, и Маркс видел, что этого можно достичь, как минимум, двумя способами. Первый способ заключается в создании

173
нового среднего класса - привилегированной группы рабочих, которые чувствовали бы свое превосходство над людьми физического труда6, но в то же время зависели бы от милости того, кто правит. Второй способ состоит в использовании низшего слоя общества, который Маркс окрестил "люмпен-пролетариатом". Из него, по словам Маркса, выходят преступники, которые готовы продать себя классовому врагу. Маркс допускал, что обнищание должно способствовать возрастанию численности этого социального слоя. Такая тенденция общественного развития вряд ли способствует солидарности всех угнетенных.
Даже солидарность класса промышленных рабочих не является необходимым следствием обнищания. Вполне вероятно, что обнищание вызовет сопротивление и даже стихийные восстания. Однако посылка рассматриваемого нами марк-сова доказательства состоит в том, что нищету нельзя уменьшить до тех пор, пока не будет одержана победа в социальной революции. Отсюда следует, что рабочие, оказывающие сопротивление эксплуататорам, раз за разом будут терпеть поражения, предпринимая бесплодные попытки облегчить свою участь. Такой ход событий не способствует возникновению у рабочих классового сознания, в смысле Маркса7, т. е. гордости за свой класс и веры в его миссию. Скорее, он сформирует у рабочих классовое сознание иного типа: они осознают свою принадлежность к терпящей поражение армии. Возможно, так оно и будет, если рабочие не смогут понять, что их численность и потенциальная роль в экономике возрастают. Они смогли бы это понять, если бы, согласно пророчеству Маркса, происходило исчезновение всех классов, кроме класса рабочих и класса капиталистов. Однако вполне возможно, что солидарность даже промышленных рабочих может быть подорвана пораженческими настроениями, потому что это пророчество Маркса, как мы видим, не обязательно должно исполниться.
Итак, вопреки пророчеству Маркса о том, что общество разделится строго на два класса, мы обнаруживаем, что, согласно его собственным допущениям, может возникнуть следующая классовая структура: (1) буржуазия, (2) крупные землевладельцы, (3) средние и мелкие землевладельцы, (4) сельские рабочие, (5) новый средний класс, (6) промышленные рабочие, (7) люмпен-пролетариат. (Разумеется, могут возникнуть также социальные группы, являющиеся комбинациями перечисленных классов.) Более того, оказывается, что при этом может быть подорвано единство класса промышленных рабочих.

174
Таким образом, можно сказать, что первая часть заключения, полученного на втором шаге доказательства Маркса, не следует из посылок. Несмотря на это, я должен сказать, что не собираюсь предлагать вместо пророчества Маркса другое пророчество, точно так же, как не делал этого, критикуя третий шаг его доказательства. Я не утверждаю, что его пророчество не может сбыться или что все произойдет так, как я описал. Я только говорю, что так может случиться. (Разумеется, такую возможность вряд ли смогут отрицать те радикальные марксисты, которые любят использовать обвинения в вероломстве, продажности и пренебрежении классовой солидарностью в качестве объяснения, почему события развиваются не так, как этого требует пророческая схема.) То, что подобный ход событий вполне вероятен, должно быть ясно каждому, кто был свидетелем процесса возникновения фашизма, при котором все только что упомянутые мной возможности играли определенную роль. Для опровержения же первой части заключения, полученного на втором шаге доказательства Маркса, достаточно того, чтобы осуществилась только одна из таких возможностей.
Разумеется, все сказанное имеет отношение и ко второму заключению - пророчеству о пришествии социальной революции. Однако прежде чем критиковать способ, с помощью которого Маркс приходит к этому пророчеству, необходимо обсудить роль этого пророчества во всем марксовом доказательстве, а также то, как Маркс использовал термин "социальная революция".
II
На первый взгляд, кажется достаточно ясным, что имеет в виду Маркс, говоря о социальной революции. Его "пролетарская социальная революция" является историческим понятием. Оно обозначает более или менее быстрый переход от исторического периода капитализма к историческому периоду социализма. Другими словами, это - название переходного периода классовой борьбы между двумя основными классами вплоть до окончательной победы класса рабочих. На вопрос о том, предполагает ли "социальная революция" ожесточенную гражданскую войну, Маркс отвечал8, что это не обязательно, подчеркивая при этом, что, к сожалению, не вполне ясно, как можно избежать гражданской войны. К этому можно добавить, что, с точки зрения исторического пророчества, вопрос о гражданской войне не является существенным или имеет, по крайней мере, второстепенное значение. Марксизм настаивает

175
на том, что общественная жизнь полна насилия и классовая война ежедневно требует жертв9, но реальное значение имеет только результат, т. е. социализм. Достижение этого результата и определяет сущность "социальной революции".
Такая трактовка понятия "социальная революция" была бы вполне удовлетворительной, если бы считалось доказанным или интуитивно ясным, что после капитализма наступит социализм. Поскольку же теория социальной революции должна использоватся для построения научного доказательства, с помощью которого мы пытаемся обосновать приход социализма, то такая трактовка этого понятия оказывается совершенно неприемлемой. Если в доказательстве пришествия социализма мы попытаемся определить социальную революцию как переход к социализму, то впадем в порочный круг, подобно врачу, которого попросили обосновать его предсказание смерти пациента, а он вынужден был признаться, что не знал симптомов, не знал о болезни ничего, кроме того, что она перейдет в "смертельную болезнь". (Если пациент не умер, то его болезнь не была "смертельной". Если революция не ведет к социализму, то она не была "социальной революцией".) Высказанное критическое замечание можно сформулировать очень просто: ни на одном из трех шагов марксова пророческого доказательства нельзя принимать никакого допущения, которое выводится только на следующем шаге этого доказательства.
Таким образом, проведенный анализ показывает, что для правильной реконструкции доказательства Маркса мы должны найти такое определение социальной революции, которое не связано с социализмом и поэтому позволяет в полной мере использовать его в доказательстве. Мне кажется, что этому требованию удовлетворяет следующее определение. Социальная революция есть попытка хорошо сплоченного пролетариата завоевать полную политическую власть при твердом намерении не избегать насилия, если оно потребуется для достижения этой цели, и пресекать все попытки своих противников восстановить свое политическое влияние. Такое определение свободно от ранее упомянутых недостатков. Оно подходит для третьего шага доказательства настолько, насколько этот шаг вообще обоснован, и придает ему ту степень правдоподобия, которая этому шагу, несомненно, присуща. Это определение, как будет показано далее, согласуется с основными принципами марксизма и особенно с его истори-цистской тенденцией избегать точных10 утверждений по поводу того, будет ли насилие в данной фазе истории действительно применено или нет.

176
Предложенное определение, если его рассматривать как историческое пророчество, действительно не дает определенного ответа по поводу того, будет ли в ходе социальной революции применено насилие или нет. Тем не менее, важно осознавать, что если его рассматривать с точки зрения законности или морали, то это определение социальной революции, несомненно, изображает ее насильственным восстанием. Ведь выраженное этим определением намерение важнее, чем вопрос о том, действительно ли в ходе социальной революции использовалось насилие или нет: формулируя же рассматриваемое определение, мы приняли допущение о твердой решимости рабочих не избегать насилия, если оно будет необходимо для достижения поставленных целей. Утверждение о том, что сущность социальной революции как насильственного восстания определяется решимостью революционеров не избегать насилия, согласуется не только с моральной или юридической, но и с обыденной точкой зрения по этому вопросу. Действительно, если тот или иной человек решился применить насилие для того, чтобы достичь своих целей, то можно сказать, что во всех своих намерениях и побуждениях он будет руководствоваться установкой на допустимость насилия, независимо от того, применяется оно или нет в том или ином конкретном случае. Если попытаться предсказать поведение такого человека, то нам, по-видимому, следует высказаться неопределенно, как раз в духе марксизма, заявив, что нам неизвестно, прибегнет этот человек к насилию на самом деле или нет. (В этом плане наше определение социальной революции хорошо согласуется с марксистской точкой зрения.) Однако если не стремиться к историческим предсказаниям, а просто попытаться обычным способом охарактеризовать позицию этого человека, то неопределенность нашего утверждения о нем практически полностью исчезнет.
Теперь я хочу показать, что именно предсказание революции, не исключающей насилия, является - с точки зрения политической практики - наиболее пагубным элементом марксизма. При этом мне кажется, что будет лучше, если я сразу же объясню, почему я так считаю, а затем продолжу мой анализ марксова пророческого доказательства.
Отнюдь не во всех случаях и не при всех обстоятельствах лично я против насильственной революции. Я согласен с некоторыми христианскими мыслителями эпохи средневековья и Ренессанса, анализировавшими проблему допустимости тирании, в том, что при тирании насильственную революцию можно оправдать, поскольку в такой ситуации

177
может просто не быть никакого иного выхода, кроме восстания. Однако при этом я считаю, что любая такая революция должна иметь единственную цель - установление демократии. Под демократией же я понимаю не какую-то неопределенную "власть народа", или "власть большинства", а многообразные общественные институты (и, в первую очередь, всеобщие выборы, т. е. право народа смещать свое правительство), позволяющие осуществлять общественный контроль за деятельностью и отставкой правительства, а также, не применяя насилия, проводить реформы даже вопреки воле правителей. Другими словами, применение насилия оправданно только при тирании, которая исключает возможность ненасильственных реформ, и должно иметь единственную цель - создание ситуации, позволяющей проводить ненасильственные реформы.
Путем насилия, я считаю, не следует даже пытаться достичь большего. В противном случае мы рискуем разрушить все перспективы проведения разумных реформ. Продолжительное применение насилия может, в конечном счете, привести к потере свободы, поскольку в результате, что весьма вероятно, установится не власть беспристрастного разума, а власть сильного человека. Если путем насильственной революции пытаться достичь большего, чем разрушение тирании, то вероятность того, что революция приведет к новой тирании, ничуть не меньше вероятности того, что она достигнет своих реальных целей.
Я считаю оправданным применение насилия в политических спорах еще только в одном случае. Я имею в виду применение насилия для защиты демократии, насильственное сопротивление против покушений (предпринятых внутри государства или направляемых извне) на демократическую конституцию и демократические методы управления. Любому такому покушению, особенно если оно предпринимается или допускается находящимся у власти правительством, все лояльные граждане должны оказывать сопротивление всеми средствами вплоть до применения насилия. Фактически, дееспособность демократии в значительной степени зависит от понимания гражданами того, что правительство, которое пытается злоупотреблять властью и стать тиранией (или не препятствует установлению чьей-то тирании), тем самым ставит себя вне закона, и что не только право, но и долг всех граждан - считать деятельность такого правительства преступлением, а его членов - опасной бандой преступников. В то же время я настаиваю на том, что насильственное сопротивление попыткам уничтожить демократию должно носить


178
исключительно оборонительный характер. Ни тени сомнения не должно оставаться в том, что единственной целью такого сопротивления является спасение демократии. Угроза воспользоваться борьбой с тиранией для установления контртирании так же преступна, как и первоначальная попытка ввести тиранию. Следовательно, использование такой угрозы, даже если к ней прибегают с искренним намерением спасти демократию, устрашив ее врагов, может оказаться для демократии очень плохим способом защиты. Вне всякого сомнения, такие угрозы в час опасности внесут неразбериху в ряды защитников демократии, а, значит, помогут ее врагам.
Высказанные замечания показывают, что успех демократической политики требует от ее защитников соблюдения определенных правил. Несколько таких правил будет далее перечислено в этой главе. Здесь же я хочу объяснить, почему я считаю марксистские взгляды на насилие столь важными, что их нельзя игнорировать при любом анализе теории Маркса.
III
В зависимости от того, как понимается социальная революция, марксистов можно разделить на две основные группы - радикальное и умеренное крыло в марксизме (которые приблизительно11 соответствуют коммунистической и социал-демократической партиям).
Марксисты часто отказываются обсуждать вопрос о том, может ли быть "оправдана" насильственная революция, утверждая, что они не моралисты, а ученые и не занимаются спекуляциями по поводу того, что должно быть с точки зрения морали, а рассматривают факты, которые имеют или будут иметь место. Другими словами, они считают себя историческими пророками, которые ограничиваются анализом вопроса о том, что произойдет в будущем. Все же предположим, что нам удалось уговорить их обсудить проблему оправдания социальной революции. Я полагаю, что в этом случае мы обнаружим следующее: все марксисты в принципе согласны с давно известной точкой зрения, что насильственная революция оправданна только в том случае, если она направлена против тирании. Далее мнения двух названных марксистских групп расходятся.
Представители радикального крыла настаивают на том, что, согласно Марксу, власть любого класса является диктатурой, т. е. тиранией12. Следовательно, реальной демократии можно достичь только придя к бесклассовому обществу, уничтожив, если это необходимо - путем насилия, диктатуру

179
капиталистов. Умеренные марксисты с этим не согласны. Они утверждают, что демократию в определенной мере можно реализовать даже при капитализме и, следовательно, можно осуществить социальную революцию путем мирных постепенных реформ. Тем не менее, умеренные марксисты считают возможность такого мирного развития весьма неопределенной. Они заявляют, что вероятнее всего буржуазия применит силу, обнаружив, что может проиграть рабочим в демократической борьбе, и в этом случае рабочие вправе ответить тем же, захватив власть с помощью насилия13. Оба крыла претендуют на выражение точки зрения истинного марксизма в том виде, как она представлена у самого Маркса, и, между прочим, оба правы. Ведь взгляды Маркса по этому вопросу, как отмечалось ранее, были весьма неопределенными в силу исповедуемого им историцистского подхода. Кроме того, в течение жизни он, оказывается, менял свои взгляды - начав как радикал, он позднее занял более умеренную позицию14.
Свой анализ я начну с рассмотрения радикальной позиции, поскольку мне кажется, что только она соответствует "Капиталу" и общей тенденции пророческого доказательства Маркса. Ведь основная мысль "Капитала" состоит именно в том, что антагонизм между капиталистами и рабочими с необходимостью обостряется, компромисс между ними невозможен, поэтому капитализм нельзя улучшить, а можно только уничтожить. В связи с этим имеет смысл процитировать основополагающий фрагмент "Капитала", в котором Маркс подводит окончательный итог "исторической тенденции капиталистического накопления". Он пишет15: "Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала, которые узурпируют и монополизируют все выгоды этого процесса превращения, возрастает масса нищеты, угнетения, рабства, вырождения, эксплуатации, но вместе с тем растет и возмущение рабочего класса, который постоянно увеличивается по своей численности, который обучается, объединяется и организуется механизмом самого процесса капиталистического производства. Монополия капитала становится оковами того способа производства, который вырос при ней и под ней. Централизация средств производства и обобществление труда достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют".
Если исходить из этого фрагмента, то вряд ли могут возникнуть сомнения относительно того, что ядром марксистского учения, изложенного в "Капитале", является утверж-


180
дение, что капитализм не подлежит реформированию, а также марксово пророчество о его насильственном уничтожении. Это соответствует доктрине радикального крыла марксизма. В свою очередь, доктрина радикалов прекрасно согласуется с марксовым пророческим доказательством. Действительно, если мы принимаем не только посылку второго шага доказательства, но и его первое заключение, то из этого несомненно следует пророчество о социальной революции - в соответствии с фрагментом "Капитала", который я только что процитировал. (Как было показано в предыдущей главе, при этих условиях можно сделать вывод и о победе рабочих.) Трудно, разумеется, представить себе сплоченный, обладающий высоким классовым сознанием рабочий класс, который не попытался бы в конце концов разрушить существующий общественный строй, будучи убежденным в том, что нищету нельзя преодолеть никаким иным способом. Однако это не спасает второго заключения. На самом деле, как мы уже показали, первое заключение этого шага доказательства неверно: принимая в качестве посылки только теорию возрастания богатства одних и нищеты других, нельзя получить заключение о неизбежности социальной революции. В процессе анализа первого заключения мы выяснили, что можем говорить только о неизбежности взрывов протеста. Однако их нельзя отождествлять с социальной революцией, поскольку ни классовое единство, ни развитое классовое сознание не гарантированы в среде рабочих. (Взрывы протеста могут вообще не привести к победе, поэтому допущение о том, что они представляют собой социальную революцию, не согласуется с третьим шагом доказательства.)
В то время как радикальная точка зрения, по меньшей мере, согласуется с пророческим доказательством, умеренная позиция полностью его опровергает. Тем не менее, как было сказано ранее, и эта позиция подкреплена авторитетом Маркса. Мархс жил достаточно долго, чтобы увидеть реформы, которые, согласно его теории, вообще невозможны. Однако ему никогда не приходило в голову, что улучшение жизни рабочих является опровержением его теории. Придерживаясь двусмысленной историцистской позиции, Маркс интерпретировал реформы как прелюдию16 или даже как начало социальной революции. По словам Энгельса17, Маркс пришел к выводу, что, по крайней мере, в Англии "неизбежная социальная революция может быть осуществлена всецело мирными и легальными средствами. Конечно, при этом он никогда не забывал прибавить, что вряд ли можно ожидать, чтобы господствующие классы Англии подчинились мирной и ле-

181
гальной революции без "бунта в защиту рабства"". Эти слова вполне соответствуют тому, что Маркс писал в письме всего за три года до своей смерти18: "Моя... партия считает английскую революцию не необходимой, но - согласно историческим прецедентам - возможной". Следует отметить, что, по крайней мере, в первом из приведенных утверждений ясно выражена суть теории "умеренного крыла" марксизма, а именно - насилие неизбежно в том случае, если правящий класс не подчиняется революции.
Мне кажется, что эта умеренная теория полностью разрушает пророческое доказательство Маркса19. Она предполагает возможность компромисса, постепенную реформу капитализма и, следовательно, ослабление классового антагонизма, тогда как пророческое доказательство основано исключительно на предположении об усилении классового антагонизма. Из того, что на основе компромисса проводятся постепенные реформы, логически не следует, что эти реформы приведут к полному разрушению капитализма. Ведь если рабочие убедятся в том, что их жизнь улучшается и при капитализме, они могут предпочесть постепенные реформы подавлению правящего класса и "полной победе" над ним. Почему бы им не вступить в компромисс с буржуазией, оставляя в ее владении средства производства, а не рисковать всеми своими выгодами, выдвигая требования, которые могут привести к столкновениям с применением насилия. Только в том случае, если мы предположим, что "пролетариям нечего... терять, кроме своих цепей"20, что закон абсолютного и относительного обнищания верен или, по крайней мере, что ситуацию нельзя каким-то образом улучшить, можно предсказать, что рабочие будут вынуждены разрушить всю капиталистическую систему. Таким образом, эволюционная трактовка "социальной революции" разрушает все доказательство Маркса - от первого его шага до последнего, - и от марксизма в этом случае остается только историцистский подход. Если все же пытаться выдвигать пророчество, то необходимо совершенно другое, новое доказательство.
Если попытаться построить это новое доказательство в соответствии с поздними взглядами Маркса и точкой зрения умеренного крыла марксизма, в максимально возможной степени сохраняя оригинальную марксистскую теорию, то такое доказательство следует строить, основываясь на утверждении о том, что рабочий класс представляет или когда-нибудь будет представлять большинство населения. Это доказательство могло бы выглядеть следующим образом. Капитализм будет преобразован путем "социальной революции",

182
которую мы теперь считаем не чем иным, как следующим шагом классовой борьбы между капиталистами и рабочими. Эта революция может быть проведена постепенно, демократическими методами или она может быть насильственной, а может быть и насильственной, и демократической в зависимости от того или иного ее этапа. Все это будет зависеть от сопротивления буржуазии. Однако в любом случае, даже если революция будет протекать мирно, она должна закончиться "превращением пролетариата в господствующий класс"21. Как утверждается в "Манифесте Коммунистической партии", рабочие должны "завоевать демократию" потому, что "пролетарское движение есть самостоятельное движение огромного большинства в интересах огромного большинства".
И все-таки, даже в такой измененной и умеренной форме марксистское предсказание оказывается неверным. Причина заключается в следующем. Если допускается возможность постепенных реформ, то необходимо отказаться от теории обнищания, но вместе с ней исчезает даже малейшая возможность обосновать утверждение о том, что промышленные рабочие когда-нибудь составят "огромное большинство" населения. Я не сказал бы, что последнее утверждение вообще следует из марксистской теории обнищания, поскольку в этой теории практически никогда не принимались во внимание фермеры и крестьяне. Значит, если закон абсолютного и относительного обнищания, предполагающий низведение среднего класса на уровень пролетариата, неверен, то мы должны быть готовы к тому, что будет продолжать существовать очень значительный средний класс (или появится новый средний класс), что он может объединиться с другими непролетарскими классами против посягательств на власть со стороны рабочих и невозможно точно предугадать, чем закончится такое соперничество. Разумеется, статистика последнего времени не фиксирует тенденции роста числа промышленных рабочих относительно других классов народонаселения. Скорее наблюдается обратная тенденция - несмотря на то, что продолжается накопление средств производства. Один этот факт, таким образом, опровергает модифицированное пророческое доказательство. От него остается только одно важное утверждение (не удовлетворяющее, однако, претенциозным стандартам историцистского пророчества): социальные реформы проводятся большей частью22 под давлением угнетенных или в результате классовой борьбы (если предпочтение отдается этому термину). Это значит, что освобождение угнетенных в значительной степени является делом рук самих угнетенных23.

