<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Позиция, которую занимаю я, весьма отлична от того популярного, восходящего к Платону представления о разуме

262
как своего рода "способности", которой разные люди наделены в различной степени и которую они по-разному могут в себе развивать. Разумеется, интеллектуальные способности могут быть различными, и они могут благоприятствовать осуществлению рациональной деятельности, хотя и не всегда. Умные люди могут вести себя очень нерационально. Они могут цепляться за свои предрассудки, не предполагая услышать что-либо достойное внимания от других людей. Однако на мой взгляд, мы не только обязаны своим разумом другим людям. На самом деле, мы никогда не сможем превзойти других людей своей способностью к рациональной деятельности в том смысле, что никакой уровень развития этой способности не может служить основанием для претензии на власть. В моем представлении авторитаризм и рационализм непримиримы, поскольку основу рациональной деятельности составляет процесс аргументации, предполагающий взаимную критику, а также искусство прислушиваться к критике. Таким образом, рационализм, на мой взгляд, является диаметрально противоположным всем современным платоническим грезам о прекрасных новых мирах, где развитие разума должно контролироваться или "планироваться" некоторым высшим разумом. Единственный возможный способ "планировать" это развитие - в том, чтобы совершенствовать институты, оберегающие свободу критики или, что одно и то же, свободу мысли. Следует отметить, что Платон, несмотря на то, что его теория является авторитарной и содержит в себе требование установить суровый контроль над развитием человеческого разума в лице стражей (как было показано, в частности в главе 8), отдает дань интерперсональной, межличностной теории разума своей особой манерой построения его сочинений: в большинстве его ранних диалогов аргументы излагаются в явно рационалистическом духе.
Смысл, в котором я использую термин "рационализм", может стать, немного яснее, если разграничить подлинный рационализм и неподлинный, или псевдорационализм. "Подлинным рационализмом" я буду называть рационализм Сократа. Он предполагает осознание ограниченности возможностей отдельного человека, интеллектуальную скромность тех, кому дано знать, как часто они ошибаются и как сильно зависит даже это их знание от других людей. Подлинный рационализм предполагает осознание того обстоятельства, что не следует слишком полагаться на разум, что доказательство редко решает проблему, хотя оно и является единственным средством научиться - конечно, не совершенно отчетливому пониманию, а пониманию более отчетливому, чем прежде.

263
Псевдорационализмом я называю интеллектуальный интуиционизм Платона. Ему присущи нескромная уверенность в наличии у определенных людей высших интеллектуальных способностей, претензия на посвященность, обладание достоверным и безусловным знанием. Согласно Платону, мнение, даже "истинное мнение", как мы это можем прочесть в "Тимее"3, "дано любому человеку, ум же" (или "интеллектуальная интуиция") " есть достояние богов и лишь малой горстки людей". Этот авторитарный интеллектуализм, эта уверенность в обладании безошибочным инструментом исследования, в непогрешимости используемого метода, это неумение отличить интеллектуальные способности человека от того, чем он обязан другим во всем, что способен знать и понимать, - этот псевдорационализм и называют зачастую рационализмом. Я же называю этим именем нечто диаметрально противоположное.
Приведенное описание рационалистического подхода является, конечно, очень кратким и, откровенно говоря, не слишком строгим. Впрочем, для наших целей, его достаточно. Аналогичным образом я предполагаю теперь обрисовать иррационализм и одновременно показать, какие аргументы иррационалист может выдвигать в свою защиту.
Итак, иррационалистический подход обладает следующими особенностями. Признавая разум и научное доказательство в качестве орудий, которые могут быть достаточно полезны в стремлении исследовать поверхностную сторону вещей, или как средства, служащие некой иррациональной цели, иррационалист настаивает на том, что "природа человека" по преимуществу не рациональна.
Человек, утверждает иррационалист, есть нечто большее и одновременно нечто меньшее, чем разумное животное. Чтобы убедиться, что человек является недостаточно разумным животным, необходимо лишь призадуматься над тем, насколько невелико число людей, способных к аргументации. Именно поэтому, полагает иррационалист, большинство людей гораздо легче поддается эмоциям, чем рациональным аргументам. В то же время человек также и нечто большее, чем просто рациональное животное, поскольку все действительно значимое в его жизни - выше разума. Даже те немногие ученые, которые серьезно относятся к разуму и науке, привязаны к своему рациональному подходу просто потому, что он им нравится. Таким образом, даже в этих редких случаях отношение человека к чему-либо детерминировано его эмоциональным складом, а отнюдь не разумом. Более того, великим ученого делает не столько его разум,

264
сколько интуиция, его мистическая способность проникать в суть вещей. В силу этого рационализм не может предложить адекватной интерпретации даже для несомненно рациональной деятельности ученых. Наука, конечно, представляет собой чрезвычайно благоприятный предмет для рационалистической интерпретации, поэтому следует ожидать, что несостоятельность рационализма более определенно проявится в тех случаях, где его пытаются применить к другим сферам человеческой деятельности. И это ожидание, говорит далее иррационалист, оказывается совершенно правильным. Оставляя в стороне низшие свойства человеческой натуры, обратимся к одному из ее высших проявлений: к способности творить. Незначительное меньшинство творческих людей - людей, создающих произведения искусства, мыслителей, основателей религий и великих государственных деятелей - представляет собой подлинную ценность. Эти немногочисленные исключительные личности позволяют нам осознать подлинное величие человека. При этом, несмотря на то, что эти лидеры человечества знают, как должно использовать разум для достижения своих целей, они никогда не бывают людьми разума. Корни таких личностей простираются глубже: в глубину их личных инстинктов и влечений, равно как и инстинктов и влечений общества, частью которого они являются. Таким образом, творчество, заключает иррационалист, есть всецело иррациональная мистическая способность...
II
Спор между рационализмом и иррационализмом идет издавна. Хотя греческая философия несомненно начиналась как рационалистическое движение, в ней с самого начала присутствовали и черты мистицизма. Как было показано в главе 10, острая тоска по утраченному племенному единству и потребность в защите, которую удовлетворяло племенное общество, выражены в греческой философии вкраплениями мистических элементов в преимущественно рациональный философский подход4. Открытый конфликт между рационализмом и иррационализмом впервые вспыхнул в средние века как противоречие между схоластикой и мистицизмом. (Не лишено интереса то, что рационализм процветал на территории бывших римских провинций, тогда как "варварские" страны прославились своими мистиками.) В XVII, XVIII и XIX столетиях, когда волна рационализма, интеллектуализма и "материализма" была на подъеме, иррационализм был вынужден уделять внимание этим направлениям, чтобы бо-

265
роться против них. При этом некоторые критики из лагеря иррационалистов, особенно Э. Берк, заслужили благодарность всех подлинных рационалистов за демонстрацию ограниченности рационализма, за разоблачение нескромных претензий и опасностей псевдорационализма (который не отличали, конечно, от рационализма в принятом нами смысле). Когда же эта волна пошла на убыль, "глубокомысленные символические ссылки... и аллегории" (по определению Канта) стали модой. Иррационализм оракулов установил (в особенности усилиями А. Бергсона и большинства немецких философов и интеллектуалов) обычай игнорировать или в лучшем случае оплакивать существование таких ничтожных созданий, как рационалисты. Для них рационалисты или, как они часто говорили, "материалисты", в особенности рационалисты из числа деятелей науки, являлись духовно бедными людьми, бездушно занимающимися своей профессиональной, преимущественно механической деятельностью5 и совершенно неосведомленными о глубинных проблемах человеческой судьбы и философии, касающейся этих проблем. Рационалисты же платили им взаимностью, отбрасывая иррационализм как полнейший нонсенс. Никогда прежде разрыв между этими направлениями не был настолько полным. И значение этого разрыва дипломатических отношений между философами обнаружилось, когда за ним последовал разрыв в дипломатических отношениях между государствами.
Я в этом споре всецело на стороне рационализма, настолько, что даже когда чувствую, что рационализм в чем-то заходит слишком далеко, я все-таки отношусь к нему с симпатией, полагая, что крайности этого направления (за исключением интеллектуальной нескромности платоновского псевдорационализма) являются безобидными в сравнении с крайностями иррационализма. На мой взгляд, крайний рационализм может оказаться опасным лишь в одном-единствен-ном случае: когда он пытается подорвать свои собственные позиции и, тем самым, содействовать иррационалистической реакции. Только эта опасность побуждает меня исследовать более внимательно претензии крайнего и выступать в защиту сдержанного, самокритичного рационализма, признающего определенные ограничения. Соответственно, я буду различать две позиции рационализма, которые обозначу как "критический рационализм" и "некритический", или "всеобъемлющий рационализм". (Это различение не связано с предыдущим, проведенным между "подлинным" и "неподлинным" рационализмом, несмотря на то, что "подлинный" рационализм в моем понимании вряд ли может не быть критическим.)

266
Некритический, или всеобъемлющий, рационализм можно описать как подход, которого придерживается человек, говорящий: "Я не намерен признавать что бы то ни было, если оно не обосновано доказательствами и опытом". Это утверждение может быть выражено также в виде принципа, согласно которому следует отвергнуть всякое допущение, если оно не опирается на доказательство или на опыт6. Нетрудно заметить, что названный принцип некритического рационализма является противоречивым, поскольку он сам не может быть обоснован ни доказательствами, ни опытом. Следовательно, этот принцип должен быть отвергнут. (Он представляет собой аналогию парадокса лжеца7, то есть высказывания, которое утверждает свою собственную ложность.) Некритический рационализм, таким образом, является логически несостоятельным, и поскольку это устанавливается посредством чисто логического доказательства, некритический рационализм оказывается повержен оружием, которое он сам для себя выбрал.
Эта критика может быть обобщена. Поскольку все доказательства начинаются с предположений, совершенно невозможно требовать, чтобы все предположения были обоснованы доказательствами. Выдвигаемое многими философами требование, чтобы мы вообще не прибегали к каким-либо предположениям и никогда ничего не принимали в качестве "достаточных оснований", и даже более слабое требование, состоящее в том, что любое исследование следует начинать с очень небольшого набора предположений ("категорий"), - оба эти требования несостоятельны. Ведь сами они основываются на очень сильном предположении, будто возможно начинать познание без каких-либо предположений или иметь всего несколько предположений, и тем не менее получать результаты, стоящие затраченного на них труда. (В действительности этот принцип неприятия любых предположений является не верхом совершенства, как полагают некоторые, а разновидностью парадокса лжеца8.)
Все, что я только что высказал по поводу рационализма, выглядит несколько абстрактно, однако то же самое можно изложить и менее формальным способом. В рационалистическом подходе придается большое значение аргументации и опыту. Однако ни логическая аргументация, ни опыт сами по себе не определяют выбор рационалистического подхода, поскольку лишь те, кто готов принимать во внимание аргументы и опыт, то есть те люди, которые в действительности уже признали рационализм, - только они и будут проявлять к нему интерес. Можно сказать, что рационалистический

267
подход сначала должен быть принят и только после этого могут стать эффективными аргументы и опыт. Следовательно, рационалистический подход не может быть обоснован ни опытом, ни аргументами. (Проведенное рассуждение совершенно не зависит от решения вопроса о том, существуют или не существуют какие бы то ни было убедительные рациональные аргументы в пользу признания рационалистического подхода.) Из всего сказанного можно сделать вывод, что никакие рационалистические аргументы не способны рационально воздействовать на человека, который не желает признавать рационалистический подход. В результате всеобъемлющий рационализм оказывается несостоятельным.
Однако это означает, что некто, принимающий рационалистический подход, поступает так потому, что сознательно или бессознательно принимает некоторый план, проект, решение, веру или стиль поведения, причем такое принятие можно назвать "иррациональным". Независимо от того, является ли такое принятие пробным, предварительным или ведет к формированию устойчивой привычки - в любом случае оно может быть определено как иррациональная вера в разум. Следовательно, рационализм с необходимостью далеко не всеобъемлющ и не самодостаточен. Это обстоятельство часто остается незамеченным рационалистами, которые в результате сами подставляют себя под удары собственного оружия на собственном поле, и это обязательно происходит всякий раз, как только какой-нибудь иррационалист не поленится обратить это оружие против них. И действительно, от внимания некоторых врагов рационализма не ускользнуло то, что всегда можно отказаться от признания тех или иных аргументов: либо всех, либо лишь определенного вида, причем такой отказ можно осуществлять, не доводя дело до логической несостоятельности. Благодаря этому иррационалисты увидели, что некритически настроенный рационалист ошибается, будучи убежден, что рационализм самодостаточен и может быть обоснован доказательствами. Поэтому иррационализм логически превосходит некритический рационализм.
Тогда почему же не принять иррационализм? Многие из тех, кто начинал свою деятельность рационалистами, утратили впоследствии иллюзии, обнаружив, что всеобъемлющий рационализм разрушает сам себя, и практически капитулировали перед иррационализмом. (Именно так и произошло, если я не ошибаюсь, с А. Уайтхедом9.) Однако такие панические действия совершенно ничем не оправданны. Хотя некритический, всеобъемлющий рационализм логически несостоятелен, а всеобъемлющий иррационализм логически

268
приемлем, нет резона принимать последний. Ведь существуют другие приемлемые подходы, к примеру критический рационализм, который - и это очень важно - признает тот факт, что в своей основе рационалистический подход вытекает (по крайней мере, гипотетически) из акта веры - веры в разум. Поэтому мы можем сделать выбор. Скажем, предпочесть определенную разновидность иррационализма, даже радикальную или всеобъемлющую. Однако в нашей воле также избрать критическую форму рационализма, которая искренне признается, что ее источником является иррациональное решение (и которая в этом отношении признает определенное первенство иррационализма).
III
Итак, выбор, о котором мы говорили и который мы должны сделать, не является ни чисто интеллектуальным решением, ни делом вкуса. Он представляет собой моральное решение10 (как мы его определили в главе 5). Действительно, наш ответ на вопрос о том, должны ли мы признать более или менее радикальные формы иррационализма или нам стоит сделать ту минимальную уступку иррационализму, которую я назвал "критическим рационализмом", оказывает глубокое воздействие на наше отношение к другим людям и к проблемам социальной жизни. Ранее мы отметили, что рационализм тесно связан с верой в единство человечества. Иррационализм же, не связанный ни с какими требованиями логической последовательности, может быть соединен с совершенно различными убеждениями. В частности, он нередко оказывается опорой романтической уверенности в существовании избранных, в делении людей на ведущих и ведомых, естественных господ и естественных рабов. Это хорошо показывает, что моральное решение действительно имеет место при выборе между иррационализмом и критическим рационализмом.
Как мы установили в главе 5, да и теперь подчеркнули при анализе некритической версии рационализма, аргументы не могут детерминировать фундаментальное моральное решение. Правда, из этого не следует, что нашему выбору не могут способствовать какие бы то ни было аргументы вообще. Напротив, всякий раз, когда мы оказываемся перед необходимостью морального решения относительно довольно абстрактного вопроса, очень полезно тщательно проанализировать последствия каждой из возможностей, между которыми совершается выбор. Ведь только тогда, когда мы можем себе представить эти последствия в конкретной практической

269
форме, мы действительно знаем, каким является наше решение. В противном случае мы принимаем решение вслепую. Для подтверждения этого положения я процитирую отрывок из "Святой Жанны" Б. Шоу. Когда священник, настойчиво требовавший смерти Жанны, увидел ее на костре, он не выдержал: "Я не желал ей зла. Я не знал, что будет так... Я не знал, что делал... Если бы я знал, я вырвал бы ее из их рук. Вы не знаете. Вы не видели: легко говорить, когда не знаешь. Вы сходите с ума от своих слов... Но когда все это оказывается перед вами, когда видишь, что совершил, когда сделанное ослепляет твои глаза, прерывает твое дыхание, заставляет рыдать твое сердце, тогда, о Господи, избавь меня от этого зрелища!" В пьесе Шоу существуют, конечно, и другие персонажи, которые прекрасно знают, что делают, и тем не менее решаются на это, персонажи, которые не раскаиваются напоследок. Некоторые люди не любят видеть ближнего своего горящим на костре, а другие - наоборот.
Рассматриваемое утверждение, кстати отвергавшееся многими оптимистами викторианского периода, имеет большое значение, поскольку показывает, что рациональный анализ последствий какого-либо решения не делает рациональным само это решение. Последствия не определяют наше решение, это делаем только мы - те, кто принимает решение. Однако анализ конкретных последствий и их четкое представление с помощью того, что мы называем "воображением", создает различие между решением, принимаемым вслепую, и решением, сделанным с открытыми глазами. И поскольку мы весьма редко11 пользуемся своим воображением, мы весьма часто решаем вслепую. Это действительно так, особенно когда мы отравлены философией оракулов - одним из самых мощных средств сойти с ума от собственных слов, используя выражение Б.Шоу.
Анализ следствий той или иной моральной концепции, будь то рациональный анализ или анализ, проводимый с помощью воображения, имеет определенное сходство с научным методом. В науке мы также не признаем абстрактной теории только потому, что она убедительна сама по себе. Мы предпочитаем решать, стоит признавать ее или отвергать лишь после того, как исследуем те конкретные, практические выводы из нее, которые могут быть проверены экспериментом. Однако существует и фундаментальное отличие между рациональным анализом моральной и научной проблемы. В случае научной теории наше решение зависит от результатов экспериментов. Если они подтверждают теорию, мы принимаем ее на то время, пока не найдется более подходящая