183
IV
Итак, марксово пророческое доказательство - и в радикальном, и в умеренном его вариантах - невозможно ни исправить, ни защитить. Однако для полного понимания этой ситуации недостаточно просто опровергнуть новый вариант марксова пророчества, необходимо также рассмотреть двусмысленное, неопределенное отношение к проблеме насилия, которое присуще и радикальной, и умеренной марксистским партиям. Я считаю, что прояснение марксистского отношения к насилию очень важно для решения вопроса о том, будет ли выиграна "битва за демократию". Оказывается, что всегда, когда представители умеренного марксистского крыла побеждали на всеобщих выборах или были близки к этому, это происходило, в частности, благодаря тому, что они пользовались поддержкой больших групп среднего класса. Этому способствовали гуманистичность марксистов, их выступления за свободу и против угнетения. Однако устойчивая неопределенность их отношения к насилию не только нейтрализует поддержку среднего класса, но и служит интересам антидемократов, антигуманистов и фашистов.
В марксистской доктрине есть два взаимосвязанных неясных момента, и оба они важны. Во-первых, это неопределенное, двусмысленное отношение к насилию, вытекающее из историцистского подхода к общественным явлениям. Во-вторых, марксисты очень неопределенно высказываются о "завоевании пролетариатом политической власти"24. Что они при этом имеют в виду? Завоевание пролетариатом политической власти может означать - именно так это иногда и понимается, - что партия рабочих, как и всякая демократическая партия, имеет вполне безобидную и ясную цель завоевать большинство на выборах и сформировать правительство. Однако "завоевание пролетариатом политической власти" может означать (и сами марксисты часто дают понять, что это действительно так) следующее: партия, добившись власти, старается закрепиться на этой позиции, т. е. будет использовать полученное большинство голосов для того, чтобы не позволить другим вновь обрести власть даже обычным демократическим путем. Разница между этими двумя интерпретациями очень важна. Если партия, находящаяся в данный момент в меньшинстве, намерена в будущем подавлять деятельность другой партии путем насилия или с помощью большинства голосов, она имплицитно признает право партии, ныне владеющей большинством голосов, действовать

184
точно так же. Она теряет всякое моральное право выражать недовольство угнетением и, конечно, это играет на руку тем группам внутри правящей партии, которые стараются силой подавить оппозицию.
Эти две неясности марксистской доктрины я могу кратко назвать двусмысленностью в понимании насилия и двусмысленностью в понимании захвата власти. Обе они порождены не только историцистским подходом, но и марксистской теорией государства. Если государство по сути своей является тиранией какого-то класса, то, с одной стороны, насилие дозволено, а с другой - диктатуру буржуазии можно заменить только диктатурой пролетариата. В этом случае забота о формальной демократии просто теряет исторический смысл. Кроме того, по словам Ленина25, "демократия есть... лишь один из этапов по дороге от феодализма к капитализму и от капитализма к коммунизму".
Эти двусмысленности играют определенную роль в тактических программах и радикального, и умеренного крыла марксизма. Это вполне понятно, поскольку они могут увеличивать число своих потенциальных сторонников, систематически используя неясность своей позиции. Однако это тактическое преимущество может в критический момент обернуться существенным изъяном. Такая тактика гложет привести к расколу в том случае, если наиболее радикальные члены партии решат, что пробил час насильственных действий. В критическом анализе марксизма Г. Паркесом26 приводится хороший пример того, как радикальное крыло может использовать двусмысленность в отношении к насилию: "Поскольку Коммунистическая партия Соединенных Штатов Америки провозглашает, что она не призывает к революции не только сейчас, но и никогда этого вообще не делала, то целесообразно процитировать несколько предложений из программы Коммунистического Интернационала (написанной в 1928 году)". Далее Паркес цитирует, в частности, следующие фрагменты этой программы: "Завоевание власти пролетариатом не означает мирного "овладения" уже готовым буржуазным государством путем завоевания большинства в парламенте... Завоевание власти... есть насильственное свержение власти буржуазии, разрушение капиталистического государственного аппарата... Перед партией... встает задача вести массы в прямую атаку на буржуазное государство. Это делается путем... пропаганды... и... массовых выступлений. Массовые выступления включают... в конечном счете всеобщую забастовку вместе с вооруженным восстанием... Последнее является высшей формой массового выступления и должно вестись

185
по законам войны...". Приведенные выдержки свидетельствуют о том, что данная часть программы лишена двусмысленности. Однако это не мешает марксистской партии из тактических соображений27 систематически использовать двусмысленность трактовки насилия и интерпретировать термин "социальная революция", не прибегая к понятию насилия, несмотря на то, что заключительный параграф "Манифеста Коммунистической партии"28 (воспроизведенный в программе Коммунистического Интернационала 1928 года) гласит следующее: "Коммунисты считают презренным делом скрывать свои взгляды и намерения. Они открыто заявляют, что их цели могут быть достигнуты лишь путем насильственного ниспровержения всего существующего общественного строя". Еще важнее отметить то, как представители умеренного крыла используют присущие марксизму двусмысленности в понимании насилия и захвата власти. В этой связи особый интерес представляет позиция Энгельса, при разработке которой он опирался на более умеренные взгляды Маркса, выраженные в приведенных нами ранее цитатах. Эти взгляды были превращены Энгельсом в тактическую доктрину, оказавшую большое влияние на дальнейшее развитие марксизма. Я имею в виду доктрину, которую можно выразить следующим образом29. Мы, марксисты, предпочитаем мирное и демократическое движение к социализму, если таковое возможно. Однако, будучи политическими реалистами, мы предвидим возможность того, что буржуазия не будет бездействовать в то время, когда мы будем близки к тому, чтобы добиться большинства. Скорее всего, она попытается уничтожить демократию. В таком случае мы не отступим, а будем бороться и завоюем политическую власть. Поскольку такой ход событий возможен, мы должны подготовить к нему рабочих. В противном случае мы изменим своему делу. Вот один из фрагментов рассуждений Энгельса по этому поводу30: "В данный момент... она [законность] так превосходно работает в нашу пользу, что мы были бы глупцами, если бы нарушили ее, пока дело идет таким образом. Гораздо скорее возникает вопрос, не нарушит ли эту законность именно буржуазия... чтобы раздавить нас при помощи силы? Поживем - увидим. А пока: "стреляйте первые, господа буржуа!" Без сомнения, они будут стрелять первыми. В один прекрасный день... буржуа... надоест пассивно наблюдать все возрастающий подъем социализма; они прибегнут к насильственным действиям". Что произойдет после этого - остается неясным, и эта неясность используется им в качестве угрозы, поскольку далее Энгельс обращается к "джентльмену из буржуазии" так:

186
"Если вы... нарушите... конституцию, то социал-демократия тоже будет свободна от своих обязательств и сможет поступить по отношению к вам, как она сочтет нужным. Но что именно она сделает, - эту тайну она вряд ли поведает вам теперь". Интересно, насколько существенно отличается эта тактическая доктрина умеренных марксистов от исходной марксистской концепции, которая предсказывала, что революция будет результатом возрастающего давления капитализма на рабочих, а не результатом воздействия успешного рабочего движения на капиталистов. Такое кардинальное изменение позиции31 свидетельствует о влиянии на марксизм реального социального развития, в котором обнаруживается тенденция уменьшения нищеты. Новая доктрина Энгельса, отдающая революционную, а точнее - контрреволюционную инициативу правящему классу, абсурдна с точки зрения тактики и обречена на провал. Исходная марксистская теория учила, что рабочая революция вспыхнет в момент глубокого кризиса, то есть тогда, когда политическая система будет ослаблена экономически, и именно эта ситуация будет в значительной мере способствовать победе рабочих. Однако, если "джентльменам из буржуазии" предлагается стрелять первыми, то мыслимо ли, чтобы они были настолько глупы, чтобы не выбрать для своего выстрела самый удачный момент? Не подготовятся ли они надлежащим образом к войне, которую собираются вести? Поскольку, согласно марксистской теории, они обладают властью, не будут ли эти их приготовления мобилизацией таких сил, против которых рабочие не имеют ни малейшего шанса на победу? Эти возражения нельзя отвести, пытаясь усовершенствовать марксистскую теорию с помощью утверждения о том, что рабочим не следует ждать, когда противник нанесет удар, а нужно стараться предупредить его. Действительно, согласно допущениям этой теории, власть предержащим всегда легче подготовиться к борьбе лучше соперника - приготовить ружья, если рабочие готовят палки, подготовить пушки, если рабочие готовят ружья, привести в готовность пикирующие бомбардировщики, если рабочие готовят пушки и так далее.
V
Однако я должен признать, что высказанная мною критика, апеллирующая к практике и согласующаяся с опытом, довольно поверхностна. Главный дефект марксистской доктрины лежит глубже. Поэтому сейчас я попытаюсь показать, что и предпосылки марксовой доктрины, и ее тактические следствия таковы, что они, вероятнее всего, вызовут такую

187
предсказывает, но объявляет (правда, весьма двусмысленно) крайне опасной - усиление в среде буржуазии антидемократических элементов и в конечном счете гражданскую войну. А мы знаем, что это может привести к краху демократического движения и к фашизму.
Критические замечания, которые я сейчас собираюсь высказать, коротко говоря, сводятся к следующему. Тактическая доктрина Энгельса и вообще характерная для марксизма двусмысленность в понимании насилия и захвата власти, будучи принятыми ведущей политической партией, делают демократическое развитие событий невозможным. Моя критика основана на утверждении, что демократия может существовать только в том случае, если главные партии строго выполняют свои функции, которые можно суммировать в виде некоторых, например, следующих правил (см. также раздел II главы 7):
(1) Демократию нельзя сводить к власти большинства, хотя институт общих выборов является наиболее важным ее элементом. Ведь большинство может править и тираническими методами. (Большинство людей, рост которых меньше 6 футов, может решить, что меньшинство людей ростом выше 6 футов должно платить все налоги.) При демократии власть правящих сил должна быть ограничена. Критерий демократии состоит в следующем: при демократии народ может сместить правительство без кровопролития. Таким образом, если те, кто обладает властью, не охраняют социальные институты, обеспечивающие меньшинству возможность проводить мирные изменения, то их правление является тиранией.
(2) Необходимо различать всего две формы правительств, а именно - правительства, имеющие упомянутые в первом пункте институты демократии, и все остальные, то есть тирании.

(3) Истинно демократическая конституция должна исключать только один тип изменений существующей системы - те изменения, которые могли бы представлять опасность для ее демократического характера.
(4) При демократии полная правовая защита меньшинства не должна распространяться на тех, кто нарушает закон, и особенно на тех, кто подстрекает других к насильственному свержению демократии32.
(5) Политика формирования институтов защиты демократии всегда должна проводиться в предположении, что возможны скрытые антидемократические тенденции как среди правящих, так и среди подчиненных.
(3)
188
(6) Если разрушается демократия, то нарушаются все права. Если при этом за подчиненными и сохраняются какие-то экономические преимущества, то они сохраняются только из милости33.
(7) Демократия обеспечивает прекрасное "поле сражения" для любой разумной реформы, поскольку она допускает проведение реформ без применения насилия. Однако, если при проведениии каждого "сражения" на этом поле боя не при- дается первостепенного значения сохранению демократии, то скрытые антидемократические тенденции, которые всегда имеют место (и которые апеллируют к тем, кто страдает под гнетом цивилизации, как я выразился в главе 10), могут привести к падению демократии. Если этот принцип еще не понят, то нужно бороться за его ясное понимание.
Противоположная политика может привести к фатальному исходу. Она может привести к поражению в главной битве - битве за саму демократию.
В отличие от охарактеризованной политики, политику марксистских партий можно описать как стремление вызвать у рабочих подозрительность по отношению к демократии. "В действительности же, - говорит Энгельс34, - государство есть не что иное, как машина для подавления одного класса другим, и в демократической республике ничуть не меньше, чем в монархии". Однако из этого следует:
(а) Стремление обвинить демократию во всех бедах, которые она не предотвращает, вместо понимания того, что демократов, конечно, следует обвинять, но этого же достойна и оппозиция, причем не меньше тех, кто находится в большинстве. (Всякой оппозиции противостоит такое большинство, которого она заслуживает.)
(b) Стремление научить подданных рассматривать государство не как свое собственное, а как принадлежащее правителям.
(с) Стремление внушить подданным, что существует единственный способ улучшить положение дел - полное завоевание власти. При этом игнорируется одна действительно важная вещь, а именно - что демократия контролирует и балансирует власть.
Проведение такой политики равносильно деятельности врагов открытого общества - она невольно создает "пятую колонну". В отличие от "Манифеста Коммунистической партии", в котором говорится35: "первым шагом в рабочей революции является превращение пролетариата в господствующий класс, завоевание демократии", я утверждаю, что если

189
считать это только первым шагом, то битва за демократию будет проиграна.
Таковы общие следствия тактической доктрины Энгельса и тех двусмысленностей, на которых базируется марксистская теория социальной революции. В конечном счете они просто являются результатом платоновской постановки проблемы политики в виде вопроса: "Кто должен управлять государством?" (см. главу 7). Нам давно пора уже понять, что вопрос "Кто должен обладать властью в государстве?" незначителен по сравнению с вопросами "Как осуществляется власть?" и "Как много власти сосредоточено в руках тех, кто ею обладает?" Мы должны понять, что все политические проблемы в конце концов носят институционный характер, что поэтому в политике важны не столько личные мнения, сколько юридическое оформление политических проблем, и что прогресс по пути к равенству можно обеспечить только с помощью институционного контроля над властью.
VI
Теперь, как и в предыдущей главе, я проиллюстрирую второй шаг доказательства Маркса, показав на примерах, как его пророчество повлияло на недавние исторические события. Начнем с того, что все политические партии, как правило, "естественно заинтересованы" в непопулярных акциях, предпринимаемых их противниками. Партии широко используют такие непопулярные акции своих противников, они заранее переживают их, подробно анализируют и, можно сказать, с нетерпением ждут таких акций. Они могут даже способствовать тому, чтобы их оппоненты совершали ошибки - естественно, до тех пор, пока это можно делать, не будучи привлеченным к ответственности за свои действия. Такая линия политического поведения, использующая тактическую доктрину Энгельса, привела некоторые марксистские партии к тому, что они стали ждать от своих противников политических акций, направленных против демократии. Вместо того, чтобы изо всех сил бороться с такими действиями, они рады заявить своим сторонникам: "Посмотрите, что творят эти люди! Вот что они называют демократией! Вот что у них означает свобода и равенство! Помните об этом, когда придет час расплаты". (Двусмысленная фраза, которая может означать и день выборов, и начало революции). Такая политика, направленная на то, чтобы позволить противникам разоблачать себя, неминуемо приводит к катастрофе, если ее распространить на действия, направленные против демокра-

190
тии. Суть этой политики - много говорить и ничего не делать перед лицом реальной и возрастающей опасности для демократических институтов. Это политика воинственных слов и мирных действий, но эта же политика учила фашистов бесценному методу говорить о мире и одновременно вести войну.
Совершенно ясно, каким образом рассматриваемая марксистская двусмысленность работала в руках тех фашистских групп, которые стремились уничтожить демократию. Действительно, и сама возможность существования таких групп, и их влияние среди так называемой буржуазии - все это во многом зависело от политики, проводимой рабочими партиями.
Рассмотрим, например, как угроза революции или даже угроза политических забастовок (в отличие от споров о заработной плате и т. п.) нередко использовались в политической борьбе. Как уже отмечалось, решающим в этом случае является следующий вопрос: используются ли такие средства борьбы в качестве наступательного оружия или применяются только в целях защиты демократии. В рамках демократии они могут быть оправданны лишь в качестве оборонительного оружия; только в таком качестве, т. е. при их исключительном применении для защиты демократии, они используются эффективно. (Можно в этой связи вспомнить быстрый провал милитаристского путча В. Каппа в Германии в 1920 г.) Если же такие средства применяются как наступательное оружие, то это приводит к усилению антидемократических тенденций в стане противника, поскольку такие акции делают демократию явно недееспособной. Более того, в такой ситуации эти средства становятся неэффективнымив и в качестве оружия обороны. Если вы применяете хлыст даже в тех случаях, когда собака не злая, он не поможет вам и тогда, когда понадобится отучить собаку кусаться. Защита демократии должна состоять в создании такой ситуации, в которой антидемократические эксперименты слишком дорого обходились бы тем, кто пытался бы их проводить, - намного дороже, чем демократический компромисс... Применение рабочими любых форм недемократического давления приведет, вероятнее всего, к аналогичным или даже антидемократическим контрдействиям со стороны противника, спровоцирует движение, направленное против демократии. Причем, антидемократические действия со стороны правящих сил, разумеется, намного серьезнее и опаснее, чем аналогичные действия со стороны управляемых. Таким образом, рабочим следует решительно бороться с такими опасными действиями с целью пресечь их в самом начале. В противном случае, как они могут бороться,

191
выступая от лица демократии? Ведь их собственные антидемократические действия открывают весьма благоприятные возможности для врагов демократии.
Описанную ситуацию, если угодно, можно интерпретировать по-разному. Можно сделать вывод, что демократия "плоха". Именно к такому заключению приходят многие марксисты. Потерпев поражение в демократической борьбе, как они себе ее представляли (которую они проиграли уже тогда, когда сформулировали свою тактическую доктрину), марксисты заявляют: "Мы были слишком терпимыми, слишком гуманными, в следующий раз мы устроим действительно кровавую революцию!" Это все равно, что человек, проигрывающий матч по боксу, сделал бы следующий вывод: "Бокс никуда не годится. Мне следовало бы применить дубину"... Таким образом, мы можем сказать, что марксисты фактически учили рабочих - теории классовой войны, а ее практике - реакционных консерваторов из буржуазии. Маркс говорил о войне. Его оппоненты внимательно слушали. Затем они начали говорить о мире и обвинять рабочих в воинственности. Эти обвинения марксисты не смогли отвергнуть, потому что классовая война была их лозунгом. Ну, а фашисты - они просто действовали.
До сих пор мой анализ относился к линии поведения достаточно радикальных социал-демократических партий, политика которых полностью основывается на двусмысленной тактической доктрине Энгельса. Губительное воздействие тактики Энгельса на их политику усиливалось из-за отсутствия у них программы практических действий - аналогичной той, которая обсуждалась в предыдущей главе. Критикуемая мною тактика политических действий применялась в определенных странах и в определенное время также и коммунистами, особенно там, где другие рабочие партии, например социал-демократы и лейбористы, соблюдали демократические правила борьбы.
Однако с коммунистами дело обстояло иначе, поскольку у них была своя программа. Она состояла в следующем: "Копируй Россию!" Это придавало большую определенность их революционным доктринам, а также выдвинутому ими утверждению о том, что демократия - это просто диктатура буржуазии36. Согласно этому утверждению, не так уж много можно потерять и даже кое-что приобрести в том случае, если скрытая диктатура становится явной, очевидной для всех, поскольку это только приближает революцию37. Коммунисты даже надеялись на то, что тоталитарная диктатура в Центральной Европе ускорит ход событий. Поэтому они считали,

192
что фашизм может быть одним из способов приблизить начало революции, поскольку сна неминуема. Это тем более казалось справедливым, поскольку революция в Европе действительно сильно запаздывала. В России же - несмотря на ее экономическую отсталость - революция уже произошла. По мнению коммунистов, только иллюзорные надежды, порождаемые демократией38, задерживают наступление революции в более развитых странах, поэтому уничтожение демократии фашистами только ускорит революцию, позволив рабочим окончательно прозреть относительно демократических методов. Таким образом, представители радикального крыла марксизма39 чувствовали, что они открыли "сущность" и "истинную историческую роль" фашизма. Фашизм по своей сути оказывался самой последней остановкой на буржуазном пути развития общества. Поэтому коммунисты не сопротивлялись, когда фашисты захватывали власть. (Сопротивления социал-демократов никто и не ждал.) Ведь коммунисты были уверены в том, что пролетарская революция запаздывает и что фашистская интерлюдия, необходимая для ускорения прихода революции40, не может продлиться более нескольких месяцев. Следовательно, от коммунистов не требовалось никаких действий. Они были безвредны для фашистов. "Коммунистической опасности" для прихода фашистов к власти никогда не существовало. Как однажды подчеркнул А. Эйнштейн, из всех организованных групп общества только церковь или, скорее, часть церкви, оказала фашизму серьезное сопротивление.

Глава 20. КАПИТАЛИЗМ И ЕГО СУДЬБА
Согласно марксистской доктрине, капитализму присущи внутренние противоречия, грозящие ему крахом. Первый шаг пророческого доказательства Маркса состоит в детальном анализе этих противоречий и тех изменений, которые они вызывают в обществе. Особенность данного шага состоит не только в том, что он играет ключевую роль во всей марксистской теории. На него Маркс затратил большую часть своих усилий: практически все три тома "Капитала" (около 2 200 страниц в первом издании1) посвящены анализу противоречий капитализма. Этот шаг является также наиболее конкретным шагом во всем доказательстве, поскольку основан на подкрепленном статистическими данными дескриптивном анализе экономической системы того времени - системы не ограниченного, или не регулируемого, законодательно капитализма2. По словам Ленина, "неизбежность превращения капиталистического общества в социалистическое Маркс выводит всецело и исключительно из экономического закона движения современного общества".
Прежде чем дать подробное объяснение первого шага пророческого доказательства Маркса, я постараюсь кратко изложить основные идеи доказательства в целом. Маркс полагал, что капиталистическая конкуренция вынуждает капиталиста действовать вопреки его желанию. Она заставляет его накапливать капитал, что противоречит его глобальным экономическим интересам (потому что накопление капитала может привести к снижению прибыли). Действуя вопреки личным интересам, капиталист, тем не менее, способствует историческому развитию, невольно действует в интересах экономического прогресса и социализма. Это объясняется тем, что накопление капитала означает: (а) высокую производительность труда, увеличение богатства и его концентрацию в руках небольшого числа владельцев; (b) рост пауперизма и нищеты - рабочие содержатся на голодном пайке, нищенской заработной плате главным образом потому, что избыток рабочих рук, называемый "промышленной резервной армией", позволяет удерживать заработную плату на минимальном уровне. Экономический цикл любой длительности не допускает поглощения избытка рабочей силы растущей индустрией. Капиталист ничего не может изменить, даже если бы он захотел это сделать, поскольку имеющаяся при капитализме тенденция понижения нормы прибыли лишает его возможности вести эффективную экономическую дея-

194
тельность. Таким образом, капиталистическое накопление оказывается, по Марксу, саморазрушительным и внутренне противоречивым процессом, несмотря на то, что оно благоприятствует техническому, экономическому и историческому прогрессу на пути к социализму.
I
В качестве посылок первого шага пророческого доказательства у Маркса выступают законы капиталистической конкуренции и накопления средств производства, а заключением является закон роста богатства одних членов общества и нищеты других. С рассмотрения этих посылох и заключения я и начну анализ этого шага марксова доказательства.
При капитализме конкуренция играет важную роль. В "Капитале"3 Маркс писал, что "конкурентная борьба" ведется посредством такого удешевления произведенных товаров, на какое только способен участник конкуренции. "Дешевизна товаров, - объясняет Маркс, - зависит caeteris paribus [при прочих равных условиях ] от производительности труда, а последняя - от масштаба производства".
В производстве большого масштаба, как правило, можно использовать более специализированное и качественное оборудование, что повышает производительность труда рабочих и позволяет капиталисту производить и продавать товары по более низким ценам. "Поэтому меньшие капиталы побиваются большими... Конкуренция... всегда кончается гибелью многих мелких капиталистов, капиталы которых отчасти переходят в руки победителя, отчасти погибают". (Этот процесс, как показывает Маркс, значительно ускоряется с помощью кредитной системы.)
Согласно анализу Маркса, процесс накопления, вызванный конкуренцией, имеет два различных аспекта. С одной стороны, чтобы выжить, капиталист вынужден накапливать все больше и больше капитала. На практике это выражается в увеличении инвестиций в новое оборудование с целью непрерывного повышения производительности труда рабочих. С другой стороны, накопление капитала означает концентрацию все больших богатств в руках отдельных капиталистов и класса капиталистов в целом. Вместе с тем происходит сокращение числа капиталистов или, как называл это Маркс, централизация4 капитала (в отличие от простого накопления, или концентрации).
Термины "конкуренция", "накопление" и "повышение производительности труда", согласно Марксу, обозначают

195
три фундаментальные тенденции всего капиталистического производства. Именно эти тенденции я имел в виду, когда говорил о "законах капиталистической конкуренции и накопления" как посылке первого шага доказательства Маркса. Что же касается терминов "концентрация" и "централизация", то они обозначают тенденцию, о которой шла речь в одной из частей заключения, полученного на первом шаге марксова доказательства, - непрерывный рост богатства и его концентрацию в руках все меньшего числа владельцев. Вторую часть упомянутого заключения, т. е. закон обнищания, можно получить только с помощью более сложных рассуждений. Однако прежде чем изложить эти рассуждения, я объясню, в чем же состоит эта вторая часть заключения.
Термин "обнищание" в том смысле, в каком его использует Маркс, может обозначать две различные вещи: либо экстенсивный рост нищеты, т. е. обнищание все большего числа людей, либо интенсивный рост нищеты, т. е. усиление страданий этих людей. Вне всякого сомнения, Маркс полагал, что нищета возрастает и экстенсивно, и интенсивно. Однако это уже больше, чем требуется для обоснования его позиции. Для пророческого доказательства вполне (если не лучше5) подошла бы интерпретация термина "обнищание" в широком смысле, а именно - нищета возрастает экстенсивно, в то время как степень обнищания не обязательно увеличивается, но в любом случае заметно не снижается.
Здесь необходимы дополнительные, очень существенные комментарии. Согласно Марксу, обнищание неразрывно связано с усилением эксплуатации наемных рабочих, увеличением не только числа эксплуатируемых рабочих, но и степени самой эксплуатации. Следует признать, что это сопровождается ростом численности и тяжести положения безработных, которых Маркс называл6 (относительно) "избыточным населением" или "промышленной резервной армией". Функция безработных в этом процессе состоит в том, чтобы оказывать давление на работающих, помогая таким образом капиталистам получать прибыль за счет наемных рабочих, т. е. способствовать их эксплуатации.
Маркс писал7, что промышленная резервная армия, "которой может располагать капитал... так же абсолютно принадлежит ему, как если бы он вырастил ее на свой собственный счет. Она поставляет для его изменяющихся потребностей самовозрастания постоянно готовый, доступный для эксплуатации человеческий материал... Промышленная резервная армия... в периоды застоя и среднего оживления оказывает давление на активную рабочую армию и сдерживает ее тре-

196
бования в период избыточного производства* и пароксизмов". Согласно Марксу, обнищание, в сущности, есть усиление эксплуатации рабочей силы, и поскольку рабочая сила безработных не эксплуатируется, они - безработные - выступают в качестве бесплатных помощников капиталистов, помогающим им эксплуатировать тех, кто работает. Этот момент важен, поскольку позже марксисты часто ссылались на безработицу как на один из эмпирических фактов, подтверждающих пророчество о том, что нищета будет расти. Однако факт безработицы мог бы подтвердить теорию Маркса лишь в том случае, если бы она сопровождалась и усилением эксплуатации работающих - длинным рабочим днем и низкой реальной заработной платой.
Сказанного достаточно для того, чтобы раскрыть значение термина "обнищание", но необходимо еще объяснить, в чем состоит закон обнищания, который, по словам Маркса, он открыл. Я имею в виду доктрину Маркса, на которой держится все его пророческое доказательство, - доктрину, согласно которой капитализм не в состоянии уменьшить нищету рабочих, поскольку капиталист, находясь под сильным давлением механизма капиталистического накопления, вынужден переносить это давление на рабочих, чтобы самому не стать его жертвой. Именно поэтому капиталист не может пойти на компромисс и удовлетворить то или иное важное требование рабочих, даже если бы он и захотел это сделать. Именно поэтому "капитализм нельзя реформировать, а можно только уничтожить"8. Ясно, что этот закон является главной частью заключения, полученного Марксом на первом шаге его доказательства. С первой частью заключения, - законом роста богатства - было бы все ясно, если бы часть увеличивающегося богатства могла достаться рабочим. Маркс же считал, что это невозможно. Поэтому главным объектом нашей критики будет марксово утверждение о том, что рабочие не могут получить свою долю общественного богатства. Однако, прежде чем критиковать доводы Маркса в пользу такого утверждения, я коротко прокомментирую саму первую часть полученного им заключения - теорию роста богатства.
Тенденция накопления и концентрации богатства, которую описывает Маркс, вряд ли вызывает сомнение. С его теорией повышения производительности труда в основном также можно согласиться. Несмотря на то, что рост промышленного предприятия не всегда благотворно влияет на произ-
* Этим термином К. Поппер заменяет термин К. Маркса "Ueberproduktion" ("перепроизводство") - см. примечание 7 К. Поппера к настоящей главе. - Прим. редактора и переводчика.