270
теория. Если эксперименты противоречат теории - мы отвергаем ее. Когда же мы имеем дело с моральной концепцией, мы можем сопоставить выводы из нее только с нашей совестью. И если вердикт эксперимента от нас не зависит, то вердикт совести зависит.
Надеюсь, я достаточно ясно показал, в каком смысле анализ выводов может влиять на наши решения, не детерминируя их. Описывая последствия двух возможностей (рационализма и иррационализма), между которыми мы должны сделать выбор, я предупреждал читателя, что буду пристрастным. Так и сейчас, представляя две возможности морального решения, которое во многих отношениях есть наиболее фундаментальное решение в сфере морали, я старался быть беспристрастным, хотя и не скрывал своих симпатий. Однако теперь я намерен представить наиболее убедительные, на мой взгляд, соображения по поводу названных возможностей, под воздействием которых я отверг иррационализм и принял веру в разум.
Рассмотрим в первую очередь последствия принятия иррационализма. Иррационализм настаивает на том, что не столько разум, сколько чувства и страсти являются основной движущей силой человеческих действий. Рационалист отвечает на это следующим образом: возможно, так оно и есть на самом деле, однако мы должы делать все, на что мы способны, для того, чтобы изменить это положение. Мы должны попытаться сделать так, чтобы разум стал играть в нашей жизни как можно более значительную роль. Иррационалист же (если он вообще снизойдет до дискуссии) возразит, что такой подход является безнадежно идеалистическим. Ведь такой подход не принимает во внимание слабость "человеческой натуры", ничтожность интеллектуальных дарований большинства людей и их очевидную зависимость от чувств и страстей.
Мое твердое убеждение состоит в том, что это иррацио-налистическое выпячивание страстей и эмоций должно в конечном счете приводить к тому, что нельзя определить иначе как преступление. Я считаю так, потому что такое выпячивание страстей представляет собой в лучшем случае одну из форм смирения перед иррациональной природой человеческого бытия. В худшем же случае оно есть выражение презрения к человеческому разуму, из чего следует обращение к принуждению и грубой силе как последним арбитрам в любом споре. Ведь возникновение спора означает, что те наиболее конструктивные чувства и страсти, которые в принципе должны были бы помочь возвыситься над спором - уважение, любовь, преданность общему делу и т.п.,

271
оказываются неспособными решить проблему. Однако, если дело обстоит так, что остается иррационалисту, кроме обращения к другим, менее конструктивным чувствам и страстям - к страху, ненависти, зависти и, наконец, к насилию? Такая тенденция, свойственная иррационализму, значительно усиливается принятием еще одного, возможно, более важного положения, которое, на мой взгляд, также связано с иррационализмом, а именно - всемерного подчеркивания неравенства людей.
Нельзя, разумеется, отрицать, что человеческие индивидуумы, подобно всем другим предметам нашего мира, являются весьма неравными во многих отношениях. Не приходится сомневаться, что такое неравенство имеет большое значение и что оно во многих случаях даже крайне желательно12. (Боязнь того, что массовое производство и коллективизация могут воздействовать на людей, разрушая их неравенство или индивидуальность - один из кошмаров13 нашего времени.) Однако все эти рассуждения о неравенстве людей не имеют никакого отношения к вопросу о том, должны ли мы, особенно в политических делах, считать людей, насколько это возможно, равными, то есть имеющими равные права и одинаковые притязания на то, чтобы их рассматривали как равных. Иначе говоря, эти рассуждения не имеют отношения к вопросу о том, на основании каких принципов мы должны строить наши политические институты. "Равенство перед законом" - не факт, а политическое требование14, опирающееся на моральное решение, причем оно совершенно независимо от теории - вероятно, ложной - о том, что "все люди рождаются равными".
Утверждая это, я не намерен заявлять, будто принятие гуманистического положения о научной беспристрастности является прямым следствием решения в пользу рационализма. Однако склонность к беспристрастности тесно связана с рационализмом и ее нелегко исключить из убеждений рационалиста. Я не намерен также заявлять, будто иррационалист не способен последовательно придерживаться позиций равенства и беспристрастности. Даже если он действительно не способен делать это последовательно - он не обязан быть последовательным. Вместе с тем я желаю подчеркнуть тот факт, что, занимая иррационалистическую позицию, трудно не попасть в ловушку подхода, противоположного эгалитаризму. Этот факт обусловлен преувеличением в иррационализме значимости чувств и страстей. На самом деле, мы ведь не испытываем ко всем одинаковых эмоций. Эмоционально все мы разделяем людей на близких и неблизких. Разделение

272
человечества на друзей и врагов - это наиболее очевидное из эмоциональных разделений. Оно признано даже христианской заповедью: "Любите врагов ваших". Даже лучший христианин, действительно живущий по этой заповеди (таковых немного, как показывает отношение среднего хорошего христианина к "материалистам" и "атеистам"), даже он не может чувствовать равной любви ко всем людям. Мы действительно не способны любить "абстрактно". Мы можем любить только того, кого знаем. Обращение даже к нашим лучшим чувствам - чувствам любви и сострадания, может только способствовать разделению человечества на две разные категории. Сказанное будет еще более справедливо, если мы обратимся к чувствам и страстям меньшего масштаба. Таким образом, нашей "естественной" реакцией является разделение человечества на друзей и врагов, на тех, кто принадлежит к нашему эмоциональному сообществу и тех, кто находится вне его, на класс товарищей и класс противников, на ведущих и ведомых.
Я уже говорил о том, что теория, согласно которой наши мысли и идеи зависят от нашего общественного положения или национальных интересов, приводит к иррационализму. Теперь же я намерен подчеркнуть, что обратное положение также справедливо. Отказ от рационалистических позиций, от уважения к разуму, логическим доказательствам и к мнениям коллег, повышенное внимание к "глубинным" пластам человеческой природы - все это должно склонять к принятию воззрения, в соответствии с которым мысль представляет собой просто некоторое сверхъестественное проявление того, что находится в этих иррациональных глубинах. Это воззрение, я уверен, почти всегда приводит к подходу, в котором вместо мыслей обращаются к личности мыслителя. Из этого возникает вера в то, что мы "мыслим кровью", "национальным наследием" или "классом". Эта вера может быть представлена как материалистическими, так и утонченно идеалистическими формами. Действительно, идею о том, что мы "мыслим расой", можно заменить идеей избранных или вдохновенных душ, которые мыслят "по милости Господней". Я не придаю значения существующим между этими позициями моральным различиям, поскольку очевидное сходство между всеми такими интеллектуально нескромными воззрениями состоит в том, что они не оценивают здраво сами себя. Своим отказом от разума они разделяют человечество на друзей и врагов, на немногих вместе с богами наделенных разумом, и большинство (хак утверждал Платон) не наделенных; на немногих ближних и большинство дальних; на тех, кто говорит непере-

273
водимым языком наших чувств и страстей, и тех, кто говорит не нашим языком. Как только мы начинаем поступать так, политическое равенство становится невозможным.
Антиэгалитаристская позиция в политической жизни, то есть в сфере, имеющей дело с властью человека над человеком, и есть то, что я называю преступлением. Она ведет к оправданию положения, при котором разные категории людей обладают разными правами: господин имеет право порабощать раба, определенные люди имеют право пользоваться другими людьми как своими орудиями. В конце концов этим можно, как у Платона15, оправдать и убийство.
Проводя эти рассуждения, я не выпускаю из виду того обстоятельства, что существуют иррационалисты, любящие человечество, и что существуют формы иррационализма, не порождающие преступности. Однако я уверен: тот, кто учит, что править должен не разум, а любовь, открывает дорогу тому, кто будет убежден, что править должна ненависть. (Сократ, я полагаю, предвидел нечто в этом роде, когда предположил16, что недоверие и ненависть к логическим доказательствам связаны с недоверием и ненавистью к людям.) Тот, кто не видит этой связи, кто верит в возможность управлять, полагаясь непосредственно на любовь, должен отдавать себе отчет, что любовь как таковая не предполагает беспристрастности. И она также неспособна устранять конфликты. То, что любовь как таковая может оказаться неспособной разрешать конфликты, можно проиллюстрировать на простом примере, который, впрочем, вполне годится для анализа более серьезных случаев. Том любит театр. Дик любит танцы. Том, любя, настаивает на решении пойти на танцы, а Дик ради Тома хочет пойти в театр. Этот конфликт не может быть разрешен любовью, и он, скорее, будет тем сильнее, чем больше любовь. Из него существует только два выхода. Один состоит в том, чтобы использовать эмоции и, в конечном счете, насилие, а другой - в использовании разума, беспристрастности, разумного компромисса.
Сказанное не означает, что я не осознаю разницы между любовью и ненавистью или что я полагаю, будто стоит жить, если в жизни нет любви. (Я вполне готов признать, что христианскую идею любви не следует понимать в чисто эмоциональном плане.) Однако я настаиваю на том, что никакое чувство, даже любовь, не способны заменить в деле управления обществом институты, которые контролируются разумом.
Это, разумеется, не единственный аргумент против идеи управлять, опираясь на любовь. Любить человека - значит желать сделать его счастливым. (Такое определение любви,


274
кстати говоря, принадлежит Фоме Аквинскому.) Однако из всех политических идеалов те, которыми вдохновляются стремления сделать человека счастливым, пожалуй наиболее опасны. Такие идеалы неизменно приводят к попытке навязать другим нашу систему "высших" ценностей для того, чтобы они осознали, что с нашей точки зрения имеет чрезвычайную важность для их счастья, для того, чтобы, так сказать, спасти их души. Они ведут к утопизму и романтизму. Мы все чувствуем, что любой был бы счастлив в прекрасном и совершенном мире наших грез. Вне сомнения, небеса спустились бы на землю, если бы мы все могли любить друг друга. Но, как я уже сказал (в главе 9), попытка создать рай на земле неизбежно приводит к созданию преисподней. Она вызывает нетерпимость. Она вызывает религиозные войны и спасение душ посредством инквизиции. К тому же она, я уверен, основывается на полном непонимании нашего морального долга. Наш моральный долг состоит в том, чтобы помогать нуждающимся в нашей помощи, однако моральный долг не может заключаться в том, чтобы делать других счастливыми, ведь это от нас не зависит, и к тому же это слишком часто представляет собой не что иное, как вмешательство в частную жизнь тех, к кому мы имеем дружескую склонность. Политическое требование постепенных (в противоположность утопическим) методов социального реформирования соответствует принятию решения о том, что борьбу против страданий должно рассматривать как обязанность гражданина, а право заботиться о счастье других - как привилегию ограниченного круга друзей. В последнем случае мы, вероятно, будем иметь определенное право навязывать другим нашу систему ценностей - например наши предпочтения в музыке. (Мы даже можем чувствовать себя обязанными открывать перед друзьями мир ценностей, которые, как мы убеждены, могут весьма способствовать их счастью.) Это наше право существует только в том случае и только потому, что друзья могут избавиться от нас, и наша дружба может быть прекращена. В то же время использование политических средств для навязывания другим нашей системы ценностей - это нечто совершенно иное. Боль, страдание, несправедливость и ее предотвращение являются вечными проблемами общественной морали и "повесткой дня" общественной политики (как сказал бы И. Бентам). "Высшие" же ценности должны быть "вне повестки дня", должны быть в той области, куда вмешиваться недопустимо. Поэтому мы можем сказать: "Помоги своим врагам, посодействуй им в нужде, даже если они ненавидят тебя, но люби лишь своих друзей".

275
Приведенные рассуждения - это только часть доводов против иррационализма и его последствий, которые заставили меня занять противоположную иррационализму позицию критического рационализма. Эта позиция, придающая большое значение логической аргументации и опыту и выдвигающая лозунг "Я могу ошибаться, а ты, возможно, прав, и, приложив определенные усилия, мы можем приблизиться к истине", как я уже говорил, очень близка позиции, которую занимает наука. Она связана с идеей, согласно которой каждый способен совершать ошибки. Обнаружить их может сам допустивший ошибку, другие люди или же допустивший ошибку с помощью критики со стороны других. Это означает, что никто не должен быть собственным судьей, и предполагает принятие идеи беспристрастности. (Такой подход тесно связан с идеей "научной объективности", которая рассматривалась в предыдущей главе.)
Вера в разум есть не только вера в наш разум, но также - и даже более того - вера в разум других. Поэтому рационалист, даже если он уверен в своем интеллектуальном превосходстве над другими, будет отвергать все призывы к авторитаризму17, поскольку он сознает, что если его интеллект и превосходит другие интеллекты (о чем трудно судить), то лишь настолько, насколько он способен учиться под воздействием критики, учиться на своих собственных ошибках и ошибках других людей. Учиться же в этом смысле можно лишь тогда, когда принимаешь всерьез других людей и их аргументы. Рационализм, следовательно, связан с представлением о том, что другой человек имеет право быть услышанным и право отстаивать свои доводы. Он, таким образом, предполагает признание права на терпимость, по крайней мере18 среди тех, кто сам не является нетерпимым. Не станет убивать человека тот, кто признает, что прежде следует выслушать его аргументы. (Кант был прав, когда основывал "золотое правило" на идее разума. В самом деле, невозможно доказать справедливость какого бы то ни было этического принципа, даже вести доказательство в его пользу в такой же манере, в какой доказывается какое-нибудь научное положение. Однако, хотя и не существует "рационального научного базиса" этики, существует этический базис науки и рационализма.)
Следует отметить, что идея беспристрастности приводит к идее ответственности. Мы должны не просто выслушать аргументы, мы обязаны нести ответственность, отвечать за то, как наши действия влияют на других людей. В конечном счете рационализм обусловливает признание необходимости


276
социальных институтов, защищающих свободу критики, свободу мысли и, следовательно, свободу человека. К тому же он устанавливает нечто вроде морального обязательства поддерживать такие институты. По этой причине рационализм тесно связан с гуманистическим политическим требованием практической социальной инженерии - разумеется, постепенной и поэтапной, - с требованием рационализации общества19 в целях проектирования свободы и контроля над ней со стороны разума. Речь идет, конечно, о контроле не со стороны "науки", не со стороны платоновского псевдорационального авторитета, а со стороны того сократического разума, который осведомлен о своей собственной ограниченности и по этой причине с уважением относится к другим людям и не стремится принуждать их к чему-либо, даже к счастью.
Принятие рационализма, кроме того, предполагает существование общего средства коммуникации, общего языка разума. Рационализм устанавливает нечто вроде морального обязательства по отношению к такому языку - обязательство поддерживать его стандарты ясности20 и использовать этот язык таким образом, чтобы он мог сохранять свои функции средства передачи аргументов. Общий язык разума следует использовать, так сказать, без шифров, использовать прежде всего как средство рациональной коммуникации, средство передачи значимой информации, а не как средство "самовыражения", в качестве которого он используется в скверном романтическом жаргоне большинства наших просветителей. (Особенность современной романтической истерии заключается в том, что она сочетает в себе две позиции - гегельянский коллективизм относительно "разума" и крайний индивидуализм относительно "чувств" и поэтому видит в языке прежде всего средство самовыражения, а не средство коммуникации. Обе эти позиции, очевидно, являются составной частью восстания против разума.) Принятие рационализма также подразумевает признание, что человечество является единым, поскольку различные языки, являющиеся для нас родными, взаимно переводимы в той степени, в какой они являются рациональными. Этим признается единство человеческого разума.
Следует добавить несколько замечаний по поводу отношения рационалистического подхода к возможностям использования того, что обычно называется "воображением". Часто полагают, будто воображение тесно связано с эмоциями, а поэтому - с иррационализмом, и что рационализм более склонен к лишенной воображения сухой схоластике. Я не знаю, имеет ли подобное мнение какое-нибудь психологичес-

277
кое основание. Я весьма сомневаюсь в этом; впрочем, мой интерес к этой проблеме является скорее институциональным, чем психологическим. И с точки зрения институцио-нализма (как и с точки зрения метода) оказывается, что рационализм поощряет использование воображения, поскольку нуждается в нем, тогда как иррационализм стремится воспрепятствовать его использованию. Об этом свидетельствует уже то, что рационализм является критическим, тогда как иррационализм склоняется к догматизму (когда нет аргументов, не остается ничего другого, кроме полного признания или совершенного отрицания). Критицизму всегда требуется определенная степень воображения, тогда как догматизм подавляет воображение. Аналогичным образом невозможно себе представить, чтобы научные исследования, техническое конструирование и изобретения не использовали воображения, причем в весьма значительной степени. В этих областях действительно можно предложить нечто новое (в отличие от сферы философии оракулов, где бесконечное повторение впечатляющих слов лишь производит иллюзию новизны). Наконец, важной представляется роль, которую воображение играет в практическом осуществлении политического равенства и беспристрастности. Фундаментальное положение рационалистов: "Я могу ошибаться, а ты можешь быть правым" требует, будучи применено на практике, особенно в конфликтах между людьми, реальных усилий нашего воображения. Я признаю, что чувства любви и сострадания могут иногда вызывать подобные усилия. Однако я убежден, что для нас физически невозможно откликаться на любовь и страдание большого числа людей. Такая возможность не представляется мне и желательной, так как это могло бы окончательно разрушить либо нашу способность помогать, либо нашу способность чувствовать. Однако разум при поддержке воображения делает нас способными понять, что люди, находящиеся далеко, люди, которых мы никогда не увидим, подобны нам, а их отношения друг с другом подобны нашим отношениям с теми, кого мы любим. Непосредственное эмоциональное представление абстрактной целостности человечества кажется мне вряд ли возможным. Мы можем любить человечество только в конкретных людях. При этом используя мысль и воображение, мы можем осознать необходимость помогать тем, кто нуждается в нашей помощи.
Все проведенные рассуждения, я полагаю, показывают, что связь между рационализмом и гуманизмом несомненно более тесная, чем соответствующая привязанность иррационализма к антиэгалитаризму и антигуманизму. Я убежден