197
водительность труда, усовершенствование и накопление оборудования всегда полезны. Что же касается тенденции централизации капитала в руках все меньшего числа владельцев, то дело обстоит отнюдь не так просто. Разумеется, такая тенденция есть, и можно быть уверенным, что при не ограниченном законодательно капитализме почти ничто не мешает ее развитию. Против этой части марксова анализа мало что можно возразить, если рассматривать ее как описание не ограниченной, или не регулируемой, законодательно системы капитализма. Если же считать это пророчеством, то в таком пророчестве можно усомниться. Ведь сегодня известно много способов, которыми законодательство может помешать развитию этой тенденции. Против централизации капитала можно эффективно применять подоходные налоги и налоги на наследство, что уже и делалось. Можно также использовать, хотя, возможно, с меньшим эффектом, антимонопольное законодательство. Поэтому для того, чтобы оценить силу пророческого доказательства Маркса, нужно обсудить возможность кардинального усовершенствования такого государственного регулирования. Я утверждаю, что аргумент, лежащий в основе марксова пророчества относительно централизации капитала, или уменьшения числа капиталистов, является неубедительным.
Рассмотрев основные посылки и заключения первого шага марксова доказательства и опровергнув одно заключение, мы можем полностью сосредоточить внимание на том, как Маркс приходит к другому заключению - пророческому закону обнищания. В марксовом обосновании этого пророчества можно выделить четыре основных момента. О них пойдет речь в следующих четырех разделах данной главы в таком порядке: раздел II - теория стоимости; раздел III - воздействие численности избыточного населения на уровень заработной платы; раздел IV - экономический цикл; раздел V - последствия закона понижения нормы прибыли.
II
Теория стоимости Маркса, которую и марксисты, и антимарксисты обычно называют краеугольным камнем марксистского учения, на мой взгляд, не играет в нем важной роли. Однако я должен остановиться на этой теории - вместо того, чтобы немедленно продолжить изложение своих критических замечаний - по одной-единственной причине: согласно общему мнению, она очень важна, и я не смогу объяснить свое несогласие с такой ее оценкой, не обсудив самой этой теории.

198
При этом я хочу подчеркнуть следующее: утверждая, что теория стоимости не является важной частью марксизма, я скорее защищаю Маркса, чем критикую его. Ведь нет сомнений в том, что многочисленные критики, показавшие, что марксистская теория стоимости сама по себе очень слаба, в основном правы. Впрочем, они могут и ошибаться, однако в этом случае, установив, что основные марксистские истори-ко-политические доктрины можно сформулировать абсолютно независимо от противоречивой теории стоимости, мы тем самым только укрепляем позиции марксизма.
Идея так называемой трудовой теории стоимости9, заимствованная Марксом у его предшественников (в частности, он ссылается на Адама Смита и Давида Рикардо) и приспособленная для его целей, достаточно проста. Если вы нанимаете плотника, вы платите ему за время работы. Если его спросить, почему эта работа дороже другой, он скажет, что она требует больших затрат труда. В дополнение к оплате труда вы должны, разумеется, оплатить и лесоматериалы. Однако, если посмотреть на ситуацию более внимательно, то окажется, что вы косвенным образом платите за труд, вложенный в посадку, вырубку, транспортировку, обработку леса и т. д. Такой анализ приводит к общей теории, согласно которой плата за работу или любой приобретаемый товар должна приблизительно соответствовать количеству затраченного труда, т. е. количеству рабочего времени, необходимому для производства этого товара.
Я сказал "приблизительно", потому что реальные цены колеблются. Однако за ценами всегда стоит - или, по крайней мере, кажется, что это так, - нечто более стабильное, некая средняя цена, вокруг которой колеблются10 реальные цены и которую называют "меновой стоимостью", или просто "стоимостью", вещи. Исходя из этой общей идеи, Маркс определял стоимость товара как среднее количество рабочего времени, необходимое для его производства (или воспроизводства).
Почти столь же проста идея, лежащая в основе теории прибавочной стоимости. Она тоже взята Марксом в адаптированном варианте у его предшественников. (Энгельс утверждал11 - может быть, ошибочно, но я буду здесь следовать его трактовке, - что в качестве основного источника этой теории Маркс использовал труды Д. Рикардо.) Теория прибавочной стоимости представляет собой попытку ответить, не выходя за рамки трудовой теории стоимости, на вопрос, как капиталист получает прибыль. Если предположить, что произведенные на фабрике товары продаются на рынке в строгом соответствии с их действительной стоимостью, т. с. количест-

199
вом необходимого для их производства рабочего времени, то у капиталиста есть только один способ получить прибыль - платить рабочим меньше, чем стоит продукт их труда. Следовательно, заработная плата рабочего представляет собой стоимость, которая не равна рабочему времени, затраченному им на работу. Поэтому рабочий день рабочего можно разделить на две части: время, которое он затратил на создание стоимости, равной своей заработной плате, и время, затраченное на создание стоимости для капиталиста12. Аналогичным образом можно разделить на две части и всю созданную рабочим стоимость - на стоимость, равную его заработной плате, и так называемую прибавочную стоимость. Прибавочная стоимость присваивается капиталистом и является единственной основой его прибыли.
Пока все это достаточно просто. Однако здесь возникает теоретическая трудность. Теория стоимости была введена Марксом для того, чтобы объяснить, как складываются реальные цены, по которым обмениваются товары. При этом предполагалось, что капиталист может получить на рынке полную стоимость своего продукта, т. е. продать его по цене, соответствующей общему количеству рабочего времени, затраченного на его производство. Вместе с тем оказывается, что рабочий не получает полной цены за товар, который он продает капиталисту на рынке труда. Это значит, что рабочий обманут или ограблен, во всяком случае, ему не платят согласно общему закону теории стоимости, который гласит, что все реальные цены, по крайней мере в первом приближении, определяются стоимостью товара. (Энгельс говорил, что эту проблему осознавали представители экономической школы, которую Маркс называл "школой Рикардо". Энгельс утверждал13, что именно неспособность решить данную проблему привела к развалу этой школы.) Достаточно очевидным казалось следующее решение возникшей проблемы. Капиталист владеет монополией на средства производства и может использовать свою исключительную экономическую власть для того, чтобы вынудить рабочих заключить договор, который нарушает закон стоимости. Такое решение (которое я считаю вполне возможным) полностью разрушает трудовую теорию стоимости. Ведь теперь оказывается, что некоторые цены, например величина заработной платы, не соответствуют стоимости даже в первом приближении. Значит, в силу аналогичных причин, то же самое может оказаться верным и для цены других товаров.
Такова была ситуация, когда Маркс взялся спасти трудовую теорию стоимости от краха. С помощью другой - про-

200
стой, но блестящей идеи он успешно показал, что теория прибавочной стоимости не только совместима с теорией трудовой стоимости, но может быть логически выведена из нее. Для того, чтобы сделать такой вывод, достаточно лишь спросить себя: какой именно товар рабочий продает капиталисту? Ответ Маркса таков: не только свое рабочее время, но всю свою рабочую силу. То, что капиталист покупает или нанимает на рынке труда, есть рабочая сила рабочего. Теперь предположим, что этот товар продается по его истинной стоимости. Какова же эта стоимость? Согласно определению, стоимость рабочей силы есть среднее рабочее время, необходимое для ее производства или воспроизводства. Это есть не что иное, как время, необходимое для производства средств существования рабочего (и его семьи).
Таким образом, Маркс приходит к следующему результату. Действительная стоимость рабочей силы равна количеству рабочего времени, необходимого для производства средств существования рабочего. По этой цене рабочая сила продается капиталисту. Если рабочий способен трудиться большее количество времени, то его прибавочный труд принадлежит покупателю или нанимателю его рабочей силы. Чем выше производительность труда, т. е. чем больше рабочий может произвести за один час, тем меньше времени требуется для производства средств его существования и тем больше времени остается для его эксплуатации. Это показывает, что основой капиталистической эксплуатации является высокая производительность труда. Если бы рабочий мог произвести за день не больше того, в чем он ежедневно нуждается, эксплуатация была бы невозможна без нарушения закона стоимости, она была бы возможна только с помощью обмана, воровства и грабежа. Однако благодаря применению техники, производительность труда возросла настолько, что человек может произвести намного больше того, что ему необходимо, и поэтому капиталистическая эксплуатация становится возможной. Она возможна даже в таком капиталистическом обществе, которое является "идеальным" в том смысле, что любой товар, включая рабочую силу, продается и покупается по своей настоящей стоимости. В таком обществе суть эксплуатации не в том, что рабочему не платят "настоящую цену" за его рабочую силу, а в том, что рабочий настолько беден, что вынужден продавать свою рабочую силу, в то время как капиталист достаточно богат для того, чтобы закупать рабочую силу в большом количестве и извлекать из этого прибыль.
Разрабатывая теорию прибавочной стоимости14, Маркс на некоторое время спас от краха трудовую теорию стоимости,

201
и я готов признать, что это было первоклассным научным результатом, несмотря на то, что я считаю всю "проблему стоимости" (в смысле "объективной", или действительной, стоимости, вокруг которой колеблются цены) несущественной для марксистского учения в целом. Маркс не только спас теорию, выдвинутую "буржуазными экономистами", он сделал больше. Одним росчерком пера он дал теоретическое объяснение эксплуатации, а также того, почему заработная плата рабочих колеблется вокруг прожиточного (или нищенского) минимального уровня. Однако самый большой успех Маркса заключался в том, что он мог теперь, в соответствии со своей экономической теорией, объяснить особенности правовой системы капитализма и причины того, почему капиталистический способ производства стремится предстать под правовой маской либерализма. Новая теория привела Маркса к следующему заключению. Когда применение новой техники вызвало многократное повышение производительности труда, возникла новая форма эксплуатации, при которой вместо жестокого принуждения использовался свободный рынок. Эта новая форма эксплуатации была основана на "формальном" соблюдении принципов справедливости, равенства перед законом и свободы. По словам Маркса, капиталистическая система представляет собой не только систему "свободной конкуренции", она "покоится на эксплуатации чужой, но формально свободной рабочей силы"15.
Я не могу здесь подробно описывать достойное удивления множество приложений, найденных Марксом для его теории стоимости. Для меня это не столь существенно, поскольку моя критика покажет, каким образом теорию стоимости вообще можно элиминировать из всех проведенных Марксом исследований экономической системы капитализма. Тремя основными моментами моей критики являются следующие: (а) теории стоимости Маркса недостаточно для того, чтобы объяснить сущность эксплуатации; (b) для такого объяснения достаточно принять некоторые дополнительные допущения, что делает теорию стоимости излишней; (с) теория стоимости Маркса - это эссенциалистекая или метафизическая теория.
(а) Фундаментальный закон теории стоимости - закон, согласно которому цены практически всех товаров, включая заработную плату, определяются их стоимостью, или точнее - цены товаров, по крайней мере в первом приближении, пропорциональны количеству рабочего времени, необходимому для их производства. Этот закон - я буду называть его "законом стоимости" - ставит нас перед новой проблемой. Почему так происходит? Очевидно, что ни продавец, ни

202
покупатель не могут с первого взгляда определить, сколько времени нужно для производства товара, но даже если бы это и было возможно, то все равно не объясняло бы действия закона стоимости. Ведь покупатель всегда старается заплатить за товар как можно меньше, а продавец запрашивает за товар как можно больше. По-видимому, такое поведение продавца и покупателя должно считаться одним из фундаментальных допущений любой теории рыночных цен. Для того, чтобы объяснить действие закона стоимости, мы должны показать, почему покупатель не может приобретать товар по цене, которая ниже его стоимости, а продавец - продавать товар по цене, превышающей его стоимость. Эта проблема была более или менее ясна для тех, кто принимал трудовую теорию стоимости, и их решение выглядело следующим образом. В первом приближении и в целях простоты допустим, что существует абсолютно свободная конкуренция. С этой же целью будем рассматривать только такие товары, которые можно произвести практически в любом количестве (если только есть кому работать). Теперь предположим, что цена такого товара превышает его стоимость, а, значит, в данной отдельно взятой сфере производства можно получить дополнительную прибыль. Естественно, что в погоне за прибылью другие производители начнут тоже производить этот товар, и конкуренция приведет к снижению его цены. Противоположный процесс приводит к росту цены на товар, который продавался ниже своей стоимости. Таким образом, цены будут колебаться, стремясь приблизиться к стоимости товаров. Другими словами, в условиях свободной конкуренции закон стоимости действует16 через механизм предложения и спроса.
Такие рассуждения можно легко найти у Маркса, например в третьем томе "Капитала"17, где он пытался объяснить, почему прибыли в различных отраслях промышленности приблизительно равны и стремятся к некоторой средней величине. В первом томе "Капитала" Маркс использовал эти рассуждения для того, чтобы показать, почему заработная плата остается низкой, приблизительно на уровне обеспечения только средств существования или, что то же самое, - почти на уровне нищеты. Ясно, что, получая заработную плату, которая ниже этого уровня, рабочие действительно начнут голодать, и предложение рабочей силы на рынке труда прекратится. Однако, пока люди живут, они будут себя воспроизводить, и Маркс пытался подробно объяснить (что мы увидим в разделе IV этой главы), почему механизм капиталистического накопления должен создавать избыточное население - промышленную рабочую армию. Таким

203
образом, до тех пор, пока заработная плата находится чуть выше уровня нищеты, на рынке труда будет не только достаточное, но и избыточное предложение рабочей силы, которое, согласно Марксу, препятствует росту заработной платы. "Промышленная резервная армия... оказывает давление на активную рабочую армию... Следовательно... перенаселение есть тот фон, на котором движется закон спроса и предложения труда. Оно втискивает действие этого закона в границы, абсолютно согласные с жаждой эксплуатации и стремлением к господству, свойственными капиталу"18.
(b) Из этого рассуждения Маркса следует, что он осознавал необходимость обоснования закона стоимости с помощью какой-нибудь более конкретной теории, которая в каждом отдельном случае показывала бы, что следствия закона стоимости, требующие объяснения, например нищенский уровень заработной платы, являются результатами действия законов предложения и спроса. Однако, если для объяснения результатов действия закона стоимости достаточно сформулировать законы спроса и предложения, то теория трудовой стоимости вообще не нужна, какой бы надежной она ни казалась с первого взгляда (хотя, я думаю, она таковой и не является). Более того, Маркс понимал, что законы спроса и предложения необходимы для соответствующих объяснений во всех случаях, когда нет свободной конкуренции, и, следовательно, закон стоимости вообще не действует, например, когда монополия используется для того, чтобы постоянно держать цены выше "стоимости" товаров. Маркс считал такие случаи исключениями, что, скорее всего, неверно, но даже если они действительно являются исключениями, все равно пример с монополией показывает, что законы спроса и предложения не только представляют собой необходимые дополнения к закону стоимости, но имеют и более широкую сферу действия.
Из сказанного ясно, что законы спроса и предложения не только необходимы, но и достаточны для объяснения всех феноменов "эксплуатации", которые рассматривал Маркс, в частности существования нищеты рабочих наряду с богатством нанимателей. Для этого нам следует предположить, вслед за Марксом, что есть свободный рынок труда, а также хронически избыточное предложение рабочей силы. (Теория Маркса, касающаяся избыточного предложения рабочей силы будет обсуждаться более подробно в разделе IV этой главы.) Как показал Маркс, вполне очевидно, что в таких условиях рабочие вынуждены работать длительное время за низкую плату, другими словами, они позволяют капиталисту "присвоить

204
лучшую часть плодов своего труда". В таком простом рассуждении нет необходимости даже упоминать "стоимость".
Таким образом, независимо от того, верна теория стоимости или нет, она оказывается совершенно ненужной в теории эксплуатации Маркса. В остальной же своей части марксова теория эксплуатации, без сомнения, правильна, при условии, что принимается доктрина избыточного населения. Не подлежит сомнению (если в обществе не осуществляется перераспределение богатства), что избыток населения должен привести к нищенской заработной плате и резкой дифференциации жизненных стандартов.
(Остается, правда, неясным - и этого Маркс не объяснил, - почему предложение рабочей силы продолжает превышать спрос. Ведь если так выгодно "эксплуатировать" труд, почему тогда конкуренция не побуждает капиталистов увеличивать свою прибыль за счет использования все большего количества труда? Другими словами, почему капиталисты не конкурируют между собой на рынке труда, тем самым поднимая заработную плату до такого уровня, при котором получение прибыли уже невозможно, а, значит, невозможна и эксплуатация? Маркс мог бы ответить на это (см. раздел V этой главы) следующим образом: "Поскольку конкуренция вынуждает капиталистов вкладывать все больше капитала в оборудование, они не могут увеличить ту часть каптила, которая расходуется на заработную плату". Однако такой ответ неудовлетворителен. Ведь даже если капиталисты тратят свой капитал на приобретение оборудования, они могут делать это только покупая труд, необходимый для производства этого оборудования, или вынуждая других покупать такой труд - в любом случае спрос на труд увеличивается. Поэтому оказывается, что феномен "эксплуатации", который рассматривал Маркс, возникает не из механизма действия рынка с развитой конкуренцией, как он полагал, а в силу совершенно иных факторов - главным образом из-за сочетания низкой производительности труда с рынком, на котором недостаточно развита конкуренция. Однако детального и удовлетворительного объяснения19 этого явления еще никто не дал.)
(с) Прежде чем закончить обсуждение теории стоимости и ее роли в марксовом анализе, я хочу кратко прокомментировать другие ее аспекты. В идее, которая введена вовсе не Марксом и согласно которой за ценами скрыта какая-то объективная, реальная, или истинная, стоимость, а цены - это только "форма ее проявления"20, достаточно ясно чувствуется влияние платоновского идеализма с его различением скрытой сущности, или истинной реальности, и акциденталь-

205
ных, или иллюзорных, явлений. Надо сказать, что Маркс приложил много усилий21 к тому, чтобы избавиться от мистической сущности "стоимости", но не достиг в этом успеха. Стараясь быть реалистом, он принимал в качестве реальности, проявляющейся в форме цены, только нечто наблюдаемое и существенное - рабочее время. Нет сомнений в том, что рабочее время, необходимое для производства товара, т. е. марксистская "стоимость", имеет большое значение. Конечно, вопрос о том, должны ли мы называть это рабочее время "стоимостью" товара или нет, в определенной степени является чисто вербальным. Вместе с тем, марксова терминология теории стоимости может оказаться удивительно нереалистической и ввести в заблуждение, особенно если мы вслед за Марксом предположим, что имеет место тенденция роста производительности труда. Ведь сам Маркс отмечал22, что одновременно с повышением производительности труда снижается стоимость товаров и, следовательно, может расти реальная заработная плата и реальная прибыль. Соответственно, может увеличиваться число товаров, потребляемых рабочими и капиталистами, и одновременно уменьшаться "стоимость" заработной платы и прибыли, т. е. времени, затраченного на производство этих товаров. Значит, даже в том случае, когда налицо реальный прогресс, например сокращение рабочего дня и значительное повышение жизненного уровня рабочих (не говоря уже об их высоком денежном заработке23, даже в золотом выражении), рабочие могут с горечью жаловаться на то, что марксистская "стоимость", т. е. реальная сущность, или субстанция, их заработка уменьшается, так как сокращается рабочее время, необходимое для производства этой субстанции. (Аналогичным образом могли бы жаловаться и капиталисты.) Все это признавал сам Маркс, и это показывает, как вводит в заблуждение стоимостная терминология и как плохо она отражает реальный социальный опыт рабочих. В трудовой теории стоимости платоновская "сущность" оказывается полностью оторванной от опыта...24.
III
Элиминировав теории стоимости и прибавочной стоимости из концепции Маркса, мы, без сомнения, можем признать правильным его описание (см. конец пункта (а) раздела II данной главы) того давления, которое наличие избыточного населения оказывает на уровень заработной платы занятых в производстве рабочих. Нельзя отрицать того, что заработ-

206
ная плата не может подняться выше необходимого для поддержания жизни уровня, если существует свободный рынок труда и избыточное население, т. е. хроническая безработица в больших масштабах. (Безработица несомненно играла определенную роль и во времена Маркса, и позже.) Принимая эту предпосылку и дополнив ее теорией капиталистического накопления, Маркс правильно утверждал, что в мире высоких прибылей и возрастающего богатства нищенская заработная плата и нищенская жизнь окажутся постоянным уделом рабочих, хотя он и ошибался, провозгласив закон обнищания. Я думаю, что усилия Маркса, направленные на объяснение феномена "эксплуатации", заслуживают самого большого уважения, даже если его анализ и был ошибочным. (Как было сказано в конце пункта (b) предыдущего раздела, вполне удовлетворительной теории, объясняющей этот феномен, кажется, не существует до сих пор.) Разумеется, Маркс ошибался в своем пророчестве о том, что рассматриваемые им социальные условия останутся неизменными, если не будут изменены революцией. Он допускал еще большую ошибку, выдвигая пророчество об их ухудшении. Эти марк-совы пророчества опровергнуты фактами. Более того, даже если бы мы сочли Марксов анализ верным для социальной системы, характеризующейся отсутствием государственного вмешательства в экономику, его пророческое доказательство все равно оказалось бы несостоятельным. Ведь, согласно самому Марксу, тенденция роста нищеты имеет место только в той системе, в которой рынок труда является свободным, т. е. в условиях совершенно не ограниченного законодательно капитализма. Однако, если не исключается возможность организации профессиональных союзов, заключения коллективных договоров и проведения забастовок, то принимаемые в марксовом анализе допущения уже не работают, и все его пророческое доказательство рушится. Вместе с тем, следуя концепции Маркса, в этой ситуации можно было бы ожидать, что названные социальные действия либо будут подавлены, либо окажутся равносильными социальной революции, поскольку система коллективных договоров может противостоять капиталу, устанавливая нечто вроде монополии на труд. Она может не позволить капиталисту использовать промышленную резервную армию в целях понижения заработной платы и тем самым вынудить капиталиста довольствоваться более низкой прибылью. Теперь нам ясно, почему лозунг "Пролетарии, соединяйтесь!" был с марксистской точки зрения единственно возможным ответом не ограниченному законодательно капитализму.