278
также, что этот вывод подтверждается опытом - настолько, конечно, насколько это вообще возможно. Рационализм обычно сочетается с основными положениями эгалитаризма и гуманизма. Иррационализм, напротив, в большинстве случаев обнаруживает по меньшей мере некоторые из антиэгалитарных тенденций, хотя нередко способен также ассоциироваться с гуманизмом. Однако я утверждаю, что связь иррационализма с гуманизмом никоим образом не может быть обоснована.
IV
В предшествующем разделе этой главы я пытался проанализировать те последствия принятия рационализма и иррационализма, с учетом которых я принял свое решение. Хочу повторить, что это решение является по преимуществу моральным решением. Это мое решение состоит в том, чтобы попытаться серьезно отнестись к имеющимся аргументам. Между позициями рационализма и иррационализма существует разница, которая состоит в следующем: хотя иррационализм, так же, как и рационализм, использует разум, однако он не сознает какой бы то ни было моральной ответственности по отношению к тому, что использует, а поэтому, если заблагорассудится, может использовать разум, а может от него и отказаться. Однако я убежден, что единственная позиция, которую я могу рассматривать как морально справедливую, заключается в том, что мы обязаны признавать рациональными существами как себя, так и других людей.
Моя контратака на иррационализм, если ее рассматривать с указанной позиции, является атакой в плане морали. Считаю, что интеллектуал, на вкус которого наш рационализм чересчур банален и который придерживается последней интеллектуальной моды, принятой в кругу избранных, - а она обнаруживает себя в восторгах перед средневековым мистицизмом - не выполняет своего морального долга по отношению к своим близким. Такой интеллектуал может думать, что он сам и его тонкий вкус выше нашего "века науки", "века индустриализации", проводящего безмозглое разделение труда, его "механизацию" и "материализацию" даже в сфере человеческой мысли21. Однако этим он обнаруживает только собственную неспособность по достоинству оценить присущие современной науке моральные силы.
Положение, с критикой которого я выступаю, может быть проиллюстрировано цитатой из А. Келлера22. Этот отрывок представляется мне типичным выражением романтической

279
враждебности к науке: "Мы, кажется, должны вступить в новую эру, где человеческая душа восстановит свои мистические и религиозные способности и, создав новые мифы, воспротивится материализации и механизации жизни. Человеческий дух, страдающий от обязанности служить человечеству в качестве техника или в качестве шофера, снова воспрянет как поэт и пророк, подчинит людей зову мечты, которая, думаю, будет столь же мудрой и заслуживающей доверия, как мудрость интеллекта и научных программ, но более вдохновенной и побуждающей к действию. Миф о революции - это реакция против лишенной воображения банальности и тщеславной самоуверенности буржуазного общества, против усталой старой культуры. Это - риск человека, совершенно забывшего о безопасности и обратившегося вместо фактов к мечте". При анализе этого отрывка мне хотелось бы прежде всего, но только мимоходом, обратить внимание на его типично историцистский характер и его моральный футуризм23 ("вступление в новую эру", "усталая старая культура" и т.п.). Однако более важным, чем осознание техники словесного шаманства, использованного в этом отрывке, является то, истинно сказанное в нем или нет. Правда ли, что наша душа протестует против материализации и механизации жизни, против того прогресса, которого мы достигли в борьбе с невыразимыми страданиями от голода и эпидемий, свойственных средним векам? Правда ли, что наш дух страдает, служа человечеству в качестве техника, и что он был бы счастливее, служа ему в качестве крепостного или раба?
Я не склонен приуменьшать весьма серьезную проблему чисто механической деятельности, тяжелой нудной работы, которая разрушает творческие способности рабочих и воспринимается ими как бессмысленная. Вместе с тем я считаю, что единственная практическая надежда на разрешение этой проблемы основывается не на возвращении к крепостному состоянию или рабству, а на попытке создать машины, исключающие эту нудную утомительную механическую работу. Маркс был прав, утверждая, что лишь на увеличение производительности труда разумно возлагать надежды относительно гуманизации труда и сокращения продолжительности рабочего дня. (К тому же, я не думаю, что дух всегда страдает, служа человечеству в качестве техника. Я подозреваю, что существует множество "технарей", включая великих изобретателей и великих ученых, которые в действительности наслаждаются такого рода деятельностью и являются не менее способными на риск, чем мистики.) А кто верит, что "зов мечты" наших современных пророков, мечтателей и

280
вождей действительно является "столь же мудрым и заслуживающим доверия, как мудрость интеллекта и научных программ? Нам следует лишь обратиться к "мифу о революции", чтобы отчетливее увидеть, с чем мы здесь повстречались. Это не что иное, как типичное выражение романтической истерии и радикализма, порожденного разложением племенного строя и напряжением цивилизации (что я описывал в главе 10). Эта разновидность христианства, советующая создавать мифы взамен христианской ответственности, представляет собой первобытное христианство - христианство, отказывающееся продолжать развитие гуманизма. Берегитесь ложных пророков! То, за что они ратуют, не сознавая сами, - это утраченное единство племени. Возвращение к закрытому обществу, которое они защищают, это возвращение к пещерному, животному состоянию24.
Было бы полезно задуматься над тем, как сторонники этой разновидности романтизма станут отвечать на такого рода критику. Вряд ли мои аргументы получат признание, поскольку такие глубокие проблемы невозможно, с точки зрения иррационалиста, обсуждать с рационалистом. Наиболее вероятной реакцией поэтому будет резкое отрицание предложенных мною аргументов в сочетании с заявлением, что не существует общего языка для тех, чьи души еще не "восстановили своих мистических способностей", и тех, чьи души ими уже обладают. Стало быть реакция будет аналогичной реакции психоаналитика (упомянутого в предыдущей главе), который поражает противников не ответами на их доводы, а утверждением, что воспринять положения психоанализа его оппонентам мешает имеющееся у них бессознательное вытеснение. Такая реакция аналогична также заявлению социоло-гиста, утверждающего, что тотальная идеология препятствует признанию его оппонентами идей социологии знания.
Рассматриваемый метод, как я говорил и ранее, представляет собой славную забаву для тех, кто его практикует. Однако очевидно, что он должен приводить к иррациональному разделению людей на близких и неблизких. Такое разделение присутствует в каждой религии. Оно сравнительно безвредно в мусульманстве, христианстве или рационалистической вере, которые в каждом человеке видят потенциального неофита. То же самое можно сказать и о психоанализе, поскольку и тот в каждом человеке видит свой потенциальный объект (в этом случае серьезное затруднение может вызвать только гонорар, который надо будет уплатить за обращение в психоаналитическую веру). Однако это разделение становится менее безвредным, когда мы переходим к

281
социологии знания. Представители социологизма утверждают, что лишь некоторые интеллектуалы могут избавиться от тотальной идеологии, освободиться от "мышления вместе со своим классом". Они, таким образом, отказываются от идеи о возможном единстве человечества и предаются душой и телом иррационализму. Много хуже ситуация в биологической или натуралистической версии этой теории - в расистской доктрине о том, что мы "мыслим кровью" или "нашей расой". И, наконец, просто опасной, хотя и более тонкой, становится эта идея, когда является в облачении религиозного мистицизма - мистицизма не поэта или музыканта, а интеллектуала-гегельянца, который убеждает сам себя и своих последователей в том, что их мысль в силу особой милости обладает "мистической и религиозной властью", заявляя, таким образом, что они "мыслят по милости Господней". Это заявление с мягким намеком на тех, кто не обладает божественной милостью, эта атака на потенциальное духовное единство человечества, является, на мой взгляд, настолько же претенциозной, богохульной и антихристианской, насколько она представляет себя смиренной, благочестивой и христианской.
В противоположность интеллектуальной безответственности мистицизма, бегущего в мечты и философию оракулов, а также з многословие, современная наука усиливает наш интеллект, подчиняя его дисциплине практического контроля. Научные теории контролируются практическими выводами из них. Ученый в своей специальной области несет ответственность за то, что он говорит. Вы можете составить представление об ученом по его результатам и, таким образом, отличить его от ложных пророков25. Одним из тех, кто по достоинству оценил эту особенность науки, является христианский философ Дж. Макмарри (с воззрениями которого на исторические пророчества, как будет показано в следующей главе, я в значительной степени не согласен): "Наука, - говорит он26, - в своей специальной области исследования использует метод понимания, который восстанавливает разрушенное единство теории и практики". Я полагаю, что в глазах мистицизма наука представляет собой нечто вроде преступления, поскольку мистицизм избегает практики, заменяя ее созданием мифов. "Наука не есть наша область, - говорит Дж. Макмарри в другом месте, - она есть продукт христианства и его наиболее адекватное выражение... Ее способность к развитию посредством объединения усилий, не зная противников по расе, национальности, полу, ее предсказательная способность, ее способность подчинять

282
своему контролю - все это самое полное выражение христианства из тех, которые когда-либо видела Европа". Я полностью согласен с этим, поскольку я также уверен, что наша западная цивилизация обязана своим рационализмом, своей верой в рациональное единство людей и в открытое общество, а особенно своими научными воззрениями, древней сократической и христианской вере в братство всех людей, в достоинство и надежность разума. (Распространенный аргумент в пользу отрицания моральности науки состоит в том, что ее плоды часто используются в дурных целях, к примеру для войны. Впрочем, этот аргумент вряд ли заслуживает серьезного рассмотрения. Нет ничего под солнцем, что не могло бы быть использовано превратным способом и что превратно не использовалось. Даже любовь может быть орудием убийцы, а пацифизм - одним из средств агрессии и войны. Вместе с тем совершенно очевидно, что именно иррационализм, а не рационализм несет ответственность за все проявления межнациональной ненависти и агрессивности. Известно слишком много агрессивных религиозных войн, как до крестовых походов, так и после них, но я не знаю ни одной войны в "научных" целях или войны, инспирированный учеными.)
Необходимо заметить, что в процитированных отрывках Дж. Макмарри подчеркивает, как он высоко ценит науку "с ее специальной областью исследования". Я считаю эту высокую оценку исключительно важной. Ведь в наши дни часто можно услышать, как правило в связи с мистицизмом А. Эддингтона и Дж. Джинса, что современная наука, в отличие от науки девятнадцатого столетия, становится более скромной в своих претензиях и признает теперь наличие тайн в этом мире. Я, правда, считаю это мнение совершенно ошибочным. Ч. Дарвин и М. Фарадей искали истину с такой же скромностью, как и многие другие ученые. Я не сомневаюсь даже, что они были гораздо более скромными в своих притязаниях, чем два упомянутых великих современных астронома. Однако, будучи великими "з своей специальной области", они, я уверен, не скромничали и решительно расширяли поле своей деятельности за счет сферы философского мистицизма27. Хотя, вообще говоря, ученые нашего времени может быть и стали скромнее, поскольку они во многом поняли, что прогресс науки осуществляется в значительной степени благодаря обнаружению ошибок. К тому же, чем больше мы знаем, тем более ясно осознаем, чего не знаем. (Дух науки - это дух Сократа28.)
Несмотря на то, что меня по преимуществу занимает моральная сторона конфликта между рационализмом и ирра-

283
ционализмом, я, чувствую, должен кратко коснуться и более "философского" аспекта этого конфликта. При этом я хотел бы пояснить, что считаю его менее важным, но считаю, что критический рационализм может опровергать иррационали-ста также и с этой, пусть менее важной, стороны. Рационализм может заявить, что иррационалист, кичащийся своим почтением к наиболее глубоким тайнам мироздания и своим проникновением в эти тайны (в отличие от ученого, который, по мнению иррационалиста, просто скользит по поверхности), в действительности не уважает и не понимает таких тайн, а попросту удовлетворяется дешевым рационализиро-ванием. Ведь что такое миф как не попытка рационализации иррационального? Поэтому кто же на самом деле демонстрирует величайшее уважение к тайне: ученый, посвятивший себя ее кропотливому исследованию, всегда готовый к испытанию фактами, всегда сознающий, что даже самое смелое из его достижений будет всего лишь ступенью для тех, кто придет следом, или мистик, который ничего не защищает, а потому и не боится никаких проверок? При этом, невзирая на свою сомнительную свободу, мистики бесконечно повторяют одно и то же (миф об утраченном племенном рае и истерический отказ взять на себя бремя развития цивилизации29). Все мистики подобны Ф. Кафке, мистическому писателю, написавшему30 в отчаянии: "Намереваюсь сказать... что непостижимое непостижимо и что об этом мы знали раньше". К тому же иррационалист не только пытается рационализировать нерационализируемое, но и принимается за это не с того конца. Ведь рациональным методам не поддается не универсальный абстрактный индивид, а отдельный, уникальный конкретный человек. Наука способна описать общие типы пейзажа или, скажем, человека, однако она никогда не сможет исчерпывающим образом изобразить конкретный пейзаж или конкретного человека. Универсальное, типичное - это не просто сфера разума, но в значительной степени и его произведение, а именно в той степени, в какой оно представляет собой продукт научной абстракции. Отдельный же человек, его уникальные действия, опыт и отношения с другими людьми никогда не могут быть вполне рационализированы31. При этом оказывается, что действительно значимыми человеческие отношения становятся именно в иррациональном царстве неповторимой индивидуальности. Большинство людей, например, чувствуют - то, ради чего стоит жить, будет основательно разрушено, если они и их жизнь перестанут быть хотя бы в чем-то уникальными и станут в каждом случае типичными для определенного класса людей,

284
то есть станут повторением абсолютно всех действий и опыта других людей, принадлежащих к одному с ними классу. В этом смысле то, ради чего стоит жить, есть уникальность нашего опыта, уникальность впечатления от пейзажа, от солнечного заката, от выражения человеческого лица. Однако со времен Платона для всех разновидностей мистицизма характерен перенос этого ощущения иррациональности уникального человека, уникальных человеческих отношений в другую область, а именно - в область абстрактных универсалий, в область, которая является вотчиной науки.
В реальности того ощущения, которое пытаются передать мистики, трудно усомниться. Хорошо известно, что терминология мистицизма, представления о мистическом единстве, мистической интуиции прекрасного, мистической любви во все времена заимствовались из сферы отношений между отдельными людьми, в особенности из опыта половой любви. Не приходится сомневаться, что это ощущение, это созерцание перенесено мистицизмом в область абстрактных универсалий, сущностей, форм и идей. Как и ранее, положения мистицизма защищают утраченное племенное единство, желание вернуться под кров патриархального дома и сделать его границы границами мира. "Чувствование мира как ограниченного целого есть мистическое"32, - писал Л. Витгенштейн.
Этот холистский универсальный мистицизм стремится занять не свое место. "Мир", "целое", "природа" и другие аналогичные абстракции - продукты нашего разума. (Здесь и заключена разница между мистиком-философом и артистом, который не пользуется абстракциями, а создает в своем воображении конкретных людей и конкретный опыт.) В итоге мистицизм пытается рационализировать иррациональное и одновременно ищет таинственное в неподобающем месте. Он поступает так, потому что мечтает об общности33, о союзе избранных, потому что не осмеливается поставить перед собой тяжелую практическую задачу из тех, что встают перед философскими направлениями, осознающими, что границы всякой индивидуальности содержатся в ней самой.
Конфликт девятнадцатого столетия между наукой и религией кажется мне исчерпанным34. Действительно, некритический рационализм девятнадцатого века оказался внутренне противоречивым и поэтому сегодня реальной проблемой является не выбор между знанием и верой, а выбор между двумя формами веры. Новая проблема выглядит так: какая вера истинна, а какая - нет? Я пытался показать, что выбор, перед которым мы оказались, это - выбор между верой в разум человеческих индивидуумов и верой в мистические спо-

285
собности людей, посредством которых они объединяются в различного рода коллективы. Одновременно это - выбор между утверждением о единстве человеческого рода и утверждением, согласно которому люди должны быть разделены на друзей и врагов, господ и хозяев.
Сказанного достаточно для того, чтобы определить понятия "рационализм" и "иррационализм", чтобы объяснить мое решение в пользу рационализма, а также для того, чтобы обнаружить причины столь модного в наши дни интеллектуального расстройства, которое я усматриваю в иррационализме и мистицизме. К этой интеллектуальной болезни не следует относиться очень серьезно. Она не столь широко распространена и является довольно поверхностной. (Ученые, за редким исключением, от нее свободны.) Правда, несмотря на ее неглубокий характер, эта интеллектуальная болезнь все-таки может представлять некоторую опасность своим воздействием на сферу социальной и политической мысли.
V
Для того, чтобы продемонстрировать опасность иррационализма, я подвергну краткому критическому анализу идеи двух наиболее влиятельных в наше время авторитетов иррационализма. Первый из них А. Н. Уайтхед, известный своей работой в области математики, а также сотрудничеством с величайшим из современных философов-рационалистов Бертраном Расселом35. Сам себя Уайтхед также считал философом-рационалистом. Правда, то же самое о себе думал и Гегель, идеям которого Уайтхед многим обязан. Действительно, Уайтхед был одним из немногих гегельянцев, которые сознавали, скольким они обязаны Гегелю36 (и Аристотелю). Вне сомнения, к Гегелю восходит та смелость, с какой он взялся создавать грандиозные метафизические системы - вопреки известным пылким возражениям Канта и поистине с царственным презрением к логике доказательств.
Позвольте обратиться прежде всего к некоторым рациональным аргументам, предложенным Уайтхедом в книге "Процесс и реальность" ("Process and Reality"). С их помощью он защищает свой спекулятивный философский метод (метод, который он называет "рационализмом"). "В качестве возражения спекулятивной философии, - пишет он37, - выдвигали то, что она крайне амбициозна. При этом признавалось, что рационализм есть метод, благодаря которому достигается развитие в пределах конкретных наук. Тем не менее этот ограниченный успех рационального метода не