207
Понятно и то, почему этот призыв ставит перед нами проблему государственного вмешательства в экономику и ведет к замене системы не ограниченного законодательно капитализма новой социальной системой - интервенционизмом25, который может выступать в самых разнообразных формах. Ведь почти неизбежно, что капиталисты будут отрицать право рабочих на объединение, утверждая, что профсоюзы представляют опасность для свободы конкуренции на рынке труда. Таким образом, неинтервенционизм сталкивается со следующей проблемой (которая является частью парадокса свободы26): какую свободу следует защищать государству - свободу рынка труда или свободу неимущих объединяться? Какое бы решение в данном случае ни принималось, оно ведет к государственному вмешательству в экономику - использованию организованной политической силы как государства, так и профсоюзов. В любом случае это ведет к повышению экономической ответственности государства, независимо от того, принимается такая ответственность сознательно или нет. А это значит, что допущения, лежащие в основе марксова анализа, неверны.
Таким образом, марксово логическое обоснование исторического закона обнищания не имеет силы. Все, что от него остается - это трогательное описание нищеты рабочих, которая была широко распространенным явлением сто лет назад, и героическая попытка объяснить это явление с помощью того, что можно вслед за Лениным27 назвать марксо-вым "экономическим законом развития современного общества" (т. е. не ограниченного, или не регулируемого, законодательно капитализма, существовавшего столетие тому назад). Если же Марксов закон обнищания считать историческим пророчеством и использовать для того, чтобы получить заключение о "неизбежности" определенных исторических событий, то обоснование этого закона несостоятельно.
IV
Значение марксовой теории капитализма в значительной мере определяется тем, что избыточное население действительно существовало во времена Маркса и существует по сей день (как я уже говорил, вряд ли даже сейчас имеется удовлетворительное объяснение этого факта). Однако до сих пор мы еще не обсуждали того, как Маркс обосновывал свое утверждение, что именно механизм капиталистического производства сам постоянно порождает избыточное население, необходимое для поддержания низкого уровня заработной

208
платы трудящихся. Эта его теория не только оригинальна и интересна сама по себе - она включает также марксову теорию экономического цикла и общего кризиса, т. е. теорию, непосредственно связанную с пророчеством о крахе капиталистической системы из-за невыносимой нищеты, которую эта система должна порождать. Для того, чтобы сделать доводы в пользу теории Маркса как можно более убедительными, я слегка изменил ее23 (введя различение двух видов машинного оборудования - для простого расширения производства и для его интенсификации). Однако это изменение не должно смущать читателей-марксистов, поскольку я вовсе не собираюсь критиковать эту марксову теорию.
С учетом этого изменения теорию избыточного населения и экономического цикла можно в общих чертах описать следующим образом. Накопление капитала означает, что капиталист тратит часть своей прибыли на новое оборудование. Иначе говоря, лишь часть его реальной прибыли представлена в потребительских товарах, в то время как другая часть выступает в форме машин. Эти машины, в свою очередь, могут предназначаться как для роста промышленности, строительства новых заводов и т. д., так и для интенсификации производства путем повышения производительности труда в уже существующих отраслях промышленности. В первом случае открывается возможность повышения занятости рабочих, во втором - часть рабочих становится ненужной, начинается процесс "высвобождения рабочих", как это называлось во времена Маркса. (В наши дни это иногда называют "технологической безработицей".) Теперь, в свете модифицированной марксистской теории экономического цикла, действие механизма капиталистического производства выглядит примерно так.
Если для начала мы предположим, что по той или иной причине происходит общее расширение производства, то часть промышленной резервной армии будет поглощена, ее давление на рынок труда ослабеет и появится тенденция роста заработной платы. Начинается период процветания. В то же время, когда начинает расти заработная плата, может стать прибыльным усовершенствование оборудования, которое повышает интенсивность производства (даже если стоимость такой техники начнет повышаться) и которое до этого было невыгодным из-за низкой заработной платы. В результате будет производиться больше такой техники, которая способствует "высвобождению рабочих". Пока эта техника только производится, процветание продолжается. Однако, как только новые машины начнут выдавать продукцию, картина меняется. (Согласно Марксу, это изменение характеризуется

209
понижением нормы прибыли, которое будет обсуждаться позднее - в разделе V данной главы.) Рабочие будут "высвобождаться", т. е. обрекаться на голод. Исчезновение же большого числа потребителей может привести к коллапсу внутреннего рынка. В результате на заводах, расширивших производство, большое количество машин (в первую очередь наименее эффективных) будет простаивать, что приведет к дальнейшему росту безработицы и разрушению рынка. Тот факт, что большое количество техники перестанет работать, означает, что большая часть капитала становится бесполезной и многие капиталисты не смогут вести эффективную экономическую деятельность. Таким образом, развивается финансовый кризис, ведущий к полной стагнации в производстве средств производства и т. д. Однако в ходе депрессии (или "кризиса", по терминологии Маркса) созревают условия для восстановления производства. Такими условиями являются увеличение промышленной резервной армии и, следовательно, готовность рабочих получать нищенскую заработную плату. При очень низкой заработной плате производство становится прибыльным даже при условии низких рыночных цен, и как только производство оживает, капиталист вновь начинает накапливать капитал для приобретения техники. До тех пор, пока заработная плата очень низка, ему невыгодно применять новое оборудование (возможно, уже произведенное к этому времени), которое приведет к высвобождению рабочих. Скорее всего, капиталист сначала будет покупать технику с целью расширения производства, что раньше или позже приведет к увеличению занятости рабочих и восстановлению внутреннего рынка. Вновь наступает период процветания, и мы возвращаемся на исходные позиции. Цикл замыкается, процесс может начинаться снова.
Такова несколько измененная марксистская теория безработицы и экономического цикла. Как я и обещал, я не собираюсь ее критиковать. Теория экономических циклов - вещь очень сложная, и, несомненно, мы еще мало что знаем об этом (по крайней мере я). Весьма вероятно, что описанная мною в общих чертах теория неполна - в частности, в ней недостаточно учитываются такие важные экономические аспекты, как существование денежной системы, основанной отчасти на формировании кредитов, а также на накоплении капитала. Однако как бы то ни было, экономический цикл является фактом, от которого не так-то легко отделаться, и одна из величайших заслуг Маркса состоит в том, что он обратил внимание на этот факт как на серьезную социальную проблему. Несмотря на это, мы можем критиковать Маркса


210
за то, что он пытался пророчествовать, исходя из выдвинутой им теории экономического цикла. Так, он утверждал, что депрессии будут не только распространяться вширь, но и усиливать страдания рабочих. При этом он не приводил никаких доводов в пользу этого утверждения (за исключением, может быть, закона тенденции нормы прибыли к понижению, который будет обсуждаться в следующем разделе этой главы). Если же мы посмотрим на реальные события общественной жизни, то вынуждены будем признать, что, какими бы ужасными ни были в настоящее время последствия безработицы, особенно - психологические, даже в тех странах, где рабочие от нее застрахованы, положение рабочих во времена Маркса, вне всяких сомнений, было неизмеримо хуже. Однако, не это главное.
Во времена Маркса ни у кого не возникало даже мысли о способах государственного вмешательства в экономику, которое сейчас называется "политикой антициклического регулирования". Такая идея была совершенно чужда не ограниченному законодательно капитализму. (Однако еще до Маркса высказывались сомнения и даже проводились соответствующие исследования относительно правильности кредитной политики Английского банка в период депрессии29.) Тем не менее, страхование по безработице означает государственное вмешательство в экономику, что повышает ответственность государства и, вероятнее всего, ведет к экспериментам в области антициклической политики. Я не утверждаю, что эти эксперименты обязательно должны быть успешными (хотя я действительно верю в то, что обсуждаемая проблема в конечном счете не является такой уж сложной и что, в частности Швеция30, хорошо показала, что можно сделать в этой области). Вместе с тем я настаиваю на том, что вера в невозможность ликвидировать безработицу с помощью постепенных и поэтапных мер так же догматична, как и многочисленные физические доказательства (предлагавшиеся людьми, которые жили даже позже Маркса) того, что летательные аппараты тяжелее воздуха принципиально невозможны. Когда марксисты утверждают, что Маркс доказал бесполезность антициклической политики и соответствующих ей постепенных, пошаговых мер, они просто говорят неправду. Маркс исследовал не ограниченный, или не регулируемый, законодательно капитализм и никогда не думал о политике интервенционизма. Следовательно, он не анализировал возможность систематического законодательного вмешательства в экономический цикл и уж тем более не доказывал невозможность такого вмешательства. Странно, что те, кто обвиняет

211
капиталистов в отказе нести ответственность за человеческие страдания, сами поступают достаточно безответственно, мешая своими догматическими заявлениями таким экспериментам, которые могли бы научить нас, как облегчить человеческие страдания (стать хозяевами своих общественных отношений, как сказал бы Маркс), как контролировать некоторые нежелательные последствия наших действий. Апологеты марксизма совершенно не осознают того факта, что, отстаивая свои собственные интересы, они борются против прогресса. Они не видят, что опасность любого движения, подобного марксизму, состоит в том, что оно скоро начинает выражать всевозможные присущие ему интересы и что помимо материальных интересов существуют еще и интеллектульные.
Кроме того, здесь необходимо сказать еще следующее. Как мы видели, Маркс верил в то, что безработица в сущности является частью механизма капиталистического производства, функция которой состоит в том, чтобы удерживать заработную плату на низком уровне и облегчать эксплуатацию наемных рабочих. По его мнению, усиление нищеты всегда предполагает и относительное обнищание тех, кто имеет работу. Вот в этом-то и заключается главный пункт всей марксовой схемы. Ведь даже если мы предположим, что такая точка зрения была оправданной во времена Маркса, то, будучи представленной в виде пророчества, она полностью опровергается дальнейшим социальным опытом. Со времен Маркса жизненный уровень занятых в производстве рабочих возрос повсеместно, и (как подчеркивал Г. Паркес31, критикуя Маркса) реальная заработная плата занятых рабочих в период депрессии благодаря опережающему падению цен даже имеет тенденцию к возрастанию (так было, например, во время последней великой депрессии). Это - блестящее опровержение теории Маркса главным образом потому, что представляет собой убедительное доказательство того, что основную тяжесть расходов на страхование по безработице несли не рабочие, а предприниматели, и, следовательно, они терпели прямые убытки из-за безработицы вместо того, чтобы косвенным образом извлекать из нее прибыль, согласно марксовой схеме.
V
Ни одна из обсуждавшихся до сих пор марксистских теорий даже не пытается серьезно объяснить то, что имеет первостепенное значение для первого шага марксова доказательства, а именно - что накопление капитала оказывает на капиталиста сильное экономическое давление, которое он под
8*

212
страхом собственного разорения вынужден перенести на рабочих; поэтому капитализм невозможно исправить, его можно только уничтожить. Маркс пытается доказать это с помощью теории, в которой формулируется закон тенденции нормы прибыли к понижению.
То, что Маркс называет нормой прибыли, выражает степень заинтересованности капиталиста - это тот процент всего вложенного капитала, который составляет среднегодовую величину прибыли капиталиста. Маркс говорит, что эта норма имеет тенденцию к понижению благодаря быстрому росту капиталовложений, поскольку они должны накапливаться намного быстрее, чем может расти прибыль.
Рассуждения, с помощью которых Маркс пытается это доказать, весьма оригинальны. Как мы уже видели, капиталистическая конкуренция вынуждает капиталистов делать такие вложения, которые повышают производительность труда. Маркс допускал даже, что, повышая таким образом производительность труда, капиталисты оказывают большую услугу человечеству32: "Одна из цивилизаторских сторон капитала заключается в том, что он принуждает к этому прибавочному труду таким способом и при таких условиях, которые для развития производительных сил, общественных отношений и для создания элементов высшей новой формы [hoehere Neubilding] выгоднее, чем при прежних формах рабства, крепостничества и т. д. Эта ступень создает материальные средства и зародыш для отношений... [при которых] от производительности труда зависит, сколько потребительских товаров производится в течение определенного времени". Однако капиталисты не только оказывают невольную услугу человечеству. Более того, действия, которые их вынуждает предпринимать конкуренция, противоречат их собственным интересам по следующей причине.
Капитал любого промышленника можно разделить на две части. Одна часть вкладывается в землю, оборудование, сырье и т. д., а другая идет на заработную плату. Первую часть Маркс называл "постоянным капиталом", вторую - "переменным капиталом". Я считаю, что такая терминология вводит в заблуждение и поэтому буду называть эти две части капитала сооветственно "недвижимым капиталом" и "капиталом, предназначенным для заработной платы". Согласно Марксу, капиталист может получать прибыль только за счет эксплуатации рабочих, другими словами, только используя капитал, предназначенный для заработной платы. Недвижимый капитал является своего рода мертвым грузом, и конкуренция заставляет капиталиста не только нести его, но и

213
постоянно увеличивать. Таким образом, рост недвижимого капитала не сопровождается соответствующим ростом прибыли: только увеличение капитала, предназначенного для заработной платы, может дать такой желательный для капиталиста эффект. В то же время при общей тенденции роста производительности труда материальная часть капитала увеличивается относительно той его части, которая предназначена для заработной платы. Следовательно, весь капитал также увеличивается, но без соответствующего роста прибыли, а это значит, что норма прибыли должна понижаться.
Такая аргументация часто вызывала сомнения. Разумеется, она косвенным образом подвергалась критике задолго до Маркса33. Несмотря на это, я полагаю, что аргументация Маркса представляет определенный интерес, особенно если рассматривать ее вместе с его теорией экономического цикла. (Я еще вернусь к этому вопросу в следующей главе.) Здесь же я хочу исследовать связь этих рассуждений с теорией обнищания.
Маркс представляет эту связь следующим образом. Если норма прибыли снижается, то для капиталиста возникает опасность разорения. Все, что он может сделать в данном случае, - это попытаться "изъять прибыль у рабочих", т. е. усилить их эксплуатацию. Он может это сделать, увеличивая количество рабочего времени, увеличивая темп работы, уменьшая заработную плату, повышая стоимость жизни рабочих (инфляция), эксплуатируя больше женщин и детей. Внутренние противоречия капитализма, в основе которых лежит, в свою очередь, противоречие между конкуренцией и получением прибыли, развиваются здесь до своей высшей точки. Во-первых, они вынуждают капиталиста накапливать капитал, расширять производство и тем самым снижать норму прибыли. Во-вторых, в этих условиях капиталист вынужден усилить до крайней степени эксплуатацию, а, следовательно, и классовые противоречия. Таким образом, компромисс становится невозможным - противоречия устранить нельзя. Эти противоречия в конце-концов и должны решить судьбу капитализма.
Таково основное доказательство Маркса. Убедительно ли оно? Мы должны помнить, что основой капиталистической эксплуатации является высокая производительность труда. Капиталист может присвоить прибавочный труд только в том случае, если рабочий может произвести намного больше, чем требуется для него и его семьи. Высокая производительность в терминологии Маркса означает увеличение доли прибавочного труда, т. е. времени, в течении которого рабочий трудится

214
на капиталиста, и, кроме того, увеличение количества товара, производимого за один час. Другими словами, это означает очень высокую прибыль, что признает и Маркс34. При этом Маркс не утверждает, что размер прибыли уменьшается, а говорит только, что общий объем капитала увеличивается быстрее, чем прибыль, и поэтому норма прибыли падает.
Однако, если это действительно так, то неясно, почему капиталист должен работать под экономическим давлением, которое он - независимо от своей воли - вынужден перекладывать на рабочих. По-видимому потому, что он не желает мириться с понижением нормы прибыли. Однако до тех пор, пока его доход не уменьшается, а, наоборот, растет, ему не угрожает реальная опасность. Для преуспевающего среднего капиталиста ситуация будет выглядеть следующим образом: его доход быстро растет, а его капитал увеличивается еще быстрее, т. е. его сбережения увеличиваются быстрее, чем та часть дохода, которую он расходует. Я не думаю, что в такой ситуации капиталист пойдет на безрассудные меры или что его компромисс с рабочими невозможен. Напротив, эта ситуация кажется мне вполне приемлемой.
Разумеется, такая ситуация содержит некоторый элемент опасности. У тех капиталистов, которые исходят из предположения о постоянной или возрастающей норме прибыли, могут быть неприятности, и это будет способствовать движению экономического цикла по направлению к депрессии. Однако все это мало связано с теми радикальными последствиями, о которых пророчествовал Маркс.
На этом завершается мой анализ третьего и последнего довода Маркса, приведенного им для доказательства закона обнищания.
VI
Для того, чтобы показать, как непоправимо ошибался Маркс в своих пророчествах и, в то же время, насколько оправдан был его горячий протест против ада не ограниченного законодательно капитализма и его лозунг "Пролетарии всех стран, соединяйтесь!", я процитирую ряд фрагментов из той главы "Капитала", в которой рассматривается "всеобщий закон капиталистического накопления"35: "На... фабриках... требуется масса рабочих мужского пола в юношеском возрасте. По наступлении совершеннолетия только очень немногие из них находят себе применение в прежних отраслях производства, большинство же регулярно увольняется. Они образуют такой элемент текучего перенаселения, который возра-

215
стает по мере роста промышленности... Капитал потребляет рабочую силу так быстро, что рабочий уже в среднем возрасте оказывается более или менее одряхлевшим... "Д-р Ли, медицинский инспектор Манчестера, установил, что в этом городе средняя продолжительность жизни для состоятельного класса составляет 38 лет, для рабочего класса - всего 17 лет. В Ливерпуле она составляет 35 лет для первого, 15 лет для второго класса"... Требуется быстрая смена поколений рабочих... Эта... потребность удовлетворяется... той премией за производство рабочих детей, которую дает их эксплуатация... Чем выше производительная сила труда... тем ненадежнее... необходимое условие... существования [рабочих]... При капиталистической системе все методы повышения общественной производительной силы труда... превращаются в средства подчинения и эксплуатации производителя, они уродуют рабочего, делая из него неполного человека [einen Teilmenschen], принижают его до роли придатка машины, превращая его труд в муки... бросают его жену и детей под Джаггернаутову колесницу капитала... Из этого следует, что по мере накопления капитала положение рабочего должно ухудшаться, какова бы ни была, высока или низка, его оплата... Чем больше общественное богатство, функционирующий капитал, размеры и энергия его возрастания... тем больше промышленная резервная армия... Относительная величина промышленной резервной армии возрастает вместе с возрастанием сил богатства. Но чем больше эта резервная армия... тем обширнее постоянное перенаселение, нищета которого прямо пропорциональна мукам труда активной рабочей армии... тем больше официальный пауперизм. Это - абсолютный, всеобщий закон капиталистического накопления... Накопление богатства на одном полюсе есть в то же время накопление нищеты, муки труда, рабства, невежества, огрубления и моральной деградации на противоположном полюсе..."
Нарисованная Марксом жуткая картина экономики его времени очень точна, но сформулированный им закон, согласно которому в процессе накопления капитала возрастает и нищета, неверен. Со временем накопление средств производства и производительность труда выросли в такой степени, которая вряд ли представлялась Марксу возможной. При этом количество детского труда, рабочего времени, физических страданий и опасностей для жизни рабочих не увеличилось, а уменьшилось. Я не говорю, что так будет продолжаться и дальше. Не существует общего закона прогресса - все зависит от нас. Главный итог развития реальной ситуации кратко

216
и ясно выражен Г. Паркесом в одном предложении36: "Низкая заработная плата, длинный рабочий день и детский труд являются характеристиками не зрелого капитализма, как это предсказывал Маркс, а его ранней стадии". Время не ограниченного, или не регулируемого, законодательно капитализма минуло. После Маркса демократический интервенционизм добился значительных успехов, и высокая производительность труда, являющаяся следствием накопления капитала, дала возможность фактически ликвидировать нищету. Это свидетельствует о том, что, несмотря на ошибки, мы многого достигли. Достигнутое должно укрепить нашу веру в то, что можно сделать еще больше. Ведь осталось много такого, что следует сделать, и, наоборот, чего не следует делать. Демократический интервенционизм только открывает возможности для деятельности - дело теперь за нами.
Я не питаю иллюзий относительно силы моих доводов. Опыт показывает, что пророчества Маркса были ошибочны, однако всякому опыту можно найти оправдание. Следует учесть, что Маркс и Энгельс начинали свой анализ капитализма с разработки некоторой вспомогательной гипотезы, предназначенной для объяснения того, почему закон обнищания не действует, вопреки их ожиданиям. Согласно этой гипотезе, тенденция понижения нормы прибыли и вместе с ней роста нищеты нейтрализуются результатами колониальной эксплуатации или, как это часто называют, "современным империализмом". Колониальная эксплуатация, согласно этой теории, есть метод экономического давления на колониальный пролетариат - социальную группу, которая как экономически, так и политически еще слабее, чем промышленный пролетариат метрополии. В этой связи Маркс писал37: "Что касается капиталов, вложенных в колониях и т. д., то они могут дать более высокие нормы прибыли, так как там вследствие низкого уровня развития норма прибыли выше вообще, а в связи с применением рабов, кули и т. п. выше и степень эксплуатации труда. Совершенно непонятно, почему же эти сравнительно высокие прибыли... отправляемые на родину, не должны участвовать здесь в выравнивании общей нормы прибыли... и повышать общую норму прибыли". (Здесь важно отметить, что основная идея теории "современного" империализма встречалась еще 160 лет назад у Адама Смита, который говорил что колониальный труд "обязательно способствует сохранению нормы прибыли".) Развивая эту теорию, Энгельс пошел немного дальше Маркса. Вынужденный признать, что в Англии превалирует тенденция не возрастания нищеты, а, скорее, значительного улучшения жизни рабочих,

217
он дал понять, что это может происходить благодаря тому, что Англия "эксплуатирует весь мир". Он язвительно и резко критиковал "английский пролетариат", который вместо того, чтобы страдать, вопреки его ожиданиям, "фактически все больше и больше обуржуазивается". Энгельс писал38: "...так что эта самая буржуазная из всех наций хочет, по-видимому, довести дело в конце концов до того, чтобы иметь буржуазную аристократию и буржуазный пролетариат рядом с буржуазией". Такое изменение позиции Энгельсом не менее важно, чем то, о котором я упоминал в предыдущей главе39; оно тоже произошло под влиянием социального развития, одним из следствий которого явилось уменьшение нищеты. Маркс обвинял капитализм в "пролетаризации среднего класса и мелкой буржуазии" и низведении рабочих на уровень пауперизма. Энгельс же обвиняет капиталистическую систему - она все еще обвиняется - в том, что она делает из рабочих буржуа. Однако самая забавная черта недовольства Энгельса - это негодование, вынуждающее его назвать британцев, которые ведут себя столь опрометчиво, что опровергают предсказания Маркса, "этой самой буржуазной из всех наций". Согласно марксистской доктрине, от "самой буржуазной из всех наций" следовало бы ожидать, что она доведет нищету и классовые противоречия до крайней степени, а вместо этого мы обнаруживаем, что происходит совершенно обратное. Возмущению марксиста нет предела, когда он узнает о неслыханной безнравственности капиталистической системы, которая превращает хороших пролетариев в плохих буржуа, напрочь забывая о том, что безнравственность системы, по Марксу, состоит исключительно в том, что она должна действовать прямо противоположным образом. Что же касается ленинского анализа дурных причин и ужасных следствий современного английского империализма40, то в одном из сочинений Ленина мы читаем: "Причины: 1) эксплуатация данной страной всего мира; 2) ее монопольное положение на мировом рынке; 3) ее колониальная монополия. Следствия: 1) обуржуазение части английского пролетариата; 2) часть его позволяет руководить собой людям, купленным буржуазиею или по крайней мере оплачиваемым ею". Присвоив такое милое марксистское имя "обуржуазение пролетариата" ненавистной тенденции - ненавистной главным образом потому, что она не соответствует тому пути, по которому мир должен идти, согласно Марксу, - Ленин, по-видимому, верит, что она стала марксистской тенденцией. Сам Маркс утверждал, что чем быстрее весь мир пройдет неизбежный исторический период капиталистической индустриализации, тем лучше и, следовательно, он

218
был склонен поддерживать41 империалистические тенденции. Однако Ленин пришел к совершенно иному выводу. По скольку английский колониализм был причиной того, что английские рабочие шли за "лидерами, купленными буржуазией", вместо того, чтобы идти за коммунистами, он считал колониальную империю потенциальным запалом для революционного взрыва. Революция в колониях могла бы привести в действие закон обнищания в самой метрополии, что привело бы к революции и в ней. Таким образом, колонии были тем местом, из которого мог бы распространиться революционный пожар... Не думаю, что вспомогательная гипотеза, историю создания которой я набросал, может спасти закон обнищания, поскольку сама эта гипотеза опровергается опытом. Есть страны, например скандинавские демократии, Чехословакия, Канада, Австралия, Новая Зеландия, не говоря уже о Соединенных Штатах Америки, в которых демократический интервенционизм обеспечил рабочим высокий жизненный уровень, хотя колониальная эксплуатация и не оказала на них никакого влияния или, по крайней мере, это влияние было слишком незначительным для того, чтобы подтвердить эту гипотезу. Кроме того, если мы сравним некоторые страны, "эксплуатирующие" колонии, такие, как Голландия и Бельгия, с Германией, Швецией, Норвегией и Чехословакией, которые колоний не "эксплуатируют", то обнаружим, что промышленные рабочие не получают выгоды от владения колониями, поскольку положение рабочего класса во всех этих странах удивительно похоже. Более того, хотя нищета, в которую ввергла туземцев колонизация, является одной из самых черных страниц истории нашей цивилизации, нельзя утверждать, что нищета туземцев возросла со времен Маркса. Совсем наоборот - их положение заметно улучшилось. В то же время, если бы вспомогательная гипотеза, как и исходная теория, о которых шла речь, были бы верными, то обнищание жителей колоний было бы очень сильным.
VII
Теперь, как и в случае со вторым и третьим шагами марксова пророческого доказательства, рассмотренными в предыдущих главах, я покажу, каковы были некоторые практические результаты влияния первого шага доказательства Маркса на тактику марксистских партий.
Социал-демократы под давлением очевидных фактов молчаливо отказались от теории, согласно которой степень обнищания возрастает, но их тактика в целом все же базировалась

219
на допущении о том, что закон экстенсивного возрастания нищеты верен, другими словами, что численность промышленного пролетариата продолжает расти. Именно поэтому их политика была направлена исключительно на защиту интересов промышленных рабочих. В то же время они твердо верили, что представляют или очень скоро будут представлять интересы "громадного большинства населения"42. Они никогда не сомневались в следующем положении "Манифеста Коммунистической партии": "Все до сих пор происходившие движения были движениями меньшинства... Пролетарское движение есть самостоятельное движение огромного большинства в интересах огромного большинства". Следовательно, они самонадеянно ждали того дня, когда классовое сознание и классовая уверенность в своей правоте промышленных рабочих принесут им большинство голосов на выборах. "Не может быть никакого сомнения в том, кто, в конце концов, останется победителем: немногие ли присвоители или огромное большинство трудящихся". Они не видели, что промышленные рабочие нигде не составляют большинства, а уж тем более - "громадного большинства", и что статистика больше не обнаруживает тенденции роста их числа. Они не понимали, что существование демократической рабочей партии полностью оправдано только до тех пор, пока партия готова идти на компромисс или даже на сотрудничество с другими партиями, например с некоторыми партиями, представляющими интересы крестьянства или среднего класса. Они не видели также, что им следует изменить всю свою политику и намерение представлять в основном или только интересы промышленных рабочих, если они хотят управлять государством как представители большинства населения. Разумеется, такое изменение политики никак нельзя заменить наивным утверждением, что сама по себе пролетарская политика могла бы просто подвести (по выражению Маркса43) "сельских производителей под духовное руководство главных городов каждой области и обеспечила бы им там, в лице городских рабочих, естественных представителей их интересов".
Позиция коммунистических партий была иной. Они строго придерживались теории обнищания, считая, что этот процесс, имея тенденцию не только к экстенсивному, но и интенсивному развитию, когда-нибудь уничтожит причины временного обуржуазивания рабочих. Эта вера в значительной степени способствовала тому, что Маркс назвал бы "внутренними противоречиями" их политики.
Ситуация с тактикой коммунистов выглядит достаточно просто. Опираясь на пророчество Маркса, коммунисты твердо

220
знали, что нищета рабочих скоро должна увеличиться. Они знали также, что коммунистическая партия не завоюет расположение рабочих, если не будет бороться вместе с ними за улучшение их судьбы. Этим полностью определялась их тактика: побуждай рабочих к тому, чтобы они требовали того, что им причитается, поддерживай их в каждом эпизоде их непрерывной борьбы за хлеб и кров, упорно борись вместе с ними за выполнение их практических требований - будь то политические или экономические требования - и ты завоюешь их доверие. В процессе этой борьбы рабочие поймут, что с помощью незначительных экономических мер невозможно улучшить свою судьбу и что только массовая революция может привести к улучшению их участи. Все эти ограниченные методы борьбы заведомо безуспешны. Ведь Маркс объяснил нам, что капиталисты просто не могут идти на компромисс, и нищета неизбежно должна возрастать. Поэтому единственным значимым результатом борьбы рабочих с угнетателями является рост классового сознания рабочих - такое чувство классового единства, которое может быть обретено только в борьбе вместе с отчаянным осознанием того, что только революция может помочь избавиться от нищеты. Когда все это будет достигнуто, пробьет час окончательно раскрыть карты.
Такова теория, в соответствии с которой действуют коммунисты. Сначала они поддерживали рабочих в их борьбе за облегчение своей участи. Однако, вопреки всем ожиданиям и пророчествам, экономическая борьба приводит к успеху, требования рабочих удовлетворяются. Очевидно причина этого успеха в том, что рабочие были слишком скромны. Значит необходимо требовать большего. Однако их требования вновь удовлетворяются44, и поскольку нищета уменьшается, рабочие становятся менее озлобленными - они больше склонны торговаться по поводу заработной платы, чем составлять планы революции.
Теперь коммунисты понимают, что необходимо изменить свою политику. Нужно сделать что-то для того, чтобы привести в действие закон обнищания, например - вызвать недовольство в колониях (даже там, где нет никаких шансов на успех революции). Поэтому, чтобы противостоять процессу обуржуазивания рабочих, коммунисты избирают политику разжигания любого недовольства. Однако эта новая политика лишает коммунистов доверия рабочих. Они теряют членов своей партии, за исключением тех, которые не имеют практического опыта политической борьбы. Они теряют именно тех, кого они называли "авангардом рабочего класса". Не-

221
гласный принцип, в соответствие с которым действуют коммунисты: "Чем хуже - тем лучше, поскольку нищета приблизит начало революции", вызывает у рабочих подозрение. Чем чаще применяется этот принцип - тем больше подозре ний. Ведь рабочие являются реалистами, и чтобы завоевать их доверие, необходимо действовать во имя облегчения их участи.
В результате коммунисты вынуждены снова менять свою политику: теперь необходимо бороться за немедленное улучшение жизни рабочих и в то же время надеяться, что произойдет обратное.
Таким образом, "внутренние противоречия" марксовой теории окончательно запутывают ситуацию. Трудно понять, кто предатель, поскольку предательство может оказаться верностью, а верность - предательством. Люди, которые следовали за коммунистической партией не просто потому, что она представлялась им (боюсь, что правильно) единственным мощным общественным движением с гуманистическими целями, а, главным образом, потому, что она руководствовалось научной теорией, в этой ситуации должны или покинуть партию или пожертвовать чистотой своих интеллектуальных принципов, поскольку они теперь вынуждены слепо верить в чей-то авторитет. В конечном счете они вынуждены стать мистиками - врагами разумных доводов.
Поэтому мне кажется, что не только капитализму прису щи внутренние противоречия, которые грозят привести его к краху...

Глава 21. ОЦЕНКА МАРКСОВА ПРОРОЧЕСТВА
Подводя итог проведенному в предшествующих главах анализу марксовой концепции, мы можем сказать, что аргументы, лежащие в основе исторического пророчества Маркса, оказались несостоятельными. Его оригинальная попытка вывести пророческие утверждения из наблюдений за современными ему экономическими тенденциями потерпела неудачу. Причина этой неудачи коренится не в какой-то недостаточности эмпирической основы его аргументации. Конечно, Марксов социологический и экономический анализ общества его времени носил несколько односторонний характер, но при всей своей пристрастности это был превосходный анализ до тех пор, пока он был описательным. Маркс не состоялся как пророк, причем, исключительно по причине нищеты историцизма как такового, по той простой причине, что даже если мы сегодня наблюдаем нечто, что производит на нас впечатление исторической закономерности или исторической тенденции, нам не дано знать, сохраним ли мы это понимание завтра.
Следует признать, что многие вещи Маркс видел в правильном свете. Если ограничиться только его пророчеством относительно того, что системе не ограниченного законодательно капитализма, какой он ее знал, не суждено существовать очень долго и что ее апологеты, считавшие ее вечной, заблуждаются, то мы должны сказать, что он оказался прав. Он был прав также, полагая, что в значительной мере именно "классовая борьба", т. е. объединение рабочих, вызовет преобразование старой экономической системы в новую экономическую систему. Признавая все это, не следует, конечно, делать слишком далеко идущие выводы. Например, ошибочно было бы считать, что Маркс предсказал новую экономическую систему - интервенционизм1, но под другим именем - социализм. На самом деле он имел весьма смутные представления о грядущем. То, что он называл "социализмом", совершенно не похоже ни на одну из форм интервенционизма, даже российскую. Ведь он был глубоко убежден, что последующее развитие ослабит как политическое, так и экономическое влияние государства, тогда как интервенционизм повсеместно его усилил.
Поскольку я критикую Маркса и настоятельно подчеркиваю значение демократического поэтапного интервенционизма (особенно институционального типа, как он был описан в разделе VII главы 17), то хочу разъяснить, что я испытываю значительную симпатию к надеждам Маркса на уменьшение

223
вмешательства государства в жизнь общества. Величайшая опасность интервенционизма - особенно прямого вмешательства в любой форме - состоит, несомненно, в том, что он ведет к усилению государственной власти и росту бюрократии. Большинство сторонников интервенционизма это не тревожит или они закрывают на это глаза, что еще больше увеличивает опасность. Уверен, однако, что как только с этой опасностью столкнутся вплотную, должна найтись возможность с ней справиться, поскольку она представляет собой лишь проблему социальной технологии и поэтапной социальной инженерии. Важно, однако, во-время приступить к ее решению, ибо она представляет угрозу для демократии. Мы должны заблаговременно заботиться о свободе, а не только о безопасности, хотя бы по одной простой причине, что только свобода может сделать безопасность надежной.
Вернемся к пророчеству Маркса. Одна из исторических закономерностей, на открытие которой он претендовал, носит, по-видимому, более устойчивый характер, чем другие. Я имею в виду тенденцию к развитию средств производства и особенно к росту производительности труда. В самом деле, кажется, что эта тенденция сохранится в течение какого-то времени, конечно, при условии, что не прервется ход цивилизации. Однако Маркс не просто распознал эту тенденцию и ее "цивилизаторские (civilizing) стороны"; он разглядел также заключенные в ней опасности. В частности, он одним из первых (хотя имелся ряд предшественников, например, Ш. Фурье2) особо выделил связь между "развитием производительных сил", в котором видел3 "историческую задачу и оправдание капитала", и наиболее пагубным феноменом кредитной системы, которая, по-видимому, во многом способствовала бурному процессу индустриализации, - экономическим циклом.
Разработанную Марксом теорию экономических циклов (рассмотренную в разделе IV предыдущей главы), можно было бы, пожалуй, переформулировать следующим образом: даже если верно, что законы, свойственные свободному рынку, порождают тенденцию к полной занятости, то верно также и то, что каждый отдельный шаг, приближающий к полной занятости, т. е. нехватке рабочей силы, побуждает новаторов и предпринимателей создавать и внедрять новые, менее трудоемкие технологии, вызывая тем самым - сперва кратковременный экономический подъем, а затем - новую волну роста безработицы и падения деловой активности. Насколько правильна эта теория и содержит ли в она вообще какую-либо истину, я не знаю. Как я заметил в предыдущей

224
главе, теория экономических циклов представляет собой довольно трудный предмет для анализа, браться за который я не намерен. Однако поскольку тезис Маркса о том, что увеличение производительности служит одним из факторов, оказывающих воздействие на экономический цикл, представляется мне важным, позволю себе поделиться некоторыми довольно очевидными соображениями в его пользу.
Приводимый далее перечень возможных событий, разумеется, ни в коей мере не является исчерпывающим. Он составлен таким образом, что каждый раз, когда проиводи-телыюсть труда возрастает, по крайней мере одно из следующих событий, а, возможно и сразу несколько, должны начаться и длиться до тех пор, пока они не уравновесят увеличение производительности труда:
(A) Увеличиваются капиталовложения, другими словами - создаются такие средства производства, которые усиливают мощности для выпуска остальных товаров. (Поскольку это приводит к дальнейшему росту производительности, только одно это событие никогда не сможет сбалансировать последствия роста производительности труда.)
(B) Увеличивается потребление - повышается уровень жизни:

(a) всего населения;
(b) его определенных слоев (например, определенного класса).
(C) Рабочее время уменьшается:
(а) сокращается рабочий день;
(b) увеличивается количество людей, не являющихся промышленными рабочими, и, в частности,
(b1) растет число ученых, врачей, художников, бизнесменов и т. д.;
(b2) увеличивается число безработных рабочих. (D) Ооъем произведенных, но не нашедших сбыта товаров растет:
(a) уничтожаются потребительские товары;
(b) средства производства не используются (фабрики простаивают);
(c) выпускаются товары, не принадлежащие к категории потребительских или к типу, указанному в пункте (А), например продукция военной промышленности;
(d) труд используется для уничтожения средств производства (и тем самым для уменьшения производительности труда).

225
Я составил список этих событий - конечно, он мог бы быть усовершенствован - таким образом, что сверху вниз до пунктирной линии, т. е. до (С, b1) включительно, события обычно считаются желательными, в то время, как от (С, b2) и дальше идут события, обычно считающиеся нежелательными. Их наступление приводит к экономическому кризису, увеличению производства военной техники и даже к войне.
Из сказанного ранее ясно, что поскольку одно событие (А) не в состоянии восстановить равновесие социальной системы, хотя оно и может играть важную роль для того, чтобы равновесие вновь возникло, должны произойти одно или несколько других событий. Разумно предположить, что если не существует институтов, которые бы обеспечивали осуществление желательных событий в той мере, какая достаточна для того, чтобы сбалансировать возросшую производительность труда, то начнут происходить некоторые нежелательные события. Однако все они, за исключением, быть может, производства вооружений, имеют такой характер, что скорее всего приведут к резкому изменению фактора (А) в сторону снижения капиталовложений, что должно значительно усугубить положение данной социальной системы.
Я не думаю, что изложенные соображения могут хоть в какой-то степени "объяснить" гонку вооружений или возникновение войны, хотя они могут объяснить успехи тоталитарных государств в борьбе с безработицей. Я не думаю также, что они способны "объяснить" экономический цикл, хотя они могут, наверное, что-то добавить к такому объяснению, в котором проблемы кредита и денег наверняка играют очень важную роль. Дело в том, что снижение (А), т. е. снижение капиталовложений, может, к примеру, означать накопление таких сбережений, которые при другой ситуации были бы инвестированы. Это важное обстоятельство служит предметом широкого научного обсуждения4. И нельзя совсем отвергать возможность того, что Марксов закон тенденции нормы прибыли к понижению (если этот закон вообще действует5) может также подсказать объяснение образования чрезмерных товарных запасов. В самом деле, допустим, что период ускоренного накопления капитала может вызвать такого рода понижение. Это могло бы отбить охоту к инвестициям, поощрить накопление чрезмерных запасов и снизить (А).
Однако все это вряд ли можно считать теорией экономических циклов. Такая теория должна решать задачи другого рода. От нее требуется прежде всего объяснить, почему институты свободного рынка, будучи сами по себе весьма эффективным инструментом уравнивания предложения и

226
спроса, не способны предотвращать депрессию, т. е. перепроизводство или недопотребление6. Другими словами, необходимо показать, почему, совершая на рынке акты купли и продажи, мы, сами того не желая, получаем в качестве одного из социальных последствий наших действий экономический цикл7. Марксистская теория экономических циклов преследует именно эту цель, а изложенные здесь в самых общих чертах соображения, касающиеся последствий тенденции к увеличению производительности труда, могут в лучшем случае служить лишь приложением к ней.
Я не собираюсь выносить приговор по существу всех этих теоретических рассуждений об экономическом цикле. Однако мне кажется абсолютно очевидной их очень большая ценность, даже если в свете современных теорий они должны быть отвергнуты. Уже сам тот факт, что Маркс уделял этой проблеме столько внимания, является его величайшей заслугой. По крайней мере, хоть это в его пророчестве пока сбывается. Действительно, в мире сохраняется тенденция роста производительности труда. Экономика продолжает развиваться циклически, что должно, вероятно, приводить к контрмерам интервенционистского типа и в результате - к дальнейшему ограничению системы свободного рынка. Такое развитие согласуется с пророчеством Маркса, гласящим, что экономический цикл явится одним из факторов, который должен привести к гибели не ограниченного законодательно капитализма. К этому необходимо добавить другой пример успешного марксова пророчества, а именно - пророчества о том, что объединение рабочих станет важным фактором в преобразовании социально-экономической системы капиталистического общества.
Учитывая эти важные и в значительной мере успешные марксовы пророчества, правомерно ли говорить о нищете историцизма? Раз исторические пророчества Маркса оказались отчасти успешными, то мы, по-видимому, ни в коем случае не должны с пренебрежением отбрасывать его метод. Однако более пристальное рассмотрение показывает, что успешных результатов Маркс всегда достигал методами анализа социальных институтов и никогда - с помощью своего историцистского метода. Так, вовсе не историцист-ский, а именно типичный институциональный анализ привел его к заключению, что конкуренция вынуждает капиталиста повышать производительность труда. Именно на анализ общественных институтов опирался Маркс в своей теории экономических циклов и избыточного населения. Институциональный характер носит даже теория классовой борьбы: она

227
выступает как часть механизма, посредством которого реализуется контроль за распределением не только богатства, но и власти - механизма, который делает возможным коллективный договор в самом широком смысле. Таким образом, мы можем сказать, что нет такого места в исследованиях Маркса, где характерные историцистские "законы исторического развития" или его ступени, периоды и тенденции вообще играют какую бы то ни было роль. Одновременно необходимо подчеркнуть, что ни один из наиболее претенциозных истори-цистских выводов Маркса, ни один из его "неумолимых законов развития" и "ступеней истории, через которые невозможно перескочить", ни разу не привели его к удачным предсказаниям. Марксу сопутствовал успех только до тех пор, пока он анализировал социальные институты и их функции. Обратное также верно: ни одно из его наиболее претенциозных и всеохватывающих исторических пророчеств не укладывается в рамки институционального анализа. Какие бы попытки ни предпринимались с целью подкрепить их таким анализом, выводы оказывались несостоятельными. По сравнению с его собственными лучшими образцами научного предвидения наиболее масштабные пророчества Маркса находятся на довольно низком интеллектуальном уровне. Желаемое в них часто принимается за действительное, не хватает им и политического воображения. Несколько упрощая, можно сказать, что Маркс разделял веру прогрессивных промышленников, "буржуа" своего времени, веру в закон прогресса. Однако в этом наивном историцистском оптимизме Гегеля и Конта, Маркса и Милля предрассудков ничуть не меньше, чем в пессимистическом историцизме в духе Платона или Шпенглера. И для пророка это совершенно негодное снаряжение, так как оно сковывает историческое воображение. В самом деле, необходимо признать одним из принципов всякого непредвзятого подхода к сфере политики, что в человеческих делах возможно все и, в частности, что нельзя исключать никакой мыслимый вариант развития на тех основаниях, что он может нарушать так называемую тенденцию человеческого прогресса или какую-либо другую из закономерностей, якобы свойственных "природе человека". "Факт прогресса, - пишет Г. Фишер, - ясно и четко начертан на скрижалях истории, однако прогресс не является законом природы. Достигнутое одним поколением может быть утеряно следующим"8.
В соответствии с принципом, допускающим, что возможно все, можно признать, что пророчество Маркса вполне могло бы осуществиться. Действительно, убеждения типа прогрес-

228
систского оптимизма девятнадцатого века могут оказаться могущественной политической силой и могут способствовать осуществлению своих предсказаний. Поэтому даже правильное предсказание не следует с излишней готовностью принимать в качестве подтверждения соответствующей теории и свидетельства ее научного характера. Такое предсказание может быть, например, следствием религиозного характера такой теории и доказательством силы религиозных убеждений, которые она смогла внушить людям. А в марксизме элемент религиозности, конечно, совершенно очевиден. Пророчество Маркса давало рабочим в час их тяжелейших невзгод и страданий вдохновенную веру в свою миссию и в то великое будущее, которое их движение должно уготовить всему человечеству. Оглядываясь на ход событий с 1864 г. по 1930 г., я прихожу к мысли, что если бы не тот до некоторой степени случайный факт, что Маркс затормозил исследования в сфере социальной технологии, то дела в Европе, возможно, развивались бы под влиянием созданной им пророческой религии в направлении социализма неколлективистского типа. Тщательная подготовка к осуществлению социальных реформ, к обустройству жизни в условиях свободы, важность чего подчеркивала часть русских марксистов, так же, как и некоторые их коллеги в Центральной Европе, могла, возможно, увенчаться успехом, убедительным для всех друзей открытого общества. Тем не менее успех в этом отношении вряд ли бы стал подтверждением научного характера марксова пророчества. Он явился бы результатом религиозного движения, результатом веры в гуманизм, сочетаемой с рискованным использованием нашего разума с целью изменить мир. Однако события повернулись иначе. В умах последователей Маркса возобладал пророческий элемент его воззрений. Он отметал прочь все остальное, изгоняя способность взвешенного критического суждения и подрывая веру в то, что с помощью разума можно изменить мир. Все, что осталось от учения Маркса, - это оракульская философия Гегеля, которая в своем марксистском мундире грозит парализовать борьбу за открытое общество.