286
должен поощрять попытки формулирования амбициозных схем, выражающих общую природу вещей. Одним из оснований сомнительного успеха этой критики служит то, что европейская мысль засорена устаревшими метафизическими проблемами, отброшенными, но не получившими решения... (Однако) руководствуясь тем же критерием, можно назвать сомнительным и успех самой науки. Ведь мы не в большей степени сохранили физику семнадцатого столетия, нежели картезианскую философию того времени... Подлинной проверкой является проверка не на завершенность, а на прогресс".
Приведенное рассуждение Уайтхеда в самом деле представляет собой разумный и даже вполне правдоподобный аргумент, но какова его действительная ценность? Очевидное возражение против него состоит в том, что в то время, когда физика прогрессировала, метафизика - нет. В физике существует "подлинная проверка... на прогресс", а именно - эксперимент, практика. Мы можем сказать, почему современная физика лучше физики семнадцатого века. То, что современная физика стоит выше прежней, подтверждается огромным количеством экспериментальных проверок. А вот против спекулятивных метафизических систем можно очевидно сказать, что прогресс, о котором они заявляют, выглядит таким же плодом воображения, как и все прочее в них. Это возражение очень старое. Оно восходит к Бэкону, Юму и Канту. В кантовских "Пролегоменах"38 можно прочитать следующее замечание относительно мнимого прогресса метафизики: "Нет никакого сомнения, что со многими дело обстоит так же, как и со мной: при всем прекрасном, что уже с давних пор написано в этой области, они никак, однако, не могли обнаружить, что наука этим продвинулась хоть немного. Оттачивать дефиниции, снабжать хромые доказательства новыми костылями, накладывать на лоскутное одеяло метафизики* новые заплаты или изменять его покрой, - это еще часто случается, но этого никто не требует. Метафизические утверждения всем наскучили; люди хотят знать возможности этой науки, источники, из которых можно было бы выводить достоверность в ней, и верные критерии, чтобы различать диалектическую видимость чистого разума от истины".
Уайтхед, вероятно, был знаком с этим классическим и очевидным возражением и, казалось, помнил о нем, когда в
* В русском переводе "Пролегоменов" вместо "лоскутного одеяла метафизики" говорится о "метафизическом кафтане". Мы оставили вариант перевода, принятый К. Поппером, потому что образ "лоскутного одеяла метафизики" используется в дальнейшем тексте. - Прим. редактора и переводчика.

287
продолжение приведенной цитаты писал: "Но главное возражение, датируемое еще шестнадцатым веком и получившее законченное выражение у Фрэнсиса Бэкона, заключается в (констатации) бесполезности философской спекуляции". Поскольку Фр. Бэкон говорил об экспериментальной и практической бесполезности философии, кажется, будто Уайтхед придерживается нашей точки зрения. Однако он не делает этого последовательно. Он не отвечает на само собой разумеющееся возражение, согласно которому признание практической бесполезности разрушает его собственый тезис о том, что спекулятивная философия, подобно науке, находит свое оправдание в достигнутом ею прогрессе. Вместо ответа он довольствуется переключением на совершенно иную хорошо известную проблему, а именно - на "отсутствие грубых самодостаточных фактов", в силу чего все науки должны обращаться к мышлению, которое способно обобщать и интерпретировать факты. На этом рассуждении и основывается защита Уайтхедом метафизических систем: "Так что понимание непосредственных, грубых фактов требует их метафизической интерпретации..." Что ж, может быть, это и справедливо, а может быть, и нет. Однако аргумент, к которому пришел Уайтхед, разумеется, совершенно не тот, с которого он начинал. В начале ведь мы слышали от Уайтхеда, что "подлинной проверкой является... проверка на прогресс". Однако отсутствие ответа на само собой разумеющееся возражение Канта имеет далеко идущие последствия. По мере углубления в проблему всеобщего и универсального на место прежнего аргумента Уайтхеда выходят вдруг вопросы о (платоновской), так сказать, коллективистской теории морали39: "Моральность взгляда неразделимо соединена с его всеобщностью. Можно исключить противопоставление всеобщего блага и индивидуального интереса, если интерес индивида станет всеобщим благом..."
Вот таков рассмотренный нами пример рационального доказательства А. Уайтхеда. Впрочем, рациональные доказательства вообще редки. Уайтхед научен Гегелем, как ускользнуть от кантовской критики спекулятивной философии за то, что она лишь подставляет новые костыли под хромые доказательства. Метод Гегеля достаточно прост. Мы можем легко избавиться от костылей, отказавшись вообще от доводов и доказательств. Гегелевская философия не доказывает - она повелевает. Следует признать, правда, что, в отличие от Гегеля, Уайтхед не претендует на окончательную истину. Он не догматический философ в том смысле, что не считает свою философию догмой, которая не подлежит обсуждению. Одна-

288
ко подобно всем неогегельянцам, он принимает без обсуждения догматический метод, лежащий в основе его философии. Мы можем принять или оставить в покое этот метод, но обсуждать его нельзя. (Следует отметить, что мы действительно сталкиваемся с "грубыми фактами", но не с бэконов-скими грубыми опытными фактами, а с грубыми фактами метафизического вдохновения человека.) Для того, чтобы продемон-стрировать только что указанный метод "принимать или оставлять в покое", я процитирую еше один отрывок из "Процесса и реальности". При этом я должен предупредить читателей, что хотя я и старался выбирать отрывок беспристрастно, не следует только по нему составлять мнение о книге, не прочитав саму книгу.
Последняя часть "Процесса и реальности", озаглавленная "Окончательная интерпретация", состоит из двух глав. Первая называется "Идеальные противоположности" (в ней, к примеру, рассматривается проблема "Постоянство и изменение" - широко известная проблема философии Платона, с которой мы имели дело в главе 4 под названием "Изменение и покой"). Вторая глава называется "Бог и мир". Я приведу цитаты из второй главы. Интересующий нас фрагмент предваряют два рассуждения: "Окончательный итог может быть выражен только посредством ряда антитез, явная внутренняя противоречивость которых обусловлена отрицанием различных экзистенциальных категорий. В каждой антитезе имеет место сдвиг смысла, который превращает противоположность в противоречие". Таково введение. Оно подготавливает нас к восприятию "явного противоречия" и говорит о том, что это противоречие "обусловлено" неким отрицанием. Это, кажется, должно означать, что уклоняясь от такого отрицания, мы можем избежать противоречия. Однако, каким образом следует достигать этого или, конкретнее, что имел в виду автор, нам не говорят. Теперь я приведу первые две "антитезы" или два "явных противоречия" из числа тех, о которых было объявлено. Они также сформулированы без намека на аргументацию: "Сказать, что Бог неизменен, а мир изменчив, так же справедливо, как и то, что мир неизменен, а Бог изменчив. Сказать, что Бог един, а мир многообразен, так же справедливо, как и то, что мир един, а Бог многообразен"40. Этот отзвук греческих философских сказок я намерен подвергнуть сейчас критике.
Действительно, мы можем принять без доказательств, что одно столь же "справедливо", как и другое. Однако нам было обещано "явное внутреннее противоречие", но, на мой взгляд, тут нет и видимости противоречия. Самопротиворе-

289
чивым является, к примеру, утверждение: "Платон счастлив, и Платон несчастлив", а также все остальные утверждения такой же "логической формы" (скажем, все утверждения, полученные из сформулированного утверждения путем замены имени собственного "Платон", а также слова "счастлив", обозначающего свойство, на другие имена и слова, обозначающие свойства вещей). А вот утверждение, явно не являющееся противоречием: "Платон счастлив сегодня, и Платон несчастлив сегодня" (в самом деле, поскольку Платон давно умер, то первое столь же "истинно", как и второе). Соответственно, ни одно выражение такой же или подобной формы не может быть названо самопротиворечивым, даже если оно и является ложным. Я остановился на этом только для того, чтобы объяснить мое недоумение по поводу уайтхедовского чисто логического аспекта "явного внутреннего противоречия", или "очевидной самопротиворечивочти".
Вынужден сказать, что я испытывал подобное недоумение на протяжении чтения всей книги А. Уайтхеда "Процесс и реальность". Я просто-напросто не понимал, что ее автор желает сообщить. Весьма возможно, виноват в этом не он, а я. Я не принадлежу к числу избранных и, боюсь, в таком положении находятся многие. По этой причине я заявляю, что метод, принятый в книге, является иррациональным. Он разделяет людей на две категории: небольшое число избранных и большое - погибших. Однако и будучи погибшим, я могу сказать только то, что вижу: современное неогегельянство, по образному описанию Канта, не выглядит старым лоскутным одеялом с несколькими новыми заплатами. Скорее оно теперь похоже на связку старых заплат, выдранных из этого одеяла.
Впрочем, я оставляю на усмотрение того, кто тщательно изучил книгу А. Уайтхеда "Процесс и реальность", решать, выдерживает ли она "подлинную проверку", обнаруживает ли "прогресс" в сравнении с другими метафизическими системами, застойное состояние которых вызвало в свое время нарекания Канта. Конечно, он сможет это сделать только в том случае, если найдется критерий, с помощью которого можно было бы оценить такой прогресс. Я оставляю этому же знатоку судить также об уместности того, что я заключаю свои критические заметки по философии А. Уайтхеда цитированием еще одного рассуждения Канта по поводу метафизики41: "Что касается высказанного мной мнения о значении метафизики вообще, то хотя, быть может, то или иное выражение и было мной выбрано недостаточно осторожно и точно, однако я вовсе не скрываю, что смотрю с отвращением,

290
более того, с какой-то ненавистью на напыщенную претенциозность целых томов, наполненных такими воззрениями, какие в ходу в настоящее время. При этом я убежден, что избранный в них путь является совершенно превратным, что модные методы [метафизики] должны до бесконечности умножать заблуждения и ошибки и что полное искоренение всех этих воображаемых знаний не может быть в такой же степени вредным, как сама эта мнимая наука с ее столь отвратительной плодовитостью".
Второй пример современного иррационализма, который я намерен обсудить, представляет собой книга А. Тойнби "Исследование истории" ("A Study of History"). Прежде всего я хочу пояснить, почему я обратился к этой весьма замечательной и интересной книге. Я выбрал ее в силу ее превосходства над всеми другими известными мне произведениями, созданными в духе иррационализма и историцизма. Я не компетентен оценивать заслуги Тойнби как историка. Однако в отличие от других современных историцистов и философов иррациона-листического направления, он много говорит такого, что возбуждает мысль, бросает ей вызов. По крайней мере я нахожу его таким, и я обязан ему многими ценными идеями. Я не вменяю ему в вину иррационализм в сфере его специальных исторических исследований, поскольку там, где речь идет о сравнении свидетельств за или против исторической интерпретации, он решительно применяет несомненно рациональный в основе метод аргументации. Я имею в виду, например, его сравнительное исследование аутентичности Евангелий как исторических документов42. Хотя я и не могу оценить приведенные Тойнби свидетельства по этому поводу, рациональность используемого им метода - вне сомнений, и это тем более изумительно, что общие симпатии Тойнби к христианской ортодоксии должны были затруднить ему защиту взглядов, мягко говоря не ортодоксальных43. Я также согласен с большинством политических взглядов, представленных в его книге, и более всего с его критикой современного национализма, а также трибализма и "архаизма", то есть связанных с национализмом реакционных культурных тенденций.
Причиной, по которой, вопреки всему сказанному, я избрал монументальный историцистский труд Тойнби для того, чтобы предъявить ему обвинение в иррационализме, является то, что мы вполне сможем оценить эффективность иррационалистического яда лишь тогда, когда увидим, как он сказывается даже на работе, обладающей такими достоинствами.
Иррационализм Тойнби проявляет себя в различных формах. Тойнби несомненно поддается широко распространенной

291
и опасной моде нашего времени. Я имею в виду моду не относиться всерьез к доказательствам, не принимать их за чистую монету хотя бы в порядке эксперимента, а наоборот - видеть в них лишь форму для выражения глубинных иррациональных мотивов. Иррационализм Тойнби - это социоаналитический подход, который я критиковал в предыдущей главе, то есть подход, стремящийся одновременно обнаруживать бессознательные мотивы мыслителя и детерминанты его социальной среды вместо того, чтобы определять значимость приводимых им доказательств.
Такой подход может быть до некоторой степени оправдан, как я пытался показать в предыдущей главе. В частности, это касается случаев, когда автор не приводит никаких доказательств или приводит такие, которые заведомо не стоят внимания. Однако если не предпринимается попыток серьезно отнестись к серьезным доказательствам, мы вправе выдвигать обвинение в иррационализме, мы вправе даже отплатить оппоненту, применив к нему в процессе критического разбирательства его же методы. Так, я полагаю, у нас есть все основания провести социоаналитическую диагностику отказа Тойнби всерьез относиться к серьезным доказательствам. Этот отказ типичен для интеллектуализма XX столетия, который выражает свое разочарование - даже отчаяние - по поводу возможностей разума и возможностей рационального решения наших проблем бегством в религиозный мистицизм44.
В качестве примера отказа Тойнби принимать всерьез серьезные доказательства я избрал то, как он толкует Маркса. Причины моего выбора таковы. Во-первых, это предмет, знакомый и мне, и читателям книги. Во-вторых, это предмет, в котором я согласен с Тойнби почти во всех существенных аспектах. Его основные суждения о политическом и историческом влиянии Маркса очень близки к выводам, полученным мною посредством более прозаических методов. В разработке этой темы проявилась поистине великолепная историческая интуиция Тойнби. Таким образом, во мне трудно будет заподозрить апологета Маркса, если я возьмусь отстаивать марксистский рационализм перед лицом Тойнби, поскольку именно в этом пункте я с ним не согласен. Действительно, Тойнби рассматривает Маркса (так он поступает со всеми), словно тот не был рациональным существом, то есть человеком, представляющим доказательства в защиту своего учения. Трактовка Маркса и его теорий у Тойнби лишь иллюстрирует общее впечатление от его исследования, состоящее в том, что доказательства представляют собой несущественный фактор, что история человечества есть история человеческих

292
чувств, страстей, религий, иррациональных философий, может быть, искусства и поэзии и что в ней нечего делать с историей человеческого разума и человеческой науки. (Имена, подобные именам Галилея и Ньютона, Гарвея и Пастера, не играют никакой роли в первых шести томах45 принадлежащего Тойнби историцистского исследования жизненных циклов цивилизаций.)
Рассматривая точки совпадения моих воззрений на Маркса с воззрениями Тойнби, я хотел бы напомнить читателям упоминавшуюся в главе 1 аналогию между избранными людьми и избранными классами, а также приводимые в разных местах книги мои критические комментарии к учению Маркса об исторической необходимости и даже неизбежности социальной революции. Эти идеи с обычным для него блеском Тойнби связал воедино так: "Определенно иудейский... дух марксизма, - пишет он46, - это апокалиптическое видение безудержной революции, которая неизбежна, поскольку предписана... самим Богом, и которая должна изменить нынешние роли пролетариата и правящего меньшинства до... полной их перестановки, которая должна возвести избранных людей в единой связке с нижайшего до высочайшего положения в царстве этого мира. Маркс возвел в своем на все способном деизме богиню "исторической необходимости" на место Яхве, пролетариат современного западного мира - на место евреев, а царство Мессии изобразил как диктатуру пролетариата. Однако характерные черты традиционного еврейского апокалипсиса выступают здесь сквозь потертую маску. Наш философский импрессарио предлагает в современном западном костюме дораввинский маккавейский иудаизм..."
Немного в этом блестящем словесном пассаже такого, с чем я не согласен, если рассматривать его как интересную аналогию и не более того. Но если это рассуждение претендует (хотя бы отчасти) на серьезный анализ марксизма, я обязан протестовать. Маркс в конце концов написал "Капитал", изучал laissez-faire капитализм и имеет серьезные, даже важнейшие достижения в социальных науках, пусть многие из них уже и не принимаются во внимание. Тойнби на самом деле придает процитированному отрывку смысл серьезного анализа. Он убежден, что его аналогии и аллегории способствуют серьезному, правильному пониманию Маркса. Так в "Дополнении" к этому фрагменту (я взял из него лишь наиболее существенную часть) под названием47 "Марксизм. Социализм. Христианство" Тойнби рассматривает возможные возражения марксиста по поводу такой "оценки марксо-вой философии". Этому "Дополнению" также несомненно

293
придается вид серьезного спора с марксизмом, как можно видеть из того, что первый его абзац начинается словами: "Защитники марксизма будут вероятно протестовать...", а второй абзац - со слов: "В попытках отвечать на марксистские протесты по поводу таких рассуждений, как..." Однако, если мы более пристально приглядимся к спору Тойнби с марксизмом, то убедимся, что ни о каких рациональных аргументах или положениях марксизма он даже не упоминает, не говоря уж о том, чтобы их исследовать. О теориях Маркса и о том, являются ли они истинными или ложными, не говорится ни слова.
Единственная новая проблема, поднятая в "Дополнении", это опять проблема исторического источника. Ввиду того, что оппоненты-марксисты, ожидавшиеся Тойнби, не заявили (как, по его мысли, следовало бы сделать каждому из них) протеста против его утверждения, будто претензия Маркса состояла в попытке дать старой идее социализма новый, а именно - рациональный и научный базис, он сам "протестует" вместо них (цитирую Тойнби): "В конечном счете в марксистской философии... мы, пожалуй, продемонстрировали посредством анализа наличие элементов гегельянства, иудаизма и христианства, не сказав ни слова о наиболее характерной... составной части идей Маркса... Социализм, скажут марксисты, есть сущность жизни Маркса, это исходный элемент марксистской системы, который не может быть сведен к христианскому, иудейскому и какому бы то ни было иному домарксистскому источнику". Такой вот протест вложил Тойнби в уста марксиста, хотя любой марксист, даже если он не читал ничего, кроме "Манифеста Коммунистической партии", должен знать, что сам Маркс не позднее 1847 г. выделил то ли семь, то ли восемь "домарксистских источников" социализма и среди них, например такой, как "клерикальный" или "христианский" социализм, и что он никогда не помышлял открывать социализм. Маркс претендовал только на то, чтобы сделать социализм рациональным или, как это сказано у Энгельса, он превратил социализм из утопии в науку48. Однако Тойнби все это отрицает. "В попытках, - пишет он, - возразить на такого рода протест марксистов, мы должны быть готовы признать гуманность и конструктивность идеалов, за которые выступает социализм, так же, как и то, что эти идеалы играют значительную роль в марксистской "идеологии". Однако мы должны будем заявить о своем принципиальном несогласии с марксистским утверждением, будто социализм есть оригинальное открытие Маркса. Мы со своей стороны должны

294
будем заявить о существовании христианского социализма, который и практиковался и осуществлялся тогда еще, когда о марксистском социализме и не слыхали, и когда придет наша очередь идти в наступление, мы будем... настаивать на том, что марксистский социализм происходит из христианской традиции..." Я, разумеется, никогда не отрицал такого происхождения марксизма. И совершенно очевидно, что любой марксист может признавать это, не нанося ни малейшего ущерба своим убеждениям, поскольку марксистское убеждение состоит не в том, что Маркс был изобретателем гуманного и конструктивного идеала, а в том, что он был ученым, который чисто рациональными средствами показал, что социализм наступит и каким образом он наступит.
Как, спрашиваю я, можно объяснить, что Тойнби дискутирует с марксизмом на таком уровне, где рациональным аргументам нет места? Я вижу единственное объяснение в том, что марксистский призыв к рациональности не имеет для Тойнби никакого значения. Его интересует лишь вопрос, как марксизм возник в качестве религии. Я же, по-видимому, буду последним, кто отрицает религиозный характер марксизма. Метод трактовки религиозных и философских учений исключительно с точки зрения их исторического источника и окружающей среды, то есть с позиции, обозначенной в предыдущей главе как историзм (в отличие от историцизма), является, мягко говоря, односторонним, а то, в какой степени этот метод располагает к иррационализму, можно видеть из пренебрежения, если не презрения, которое Тойнби испытывает к той важной сфере человеческой жизни, что была описана мною как сфера рационального.
Оценивая влияние Маркса, Тойнби приходит к выводу49, будто "приговор истории может повернуть дело таким образом, что единственным великим позитивным достижением Маркса явится пробуждение христианского общественного сознания". Против такой оценки я, разумеется, немногое могу возразить. Возможно читатели вспомнят, что я тоже обращал внимание50 на то влияние, которое марксистская мораль оказала на христианство. Я не думаю, что, формулируя свою окончательную оценку марксизма, Тойнби в достаточной степени учитывает великую нравственную идею Маркса о том, что эксплуатируемые должны освободить себя .сами, не ожидая милосердия от эксплуататоров. Впрочем, это всего лишь разница во мнениях, и я не помышляю о том, чтобы оспаривать право Тойнби иметь собственное мнение, которое я считаю весьма достойным. Однако я хотел бы обратить внимание на фразу "приговор истории может по-

295
вернуть дело таким образом" и на то, что она предполагает историцистскую теорию морали и даже моральный футуризм51. Я убежден, что мы не можем и не должны уклоняться от того, чтобы самим для себя решать исторические проблемы, и если мы сами не способны утверждать приговор, то на это не способна и история.
Итак, покончим с тем, как Тойнби трактует Маркса. Что касается более общих проблем его историзма и исторического релятивизма, то можно сказать, что он вполне осознает их, хотя и не формулирует в виде общего принципа исторической детерминированности всех мыслей - только в виде ограниченного принципа, применительно к исторической мысли. Так он объясняет52, что принимает в качестве "исходной точки... аксиому, согласно которой историческая мысль с неизбежностью относительна в зависимости от специфических для мыслителя условий места и времени. Таков закон человеческой природы, от которого не свободен ни один человеческий дух". Аналогия между такого рода историзмом и социологией знания действительно очевидна, ведь "специфические для мыслителя условия места и времени" явно представляют собой не что иное, как описание того, что может быть названо "исторической средой" - по аналогии с "социальной средой", как она описывается в социологии знания. Разница, если она и существует, заключается в том, что Тойнби ограничивает "закон человеческой природы" сферой исторической мысли, отчего это ограничение кажется мне несколько странным и даже в какой-то мере случайным. Ведь невероятно, чтобы "закон человеческой природы, от которого не свободен ни один человеческий дух", существовал не для мысли вообще, а только для исторической мысли.
С неопровержимыми, но в сущности тривиальными зернами истины историзма и социологизма я имел дело в двух предыдущих главах, и мне не хотелось бы повторять то, что я уже сказал там. Однако в порядке критики этих направлений мысли следует подчеркнуть, что только что приведенное утверждение Тойнби, если освободить его от ограничения только сферой исторической мысли, нелегко представить в качестве "аксиомы", поскольку оно является парадоксальным. (Оно представляет собой одну из форм53 парадокса лжеца. Ведь если никакой дух не свободен от воспроизведения образцов, заданных его социальной средой, тогда любое выражение может быть всего лишь воспроизведением образца, заданного социальной средой его автора, то есть образца современного релятивизма.) Это замечание имеет не только формально логическое значение. Оно указывает, что исто-

296
ризм или историоанализ может быть применен к самому историзму, и это в самом деле допустимый способ обращения с идеей после того, как она была подвергнута критике посредством рациональных аргументов. Так как историзм был уже подвергнут такого рода критике, я могу пойти на риск поставить историоаналитический диагноз и сказать, что историзм является типичным, хотя и несколько выходящим из употребления продуктом нашего времени или, более точно, типичным проявлением отсталости социальных наук. Он представляет собой типичную реакцию социальных наук на их промежуточное положение в период рационализации и индустриальной кооперации, в период, который, вероятно, более чем какой-либо другой в истории, требует практического применения рациональных методов в решении социальных проблем. Социальная наука, совершенно не способная принять такое требование, склоняется, таким образом, к тому, чтобы защищать себя, проводя тщательно спланированные атаки против применения науки к этим проблемам. Завершая мой историоаналитический диагноз, я рискую предположить, что историзм Тойнби - это апологетический антирационализм, порожденный отчаянием разума и пытающийся бежать либо в прошлое, либо в прорицание будущего54. Если уж на то пошло, историзм должен быть понят как исторический продукт.
Этот диагноз подтверждается многими характерными чертами рассматриваемого исследования Тойнби. Например, его подчеркиванием превосходства мира иного над действиями, которые определяют путь развития этого мира. Так он говорит о "трагическом мировом успехе" Мухаммеда, утверждая, что представившийся пророку удачный случай начать свою деятельность в этом мире "был вызовом, над которым его дух не смог подняться. Принимая его... он отрекался от возвышенной роли благородного, почитаемого пророка и удовлетворялся заурядной ролью на редкость удачливого политика". (Другими словами, Мухаммед поддался искушению, против которого устоял Христос.) Игнатий Лойола, соответственно, заслуживает одобрения Тойнби за то, что превратился из солдата в святого55. Можно спросить, однако, разве этот святой не стал также удачливым политиком? (Впрочем, если такой вопрос обращать к иезуитам, все будет совершенно иначе, ведь эта форма государственной деятельности в большей степени принадлежит миру иному.) Во избежание неправильного понимания я хотел бы пояснить, что сам ценю многих святых выше большинства или даже выше почти всех политиков, которых я знаю, поскольку политический успех

297
на меня вообще не производит впечатления. Я процитировал этот отрывок только ради подтверждения моего историоана-литического диагноза: историзм современных пророков от истории есть философия бегства.
Антирационализм Тойнби замечателен и во многих других отношениях. К примеру, в своей атаке на рационалистическую концепцию терпимости он использует вместо аргументов такие категории, как "благородство", противостоящее "низости". Фрагмент, в котором речь идет о противоположности чисто "негативного" уклонения от насилия на рациональном основании и подлинного ненасилия в мире ином, содержит намек на то, что они представляют собой примеры "сущностей... которые являются... положительно противоположными друг другу"36. А вот фрагмент, который я имел в виду: "На своем низшем уровне практика ненасилия не представляет собой ничего более благородного и более конструктивного, чем циничное развенчание иллюзий... относительно насилия... до этого практиковавшегося ad nauseam*... Замечательным примером этой безнравственной разновидности ненасилия является религиозная терпимость в Западной Европе с конца семнадцатого века... до наших дней". Трудно устоять перед искушением отплатить Тойнби, спросив его в характерной для него терминологии, выражает ли эта нравственная атака на демократическую религиозную терпимость Запада что-нибудь более благородное и более конструктивное, чем циничное развенчание иллюзий относительно разума? Не представляет ли она замечательный пример антирационализма, который был и, к несчастью, до сих пор популярен в западном мире, и который практиковался ad nauseam, в частности со времен Гегеля и до наших дней?
Разумеется, мой историоанализ концепции Тойнби не является серьезной критикой. Это лишь невежливый способ отплатить историзму его же монетой. Моя основная критика совершенно иного рода, и я, разумеется, буду сожалеть, если в результате моих поддразниваний историзма мне придется взять на себя ответственность за то, что я сделал этот дешевый метод более популярным, чем он был всегда.
Я не хочу, чтобы меня превратно поняли. Я не испытываю ненависти к религиозному мистицизму (только к воинственному антирациональному интеллектуализму) и я буду первым сражаться против попыток подавить его. Я не из тех, кто оправдывает религиозную нетерпимость. Однако я заявляю, что вера в разум, в рационализм и гуманизм так же, как и другие убеждения, может вносить улучшения в человеческие
* Ad nauseam (лат.) - до тошноты, до отвращения. - Прим. редактора

298
дела, в частности в контроль над международной преступностью и в дело установления мира. "Гуманисты, - пишет Тойнби57, - умышленно концентрируют все свое внимание и усилия на... подчинении человеческих дел гуманистическому контролю. Однако... единство человечества никогда не может осуществиться в действительности, за исключением единства в рамках сверхчеловеческой целостности, по отношению к которой человечество является лишь частью... Наша современная западная школа гуманизма странно упорствует в своем намерении достичь небес, возводя на земном основании титаническую Вавилонскую башню..." Точка зрения Тойнби, если я ее правильно понял, состоит в том, что гуманист не имеет шанса поставить международные дела под контроль человеческого разума. Взывая к авторитету А. Бергсона58, А. Тойнби заявляет, что лишь объединение со сверхчеловеческой целостностью может спасти нас и что не существует пути для человеческого разума, не существует "земного пути", на котором, как полагает он, может быть преодолен национализм. Я же не намерен определять человеческую веру в разум как "земную", поскольку уверен, что сам принцип рационалистических политиков состоит в том, что мы не способны создать небеса на земле59. Гуманизм является в конечном счете верой, которая утверждает себя делами, утверждает себя, вероятно, так же, как и любая другая вера. И хотя я вместе с большинством гуманистов думаю, что христианство, уча о Божественном отце, может внести большой вклад в устроение братства людей, я также думаю, что тот, кто подрывает веру человека в разум, вряд ли может серьезно содействовать достижению этой цели.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Глава 25. ИМЕЕТ ЛИ ИСТОРИЯ КАКОЙ-НИБУДЬ СМЫСЛ?
I
Приближаясь к концу книги, хочу еще раз напомнить читателю, что я не собирался излагать в ней нечто вроде полной истории историцизма. Главы моей книги являются просто отдельными, и к тому же довольно субъективными, заметками на полях такой истории. Этим определяется и другая характерная их особенность: они представляют собой критическое введение в философию общества и политики. Ведь историцизм - это и социальная, и политическая, и моральная (я бы даже сказал - аморальная) философия, и как таковой он имел очень большое влияние с самого начала нашей цивилизации. Следовательно, весьма трудно комментировать его историю, не обсуждая фундаментальных проблем общества, политики и морали, причем в таком обсуждении всегда содержится существенный личностный элемент, независимо от того, считается ли он допустимым или нет. Это не значит, что в большей части моей книги выражается только личное мнение. В тех редких случаях, когда в книге излагаюся мои предложения-проекты, рекомендации или решения по вопросам политики и морали, я всегда явным образом указываю на их личный характер. И понятно, что в историческом исследовании выбор предмета рассмотрения оказывается личным в гораздо большей степени, чем он был бы, скажем, при написании научного трактата.
Указывая на различие между данной книгой и научным трактатом, мы затрагиваем известную проблему степени объективности знания. Даже наука не является просто "массой фактов". Она есть, по меньшей мере, коллекция фактов и, следовательно, зависит от интересов коллекционера-исследователя, от его точки зрения. В науке точка зрения исследователя детерминируется научной теорией. Из бесконечного многообразия фактов и их аспектов выбираются лишь те, которые интересны для исследователя, поскольку они связаны с некой научной теорией, которую он более или менее ясно представляет себе заранее. Представители одной известной школы философии научного метода1 сделали из этого вывод, что научное доказательство всегда идет по кругу

300
и, как говорил А. Эддингтон, "мы обнаруживаем себя гоняющимися за своими собственными хвостами", поскольку можем извлечь из нашего фактуального опыта лишь то, что мы сами вложили в него в виде наших теорий. Это, конечно, неправильный вывод. В то время, как вполне верно то, что мы выбираем лишь факты, имеющие отношение к некоторой заранее сконструированной теории, неверно, что мы выбираем только те факты, которые подтверждают или повторяют эту теорию в ее исходном виде. Метод науки состоит в том, чтобы обнаруживать факты, которые могут опровергнуть теории. То, что мы называем проверкой теорий - это попытка установить, нет ли в них изъяна. Таким образом, несмотря на то, что факты подбираются с точки зрения теорий и подтверждают их до тех пор, пока теории выдерживают проверки этими фактами, все же они представляют собой нечто большее, чем простое повторение этих ранее построенных теорий. Факты подтверждают теории в том случае, если они являются результатами неудачных попыток опровергнуть теоретические прогнозы, что убедительно свидетельствует в пользу той или иной теории. Поэтому я полагаю, что именно возможность опровержения или фальсификации теорий определяет возможность их проверок, а следовательно, их научный характер. То обстоятельство, что все проверки теорий являются попытками фальсификации прогнозов, полученных с помощью этих теорий, дает ключ к пониманию научного метода2. Такой взгляд на научный метод подтверждается историей науки, которая показывает, что научные теории часто опровергаются экспериментами и что опровержение теорий есть движущая сила научного прогресса. Поэтому нельзя согласиться с концепцией, согласно которой наука движется по кругу.
Вместе с тем, один элемент такой концепции является истинным, а именно - все научные описания фактов в значительной степени избирательны, или селективны, они всегда зависят от соответствующих теорий. Эту ситуацию лучше всего можно описать, сравнивая науку с прожектором (я обычно говорю о "теории науки как прожектора" в противоположность "теории черпающего сознания"3). Что высветит прожектор - зависит от его расположения, от того, куда мы его направляем, от его яркости, цвета и т. д., хотя то, что мы увидим, в значительной степени зависит и от вещей, которые он освещает. Аналогично, научное описание существенно зависит от нашей точки зрения, наших интересов, связанных, как правило, с теорией или гипотезой, которые мы хотим проверить, но оно также зависит и от описываемых фактов.