ЭТИКА МАРКСА
Глава 22. МОРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ ИСТОРИЦИЗМА
Задача, которую поставил перед собой Маркс в "Капитале", состояла в раскрытии неумолимых законов развития общества. Он не ставил задачу открыть экономические законы, которые можно было бы использовать в области социальных технологий. Речь у него не шла об анализе экономических условий, которые позволили бы реализовать такие социалистические цели, как справедливые цены, равномерное распределение богатства, безопасность, разумное планирование производства и - прежде всего - свобода. Не предусматривалась им и попытка проанализировать и уточнить эти цели.
Однако, несмотря на то, что Маркс решительно отвергал утопические методы преобразования общества, равно как и любые попытки морального обоснования социалистических целей, его произведения неявно содержат теорию морали. Она выражена преимущественно в форме моральной оценки Марксом общественных институтов. И обвинение, предъявленное им капитализму, является в конечном счете обвинением моральным. Система осуждается за укорененную в ней жестокую несправедливость, которая соседствует с полной "формальной" законностью и справедливостью. Система обречена, потому что, вынуждая эксплуататора порабощать эксплуатируемого, она отнимает свободу у обоих. Маркс не восставал против богатства и не славил бедность. Он ненавидел в капитализме не накопление богатства, а его олигархическую сущность. Капитализм вызывал у него отвращение, потому что богатство в этой системе подразумевает политическую власть в смысле власти над другими людьми, потому что рабочая сила превращена в товар, т. е. люди должны продавать себя на рынке труда. Эта система была ненавистна Марксу тем, что напоминала рабство.
Придавая столь большое значение нравственной стороне общественных установлений, или институтов, Маркс тем самым подчеркивал нашу ответственность за более отдаленные последствия наших действий, в частности таких, которые могут способствовать продлению жизни социально несправедливых институтов.
Таким образом, хотя "Капитал" фактически в значительной степени является трудом по социальной этике, содержа-

230
щиеся в нем этические идеи нигде не обсуждаются в качестве таковых. Они выражены как бы между строк, но оттого не менее убедительно, ибо смысл их совершенно очевиден. Маркс, как я полагаю, избегал подробного изложения теории морали, так как терпеть не мог проповедей. Испытывая глубокое недоверие к моралистам, которые обычно проповедуют трезвость, а пьют вино, Маркс не был склонен формулировать в явном виде свои этические воззрения. Принципы человеколюбия и порядочности были для него вещами само собой разумеющимися, не требующими обсуждения. (И в этой сфере он оставался оптимистом.) Он обрушивался на моралистов, потому что видел в них льстивых апологетов общественного строя, который считал безнравственным. Он критиковал поклонников либерализма за их самодовольство, за отождествление ими действительной свободы с формальной свободой, которая существовала в рамках системы, уничтожавшей действительную свободу. По сути дела, в этом выразилась его любовь к подлинной свободе. Более того, несмотря на свое тяготение как философа к холизму, он безусловно не был коллективистом, ибо полагал, что государство со временем "отомрет". По моему убеждению, Маркс, в сущности, исповедовал веру в открытое общество.
Позиция Маркса по отношению к христианству тесно связана с его нравственным кредо, а также с тем фактом, что лицемерная защита капиталистической эксплуатации являлась в тот период характерной чертой официального христианства. (Марксово отношение к христианству имело некоторое сходство с позицией его современника С. Кьерксгора, великого реформатора христианской этики, разоблачавшего1 официальную христианскую мораль как антихристианское и антигуманистическое ханжество.) Типичным представителем такого рода христианства являлся священник англиканско-протестантской церкви Дж. Таунсенд, автор трактата "Рассуждение по поводу законов о бедных. Сочинение человека, желающего людям добра" (J. Townsend. A Dissertation on the Poor Laws. By a Well-wisher to Mankind), которого Маркс уличил в совершенно неприкрытой защите эксплуатации. "Голод, - начинает Таунсенд свой панегирик2, - не только представляет собой мирное, тихое, непрестанное давление, но и, будучи наиболее естественным мотивом к прилежанию и труду, вызывает самое сильное напряжение". В "христианском" миропорядке Таунсенда все держится, по замечанию Маркса, на том, "чтобы сделать голод постоянным для рабочего класса". И Таунсенд убежден, что в этом действительно заключается высшая цель принципа роста народонаселения,

231
ибо он продолжает: "По-видимому, таков закон природы, что бедные до известной степени непредусмотрительны (improvident), так что в обществе постоянно имеются люди для исполнения самых грубых, грязных и низких функций. Сумма человеческого счастья благодаря этому сильно увеличивается, более утонченные люди освобождаются от тягот и могут беспрепятственно следовать своему более высокому призванию". И этот "утонченный поп", как назвал его Маркс за подобные рассуждения, добавляет, что "закон о бедных имеет тенденцию разрушить эту гармонию и красоту, симметрию и порядок этой системы, которую создали в мире Бог и природа".
Если такого рода "христианство" исчезло сегодня с лица лучшей части нашей планеты, то это случилось не в последнюю очередь благодаря нравственной реформации, которая произошла под воздействием Маркса. Я не отрицаю, что в Англии изменение позиции церкви по отношению к бедным началось задолго до того, как Маркс приобрел в Англии какое-либо влияние. Его воздействие на эти изменения затронуло главным образом страны европейского континента, но подъем социалистического движения способствовал усилению аналогичных тенденций и в Англии. Влияние Маркса на христианство можно, по-видимому, сравнить с влиянием Лютера на Римскую церковь. Обе эти фигуры воплощали вызов, обе в конечном счете привели к контрреформации в стане своих противников, к пересмотру и переоценке их этических норм. Если христианство встало сегодня на путь, отличный от того, которым следовало всего тридцать лет назад, то этим оно в немалой степени обязано влиянию Маркса. В какой-то мере именно благодаря Марксу в церковных кругах прислушались и к голосу С. Кьеркегора, который в своем сочинении "Книга судьи" (S. Kierkegaard. Book of the Judge) так описывал собственную деятельность: "Тот, чья задача состоит в выработке реформаторской идеи, должен глубоко и тщательно изучить прогнившие элементы существующего порядка, а затем по возможности самым пристрастным образом описать порядок, противоположный первому"3. ("А потому, - добавляет он, - человек достаточно умный с легкостью выдвинет пристрастность в качестве возражения против реформаторской идеи и убедит общество, что эта идея целиком к ней и сводится".) В этом смысле можно сказать, что ранний марксизм с его этическим ригоризмом, с подчеркнутым вниманием не только к слову, но и к делу был, вероятно, наиважнейшей "реформаторской идеей" нашей эпохи, что и объясняет его огромное моральное влияние4.

232
В раде ранних сочинений Маркс особо выделяет требование, чтобы люди проявляли себя в действиях. Эта его позиция, которую можно назвать активизмом, наиболее четко сформулирована в последнем из его "Тезисов о Фейербахе": "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его"5. Кроме процитированного, в трудах Маркса имеется много других мест, демонстрирующих такую же "активистскую" тенденцию. Я имею в виду прежде всего его рассуждения о социализме как о "царстве свободы" - царстве, в котором человек становится господином своих собственных общественных отношений. Маркс понимал социализм как эпоху, когда мы в значительной мере освободимся от иррациональных сил, определяющих нашу жизнь в настоящее время, и когда человеческий разум может активно контролировать человеческие дела. Принимая во внимание все это, а также марксову нравственную и эмоциональную позицию в целом, я не могу сомневаться в том, что столкнись он с дилеммой "должны ли мы сами вершить наши судьбы или должны удовлетвориться ролью прорицателей", он несомненно выбрал бы первый путь, а не довольствовался бы только уделом пророка.
Однако, как мы уже знаем, эти сильные "активистские" тенденции нейтрализованы у Маркса историцизмом. Под его влиянием Маркс и стал главным образом пророком. Он решил, что, по крайней мере, при капитализме мы должны подчиниться "неумолимым законам" и признать, что в наших силах лишь "сократить и смягчить муки родов... естественных фаз развития"6. Глубокая пропасть разделяет активизм и историцизм Маркса, и эту пропасть еще более углубляет его доктрина, согласно которой мы должны подчиниться чисто иррациональным силам истории. Ведь раз он осудил как утопические любые попытки применить разум для разработки проектов будущего, то выходит, что разум не может играть какую бы то ни было роль в созидании более разумного мира. Я убежден, что подобную точку зрения отстоять невозможно и что она неизбежно ведет к мистицизму. Впрочем, необходимо признать, что существует, по-видимому, теоретическая возможность навести мост через эту пропасть, хотя он и не кажется мне прочным. В сочинениях Маркса и Энгельса можно найти лишь черновые наброски того, что я называю этим мостом, а именно - историцистскую теорию морали7.
Не желая признавать, что их собственные этические идеи представляют собой законченную и самодостаточную систему, Маркс и Энгельс предпочитали рассматривать выдвигае-

233
мые ими гуманистические цели под углом зрения теории, объясняющей их как продукт, или отражение, общественных обстоятельств. В результате их теоретические взгляды можно описать следующим образом. Если, считали они, социальный реформатор или революционер убежден, что его воодушевляет ненависть к "несправедливости" и любовь к "справедливости", то он в значительной мере является жертвой иллюзии. (Так же, как является ею в подобной ситуации и любой другой человек, например, поборник старого строя.) Выражаясь более точно, можно сказать, что этические понятия такого реформатора о "справедливости" и "несправедливости" представляют собой побочные продукты общественно-исторического развития. Однако они относятся к разряду важных побочных продуктов, так как являются составной частью механизма самореализации общественного развития. Поясню эту мысль следующим образом. Всегда имеются, по крайней мере, два представления о "справедливости" ("свободе", "равенстве" и т. д.), и между ними действительно существует очень большое различие. Одно из таких представлений - это идея "справедливости", как ее понимает правящий класс, другое - та же идея "справедливости", но в понимании угнетенного класса. Конечно, эти представления суть продукты классового положения, и они играют важную роль в классовой борьбе. Они должны вдохновлять каждую из противоборствующих сторон сознанием правоты своего дела, которое необходимо им для продолжения их борьбы.
Эту теорию морали можно охарактеризовать как истори-цистскую, потому что в ней все моральные категории считаются зависящими от исторических условий. Ее называют обычно историческим релятивизмом в области этики. С точки зрения этой теории вопрос: "Правильно ли поступать таким образом?" является неполным. Полный вопрос звучал бы примерно так: "Правильно ли - в смысле феодальной морали XV века - поступать так-то и так-то?", "Правильно ли - в смысле пролетарской морали XIX века - поступать таким образом?". Энгельс так сформулировал концепцию исторического релятивизма: "Какая мораль проповедуется нам в настоящее время? Прежде всего, христианско-феодаль-ная, унаследованная от прежних религиозных времен; она, в свою очередь, распадается в основном на католическую и протестантскую, причем здесь опять-таки нет недостатка в дальнейших подразделениях от иезуитско-католической и ортодоксально-протестантской до либерально-просветительской морали. Рядом с ними фигурирует современно-буржу-

234
азная мораль, а рядом с последней - пролетарская мораль будущего..."8.
Однако историцистский характер марксистской теории морали ни в коей мере не сводится к этому, так называемому, "историческому релятивизму". Давайте вообразим, что мы могли бы спросить тех, кто придерживается такой теории, например, самого Маркса: "Почему Вы поступаете именно таким образом? Почему Вы считаете недостойным и отвратительным пойти на сделку с буржуазией и прекратить Вашу революционную деятельность?" Не думаю, что Маркс захотел бы отвечать на подобные вопросы. Наверное, он постарался бы обойти их, утверждая, что в каждом конкретном случае он поступал по своему усмотрению или что его действия были вынужденными. Однако вряд ли подобные ответы могут прояснить суть нашей проблемы. Не вызывает сомнений, что, принимая практические решения, Маркс в своей жизни придерживался очень строгих нравственных принципов. Несомненно также, что к людям, с ним сотрудничавшим, он предъявлял высокие моральные требования. И в силу этого стоящая перед нами проблема - независимо от используемой терминологии - заключается в том, чтобы сформулировать ответ, который Маркс, возможно, дал бы на вопрос: "Почему Вы поступаете так-то и так-то? Почему Вы пытаетесь, например, помочь угнетенным?" (Сам Маркс не принадлежал к этому классу ни по происхождению, ни по воспитанию, ни по образу жизни.)
Если бы Маркса донимали подобными вопросами, то, полагаю, он сформулировал бы свои нравственные убеждения в выражениях, образующих ядро историцистской теории морали. Как обществоведу, сказал бы он, мне известно, что наши нравственные идеи служат оружием в борьбе классов. Как ученый я могу обсуждать эти идеи, не принимая их. Одновременно, как ученый я понимаю, что не могу не примкнуть к одной из противоборствующих сторон и что любая позиция, даже безразличие, означает - так или иначе - присоединение к одной из сторон. Стоящая передо мной проблема, таким образом, принимает следующий вид: С кем я буду? Сделав выбор в пользу той или иной стороны, я, безусловно, разрешаю тем самым и вопрос о собственной морали. Мне непременнно придется усвоить систему морали, связанную с интересами того класса, который я решил поддержать. Однако до принятия этого основополагающего решения я вообще не связан никакой системой морали при условии, что смог освободиться от моральных традиций своего класса. Впрочем, такой подход - это необходимая предпо-

235
сылка всякого осознанного и рационального выбора между конкурирующими системами морали. А поскольку любое решение "морально" лишь относительно некоторого принятого ранее кодекса морали, мое основополагающее решение вообще не является "моральным" решением. Вместе с тем оно есть научное решение. Ведь мне как обществоведу не трудно представить себе картину надвигающихся событий. Я в состоянии понять, что буржуазия и вместе с ней ее система морали обязательно исчезнут. Я сознаю неизбежность такого развития событий. Попытка противиться ему была бы безумием, точно так же, как было бы безумием пытаться действовать вопреки закону тяготения. Вот почему я сделал решающий выбор в пользу пролетариата и его морали. И это решение основано только на научном предвидении, на научно-историческом пророчестве. Хотя само по себе оно и не является моральным решением, поскольку не опирается на какую-либо систему морали, оно заставляет меня усвоить определенную систему морали. Таким образом, мое основополагающее решение представляет собой не эмоциональное (каковым вы его, возможно, считаете) решение помочь угнетенным, а научное и рациональное решение не оказывать напрасного сопротивления законам развития общества. Только после принятия этого решения я готов принять и во всем руководствоваться той нравственной позицией, которая является необходимым оружием в борьбе за то, что в любом случае обязательно произойдет. Тем самым я принимаю реальности грядущей эпохи в качестве своих жизненных норм. И тем самым я разрешаю кажущийся парадокс, заключающийся в том, что более разумный мир наступит без участия разума в разработке его проекта. Ведь согласно усвоенным мною отныне этическим нормам, будущий мир должен быть лучше и потому разумнее. Кроме того, приняв такое решение я ликвидирую разрыв между моим активизмом и моим историциз-мом. Так как ясно, что даже если я и открыл естественный закон, определяющий движение общества, я все равно не могу росчерком пера отменить естественные фазы его развития. Однако в моей власти, по крайней мере, активно содействовать тому, чтобы сократить и смягчить муки родов.
Так, я полагаю, мог бы ответить Маркс, и этот ответ представляется мне прекрасным образцом того, что я называю "историцистской теорией морали". Именно эту теорию подразумевал Энгельс, когда писал: "...Но, конечно, наибольшим количеством элементов, обещающих ей долговечное существование, обладает та мораль, которая в настоящем выступает за его [капитализма] ниспровержение, которая в

236
настоящем представляет интересы будущего, следовательно, - мораль пролетарская". И далее: "Таким образом, конечных причин всех общественных изменений и политических переворотов надо искать не в головах людей, не в возрастающем понимании ими вечной истины и справедливости... их надо искать не в философии, а в экономике соответствующей эпохи. Пробуждающееся понимание того, что существующие общественные установления неразумны и несправедливы... является лишь симптомом..."9. И именно об этой теории современный марксист говорит так: "Положив в основу социалистических устремлений рациональный экономический закон развития общества вместо того, чтобы обосновывать их доводами морали, Маркс и Энгельс провозгласили социализм исторической необходимостью"10. Следует подчеркнуть, что у этой теории очень много сторонников, хотя она редко получала ясное и четкое выражение. Поэтому ее критика имеет более важное значение, чем могло бы показаться на первый взгляд.
Следует, прежде всего, подчеркнуть то, что рассматриваемая теория существенно зависит от возможности правильного исторического пророчества. Если такая возможность ставится под вопрос, - а она безусловно должна быть поставлена под вопрос, - то эта теория лишается большей части своей убедительности. Тем не менее, для ее анализа я на первых порах буду считать историческое предвидение установленным фактом, с той только оговоркой, что оно ограничено. Я условлюсь, что мы располагаем предвидением, скажем на ближайшие 500 лет. Это условие не затрагивает даже самые дерзкие претензии марксистского историцизма.
Итак, давайте прежде всего обсудим требование историцистской этики, согласно которому основополагающее решение за или против одной из систем морали само по себе не является моральным решением и базируется не на тех или иных нравственных соображениях или чувствах, а на научно-историческом предсказании. Это требование, думается мне, несостоятельно. Чтобы убедиться в этом, достаточно выявить императив, или принцип, поведения, вытекающий из нашего основополагающего решения. Этот принцип таков: "Живи согласно морали будущего!" или "Усвой нравственные принципы тех, чьи действия наиболее полезны для созидания будущего!" Так вот, как мне кажется, даже если нам в точности известно, какими будут следующие 500 лет, у нас нет никакой необходимости руководствоваться таким принципом. Действительно, можно, например, мысленно вообразить, что некоему гуманисту-вольтерианцу, предвидевшему

237
в 1764 г. развитие Франции, скажем до 1864 г., могла бы не понравиться открывающаяся перспектива. Вполне можно представить, что он мог бы счесть ее безобразной и решить, что для него неприемлемы нравственные нормы Наполеона III. Я буду верен своему гуманистическому кредо, скажет он в этой ситуации, и в его духе я воспитаю своих учеников. Быть может, они переживут эти тяжелые времена и, кто знает, в один прекрасный день смогут одержать победу. Точно так же можно мысленно представить (я не настаиваю на большем), что человек, который сегодня уверенно предвидит, что надвигается эпоха рабства, что нам снова предстоит попасть под иго задержанного, или остановленного, общества или даже вернуться к животному состоянию, тем не менее принимает решение не усваивать норм этой надвигающейся эпохи, а по мере сил стремиться способствовать сохранению своих гуманистических идеалов, в глубине души надеясь на возрождение своей морали в каком-то туманном будущем.
Конечно, такие ситуации вполне можно себе представить. Вряд ли правильно при этом сказать, что персонажи этих ситуаций принимали "самые мудрые" решения. Однако поскольку ни предвидение, ни какой угодно социологический или психологический закон не исключают возможности принятия таких решений, то первое требование историцистской теории морали оказывается несостоятельным. Должны ли мы принять мораль будущего только потому, что это мораль будущего, - именно эта проблема является моральной. Основополагающее решение нельзя вывести из какого бы то ни было знания будущего.
В предшествующих главах я говорил об этическом позитивизме (в частности Гегеля) - теории, утверждающей, что нет никакого другого морального стандарта кроме ныне существующего. Этический позитивизм исходит из того, что все действительное есть разумное и благое и поэтому право на стороне силы (might is right). Практическая сторона этой теории такова. Моральная критика существующего положения дел невозможна, поскольку само это положение и определяет моральные критерии. Так вот, рассматриваемая нами историцистская теория морали является не чем иным, как еще одной разновидностью этического позитивизма, так как утверждает, что право на стороне будущей силы (coming might is right). Будущее здесь замещает настоящее - только и всего. А на практике эта теория означает невозможность моральной критики будущего порядка вещей, поскольку этот порядок определяет действующие нравственные критерии. Различие между "настоящим" и "будущим" не является в

238
данном случае принципиальным - это лишь вопрос о сроках. Можно сказать, что будущее начинается завтра, или через 500, или через 100 лет. Моральный консерватизм, моральный модернизм и моральный футуризм тождественны по своей теоретической структуре. Небогатый выбор предоставляют они и в том, что касается нравственных позиций. Если моральный футурист критикует трусость морального консерватора, стоящего на стороне власти, которая есть сейчас, то моральный консерватор может парировать обвинение, сказав, что моральный футурист является трусом, так как стоит на стороне власти, которая будет, на стороне завтрашних правителей.
Я уверен, что если бы Маркс принял во внимание эти подводные камни историцистской теории морали, он отрекся бы от нее. Есть множество высказываний и множество поступков Маркса, доказывающих, что вовсе не научные взгляды, а нравственный порыв, желание помочь угнетенным, стремление освободить бессовестно эксплуатируемых, несчастных рабочих склоняли его к социализму. Я не сомневаюсь, что именно в этом нравственном призыве заключен секрет воздействия его учения. И действенность этого призыва многократно усиливалась тем обстоятельством, что он не выступал с абстрактными моральными проповедями. Он не считал, что имеет какое-то право делать это. Он словно спрашивал себя: кто в действительности живет согласно собственным моральным критериям, если только они не очень занижены? Именно это чувство побудило его полагаться в вопросах этики на непродуманные до конца суждения и привело к попытке обрести в лице пророческой социальной науки более надежный авторитет в вопросах морали, чем тот, которым он себя ощущал.
Разумеется, в марксовой практической этике такие категории, как свобода и равенство, играли главную роль. В конце концов, он принадлежал к тем, кто всерьез воспринял идеалы 1789 года. И он увидел, насколько бесстыдно могло быть искажено такое понятие, как "свобода". Вот почему он не проповедовал свободу словами, а проповедовал ее делом. Он хотел улучшить общество, а улучшение для него означало больше свободы, больше равенства, больше справедливости, больше безопасности, более высокий уровень жизни и - в особенности - сокращение рабочего дня, которое сразу дает рабочим некоторую свободу. Именно его ненависть к лицемерию, нежелание произносить слова об этих "высоких идеалах", в сочетании с его поразительным оптимизмом, верой в то, что все это претворится в жизнь в обозримом будущем,