301
Теорию или гипотезу можно представить как кристаллизацию определенной точки зрения. Действительно, если мы попытаемся сформулировать некоторую нашу точку зрения, то предлагаемая формулировка обычно выступает в виде рабочей гипотезы, то есть предварительного допущения, функция которого заключается в том, чтобы помогать отбирать и упорядочивать факты. Поскольку ни одна теория не является окончательной и всякая теория помогает нам отбирать и упорядочивать факты, то ясно, что любая теория или гипотеза есть всегда рабочая гипотеза в этом смысле. Такой избирательный, или селективный, характер научного описания делает его в определенном смысле "относительным", но только в том смысле, что мы могли бы предложить не такое, а другое научное описание, если наша исходная точка зрения была бы иной. Принятая нами точка зрения может также влиять и на нашу веру в истинность того или иного научного описания, но она не влияет на вопрос об истинности или ложности, этого описания - истина не является "относительной" в этом смысле4.
Причиной избирательности любого научного описания является, грубо говоря, бесконечное богатство и многообразие возможных фактуальных аспектов нашего мира. Для того, чтобы описать это бесконечное богатство, в нашем распоряжении имеется лишь конечное число конечных последовательностей слов. Поэтому мы можем описывать мир сколь угодно долго, но наше описание всегда будет неполным, избирательным и, к тому же, в него всегда будет включена лишь небольшая часть того множества фактов, которое в принципе может быть описано. Это свидетельствует не только о том, что невозможно избежать избирательной, или селективной, точки зрения, но и о том, что совершенно нежелательно пытаться это делать. Если бы мы попытались так поступить, мы получили бы не более "объективное" описание, а просто массу совершенно несвязанных между собой утверждений. Поэтому некоторая исходная точка зрения совершенно необходима, а наивные попытки обойтись без нее могут только привести к самообману и к некритическому использованию какой-то неосознанной точки зрения5. Все сказанное в высшей степени верно в случае исторического описания с его "неисчерпаемым предметом исследования", как охарактеризовал его А. Шопенгауэр6.
Таким образом, и в истории, и в науке мы не можем избежать принятия той или иной исходной точки зрения, а вера в то, что мы можем это сделать, неизбежно ведет к самообману и утрате критического взгляда на вещи. Разуме-

302
ется, это не означает, что мы можем по нашему собственному усмотрению фальсифицировать все, что бы мы ни пожелали, или пренебрежительно относиться к вопросам истинности. Каждое историческое описание фактов является либо истинным, либо ложным независимо от того, насколько трудно нам решить вопрос о его истинности или ложности.
Положение истории до некоторой степени сходно с положением естественных наук, например физики. Однако, если мы сравниваем роль, которую играет "точка зрения" в истории, с ее ролью в физике, то обнаруживаем большое различие. В физике "точка зрения" обычно выступает в форме физической теории, которую можно проверить с помощью новых фактов. Для истории же эта проблема не является столь простой.
II
Рассмотрим более подробно роль теорий в естественной науке, например в физике. Физические теории имеют ряд взаимосвязанных задач, в частности, они помогают унифицировать науку, а также объяснять и предсказывать события. В связи с задачами объяснения и предсказания мне следует, пожалуй, процитировать одну из моих работ7: "Дать причинное объяснение некоторого события - значит дедуцировать описывающее это событие высказывание (оно будет называться предсказанием), используя в качестве посылок некоторые универсальные законы вместе с определенными сингулярными высказываниями, которые можно назвать исходными условиями. Например, можно сказать, что мы дали причинное объяснение разрыва некоторой нити, если мы обнаружили, что эта нить может выдержать груз в один фунт, а к ней был подвешен груз в два фунта. При аналие этого причинного объяснения мы обнаружим в нем две различные составные части. (1) Принимается некоторая гипотеза, носящая характер универсального закона природы. В рассматриваемом примере она такова: "Всегда, когда нить подвергается натяжению, которое превышает определенный максимум, допустимый для данной нити, она рвется". (2) В качестве допущений принимаются сингулярные высказывания (исходные условия), относящиеся только к данному обсуждаемому событию. В нашем примере можно выделить два таких высказывания: "Максимальный груз, который может выдержать данная нить, равен одному фунту" и "Груз, подвешенный к этой нити, равнялся двум фунтам". Таким образом, мы имеем два различных вида высказываний, которые вместе дают полное причинное объяснение, то есть: (1) универсальные высказывания, имеющие

303
характер законов природы, и (2) сингулярные высказывания, относящиеся к отдельным случаям, о которых идет речь, то есть исходные условия. Теперь из универсальных законов (1) с помощью исходных условий (2) мы можем вывести следующее сингулярное высказывание (3): "Эта нить порвется". Это заключение (3) можно назвать сингулярным предсказанием. Исходные условия (или, более точно - описываемые ими ситуации) обычно называют причиной рассматриваемого события, а предсказание (или, скорее, событие, описываемое в предсказании) - следствием. Например, мы говорим, что подвешивание груза в два фунта к нити, способной выдержать груз только в один фунт, явилось причиной разрыва этой нити".
Такой анализ причинного объяснения позволяет уяснить следующее. Во-первых, никогда нельзя говорить о причине и следствии в абсолютном смысле, но можно сказать, что одно конкретное событие есть причина другого события, являющегося следствием первого в соответствии с некоторым универсальным законом. Универсальные же законы очень часто настолько тривиальны (как в приведенном примере с разрывом нити), что, как правило, принимаются нами как нечто само собой разумеющееся и их применение не требует каких-то серьезных сознательных усилий. Во-вторых, применение теории в целях предсказания какого-то конкретного события есть всего лишь другой аспект ее использования для объяснения этого события. Кроме того, наш анализ показывает, как можно проверять теории. Мы проверяем теорию, сравнивая предсказанные ею события с событиями, наблюдаемыми в действительности. Применяем ли мы теорию для объяснения, предсказания или проверки - это зависит от того, что нас интересует, и от того, какие высказывания мы принимаем в качестве допущений.
Таким образом, в так называемых теоретических или обобщающих науках (таких, как физика, биология, социология и т. д.) мы интересуемся главным образом универсальными законами или гипотезами. Мы хотим знать, являются ли они истинными, и поскольку никогда не можем непосредственно убедиться в их истинности, принимаем метод элиминации ложных гипотез. Наш интерес к специфическим, конкретным событиям, например к экспериментам, которые описываются исходными условиями и предсказаниями, до некоторой степени ограничен. Мы интересуемся ими главным образом как средствами для достижения конкретных целей, как средствами, с помощью которых можно проверить универсальные законы. Если это нам удается, то универсальные

304
законы рассматриваются как имеющие самостоятельный интерес и унифицирующие наше знание.
В прикладных науках интересы исследователя носят иной характер. Инженер, использующий физику для того, чтобы построить мост, интересуется преимущественно конкретным предсказанием: может ли мост, описанный определенным образом (с помощью тех или иных исходных условий), выдержать определенный груз. Универсальные законы являются для него средствами решения этой задачи и принимаются без доказательств.
Таким образом, теоретические обобщающие науки интересуются проверкой универсальных гипотез, а прикладные обобщающие науки - предсказанием конкретных событий. Однако встает вопрос, что же представляет собой объяснение специфического, конкретного события. Если мы хотим объяснить, например, такое событие, как дорожное происшествие, то обычно мы неявно принимаем в качестве допущений множество весьма тривиальных универсальных законов (таких, как закон, согласно которому кость ломается при соответствующей нагрузке, или закон о том, что столкновения машины с человеческим телом достаточно для того, чтобы сломать кость, и т. п.) и интересуемся преимущественно исходными условиями, или причиной, которые вместе с этими тривиальными универсальными законами могли бы объяснить событие, о котором идет речь. Как правило, мы принимаем некоторые из этих условий гипотетически и пытаемся отыскать данные для того, чтобы выяснить, являются ли эти гипотетически принятые условия истинными. Иначе говоря, мы проверяем эти конкретные гипотезы, выводя из них (с помощью некоторых других, обычно в равной степени тривиальных универсальных законов) новые предсказания, которые могут быть подтверждены наблюдаемыми фактами.
Мы очень редко испытываем сомнения относительно универсальных законов, применяемых в таких объяснениях. Это случается лишь тогда, когда мы наблюдаем некоторые новые и особенно странные для нас события, подобные неожиданной химической реакции. Если такое событие способствует созданию и проверке новой гипотезы, то оно интересно главным образом с точки зрения некоторой обобщающей науки. Однако, если мы интересуемся конкретным событием и его объяснением, то, как правило, принимаем на веру все множество необходимых нам универсальных законов.
Науки, которые интересуются конкретными, специфическими событиями и их объяснением, можно, в отличие от обобщающих наук, назвать историческими науками.

305
Такой взгляд на историю объясняет, почему многие из тех, кто изучает историю и ее метод, настаивают на том, что их интересует именно отдельные события, а не какие-то универсальные исторические законы. С нашей точки зрения, действительно не может быть никаких исторических законов. Обобщение принадлежит к таким научным процедурам, которые следует строго отличать от анализа отдельного события и его причинного объяснения. Задача истории как раз и заключается в том, чтобы анализировать отдельные события и объяснять их причины. Те, кого интересуют законы, должны обратиться к обобщающим наукам (например к социологии). Исходя из нашей точки зрения, легко также объяснить, почему историю часто понимают как описание "событий прошлого в том виде, в каком они действительно имели место". В таком понимании истории - даже несмотря на то, что мы вынуждены выдвигать против него определенные возражения - четко проявляется противоположность интересов тех, кто изучает историю, и тех, кто интересуется обобщающими науками. С этой позиции объяснимо и то, почему в истории намного чаще, чем в других науках, мы сталкиваемся с проблемой "неисчерпаемости предмета исследования". Теории или универсальные законы обобщающих наук, подобно "точке зрения", привносят в науки единство в том смысле, что формируют для каждой обобщающей науки круг проблем, определяют ядро ее интересов и научных исследований, логических конструкций и способов формирования знаний. В истории нет таких унифицирующих теорий, вернее, есть множество тривиальных универсальных законов, которые мы принимаем без доказательств. Эти законы практически не представляют никакого интереса и абсолютно не способны внести порядок в предмет исследования. Например, если мы объясняем первый раздел Польши в 1772 году, указывая на то, что Польша не могла противостоять объединенным силам России, Пруссии и Австрии, то неявно применяем некоторый тривиальный универсальный закон, такой как: "Если из двух армий, которые примерно одинаково вооружены и имеют приблизительно одинаковых полководцев, но одна из них имеет подавляющее превосходство в живой силе, то другая никогда ее не победит". (Сказать "никогда" или "почти никогда" - не столь существенно для нас в отличие от известного героя комической оперы капитана Пинафора.) Такой закон может быть назван законом социологии военной власти, но он слишком тривиален, чтобы поставить серьезные проблемы перед изучающими социологию или вызвать их интерес. Приведем другой при-


306
мер. Если мы объясняем решение Цезаря перейти Рубикон, скажем, его амбициями и энергичностью, то также применяем некое весьма тривиальное психологическое обобщение, которое вряд ли вызвало бы интерес даже у психологов. (По сути дела, большая часть исторических объяснений неявно использует не столько тривиальные социологические и психологические законы, сколько то, что я назвал в главе 14 логикой ситуации. Другими словами, помимо исходных условий, описывающих личные интересы, цели и другие ситуационные факторы, такие как информация, доступная тому, кто в ней заинтересован, историческое объяснение неявно предполагает - в качестве первого приближения - общий тривиальный закон, согласно которому здравомыслящие люди действуют, как правило, более или менее рационально.)
III
Итак, мы видим, что те универсальные законы, которые используются в историческом объяснении, не содержат никаких селективных или унифицирующих принципов, никакой определенной "точки зрения" на историю в целом. Однако в том случае, если не рассматривать историю вообще, а ограничить ее, например, историей политической власти, экономических отношений, историей технологии или математики, то можно сформулировать некоторую точку зрения на мировую историю, правда в очень узком смысле этого слова. При этом нам, как правило, понадобятся дополнительные принципы отбора и дополнительные точки зрения, выражающие наши интересы. Ряд таких принципов уже содержатся в ранее принятых нами идеях, которые в определенной степени сходны с универсальными законами. Таковыми, например, могут быть идеи, согласно которым большое значение для истории имеют характер "великого человека", "национальный характер", этические или экономические условия и т. п.
Теперь нам следует понять, что многие "исторические теории" (их лучше было бы назвать "квазитеориями") по своему характеру значительно отличаются от научных теорий, поскольку в истории (включая исторические естественные науки, такие как историческая геология) количество находящихся в нашем распоряжении фактов, как правило, строго ограничено. Исторические факты нельзя воспроизвести или создать по нашей воле и, кроме того, они собраны в соответствии с уже имеющейся у нас точкой зрения. Ведь так называемые исторические "источники" воспроизводят лишь те факты, которые являются достаточно интересными для

307
воспроизведения. Поэтому источники часто содержат только те факты, которые соответствуют некоторой сконструированной заранее теории, и если мы не располагаем никакими дополнительными фактами, то проверить ту или иную историческую теорию чаще всего просто невозможно. Следовательно, такие непроверяемые исторические теории можно справедливо обвинить в цикличности как раз в том смысле, в каком это обвинение несправедливо предъявлялось научным теориям. Такие исторические теории я буду называть - в отличие от научных теорий - "общими интерпретациями".
Интерпретации важны потому, что они выражают определенные точки зрения. Однако мы выяснили, что в историческом иссследовании та или иная точка зрения обязательно присутствует, поэтому в истории крайне трудно построить такую теорию, которую можно проверить и которая, следовательно, имеет научный характер. Действительно, не следует считать, что любую общую интерпретацию можно подтвердить, даже установив, что она согласуется со всеми историческими данными. Мы должны помнить о ее цикличности, а также о том, что всегда найдется ряд других (возможно, несовместимых между собой) интерпретаций, согласующихся с теми же историческими данными. Получение же новых исторических фактов, способных сыграть роль решающего эксперимента, подобно тому, как это бывает в физике, в истории маловероятно8. Историки часто не видят никакой другой интерпретации, которая соответствовала бы фактам столь же хорошо, как их собственная. Однако даже в области физики с ее большим и более надежным запасом фактов всегда необходимы новые решающие эксперименты, поскольку все прежние эксперименты согласуются с каждой из двух конкурирующих и несовместимых теорий (классический пример - эксперимент с измерением отклонения видимого положения звезд в условиях полного солнечного затмения 19 мая 1919 г., который был необходим для решения спора между теориями гравитации Ньютона и Эйнштейна). Поэтому мы тем более должны отказаться от наивной веры в то, что некоторое множество исторических фактов может быть интерпретировано одним единственным способом.
Из сказанного, конечно, не следует, что все интерпретации равноценны. Во-первых, всегда найдутся интерпретации, которые на самом деле не соответствуют фактам. Во-вторых, есть интерпретации, требующие более или менее правдоподобных вспомогательных гипотез для того, чтобы избежать фальсификации таких интерпретаций с помощью исторических данных. Кроме того, существуют интерпретации, в


308
рамках которых ряд фактов не согласуются между собой, в то время как эти факты вполне согласуются и тем самым "объясняются" с помощью другой интерпретации. Следовательно, возможен значительный прогресс даже в области исторических интерпретаций.
Необходимо также отметить, что наряду с более или менее универсальными "точками зрения" и конкретными, или единичными, историческими гипотезами нередко принимаются промежуточные допущения или гипотезы разного типа, которые при объяснении исторических событий играют роль гипотетических исходных условий, а не универсальных законов. Довольно часто такие гипотезы можно успешно проверить и, следовательно, сравнить с научными теориями. Некоторые из них имеют близкое сходство с универсальными квазитеориями, которые я называю интерпретациями и которые, следовательно, могут быть названы "конкретными, или специфическими, интерпретациями". Фактические свидетельства в пользу таких конкретных интерпретаций достаточно часто носят в точности такой же циклический характер, как и свидетельства в пользу некоторой универсальной "точки зрения". Действительно, только исходя из наших собственных интересов, мы используем именно такую информацию о тех или иных событиях, которая хорошо согласуется с нашей конкретной интерпретацией. В этом случае все интерпретации фактов - даже наиболее точные из тех, которые мы способны дать - будут цикличными в том смысле, что они должны соответствовать интерпретациям, которые использовались при первоначальном отборе этих фактов. Однако, если фактическому материалу можно дать интерпретацию, радикально отличающуюся от той, которую мы приняли, исходя из наших интересов (дело обстоит именно так, например, при интерпретации трудов Платона), то принимаемая нами интерпретация приобретает некоторое сходство с интерпретацией научной гипотезы. Поэтому мы, в сущности, должны иметь в виду следующее. То, что определенная интерпретация легко применима и объясняет все, что мы знаем, является очень сомнительным аргументом в ее пользу. Ведь теорию можно проверить только в том случае, если есть возможность найти для нее контрпример. (Это обстоятельство почти всегда упускают из виду приверженцы различных "философий открытия", особенно психоаналитики, социоана-литики и историкоаналитики. Их часто соблазняет та легкость, с какой их теории можно применять везде.)
Ранее я говорил, что интерпретации могут быть несовместимыми, но они не будут таковыми, если мы считаем их

309
только выражениями определенных точек зрения. Например, интерпретация, согласно которой человек неуклонно прогрессирует (в направлении открытого общества или какой-то другой цели), несовместима с интерпретацией, согласно которой он неуклонно регрессирует. Однако "точка зрения" того, кто понимает историю как прогресс, не обязательно является несовместимой с "точкой зрения" того, кто интерпретирует историю как регрессивный процесс. Поэтому мы могли бы написать историю человеческого прогресса по пути к свободе (содержащую, например, рассказ о борьбе с рабством), а также историю человеческого регресса и угнетения (включающую, возможно, такие вещи, как угнетение цветных рас белой расой). Эти две истории вовсе не противоречат, а, скорее, дополняют друг друга, подобно двум взглядам с разных точек на один и тот же ландшафт.
Высказанное соображение весьма важно. Ведь у каждого поколения есть свои трудности и проблемы, свои собственные интересы и свои взгляды на исторческие события, и, следовательно, каждое поколение вправе воспринимать историю по-своему, интерпретировать ее со своей точки зрения, которая дополняет точку зрения предшествующих поколений. В конечном счете мы изучаем историю для того, чтобы удовлетворить свои интересы9 и, по возможности, понять при этом свои собственные проблемы. Однако ни одной из этих двух целей мы не достигнем, если, находясь под влиянием бесплодной идеи научной объективности, не решимся представить исторические проблемы со своей точки зрения. Не следует думать, что если мы рассматриваем ту или иную историческую проблему со своей точки зрения и делаем эго осознанно и критически, то наша интерпретация исторических событий будет уступать точке зрения историка, наивно верящего в то, что он ничего не интерпретирует, а достиг уровня объективности, позволяющего ему описывать "события прошлого так, как они действительно происходили". (Поэтому я полагаю, что даже такие, по-видимому, очень субъективные соображения, которые изложены в этой книге, вполне оправданны именно потому, что они согласуются с историческим методом.) Таким образом, главное состоит в том, чтобы осознавать принятую точку зрения и быть критичным, то есть по мере сил избегать неосознанных и, следовательно, некритических пристрастий в представлении исторических фактов. В любом другом отношении интерпретация должна сама говорить за себя, и ее достоинствами являются ее плодотворность, способность объяснять факты истории, а также возможность на ее основе объяснять проблемы сегодняшнего дня.

310
Итак, не может быть истории "прошлого в том виде, как оно действительно имело место", возможны только исторические интерпретации, и ни одна из них не является окончательной. Каждое поколение имеет право по-своему интерпретировать историю, и не только имеет право, а в каком-то смысле и обязано это делать, чтобы удовлетворить свои насущные потребности. Мы хотим знать, как наши беды связаны с прошлым, и найти пути решения того, что, согласно нашим чувствам и нашему выбору, является нашими главными задачами. Именно эта потребность, если ее нельзя удовлетворить научными, рациональными средствами, порождает исторические интерпретации. Под ее давлением историк заменяет рациональный вопрос: "Что мы должны выбрать в качестве наших наиболее неотложных проблем, как они возникают и каким путем можно придти к их решению?" иррациональным и явно фактуальным вопросом: "Каким путем мы идем? Какова, в сущности, роль, предназначенная нам историей?".
Однако могу ли я отказывать историку в праве интерпретировать историю по-своему? Ведь я только что утверждал, что всякий имеет такое право. Мой ответ на этот вопрос состоит в том, что интерпретации историка являются интерпретациями особого рода. Я говорил, что те интерпретации, которые необходимы, оправданны и одну из которых мы непременно принимаем, можно сравнить с прожектором. Мы направляем его в свое прошлое и надеемся лучше увидеть настоящее в его отраженном свете. В противоположность этому интерпретации историка можно сравнить с прожектором, направленным на нас самих. Свет этого прожектора мешает - даже лишает нас возможности - увидеть то, что происходит вокруг нас, и парализует нашу деятельность. Поясню эту метафору следующим образом. Историк не осознает, что именно мы сами отбираем и упорядочиваем исторические факты, а верит в то, что "сама история", согласно присущим ей законам, формирует нас, определяет наши проблемы, наше будущее и даже наши точки зрения. Вместо того, чтобы осознавать, что исторические интерпретации должны удовлетворять нашей потребности решать практические проблемы, с которыми мы сталкиваемся в жизни, историк верит, что в нашем интересе к историческим интерпретациям выражается глубокая интуиция, согласно которой, созерцая историю, можно открыть тайну, сущность человеческой судьбы. Однако историцизм далек от того, чтобы указать путь, по которому суждено идти человечеству, он далек от того, чтобы найти ключ к истории (как называет это Дж. Макмар-ри) или смысл истории.

311
IV
Существует ли ключ к истории? Есть ли в истории какой-нибудь смысл?
Я не хочу здесь вдаваться в проблему смысла самого понятия "смысл", поскольку считаю само собой разумеющимся, что большинство людей достаточно ясно понимают, что они имеют в виду, когда говорят о "смысле истории" или о "смысле и цели жизни"10. Учитывая именно такое понимание "смысла", я на поставленный вопрос отвечаю: "История смысла не имеет".
Для того, чтобы обосновать это мое мнение, я должен сначала высказаться по поводу понятия "истории", которое люди имеют в виду, спрашивая, имеет ли история смысл. До сих пор я сам говорил об "истории" так, как будто не требуется никаких пояснений. Однако теперь этого делать нельзя, поскольку я хочу разъяснить, что "истории" в таком понимании, в каком о ней говорит большинство людей, просто не существует, и именно это является одной из причин моего утверждения о том, что она не имеет смысла.
Как большинство людей используют термин "история"? (Я имею в виду то понимание термина "история", когда говорят, например, о книге по истории Европы, а не то, когда говорят, что это - история Европы.) Люди знакомятся с таким пониманием истории в школе и в университете. Они читают книги по истории, они узнают, что понимается в таких книгах под именем "мировой истории" или "истории человечества", и привыкают смотреть на историю как на более или менее определенные серии фактов, веря, что эти факты и составляют историю человечества.
Однако мы уже видели, что область фактов бесконечно богата, и здесь необходим отбор. В соответствии с нашими интересами, мы могли бы, например, написать историю искусства, языка, традиций принятия пищи или даже историю сыпного тифа (как это сделал, к примеру, Г. Цинсер в книге "Крысы, вши и история" ("Rats, Lice, and History")). Разумеется, ни одна из таких историй, как и все они вместе взятые, не является историей человечества. И поэтому люди, говоря об истории человечества, имеют в виду историю Египетской, Вавилонской, Персидской, Македонской и Римской империй и т. д. - вплоть до наших дней. Другими словами, они говорят об истории человечества, однако на самом деле то, что они в основном имеют в виду и изучают в школе, представляет собой историю политической власти.

312
На мой взгляд, единой истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них - история политической власти. Ее обычно возводят в ранг мировой истории, но я утверждаю, что это оскорбительно для любой серьезной концепции развития человечества. Такой подход вряд ли лучше, чем трактовка истории воровства, грабежа или отравлений как истории человечества, поскольку история политической власти есть не что иное, как история международных преступлений и массовых убийств (включая, правда, некоторые попытки их пресечения). Такой истории обучают в школах и при этом превозносят как ее героев некоторых величайших преступников.
Действительно ли не существует всеобщей истории как реальной истории человечества? Скорее всего - нет. Я полагаю, таков должен быть ответ на этот вопрос каждого гуманиста и особенно каждого христианина. Реальной историей человечества, если бы таковая была, должна была бы быть история всех людей, а значит - история всех человеческих надежд, борений и страданий, ибо ни один человек не более значим, чем любой другой. Ясно, что такая реальная история не может быть написана. Мы должны от чего-то абстрагироваться, должны чем-то пренебрегать, осуществлять отбор. Тем самым мы приходим к множеству историй и среди них - к истории международных преступлений и массовых убийств, которая обычно и объявляется историей человечества.
Почему же из всего множества различных историй выбирается именно история политической власти, а не история, скажем, религии или поэзии? Для этого есть разные причины. Одна состоит в том, что власть воздействует на всех нас, а поэзия лишь на немногих. Другая причина заключается в том, что люди склонны боготворить власть. Вне всяких сомнений, обожествление власти - один из худших видов человеческого идолопоклонства, пережиток времен угнетения и рабства. Обожествление власти порождено страхом - эмоцией, которую справедливо презирают. Третьей причиной превращения политической власти в ядро "истории" является то, что люди, обладающие властью, как правило, хотят того, чтобы их боготворили, и это им вполне удается - многие историки писали под надзором императоров, генералов и диктаторов.
Я понимаю, что излагаемые мною взгляды встретят самые серьезные возражения со стороны многих, включая некоторых апологетов христианства, поскольку такие утверждения,

313
как то, что Бог являет себя в истории, история имеет смысл и ее смысл есть цель Бога, нередко считаются частью христианской догматики, хотя в Новом Завете вряд ли можно найти этому подтверждение. В соответствии с такими утверждениями, историцизм оказывается необходимым элементом религии. Я этого не приемлю и настаиваю на том, что такой взгляд является чистым идолопоклонством и суеверием не только с точки зрения рационалиста и гуманиста, но и с точки зрения христианства.
Что же кроется за этим теистическим историцизмом? У Гегеля история - политическая история - рассматривается как театр, точнее - как длинная шекспировская пьеса, а зрители представляют себе в качестве героев этой пьесы "великих исторических личностей" или абстрактное человечество. Зрители спрашивают себя: "Кто написал эту пьесу?" и полагают, что дают благочестивый ответ, когда отвечают: "Бог". Однако они ошибаются. Их ответ - это чистое богохульство, потому что пьеса была написана (и им это известно) не Богом, а профессорами истории под надзором генералов и диктаторов.
Я не отрицаю, что интерпретировать историю с христианской точки зрения так же возможно, как и с любой другой. Разумеется, нельзя не признать того, сколь многими из своих благих целей и устремлений к гуманности, свободе, равенству и т. п. мы, жители Запада, обязаны влиянию христианства. В то же время единственной рациональной, равно как и единственной христианской установкой относительно истории свободы является то, что мы сами ответственны за нее в том же смысле, в каком мы отвечаем за свои поступки в жизни, и что только наша совесть, а не мирской успех может служить оценкой наших действий.
Теория, согласно которой Бог являет себя и свой Суд в истории, неотличима от теории, по которой мирской успех есть высшая оценка и оправдание наших действий. Такая теория равносильна доктрине, согласно которой история всех рассудит, другими словами, что право на стороне будущей силы (future might is right). Именно это я назвал "моральным футуризмом"11. Разумеется, будет богохульством утверждать, что Бог являет себя в том, что обычно называется "историей", то есть в истории международных преступлений и массовых убийств. Ведь все эти жестокие и преступные действия едва ли серьезно затрагивают сферу собственно человеческих жизней. Жизнь отдельного, забытого, неизвестного человека, его горести, радости, его страдание и смерть - вот реальное содержание человеческого опыта на протя-

314
жении веков. Если бы об этом могла рассказать история, я, конечно не утверждал бы, что видеть в ней перст божий - это богохульство. Однако, такой истории нет и быть не может. Наша история великих и всемогущих есть - в лучшем случае - пустая комедия. Это опера-буфф о силах, существующих вне реальности (сравнимая с гомеровской оперой-буфф о силах Олимпа, стоящих за кулисами человеческой борьбы). Один из наших самых плохих инстинктов - идолопоклонническое боготворение власти, приводит нас к вере в реальность подобной истории. И в такой, даже не сотворенной, а сфабрикованной человеком "истории" некоторые христиане смеют видеть руку Бога! Они полагают, что понимают и знают, чего Он желает, когда приписывают Ему свои ничтожные исторические интерпретации!
"Напротив, - пишет теолог К. Барт, - нам следует начать с допущения, что все, что мы думаем и знаем, когда говорим "Бог", не постигает и не исчерпывает Его, а выражает всегда лишь одного из нами самими задуманных и созданных идолов, будь то "дух" или "природа", "судьба" или "идея"..."12. (В соответствии с этой позицией К. Барт характеризует "неопротестантскую доктрину явления Бога в истории" как "недопустимую", как "вторжение в царственный храм Христа".) С точки зрения христианина в этой доктрине проявляется не только человеческая самонадеянность, но и антихристианская установка, ибо христианство, если хотите, учит, что мирской успех не имеет решающего значения. Христос "страдал при Понтии Пилате". Я снова цитирую К. Барта: "Как Понтий Пилат попал в Священное Писание? На это можно дать простой ответ: это вопрос, связанный с датированием событий". Иными словами, человек, имевший успех и обладавший в свое время политической властью, играет в Священном Писании чисто техническую роль, указывая, когда произошли определенные события. Что же это были за события? Они никак не повлияли на успех политической власти, на "историю". Они не были даже эпизодом безуспешной ненасильственной национальной революции а 1а Ганди еврейского народа против римских завоевателей. Эти события были не чем иным, как страданиями человека. К. Барт настаивает, что слово "страдает" относится ко всей жизни Христа, а не только к его смерти. Он говорит13: "Иисус страдает. Следовательно, Он не побеждает. Он не торжествует победу. Он не имеет успеха... Он не достигает ничего кроме... Своего распятия. То же самое можно было бы сказать о Его взаимоотношениях с учениками и апостолами". Цитируя К. Барта, я хочу показать, что точка зрения, при

315
которой обожествление исторического успеха оказывается несовместимым с духом христианства, является не только моей "рационалистической" или "гуманистической" точкой зрения. Для христианства важны не исторические деяния сильных римских завоевателей, а, как выразился С. Кьерке-горм, "все то, что завещали миру несколько рыбаков". И все-таки любая теистическая интерпретация истории есть попытка обнаружить в ней, понимаемой в форме истории политической власти, а также в исторических успехах людей проявление воли Бога.
На высказанные возражения против "доктрины явления Бога в истории", по-видимому, можно было бы ответить, что Христос достиг успеха после своей смерти, что его безуспешная жизнь на земле явилась человечеству величайшей победой духа, что доказательство и оправдание Его успеха - это плоды Его учения, подтвердившие библейское пророчество: "Есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними". Другими словами, это был исторический успех христианской церкви, посредством которого провозгласила себя воля Бога. Однако это - наиболее опасный способ защиты. Ведь утверждение о том, что мирской успех церкви является доводом в пользу христианства, ясно показывает отсутствие веры. У ранних христиан не было мирских аргументов такого рода. (Они верили, что совесть должна судить власть15, а не наоборот.) Тому, кто считает, что в истории успехов христианского учения проявляется воля Бога, следует задаться вопросом: действительно ли этот успех был успехом христианского духа? Не торжествовал ли дух христианства скорее в то время, когда Христос подвергался гонению, нежели тогда, когда восторжествовала церковь? Какая церковь выражает этот дух в наиболее чистом виде - церковь мучеников или победоносная церковь инквизиции?
Многие, как представляется, в основном согласны с позицией, согласно которой миссия христианства - в смирении, но при этом продолжают верить в то, что в этом же состоит и миссия историцизма. Известным представителем такой точки зрения является Дж. Макмарри. В книге "Ключ к истории" ("The Clue to History") он пишет, что сущность христианского учения заключается в историческом пророчестве, а основателя этого учения считает первооткрывателем диалектического закона "человеческой природы". Дж. Макмарри полагает16, что, согласно этому закону, политическая история неизбежно должна породить "социалистическое всеобщее благосостояние мира. Фундаментальный закон челове-

316
ческой природы не может быть нарушен... Именно смиренные наследуют землю". Однако такой историцизм с его заменой надежды на определенность должен вести к моральному футуризму. "Закон не может быть нарушен". Следовательно, мы внутренне должны быть уверены в том, что, как бы мы ни действовали, все равно придем к одному и тому же результату, что даже фашизм в конечном счете ведет к всеобщему благосостоянию. Поскольку конечный результат не зависит от нашего морального выбора, нет никакой необходимости беспокоиться о нашей ответственности. Если нам говорят, что мы на научных основаниях можем быть уверены, что "последние будут первыми, а первые - последними", то что же это, если не подмена совести верой в историческое пророчество? Не приобретает ли при этом рассматриваемая теория (противореча, конечно, намерениям ее автора) опасное сходство с предостережением: "Будь мудрым и прими к сердцу то, что говорил тебе основатель христианства, ибо он был великий психолог человеческой природы и великий пророк истории. Вовремя примкни к смиренным, одерживающим победу, ибо, согласно неумолимым научным законам человеческой природы, это - самый верный способ достигнуть вершины!" Такой ключ к истории приводит к обожествлению успеха, он предполагает, что смиренные будут оправданны, поскольку они будут на стороне побеждающих. Такая концепция переводит марксизм и особенно то, что я охарактеризовал как историцистскую этическую теорию Маркса, на язык психологии человеческой природы и религиозного пророчества. Эта интерпретация косвенным образом усматривает величайшую заслугу христианства в том, что его основатель был, по общему признанию, лучшим из всех предшественников Гегеля.
Было бы ошибочно считать, будто мои утверждения о том, что нельзя обожествлять успех, что он не может быть нашим судьей и что мы не должны быть ослеплены успехом (а также мои попытки показать, что здесь мое мнение совпадает с истинным христианским учением), имеют целью защитить установку на "потусторонность", которую я критиковал в предыдущей главе17. Я не знаю, является ли христианство учением о потустороннем, но оно определенно учит, что единственный путь доказать свою веру - это оказывать практическую (и мирскую) помощь тем, кто в ней нуждается. Вне всяких сомнений, вполне можно совместить позицию крайней сдержанности и даже презрения к таким мирским успехам, как власть, почести и богатство, с попыткой делать добро в этом мире, стремиться к намеченным целям, с

317
чистыми намерениями достигать их не ради успеха или оправдания историей, а ради самого себя.
Убедительное подтверждение некоторым из этих взглядов, а особенно несовместимости историцизма и христианства, можно обнаружить в критике Гегеля Кьеркегором. Хотя Кьеркегор никогда полностью не выходил за рамки гегельянской традиции, в которой он воспитывался18, вряд ли кто-нибудь лучше его понимал суть гегелевского историцизма. "Были философы, - писал С. Кьеркегор19, - которые и до Гегеля пытались объяснить... историю. И провидение могло лишь улыбаться, видя их попытки. Однако провидение не смеялось в открытую, ибо этим философам были свойственны человечность, честность и искренность. Но Гегель! Здесь нужен язык Гомера. Как хохотали боги! Вот противный маленький профессор, который, не мудрствуя лукаво, прозрел необходимость чего угодно и всего в целом и который стал разыгрывать на своей шарманке всю историю: Слушайте, вы, боги Олимпа!" Обращаясь к критике20 христианского апологета Гегеля атеистом Шопенгауэром, Кьеркегор продолжает: "Чтение Шопенгауэра доставило мне невыразимое наслаждение. То, что он говорит, абсолютно верно, и при этом - так немцам и надо - он настолько груб, насколько может быть только германец". Однако, собственные выражения Кьеркегора почти столь же грубы, как и слова Шопенгауэра. Ведь Кьеркегор говорит, что гегельянство, которое он называет "этот великолепный дух морального разложения", является "наиболее отвратительным из всех видов слабости". Характеризуя гегельянство, Кьеркегор также говорит о "плесени помпезности", "интеллектуальном сладострастии" и "постыдном величии продажности".
Вне всякого сомнения, наше интеллектуальное, равно как и этическое образование является извращенным. Восхищение внешним блеском слов, сказанных о чем-либо, заменяет нам критическую оценку того, о чем говорится (и того, что делается). Наше образование искажено романтической идеей величия театра истории, в котором мы являемся актерами. Мы обучены действовать ради дешевого эффекта.
Этика, основанная на понятиях славы и судьбы, серьезно осложняет стоящую перед образованным человеком проблему здравой оценки его собственной значимости, соотносящейся со значимостью других индивидуумов. Такая мораль увековечивает систему образования, которая все еще зиждется на классике с ее романтическим взглядом на историю власти и романтической родовой моралью, восходящей к Гераклиту - систему, основой которой является обожествление власти.