239
заставили Маркса скрывать свои моральные убеждения под историцистскими формулировками.
Маркс, я уверен, вряд ли стал бы серьезно отстаивать этический позитивизм в форме морального футуризма, если бы увидел, что последний влечет признание права за будущей силой. Однако есть другие люди - те, которые не обладают его страстной любовью к человечеству, которые исповедует моральный футуризм как раз из-за его последствий, т. е. приспособленцы, стремящиеся оказаться на стороне будущих победителей. Моральный футуризм сегодня широко распространен. Кроме оппортунизма у него есть и более глубокие основания, коренящиеся, возможно, в вере в то, что добродетель в конечном счете восторжествует над пороком. Однако моральные футуристы забывают, что нам не суждено стать очевидцами "конечного" исхода сегодняшних событий. "История будет нам судьей!" Что это означает? Что успех рассудит. Преклонение перед успехом и будущей силой служит высшим стандартом для многих, кто никогда и в мысли не допустил бы, что право на стороне сегодняшней силы. (Они забывают, что настоящее - это будущее прошлого.) В основе такого поведения лежит малодушный компромисс между моральным оптимизмом и моральным скептицизмом. С трудом, по-видимому, удается верить в человеческую совесть. И нелегко, наверное, не поддаться порыву примкнуть к побеждающей стороне.
Все высказанные критические замечания не противоречат предположению о том, что мы можем предсказать будущее, например на следующие пять столетий. Однако если отбросить это совершенно фантастическое предположение, то ис-торицистская теория морали полностью лишается правдоподобия, и от нее следует отказаться. Поскольку не существует никакой пророческой социологии, которая помогла бы нам в выборе моральной системы, мы не можем переложить ни на кого, даже на "будущее", ответственность за сделанный нами выбор.
Марксова историцистская этика является, бесспорно, результатом его понимания метода общественной науки, его социологического детерминизма. Эта теория стала в наши дни довольно модной. Все наши убеждения, утверждается в ней, в том числе и нормы нашей морали, обусловлены обществом и его историческим состоянием. Они являются продуктом общества или определенного классового положения. Образование определяется как особый процесс, посредством которого данное сообщество пытается "передать" его членам "свою культуру, включая нормы, по которым оно

240
хотело бы заставить их жить"11. При этом подчеркивается "соотнесенность теории и практики образования с господствующим строем". Наука, согласно этой концепции, также обусловлена социальным положением ученых.
Такую теорию, подчеркивающую социальную обусловленность наших убеждений, иногда называют социологизмом. Если подчеркивается историческая обусловленность наших убеждений, то говорят об историзме. (Историзм не следует, конечно, путать с историдизмом.) Социологизм и историзм, отстаивающие детерминацию научного знания обществом и историей, мы будем обсуждать в двух последующих главах. Здесь же, поскольку социологизм тесно связан с этикой, позволю себе добавить несколько замечаний. Однако прежде чем приступить к ним, я хочу четко разъяснить свою точку зрения на упомянутые гегельянствующие теории. Я убежден, что они содержат одни общие фразы, прикрытые жаргоном философии оракулов.
Обратимся сначала к этическому "социологизму". То, что человек и его цели являются в определенном смысле продуктом общества, в значительной степени верно. Однако верно также и то, что общество есть продукт человека и его целей и что общество может становиться таковым во все возрастающей степени. Главный вопрос, поднимаемый в этой связи, таков: какая из этих двух сторон во взаимоотношениях человека и общества важнее? Какую следует выделить?
Мы лучше поймем социологизм, если сравним его со сходной "натуралистической" точкой зрения, согласно которой человек и его цели представляют собой продукт наследственности и среды. И скова мы вынуждены признать, что это в определенной степени верно. Однако несомненно также и то, что окружающая человека среда во все возрастающей мере является результатом деятельности преследующего свои цели человека (в некоторой степени это можно сказать даже о наследственности). Вновь мы должны спросить: какая из этих двух сторон важнее? Мы можем облегчить ответ, если придадим вопросу следующую более конкретную форму. Мы, живущее ныне поколение, с нашими умственными способностями и нашими убеждениями являемся в значительной мере продуктом наших родителей и того, как они нас воспитали. Однако следующее поколение будет примерно в такой же мере продуктом нас самих, наших действий и того, как мы воспитаем его. Какая из этих двух сторон процесса воспитания важнее для нас сегодня?
Если мы серьезно подойдем к этому вопросу, то обнаружим следующее: решающим моментом для ответа на него

241
является то, что наши умственные способности и наши убеждения в значительной мере, но все же не полностью, обусловлены нашим воспитанием. Если бы они полностью зависели от нашего воспитания, т. е. если бы мы были не в состоянии критиковать себя и учиться, исходя из вырабатываемого нами понимания окружающих вещей и нашего собственного опыта, тогда, конечно, то, как мы были воспитаны предшествующим поколением, определило бы способ, каким мы воспитываем следующее поколение. Однако совершенно точно известно, что это не так. Соответственно, мы можем сосредоточить наши критические способности на нелегкой проблеме воспитания подрастающего поколения и решать ее такими методами, которые нам кажутся лучше тех, которые использовались в процессе воспитания нас самих.
Совершенно аналогичный подход можно применить и к анализу ситуации, столь интересующей социологизм. То, что наша способность мыслить, наши взгляды есть в известной мере продукт "общества" - это очевидная истина. Наиболее важной частью нашей среды обитания является ее социальная составляющая. В частности, мышление в очень большой мере обусловлено общением между людьми. Язык, это средство выражения мысли, также принадлежит к числу социальных феноменов. Однако никак нельзя отрицать того, что мы можем изучать мысли, можем их критиковать, совершенствовать и, более того, можем изменять и улучшать окружающую нас физическую среду соответственно тому, как меняются и совершенствуются наши мысли. То же самое можно сказать и о социальных факторах нашей среды.
Все эти соображения совершенно не зависят от метафизической "проблемы свободы воли". Даже индетерминист допускает определенную степень обусловленности наших взглядов и действий наследственностью и влиянием факторов среды, в особенности социальных. Что же касается детерминиста, то он должен согласиться с тем, что наши взгляды и действия не предопределены целиком и полностью наследственностью, образованием и социальными факторами. Он вынужден признать, что есть и другие факторы, например уникальный жизненный опыт, и что они также определяют наши взгляды и действия. Принятие позиций детерминизма или индетерминизма - до тех пор, пока мы не выходим за рамки метафизики, - не оказывает влияние на решение нашей проблемы. Однако вне этих границ этими позициями могут злоупотребить. Метафизический детерминизм, например, может поощрять социологический детерминизм, или "социологизм". В такой же форме эта теория может


242
быть сопоставлена с опытом. А опыт показывает, что она, безусловно, ложна.
Рассмотрим пример из области эстетики, которая имеет несомненное сходство с областью этики. Конечно, Бетховен в какой-то мере являлся продуктом соответствующего музыкального образования и определенной музыкальной традиции, и для многих интересующихся его творчеством этот аспект весьма важен. Однако значительно более важным является то, что Бетховен был создателем музыки, а, следовательно, новых музыкальных традиций и нового музыкального образования. У меня нет желания спорить с метафизическим детерминистом, который настаивал бы на том, что каждый сочиненный Бетховеном такт был предопределен некоторым сочетанием наследственных факторов и соответствующих влияний среды. Подобное утверждение эмпирически совершенно бессодержательно, поскольку в действительности никто никогда не сможет "объяснить" таким способом ни одного такта его сочинений. Следовательно, важно то, что по всеобщему признанию сочиненное им нельзя объяснить ни музыкальными произведениями его предшественников, ни той социальной средой, в которой он жил, ни его глухотой, ни блюдами, которые готовила для него экономка. Иначе говоря, творения Бетховена нельзя объяснить никакой конкретной совокупностью обстоятельств или факторов среды, которые доступны эмпирическому изучению, равно как и ничем из того, что мы могли бы, возможно, узнать о его наследственности.
Я не отрицаю, что имеется ряд интересных социологических аспектов творчества Бетховена. Хорошо известно, например, что переход от малого к большому составу симфонического оркестра определенным образом связан с общественно-политическим развитием. Оркестры в то время перестали быть частным увлечением аристократов и, по крайней мере частично, стали поддерживаться средними слоями общества, у которых значительно возрос интерес к музыке. Я готов по достоинству оценить любое подобное социологическое "объяснение" и я допускаю, что такого рода аспекты могут заслуживать научного исследования. (В конце концов, я и сам попытался в этой книге сделать нечто похожее, например в своей трактовке Платона.)
Против чего же тогда, хотелось бы уточнить, направлена моя критика? Она направлена против преувеличения и обобщения любого такого подхода. Если мы "объясняем" бетхо-венский симфонический оркестр таким образом, который был только что изложен, мы мало что объясним. Если мы изобра-

243
зим Бетховена представителем обретающей свободу буржуазии, мы скажем очень мало, хотя это будет и верно. Такое общественное положение могло вполне сочетаться с сочинением плохой музыки (как мы видим на примере Вагнера). Гений Бетховена нельзя объяснить ни таким, ни вообще каким бы то ни было способом.
Я думаю, что аналогичным образом можно использовать собственные взгляды Маркса для эмпирического опровержения социологического детерминизма. В самом деле, если мы рассмотрим в свете предложенной доктрины две марксовы теории - активизм и историцизм - и их борьбу за верховенство в системе Маркса, то будем вынуждены сказать, что историцизм, пожалуй, больше подходит консервативному апологету, чем революционеру или хотя бы реформатору. И, действительно, историцизм имел у Гегеля такую направленность. Следовательно, тот факт, что Маркс не только заимствовал его у Гегеля, но в конечном счете позволил ему вытеснить собственный активизм, может свидетельствовать о том, что позиция, которую человек занимает в социальной борьбе, далеко не всегда определяет его интеллектуальные решения. Такие решения могут определяться, как в случае Маркса, не столько подлинными интересами класса, который он поддерживает, сколько случайными факторами, такими, как влияние предшественника или, быть может, близорукость. Так что социологизм может углубить наше понимание Гегеля, но пример самого Маркса разоблачает эту доктрину как необоснованное обобщение. Аналогичная ситуация имеет место и в недооценке Марксом значимости своих собственных моральных идей. Ведь невозможно усомниться в том, что секрет его религиозного влияния заключен в его нравственном призыве, что его критика капитализма была эффективной главным образом в своей моральной ипостаси. Маркс показал, что социальная система как таковая может быть несправедливой и что если система плоха, то вся добродетельность индивидуумов, извлекающих из этой системы выгоду, есть фальшь и лицемерие, поскольку наша ответственность распространяется на социальную систему и ее институты, которым мы позволяем продолжать существовать.
Именно этот моральный радикализм Маркса объясняет то большое влияние, которое Маркс заслуженно имеет. Это обнадеживает. Моральный радикализм все еще жив. Наша задача - сохранить его, не дать ему повторить судьбу марк-сова политического радикализма. "Научный" марксизм умер, но выражаемое им чувство социальной ответственности и его любовь к свободе должны выжить.


ДРУГИЕ ОРАКУЛЫ
Рациональность как требование универсального и внеличностного стандарта истины имеет первостепенное значение... не только во времена, когда это требование с легкостью принимается, но также - и даже более того - в те менее счастливые периоды, когда она является презренной и отверженной, словно никчемная фантазия человека, которую ему недостает мужества уничтожить, хотя он и не может ее принять.
Бертран Рассел
Глава 23. СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ
В том, что гегелевская и марксова философии истории являются продуктами своего времени - времени социальных изменений - сомневаться не приходится. Подобно философиям Гераклита и Платона, а также Конта и Милля, Ламарка и Дарвина, они представляют собой философские учения об изменчивости и свидетельствуют об огромном и, бесспорно, в чем-то ужасающем впечатлении, которое произвело изменение окружающей среды на умы тех, кто в этой среде жил.
Платон отозвался на подобную ситуацию попыткой остановить любое изменение. Социальные философы более позднего времени, как известно, реагировали на аналогичную ситуацию совершенно иначе, поскольку социальное изменение они принимали и даже приветствовали. Впрочем, эта любовь к изменчивости, думается мне, в чем-то является амбивалентной. Действительно, хотя они и отказались от какой бы то ни было надежды остановить изменение, однако будучи историками, они пытались предсказать его и таким способом подчинить рациональному контролю, что, разумеется, выглядело как попытка это изменение укротить. Очевидно, таким образом, что историки так и не перестали испытывать ужас перед социальными изменениями.
В наше время - время куда более быстрых изменений - мы даже стремимся не просто предсказать изменения, но подчинить их контролю централизованного широкомасштабного планирования. Эти холистские воззрения (которые я подверг критике в "The Poverty of Historicism"), представляют

246
собой, так сказать, компромисс между платоновской и марксистской теориями. Платоновское желание остановить изменение в комбинации с марксистской доктриной о неизбежности изменений приводит - в результате своеобразного гегелевского "синтеза" - к следующему требованию: если изменение не может быть остановлено, оно должно быть, по крайней мере, "планируемо" и контролируемо государством, для чего власть государства должна быть существенно расширена.
Такой подход, как может показаться на первый взгляд, представляет собой разновидность рационализма. Он тесно связан с марксовой мечтой о "царстве свободы", в котором человек впервые становится хозяином собственной судьбы. Однако в действительности этот подход оказывается в теснейшей связи с учением, которое определенно противостоит рационализму (в особенности учению о рациональном единстве человечества - см. главу 24), с учением, которое старательно оберегает иррациональные и мистические идеи нашего времени. Я имею в виду марксистское учение, согласно которому убеждения людей, включая моральные и научные, определяются классовым интересом, а более обобщенно - социальными и историческими условиями соответствующего времени. Под именем "социологии знания", или "социологизма", оно широко распространилось в последнее время (особенно усилиями М. Шелера и К. Манхейма1) как теория социальной детерминации научного знания.
Социология науки утверждает, что научное мышление, в особенности мышление о политических и социальных проблемах, происходит не в вакууме, а в социально обусловленной атмосфере. На него оказывают большое влияние подсознательные и бессознательные элементы. Эти элементы остаются скрытыми от испытующего взора мыслителя, поскольку они формируют самое пространство, в котором тот существует, его социальную среду. Социальная среда мыслителя определяет целую систему убеждений и теорий, которые представляются ему безусловно истинными или самоочевидными. Они кажутся ему чем-то вроде логических или тривиальных истин, подобных, например, сентенции: "все столы являются столами". Поэтому он даже не отдает себе отчет в том, что вообще принимает какие-либо допущения. Однако то, что он на самом деле принимает допущения, можно увидеть, если сравнить его с мыслителем, живущим в другой социальной среде. Этот второй мыслитель также исходит из системы безусловных, как ему кажется, допущений, но уже совершенно иной, которая может быть настолько иной, что между этими двумя системами вообще может не существовать ни-

247
какого интеллектуального моста, невозможен никакой компромисс. Каждую из таких различных социально детерминированных систем допущений социологи знания называют тотальной идеологией.
Социологию знания можно рассматривать как гегельянскую версию кантовской теории познания, поскольку она продолжает линию кантовской критики того, что можно назвать "пассивной теорией познания". Под такой теорией я имею в виду теорию эмпириков до Юма включительно. Характеризуя ее в самых общих чертах, можно сказать, что эта теория полагает, будто знание вливается в нас через ощущения, и что ошибки возникают благодаря нашему вмешательству в материал, данный ощущениями, или благодаря ассоциациям, которые возникают между элементами этого материала. Лучший способ избежать ошибок - оставаться совершенно пассивным и только воспринимать. Возражая против этой теории познания, отводящей знанию лишь роль хранилища ощущений (я обычно называю ее "теорией черпающего сознания"), Кант2 утверждал, что знание не есть коллекция подарков, полученных нашими ощущениями и хранящихся в нашем сознании словно в музее, оно в гораздо большей степени является результатом нашей собственной умственной активности. Поэтому мы должны как можно активнее побуждать самих себя к исследованию, сравнению, объединению и обобщению, если желаем получить знание. Эту теорию мы можем назвать "активной теорией познания". Под ее воздействием Кант отказался от несостоятельного идеала, согласно которому наука свободна от любого рода допущений. (То, что этот идеал является даже внутренне противоречивым, будет показано в следующей главе.) Кант сделал совершенно ясным то, что мы не можем начинать наш познавательный процесс, так сказать, с пустого места и что мы, приступая к своим задачам, должны быть вооружены системой допущений, которые принимаем без проверки их эмпирическими методами науки. Такая система может быть названа "категориальным аппаратом"3. Кант верил, что можно открыть единый истинный и неизменный категориальный аппарат, который представляет собой необходимую неизменную структуру нашего интеллектуального достояния, то есть наш человеческий "разум".
Эта часть кантовской теории была отвергнута Гегелем, который - в противоположность Канту - не верил в единство человечества. Он учил, что интеллектуальное достояние человека постоянно изменяется и что оно является частью социального наследия. Соответственно, развитие разума че-

248
ловека должно совпадать с историческим развитием его общества, то есть нации, к которой он принадлежит. Эта теория Гегеля, в особенности его учение о том, что всякое знание и всякая истина "относительны" (в смысле детерминированности историей), представляет собой то, что иногда называют "историзмом" (как отмечалось в предыдущей главе, историзм в этом смысле противоположен историцизму). Социология знания, или "социологизм", очевидно, очень тесно связана или почти идентична историзму. Единственное различие состоит в том, что под влиянием Маркса в социологии знания подчеркивается: историческое развитие не производит один, единый "национальный дух", как утверждал Гегель, а скорее несколько, причем иногда противоположных "тотальных идеологий" внутри одной нации, которые соответствуют определенным классам, общественным слоям или социальным стратам этой нации.
В действительности сходство социологии знания с концепцией Гегеля является даже более глубоким. Ранее я отметил, что, согласно социологии знания, невозможны никакие интеллектуальные мосты или компромиссы между различными тотальными идеологиями. Правда, этот радикальный скептицизм в действительности не настолько серьезен, как кажется. Из него существует выход, и этот выход аналогичен гегелевскому методу устранения противоречий, которые существовали в предшествующей ему истории философии. Гегель - дух, свободно парящий над водоворотом несогласных между собой философий, - свел все эти философские системы к простым компонентам высшего синтеза своей собственной системы. Аналогичным образом социология науки придерживается мнения, что "свободно парящий интеллект" интеллигенции, которая единственная из всех социальных групп не имеет жестких связей с социальными традициями, способен избежать ловушек тотальных идеологий, что он может видеть, так сказать, насквозь и разоблачать тотальные идеологии, а также инспирирующие их скрытые мотивы и другие детерминанты. Поэтому социология знания считает, что высшая степень объективности может быть достигнута в свободном парении интеллекта, анализирующего различные скрытые идеологии и их опоры в бессознательном. Путь к истинному знанию состоит в разоблачении бессознательных допущений, он должен быть разновидностью психотерапии или, если можно так выразиться, социотерапией. Высшего синтеза объективного знания способны достичь лишь те, кто подвергался социоанализу или подвергал ему самого себя, а также те, кто свободен от социальных комплексов, то есть от своей тотальной идеологии.

В предыдущей главе, говоря о "вульгарном марксизме", я отметил тенденцию, которую можно наблюдать на ряде современных философских учений, - тенденцию разоблачать скрытые мотивы человеческих действий. Социология знания входит в эту группу вместе с психоанализом и некоторыми другими философскими учениями, которые обнаруживают "бессмысленность" убеждений своих оппонентов4. Популярность такой позиции заключается, я полагаю, в легкости, с которой ее можно использовать, и в удовлетворении, которое она доставляет тем, кто умеет видеть сквозь вещи и сквозь безрассудство непосвященных. Это удовольствие было бы безвредным, если бы всем этим идеям не было свойственно разрушать интеллектуальный базис любой дискуссии путем установления того, что я называю5 "непроницаемым для критики догматизмом". (В действительности такой догматизм представляет собой нечто весьма похожее на "тотальную идеологию".) Гегельянство поступает именно так, декларируя допустимость и даже плодотворность противоречий. Однако, если противоречия не нуждаются в устранении, тогда невозможны никакая критика и никакая дискуссия, поскольку критика всегда заключается в выявлении противоречий либо внутри критикуемой теории, либо между ней и какими-то опытными данными. Аналогичная ситуация имеет место и в психоанализе: психоаналитик может всегда отделаться от любых возражений, указав, что их и следовало ожидать от людей, подавленных психоаналитической критикой. Точно так же философам, занимающимся анализом значения языковых выражений, достаточно заявить, что утверждения их оппонентов бессмысленны, поскольку "бессмысленность" может быть определена таким образом, что любая дискуссия о ней будет по определению лишена смысла6. Марксисты в подобной же манере привыкли объяснять несогласие с ними их оппонентов классовыми интересами, а представители социологии знания - тотальной идеологией. Оба этих метода удобны в обращении и являются хорошим развлечением для тех, кто их использует. Однако они совершенно очевидно разрушают базис рациональной дискуссии и, несомненно, в конечном счете должны приводить к иррационализму и мистицизму.
Все же, несмотря на эти опасности, я не вижу, почему я должен отказывать себе в удовольствии применить эти методы. К тому же, как психоаналитики являются людьми, к которым психоанализ применим лучше всего7, социоанали-тики с почти неотразимым радушием побуждают применить к ним их собственные методы. Разве их описание интелли-

250
генции как единственной социальной группы, не связаной жестко с традицией, не есть весьма четкое описание их собственной социальной группы? И разве не ясно также, что частью любой тотальной идеологии (допустим, теория тотальных идеологий является истинной) должно быть убеждение, что именно группа, являющаяся ее носителем, свободна от предубеждений и вообще является группой избранных, единственно способной на объективность. И разве признавая истинность теории при всех обстоятельствах, не следует ожидать, что те, кто придерживается ее, будут бессознательно вводить сами себя в заблуждение, создавая поправки к теории для того, чтобы доказать объективность их собственных воззрений? Можем ли мы в таком случае принимать всерьез заявление социологистов, что посредством их социологического самоанализа они достигают высшего уровня объективности? Аналогичным образом, можем ли мы принимать всерьез их заявление, что социоанализ способен низложить тотальную идеологию? И, наконец, мы можем даже спросить, не является ли теория социологии знания в целом просто выражением классового интереса этой отдельной группы - интеллигенции, которая единственная из всех социальных групп не имеет жестких связей с традицией, но, впрочем, связана с традицией достаточно сильно, чтобы признавать своим родным языком гегельянский язык.
Насколько мало представители социологии знания преуспели в социотерапии, вернее сказать - в искоренении их собственной тотальной идеологии, станет до некоторой степени очевидным, если мы рассмотрим их отношение к Гегелю. Они не понимают, что просто повторяют Гегеля. Напротив, они уверены, что не только переросли его, но и видят его насквозь, подвергнув социоанализу, что они могут рассматривать его не из какой-либо отдельной социальной среды, а объективно, с недосягаемой высоты. Эта явная неудача социологистов в самоанализе говорит нам о многом.
Однако шутки в сторону. В адрес социологистов следует высказать и более серьезные возражения. Социология знания не только разрушает сама себя, не только представляет собой весьма благодатный объект социоанализа. Она также демонстрирует поразительную неспособность отчетливо понять собственный предмет - социальные аспекты знания, точнее - научного метода. Социология науки исследует науку о познании как процесс, происходящий в мозгу или в "сознании" отдельного ученого, может быть, как продукт этого процесса. Если рассматривать науку таким образом, тогда то, что мы называем научной объективностью, оказывается чем-то со-

251
вершенно непонятным или даже невозможным. Это относится не только к социальным или политическим наукам, где классовые интересы и прочие скрытые мотивы играют важную роль, но точно так же и к естественным наукам. Каждый, кто имеет хоть слабое представление об истории естественных наук, осведомлен о страстной настойчивости, которой в них характеризуются многие споры. Никакая политическая партийность не способна оказать на политические теории такого сильного влияния, как пристрастность, проявляемая некоторыми учеными-естественниками при поддержке своего интеллектуального детища. Если бы научная объективность была основана, как наивно полагает социологическая теория знания, на личной беспристрастности или объективности ученого, мы должны были бы сказать ей "прощай".
При рассмотрении проблемы научной объективности нам следует на самом деле занять позицию более радикального скептицизма по сравнению с позицией социологии знания. Ведь нет сомнения в том, что каждый из нас испытывает воздействие собственной системы предубеждений (или "тотальных идеологий", если это понятие предпочтительнее). Все мы многое принимаем как самоочевидное, принимаем некритично, даже с наивным или самодовольным убеждением, что критика совершенно необязательна. Ученые не составляют исключения из этого правила, даже если они, казалось бы, способны очиститься от предубеждений в своей специальной области. Однако они не очищают себя с помощью социоанализа или какого-нибудь подобного метода. Они не стремятся подняться на более высокий уровень понимания, с которого могут подвергнуть социоанализу свои идеологические грехи и тем самым смягчить их. Поэтому делая свой мозг более "объективным", они не способствуют достижению того, что мы называем "научной объективностью". Конечно нет, ибо то, что мы обычно имеем в виду под объективностью в науке, покоится на совершенно другом основании8. Достижение научной объективности - это задача научного метода. Причем, объективность тесно связана с социальными аспектами научного метода, с тем фактом, что наука и научная объективность не есть (и не может быть) результатом попыток отдельного ученого стать "объективным". Она есть результат дружески враждебного сотрудничества многих ученых. Поэтому научная объективность может быть определена как интерсубъективность научного
метода. И вот этот социальный аспект науки - по иронии судьбы - почти полностью отвергается теми, кто называет себя социологами науки.

252
Две особенности метода естественных наук представляются в связи с этим достойными внимания. Вместе они составляют то, что я называю "общественным, или публичным (public), характером научного метода". Первая из них - это нечто вроде свободного критицизма. Ученый может предлагать свою теорию с полной убежденностью, что она неопровержима. Однако его вера в свою теорию не является аргументом для его ученых товарищей и противников. Скорее эта убежденность ученого бросает им вызов. Они знают, что научное отношение предполагает критику всего и не особенно сдерживаются даже перед авторитетами. Вторая особенность метода естественных наук состоит в том, что ученые, предлагая свои теории, стараются избегать разговоров о возможных противоположных научных концепциях. (Я напоминаю читателям, что говорю о естественных науках, впрочем, это можно отнести и к части современных экономических учений.) Ученые пытаются говорить на одном языке, даже если родные языки у них разные. В естественных науках это достигается признанием опыта в качестве беспристрастного арбитра в их спорах. Говоря об "опыте", я имею в виду опыт "общественного" характера, подобный наблюдениям и экспериментам, в противоположность опыту в смысле более "приватном", т.е. опыту эстетическому или религиозному. Опыт является общественным, если каждый сомневающийся может его воспроизвести. Чтобы избежать разговоров о возможных противоположных замыслах научного исследования, ученые стараются придавать своим теориям такую форму, в которой те могут быть проверены, то есть отвергнуты (или подтверждены) в общественном, или публичном, опыте.
Вот в чем состоит научная объективность. Каждый, кто изучал технику понимания и проверки научных теорий, может повторить эксперимент и сделать выводы для себя. Вместе с тем всегда находится кто-то, кто приходит к особому или даже причудливому мнению. Это вполне естественно. Впрочем, такое положение не создает серьезных помех работе различных социальных институтов - лабораторий, научной периодики, конгрессов и т. п., которые предназначены для расширения возможностей научной критики и проверки на объективность предложенных научных теорий. Эта особенность научного метода показывает, чего могут достичь институты, призванные обеспечить общественный контроль над научными результатами посредством открытого выражения общественного мнения, даже если оно ограничено узким кругом специалистов. Повредить функционированию таких институтов, от которых в конечном счете зависит любой

253
прогресс - научный, технологический или политический - может только политическая власть, когда она используется для подавления свободной критики или когда она неуклюже пытается ее защитить.
Для того, чтобы пролить больше света на эту, к сожалению, плохо признаваемую особенность научного знания, нам следует рассмотреть концепцию, согласно которой науку в большей степени характеризуют не столько полученные ею результаты, сколько ее методы.
Однако прежде позвольте предположить, что некий ясновидец пытается создать книгу, используя видения или, скажем, автоматическое письмо. Предположим также, что только с течением времени в результате революционных научных открытий некий великий ученый (никогда не видевший этой книги) способен создать точно такую же книгу. Иначе говоря, наш ясновидец "видит" научную книгу, которая не может быть создана учеными его времени просто потому, что многие содержащиеся в ней открытия в то время еще неизвестны. Теперь зададимся вопросом: можно ли говорить, что ясновидцем создана научная книга? Естественно предположить, что будучи подвергнута суду компетентных ученых того времени, когда жил ясновидец, его книга была бы охарактеризована отчасти как невразумительная, отчасти как фантастическая. Таким образом, мы должны признать, что книга ясновидца, когда она писалась, не была научной, поскольку она не была результатом применения научного метода. Такой продукт человеческой деятельности, который хотя и находится в согласии с теми или иными научными положениями, но не является результатом применения научного метода, я буду называть "богооткровенной наукой".
Для того, чтобы применить эти рассуждения к проблеме общественного характера научного метода, позвольте теперь предположить, будто Робинзон Крузо преуспел в строительстве на своем острове физических и химических лабораторий, астрономических обсерваторий и т.п., а также в написании множества трудов, обоснованных наблюдениями и экспериментами. Давайте даже предположим, что он имел в своем распоряжении неограниченное время и что он преуспел в создании и описании научных систем, которые в действительности совпадают с результатами, признанными в настоящее время нашими учеными. Рассматривая характер крузониан-ской науки, некоторые люди, на первый взгляд, склонны будут утверждать, что это и есть подлинная, а не "богоот-кровенная наука". Без сомнения, крузонианская наука имеет гораздо больше сходства с наукой, чем та научная книга,

254
которая была создана ясновидцем, поскольку Робинзон Крузо в значительной мере использовал научный метод. Тем не менее, я утверждаю, что эта крузонианская наука все же относится к разряду "откровений", ибо в ней отсутствует один важный элемент научного метода, а то, что Крузо пришел к результатам, к которым пришли мы - это нечто случайное или чудесное, как это было в случае с ясновидцем. Действительно, ведь кроме Крузо некому было проверять его результаты, кроме него некому было корректировать его предубеждения, которые являются неизбежным следствием его личной ментальной истории. Никто не помогал ему избавиться от той удивительной слепоты в отношении возможностей, присущих собственным результатам, которая возникает под воздействием того, что большинство таких результатов получено с помощью сравнительно неудачных подходов. Что же касается научных трудов, созданных по нашему предположению Крузо, то лишь в попытках объяснить свои работы кому-либо, кто их не делал, он мог бы выработать у себя способность к внятному и рассудительному общению, которая является важной частью научного метода. В одном же пункте - правда, сравнительно незначительном - "богооткровенный" характер крузонианской науки особенно очевиден. Я имею в виду сделанное Крузо открытие "поправок на личные качества наблюдателя" (предположим, что он сделал такое открытие) , то есть открытие характерного для него самого времени реакции, оказывающего влияние на его астрономические наблюдения. Предположим, что он действительно открыл изменение времени реакции и это привело его к необходимости ввести поправки на это изменение. Если теперь мы сравним этот способ открытия времени реакции с тем, которым оно было открыто в "общественной" науке - через противоречия между результатами различных наблюдателей, - тогда "богооткровенный" характер науки Робинзона Крузо действительно станет совершенно очевидным.
Подводя итог этим рассуждениям, можно сказать, что "научная объективность" не есть продукт индивидуальной беспристрастности ученого. В действительности научная объективность является продуктом общественного характера научного метода. Индивидуальная же беспристрастность ученого - в той мере, в какой она существует - является не источником, а скорее результатом социально или институционально организованной объективности науки.
И кантианцы и гегельянцы9 совершают одну и ту же ошибку, допуская, что наши исходные предпосылки (поскольку они являются прежде всего безусловно незаменимы-

255
ми инструментами, в которых мы нуждаемся для активного "создания" опыта) не могут ни изменяться по решению, ни отвергаться посредством эксперимента, что они находятся над и вне научных методов проверки теорий, составляя базисные, исходные предпосылки всего, что можно мыслить. Такое допущение является преувеличением, основанным на непонимании отношений между теорией и опытом в науке. Одно из величайших достижений нашей эпохи принадлежит А. Эйнштейну, который установил следующее: опираясь на наш опыт, мы можем задавать вопросы и пересматривать наши предпосылки, относящиеся даже к пространству и времени, т.е. к понятиям, которые должны быть необходимыми предпосылками всех наук и принадлежать к "категориальному аппарату" науки. Таким образом, мы можем сказать, что скептическая атака на науку, начатая социологией знания, потерпела неудачу. Этот вывод вытекает из понимания природы научного метода. Эмпирический метод следовательно, демонстрирует то, что он вполне способен сам себя защитить.
Эмпирический метод защищает себя не посредством искоренения раз и навсегда всех предубеждений. Он может избавляться от них только по одному. Классический случай в этом отношении представляет собой проведенное опять-таки Эйнштейном исследование наших предубеждений относительно времени. Эйнштейн не ставил задачу исследовать предубеждения, он даже не ставил задачу подвергнуть критике наши представления о пространстве и времени. Его проблема была конкретной физической проблемой: переработать теорию, разрушенную множеством экспериментов, которые в свете этой теории казались противоречащими друг другу. Эйнштейн вместе с другими физиками полагал, что этот факт означает, что данная теория ошибочна. Однако он обнаружил, что если ее изменить в пункте, который издавна рассматривался всеми как самоочевидный и который поэтому ускользал от внимания ученых, трудности могут быть устранены. Другими словами, он просто применил метод научной критики, метод изобретения и элиминации теорий, метод проб и ошибок. Все это, конечно, не привело к отказу от всех наших предубеждений. Скорее в результате этого было обнаружено, что мы узнаем о наличии у нас предубеждений лишь после того, как избавляемся от них.
Итак, следует признать, что в каждый момент времени наши научные теории зависят не только от экспериментов и т.п., проведенных к этому моменту, но также от предпосылок, которые мы принимаем без доказательств, т. е. принимаем,

256
не осознавая их (хотя использование определенных логических методов может помочь их выявлению). Однако, глядя на этот твердый слой предубеждений, мы можем сказать, что наука способна изучать и разбивать некоторые из своих панцырей. Процесс этот никогда не может быть завершен, но не существует и никакого определенного барьера, перед которым он должен резко остановиться. Любое допущение в принципе может быть подвергауто критике. Научная же объективность состоит в том, что критиковать может любой.
Научные результаты "относительны" (если этот термин вообще можно использовать) лишь постольку, поскольку они являются результатами определенной стадии научного развития и подлежат смещению в ходе научного прогресса. Это, однако, не значит, что истина "относительна". Если утверждение истинно, оно истинно всегда10. Это значит, что большинство научных результатов имеют характер гипотез, т.е. утверждений, доказательство которых не могут быть окончательными и которые поэтому могут быть пересмотрены в любое время. Приведенные соображения (которые я более подробно развил в другом месте11), хотя они и не необходимы для критики социологистов, способны, по-видимому, помочь лучшему пониманию их теорий. Кроме того, они проливают некоторый свет (возвращаясь к основному предмету моей критики) на важность роли, которую сотрудничество, интерсубъективность и общественный (публичный) характер научного метода играют в научном критицизме и научном прогрессе.
Возвращаясь к анализу метода социальных наук, мы вынуждены признать, что метод этих наук не приобрел еще в полной мере общественного характера. Социальные науки обязаны этим отчасти разрушительному интеллектуальному влиянию Аристотеля и Гегеля, а отчасти, возможно, и своей неспособности использовать социальные инструменты научной объективности. Поэтому они являются подлинно "тотальными идеологиями". Иначе говоря, в социальных науках некоторые ученые не способны говорить на общем языке и даже не желают этого. Однако причина этого - не классовый интерес, а средство выхода из этой ситуации - не гегелевский диалектический синтез и не самоанализ. Единственный путь, открытый перед социальными науками, состоит в том, чтобы забыть словесные перепалки и энергично взяться за практические проблемы нашего времени с помощью теоретических методов, которые в основе своей одни и те же для всех наук. Я имею в виду метод проб и ошибок, а также метод выдвижения гипотез, которые могут быть проверены на

257
практике, и собственно практическую проверку таких гипотез. Таким образом, необходима такая социальная технология, достижения которой могут быть проверены с помощью постепенной или поэтапной социальной инженерии.
Лекарственное средство, предложенное нами для социальных наук, диаметрально противоположно тому, что предполагается социологией знания. Социологизм убежден, что методологические трудности в этих науках создает не их внепрактический характер, а скорее то обстоятельство, что практические и теоретические проблемы в социальном и политическом знании слишком тесно переплетены друг с другом. Так, в основополагающем труде по социологии знания мы можем прочитать12: "отличительная черта политического знания, в противоположность "точному" знанию, состоит в том, что знание и воля, или рациональный элемент и сфера иррационального, нераздельно, сущностно переплетены". На это мы можем заметить, что "знание" и "воля" в определенном смысле всегда неразделимы, однако это не приводит с необходимостью ни к каким опасным ловушкам. Никакой ученый не способен познавать без усилий и без интереса. И в этих усилиях всегда присутствует определенная доля личного интереса. Инженер исследует вещи преимущественно с практической точки зрения так же, как и фермер. Практика - не враг теоретического знания, а наиболее значимый стимул к нему. Хотя определенная доля равнодушия к ней, возможно, приличествует ученому, существует множество примеров, которые показывают, что для ученого подобное равнодушие не всегда плодотворно. Однако для ученого существенно сохранить контакт с реальностью, с практикой, поскольку тот, кто ее презирает, расплачивается за это тем, что неизбежно впадает в схоластику. Практическое применение наших открытий есть, таким образом, средство, с помощью которого мы можем устранить иррационализм из социальной науки, а ни в коем случае не попытка отделить знание от "воли".
В противоположность этому социология знания надеется реформировать социальные науки, заставив ученых для ликвидации предубеждений сознательно воспринимать силы, действующие в обществе, и те идеологии, с которыми эти силы сочетаются на уровне бессознательного. Однако основной источник неприятностей, связанных с предубеждениями, состоит в том, что такого непосредственного пути избавления от них просто не существует. Как мы можем знать, достигли ли мы какого-то прогресса в наших попытках освободиться от предубеждений? Разве в общем случае тот, кто наиболее

258
убежден, что избавился от своих предрассудков, не подвержен предрассудкам сильнее всего? Мысль о том, что социологические, психологические или антропологические исследования предубеждений могут помочь нам освободиться от них, является совершенно ошибочной - ведь многие из тех, кто проводит такие исследования, полны предубеждений. Самоанализ же не только не способен помочь нам преодолеть бессознательные детерминанты наших воззрений, а зачастую даже приводит к более тонкому самообману. Например, в той же самой книге по социологии знания13 мы можем прочитать следующее: "Имеется усиливающаяся тенденция превращать сознание в фактор, с помощью которого мы можем стать еще более управляемы на бессознательном уровне... Тем, кто испытывает страх от того, что возрастание знания о детерминирующих факторах может парализовывать наши решения и угнетать "свободу", следует успокоиться. Ведь детерминирован в действительности лишь тот, кто не осведомлен о наиболее существенных детерминирующих факторах и действует непосредственно под натиском детерминант, ему неизвестных". Процитированный отрывок - думаю, что это совершенно очевидно, - есть не что иное, как просто повторение любимой идеи Гегеля, которую Энгельс наивно воспроизвел, сказав14: "Свобода есть познание необходимости". Однако эта идея является реакционным предубеждением. Разве те, кто действует под прессом хорошо известных детерминант, к примеру политической тирании, могли освободиться от такого пресса посредством своего знания? Только Гегель мог рассказывать нам подобные сказки. Тот же факт, что социология знания сохраняет это предубеждение, с достаточной определенностью показывает: короткий (гегельянский, всегда гегельянский) путь к избавлению нас от наших идеологий невозможен. Самоанализ - не заменитель тех практических действий, которые необходимы для установления демократических институтов, то есть единственных гарантов свободы критической мысли и прогресса науки.

Глава 24. ФИЛОСОФИЯ ОРАКУЛОВ И ВОССТАНИЕ ПРОТИВ РАЗУМА
Маркс был рационалистом. Вместе с Сократом и Кантом он верил в человеческий разум как основу единства человечества. Однако его учение, согласно которому наши идеи и взгляды детерминированы классовым интересом, способствовало упадку этой веры. Это учение Маркса, подобно учению Гегеля о том, что наши идеи определяются национальными интересами и традициями, подрывает рационалистическую веру в разум. Теснимому справа и слева рационалистическому подходу нелегко выстоять, когда историцистские пророчества и иррационализм оракулов устраивают на него фронтальную атаку. Поэтому конфликт между рационализмом и иррационализмом оказывается наиболее важным интеллектуальным и даже, возможно, моральным предметом дискуссий в наши дни.
I
Поскольку термины "разум" и "рационализм" - расплывчаты, необходимо пояснить, в каком смысле я употребляю эти термины. Во-первых, необходимо отметить, что я использую их в весьма широком смысле1: - для обозначения не только интеллектуальной деятельности, но также наблюдений и экспериментов. Это замечание существенно, так как термины "разум" и "рационализм" часто употребляются в другом, более узком смысле - как противоположность не "иррационализму", а "эмпиризму". Рационализм, истолкованный в таком духе, ставит интеллект выше наблюдения и эксперимента, и его поэтому лучше охарактеризовать как "интеллектуализм". Однако когда я говорю о "рационализме", я всегда использую это слово в смысле, который включает в себя и "эмпиризм", и "интеллектуализм", поскольку наука использует эксперименты в такой же степени, как и методы мышления. Во-вторых, я использую термин "рационализм" для того, чтобы обозначить в общих чертах подход, который стремится разрешить как можно больше проблем, обращаясь скорее к разуму, т. е. к отчетливому мышлению и опыту, чем к эмоциям и страстям. Это объяснение, конечно, не очень удовлетворительное, поскольку все понятия, такие как "разум" или "страсть", являются неоднозначными. Мы не обладаем "разумом" или "страстями" в том смысле, в каком мы обладаем определенными физическими органами,

260
например мозгом или сердцем, или в том смысле, в каком мы обладаем определенными "способностями", к примеру способностью разговаривать или щелкать зубами. Для того, чтобы быть несколько более точным, лучше определить рационализм в терминах определенного практического подхода или поведения. Тогда мы сможем сказать, что рационализм - это расположенность выслушивать критические замечания и учиться на опыте. Это, по сути дела, позиция, которая предполагает, что "я могу ошибаться, и ты можешь ошибаться, но совместными усилиями мы можем постепенно приближаться к истине". Это позиция, которая не расстается легко с надеждой, что такими средствами, как доказательство и систематическое наблюдение, люди могут достичь соглашения по многим важным вопросам. Эта позиция также предполагает, что даже в том случае, когда требования и интересы людей расходятся, они нередко могут обсуждать многие свои претензии и предложения и достигать - может быть, с помощью арбитража - компромисса, который в силу своей беспристрастности будет приемлемым для большинства, если не для всех. Короче говоря, рационалистическая позиция, или, как ее можно назвать, "позиция разумности", очень близка к позиции науки с ее уверенностью, что в поисках истины мы нуждаемся в сотрудничестве и что с помощью доказательств можно добиваться некоторого приближения к объективности.
Было бы интересно провести более детальный анализ упомянутого нами сходства между позицией разумности и позицией науки. В предыдущей главе я пытался объяснить социальный аспект научного метода, прибегнув к гипотетическим рассуждениям о Робинзоне Крузо как ученом. Совершенно аналогичное рассуждение может продемонстрировать социальный характер научности в отличие от интеллектуальной одаренности или ума. Как и язык, разум есть продукт социальной жизни. Робинзон Крузо, если бы его выбросило на необитаемый остров в раннем детстве, должен был бы обладать незаурядным умом для того, чтобы справиться со множеством трудных ситуаций, но при этом он никогда бы не смог изобрести ни языка, ни искусства аргументации. Хорошо известно, что мы часто спорим сами с собой, но это привычно нам лишь потому, что мы научились спорить с другими, причем научились больше считаться с аргументами, чем с личностью оппонента. (Последнее соображение, конечно, не имеет значения, когда мы спорим сами с собой.) Следовательно, мы можем сказать, что. обладаем разумом, как и языком, для общения с другими людьми.

261
Тот факт, что рационалистический подход принимает во внимание прежде всего доказательства, а не личность доказывающего, имеет далеко идущие последствия. В соответствии с этим фактом, мы должны признавать всякого, с кем общаемся, потенциальным источником доказательств и разумной информации, устанавливая тем самым то, что можно назвать "рациональным единством человечества".
Можно сказать, что в результате проведенного анализа обнаружились некоторые черты сходства в нашем понимании "разума" и в понимании "разума" Гегелем и гегельянцами, рассматривающими его как общественный продукт и более того, как своего рода часть души или духа общества (например нации или класса). При этом гегельянцы подчеркивают под влиянием Э.Берка, что мы во многом обязаны нашему социальному наследию и почти полностью зависим от него. Действительно, определенное сходство имеется. Однако, налицо и очень существенные отличия. Гегель и гегельянцы являются коллективистами. Они утверждают, что поскольку мы обязаны своим разумом "обществу" (или определенной общественной группе, например нации), общество - это все, а индивид - ничто. Другими словами, все ценное, чем обладает индивид, наследуется им от коллектива, подлинного носителя всех ценностей. В отличие от этой позиции, концепция, представленная в этой книге, не предполагает существование коллективов. Если я, к примеру, говорю, что мы обязаны обществу нашим разумом, я всегда имею в виду, что разумом мы обязаны определенным конкретным индивидам, многие из которых, возможно, нам не неизвестны, и нашему интеллектуальному взаимодействию с ними. Поэтому, говоря о "социальной" теории разума (или научном методе) я имею в виду, если быть более корректным, теорию интерперсональную, или межличностную, но ни в коем случае не коллективистскую. Конечно, мы многим обязаны традиции, и традиция действительно очень важна, но термин "традиция" также следует анализировать в контексте конкретных межличностных отношений2. Если мы будем соблюдать это условие, мы сможем освободиться от отношения ко всякой традиции как священной и неприкосновенной или ценной самой по себе и рассматривать традиции как ценные или вредные в зависимости от ситуации и соответственно их влиянию на индивидов. В результате мы сможем осознать, что каждый из нас (опираясь на образцы и критику) способен сделать вклад в развитие или подавление тех или иных традиций.

стр. 1
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>