318
Вместо трезвого сочетания индивидуализма и альтруизма (используем снова эти ярлыки-обозначения21), то есть вместо того, чтобы принять позицию типа: "Только человеческие индивидуальности действительно имеют значение, но из этого не следует, что именно я имею очень большое значение", - принимается на веру романтическое сочетание эгоизма и коллективизма. Другими словами, романтически преувеличивается значимость собственной личности, своей эмоциональной жизни и "самовыражения" и вместе с тем - значение противоречий между "личностью" и группой, коллективом. Это мешает объективному восприятию других индивидуумов, разумным личным отношениям между людьми. Следовательно, девиз такой позиции: "Господствуй или подчиняйся!" или "Будь великим человеком, героем, борясь с судьбой и заслуживая славы ("чем глубже падение, тем больше славы", - говорил Гераклит), или растворись в массе, подчиняй себя тому, кто руководит, и приноси себя в жертву высшей цели твоего коллектива". В этом преувеличенном акценте на важности противоречий между собственной личностью и коллективом есть невротический и истеричный элемент. Я не сомневаюсь, что в этой истерической реакции на характерную черту нашей цивилизации заключен секрет сильной эмоциональной притягательности этики обожествления героев, этики господства и подчинения22.
В основе всего этого лежит реальная трудность. Совершенно ясно (как мы видели в главах 9 и 24), что политику следует ограничиться борьбой со злом, вместо того, чтобы бороться за "позитивные" и "высшие" ценности - такие, как счастье и т. п. Роль учителя принципиально иная. Не навязывая ученикам своего масштаба "высших" ценностей, учитель должен, конечно, стараться стимулировать их интерес к этим ценностям. Он обязан заботиться о душах своих учеников. (Когда Сократ говорил друзьям, чтобы они заботились о своих душах, он заботился о них.) Таким образом, образование включает в себя некий, если можно так выразиться, романтический или эстетический элемент, которого не должно быть в политике. Однако сказанное, будучи верным в принципе, вряд ли применимо к нашей системе образования, поскольку описываемая нами модель образования предполагает отношение дружбы между учеником и учителем - отношение, которое как подчеркивалось в главе 24, каждая сторона вольна прекратить. (Сократ выбирал своих собеседников и они выбирали его.) Действительно, само число учеников в наших школах делает все это невозможным. В результате попытки приобщить учеников к высшим ценно-

319
стям остаются безуспешными и можно даже утверждать, что они оборачиваются злом - формируют не идеалы, а нечто гораздо более приземленное и общедоступное. Следует осознать, что принцип, согласно которому мы прежде всего должны остерегаться нанести вред тому, кто нам доверился, является для образования столь же фундаментальным, как и для медицины. Поэтому "Не навреди" (то есть "дай молодым то, в чем они срочно нуждаются, чтобы стать от нас независимыми и способными делать свой выбор") - этот девиз был бы весьма достойной целью для нашей системы образования, хотя до реализации этой цели еще очень далеко, несмотря на то, что она является достаточно скромной. Вместо этого за образец принимаются "более высокие", типично романтические, а на самом деле нелепые цели, например такие, как "полное развитие личности".
Именно под воздействием таких романтических идей индивидуализм, как это было и у Платона, все еще отождествляется с эгоизмом, а альтруизм - с коллективизмом (то есть индивидуальный эгоизм заменяется групповым эгоизмом). Это мешает даже ясно сформулировать главную проблему - проблему адекватной оценки значимости одного человека относительно других людей. Интуиция подсказывает, и это действительно так, что нужно стремиться к чему-то вне нас, чему можно себя посвятить, во имя чего можно приносить жертвы. Отсюда делается вывод, что такой целью должен стать коллектив с его "исторической миссией". Нам говорят, чтобы мы приносили жертвы, и одновременно уверяют, что, поступая таким образом, мы заключаем прекрасную сделку: жертвуя, обретем славу и почести. Мы становимся "ведущими актерами", героями на сцене истории, за малый риск можем получить большие награды. Это - сомнительная мораль того времени, когда считалось, что очень немногие из людей что-то значат, и когда никого не интересовали простые люди. Политические и интеллектуальные аристократы, придерживающиеся такой морали, имеют шанс попасть в учебники истории. Однако такая мораль, конечно, не может быть моралью тех, кто отдает предпочтение справедливости и равноправию. Историческая слава, как правило, незаслуженна, и ее могут достичь лишь очень немногие. Несчетное множество людей всегда будет забыто, несмотря на то, что они - достойные и даже достойнейшие люди.
Согласно гераклитовской этике, высшей наградой является награда, которую может дать только будущее. Возможно, такая этика и имеет некоторые преимущества по сравнению с этической концепцией, которая учит нас искать награды

320
сейчас, но все же это не то, что нам нужно. Нужна этика, игнорирующая успех и награды. Такую мораль не нужно вводить, она не нова. Эту мораль проповедовало христианство, по крайней мере в свой ранний период. И этой морали вновь учит индустриальное и научное сообщество наших дней. К счастью, оказывается, что сегодня романтическая историцистская мораль славы находится в упадке. Об этом свидетельствует почитание Неизвестного солдата. Действительно, мы начинаем осознавать, что жертва приобретает даже больший смысл, если она безымянна, и наше этическое образование должно следовать этому принципу. Мы должны учиться выполнять свою работу, приносить жертвы во имя этой работы, а не во имя похвалы или во избежание порицания. (Тот факт, что мы все нуждаемся в некотором ободрении, надежде, награде и даже порицании, это - совершенно иная тема.) Мы должны искать себе оправдание в нашей работе - в том, что мы делаем сами, а не в фиктивном "смысле истории".
Я утверждаю, что история не имеет смысла. Из этого, конечно, не следует, что мы способны только с ужасом взирать на историю политической власти или что мы должны воспринимать ее как жестокую шутку. Ведь мы можем интерпретировать историю, исходя из тех проблем политической власти, которые мы пытаемся решить в наше время. Мы можем интерпретировать историю политической власти с точки зрения нашей борьбы за открытое общество, за власть разума, за справедливость, свободу, равенство и за предотвращение международных преступлений. Хотя история не имеет цели, мы можем навязать ей свои цели, и хотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл.
Утверждая это, мы вновь сталкиваемся с проблемой природы и соглашения23. Ни природа, ни история не могут сказать нам, что мы обязаны делать. Факты, будь то факты природы или истории, не могут решить за нас, какую цель нам следует выбрать. Именно мы привносим цель и смысл в природу и историю. Люди не одинаковы, но мы можем решить бороться за равные права. Человеческие институты - такие, как государство - не являются рациональными, но мы можем решить бороться за то, чтобы сделать их более рациональными. Мы сами и наш обычный язык в целом скорее эмоциональны, чем рациональны, но мы можем стараться стать немного рациональнее и научиться использовать язык не как инструмент самовыражения (на что ориентирует нас романтическое образование), а как средство рациональной коммуникации24. Сама по себе история - я имею в виду,

321
разумеется, историю политической власти, а не романтический рассказ о развитии человечества - не имеет цели, не имеет смысла, но в наших силах придать ей и то, и другое. Мы можем сделать это, вступив в борьбу за открытое общество с его противниками (которые, попав в трудное положение, всегда заявляют о своих гуманных чувствах, следуя совету В. Парето). Соответственно, мы можем интерпретировать историю как процесс такой борьбы. В конечном счете то же самое можно сказать и о "смысле жизни". В наших силах решить, к чему следует стремиться в жизни для того, чтобы определить наши цели25.
Я считаю, что дуализм фактов и решений26 является основополагающим. Факты, как таковые, не имеют смысла. Придать им смысл могут только наши решения. Историцизм является лишь одной из многих попыток преодолеть этот дуализм. В его основе лежит страх и стремление избежать осознания того, что мы несем полную ответственность даже за те образцы, которые выбираем для подражания. Как мне кажется, такое стремление есть не что иное, как обычное суеверие. Ведь историцизм допускает, что мы можем пожинать то, что мы не сеяли, убеждает нас в том, что все будет и должно быть хорошо, если мы пойдем в ногу с историей, что с нашей стороны не требуется никаких принципиальных решений. Он пытается переложить нашу ответственность на историю и тем самым на действия демонических сил вне нас, а наши действия обосновать скрытыми устремлениями этих сил, могущих явиться нам только в мистическом вдохновении и интуиции. Таким образом, историцизм низводит наши действия и нас самих до уровня морали человека, вдохновленного гороскопом и мечтами и пытающегося вытащить счастливый билет в лотерее27. Подобно карточной игре, историцизм рождается из крайнего разочарования в рациональности и ответственности наших действий. Он представляет собой надежду и веру человека, достоинство которого унижено. Историцизм есть попытка подменить надежду и веру человека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к успеху, некоей уверенностью, основанной на псевдонауке о звездах, на "человеческой природе" или на историческом предопределении.
Я утверждаю, что историцизм несостоятелен не только с точки зрения рационализма, он противоречит также и любой религии, которая учит, что совесть играет в жизни человека очень важную роль. Ведь такая религия должна согласовываться с рационалистическим взглядом на историю в том отношении, что особое значение следует придавать нашей

322
высшей ответственности за свои действия и за их влияние на ход истории. Да, мы нуждаемся в надежде. Действовать, жить без надежды выше наших сил. Однако мы не нуждаемся в большем и большего нам не должно быть дано. Нам не нужна определенность. В частности, религия не должна подменять мечты и осуществление желаний, она не должна быть похожа ни на проведение лотереи, ни ни на осуществление политики в страховой компании. Историцистский элемент в религии есть элемент идолопоклонства и суеверия.
Акцент на дуализме фактов и решений определяет и нашу позицию относительно таких идей, как "прогресс". Если мы думаем, что история прогрессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем такую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который может быть в ней открыт, а не придан ей. Ведь прогрессировать - значит двигаться к некой цели, которая существует для нас как для человеческих существ. Для "истории" это невозможно. Прогрессировать можем только мы, человеческие индивидуумы, и мы можем делать это, защищая и усиливая те демократические институты, от которых зависит свобода, а вместе с тем и прогресс. Мы достигнем в этом больших успехов, если глубже осознаем тот факт, что прогресс зависит от нас, от нашей бдительности, от наших усилий, от ясности нашей концепции относительно наших целей и реалистического выбора таких целей28.
Вместо того, чтобы вставать в позу пророков, мы должны стать творцами своей судьбы. Мы должны учиться делать все так хорошо, как только можем, и выявлять свои ошибки. Отбросив идею о том, что история политической власти нас рассудит, и избавившись от беспокойства по поводу того, оправдает нас история или нет, мы, возможно, достигнем успеха в установлении контроля над властью. Именно таким образом мы, со своей стороны, сможем оправдать историю. Вряд ли это требует особого обоснования.

ПРИМЕЧАНИЯ
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 11
** Как было отмечено ранее (см. с. 249-251 тома 1), при подготовке русского издания книги К. Поппера "Открытое общество и его враги" у редактора и переводчиков возникла необходимость в ряде случаев дать свои примечания. Для того, чтобы отделить их от примечаний К. Поппера, мы будем обозначать их двумя звездочками с обеих сторон, если они включены в "Примечания" (как в данном случае), и одной звездочкой в случае подстрочных примечаний в основном тексте, при этом всегда указываем, что это - примечания редактора и (или) переводчиков.
Пояснения, связанные с переводом на русский язык ряда введенных К. Поппером новых терминов, как правило, даются в подстрочных примечаниях.
Мы приняли ряд соглашений, относящихся к переводу, о наиболее важных из которых следует сообщить читателям.
Автор часто использует прописные буквы в названиях исторических событий, понятий, представлений и мифов, созданных в античный период, а также терминов, введенных Платоном, Аристотелем, Гегелем, Марксом и другими философами. Опираясь на сложившиеся традиции русской философской литературы, мы использовали прописные буквы только: 1) при первом упоминании основных терминов Платона, Аристотеля, Гегеля и Маркса; 2) при обозначении имен идей Платона (например, "Справедливость", "Благо", "Истина", "Красота"); 3) при обозначении наиболее известных античных событий, понятий и мифов (например, "Великое поколение", "Великий год", "миф о Числе", "миф о Падении человека" и т. п.). Во всех остальных случаях используются строчные буквы. Так, например, мы, как правило, пишем "идеи или формы" со строчных букв и без запятой (как это принято в русской философской литературе), но читатель, конечно, прекрасно знает, что у Платона "эйдосы", "идеи" и "формы" - это одно и то же.
Во всех доступных нам случаях мы цитируем сочинения, на которые ссылается автор, по имеющимся русским переводам. Укажем основные источники и принятые сокращения.
Русские переводы текстов досократиков приводятся по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. Издание подготовил А. В. Лебедев. М., Наука, 1989; сокращенно: (Л и соответствующие страницы). "История" Фукидида цитируется по изданию: Фукидид. История. Ленинград, Наука, 1981; тексты Платона - по изданию: Платон. Сочинения. В трех томах. М., Мысль, 1968-1972, а также Платон. Диалоги. М., Мысль, 1986; тексты Аристотеля - по изданию: Аристотель. Сочинения. В четырех томах. М., Мысль, 1975-1983 (при цитировании Платона* и Аристотеля указываются только название сочинения и соответствующая пагинация); Диоген Лаэртий цитируется по русскому переводу: Диоген Лазртий. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979 (сокращенно: Диог. Л., номер книги, пагинация цитируемого фрагмента).
Большинство русских переводов приводимых К. Поппером цитат из Гегеля заимствовано из соответствующих русских изданий Гегеля. Для удобства

324
ссылок на эти издания принимаются следующие сокращения: (1) Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., Мысль, 1977 - (ЭНЦ, 3; страницы); (2) Философия права. М., Мысль, 1990 - (ФП, страницы); (3) Философия истории // Сочинения, т. VIII. М., 1935 - (ФИ, страницы). Ссылки на другие русские переводы приводятся полностью в тексте примечаний.
Ссылки на русские переводы сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса даются по 2-му русскому изданию "Сочинений" и сокращаются следующим образом: (МЭ, 23; 117) означает: К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения, 2-е изд., т. 23, с. 117. Ссылки на работы В. И. Ленина даны по "Полному собранию сочинений" и сокращаются следующим образом: (Ленин, 33; 18) означает В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 33, с. 18.
Источники цитат из русских изданий других авторов указываются в примечаниях.
Необходимо обратить внимание читателей на то, что в ряде случаев - в томе 2 это прежде всего касается переводов сочинений Г. Гегеля и К. Маркса - К. Поппер дает свои переводы соответствующих текстов. Если эти переводы расходятся с имеющимися русскими переводами, мы даем пояснения в наших примечаниях.
Читателю также следует иметь в виду, что в используемых К. Поппером английских изданиях сочинений Аристотеля "Политика", "Риторика" и некоторых других рубрикация внутри книг отличается от рубрикации в русских переводах. Как известно, рубрикация сочинений Аристотеля внутри книг определялась издателями, но при этом всегда сохранялась общая пагинация, которую К. Поппер, как правило, указывает и по которой читатель сможет найти соответсвующий фрагмент (см. также наше примечание на с. 251 тома 1).
Автор эпиграфа к тому 2 - Уолтер Липман (1889-1974), известный американский писатель и журналист. - Прим. редактора и переводчиков.**
1 Многие историки философии отмечали, что аристотелевская критика
Платона очень часто и в очень важных моментах неоправданна. Это один из
тех пунктов, в которых даже поклонникам Аристотеля трудно защищать его,
поскольку они одновременно являются и поклонниками Платона. Так,
Э. Целлер, если упомянуть только один пример, замечает о распределении
земли в аристотелевском наилучшем государстве: "Подобный же план был
у Платона в "Законах", 745 с и след., однако Аристотель в "Политике",
1265b 24, дает весьма сомнительный анализ платоновского способа органи
зации, основывающийся на совершенно пустячном различии" (Е. Zeller.
Aristotle and the Earlier Peripatetics. English translation by B. F. С Costelloe
and J. H. Muirhead, 1897, vol. II, p. 261, note 2). Аналогичное замечание
делает и Дж. Гроут (G. Grote. Aristotle, Ch. XIV, конец второго абзаца). Если
принять во внимание многочисленные места аристотелевских текстов, содер
жащие критику Платона и наводящие на мысль, что по крайней мере одним
из мотивов этой критики была враждебность к оригинальности Платона, то
столь сильно восхваляемое напыщенное заявление Аристотеля ("Никомахова
этика", I, 6, 1,), согласно которому священный долг предпочтения истины
заставляет его пожертвовать даже самым дорогим для него, а именно - его
любовью к Платону, звучит для меня явно лицемерно.
2 Th. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., Bd. III, S. 289, т.е. книга 7,
гл. 31, § 6. См. также Аристотель. "Политика", 1313а.

325
Дж. Филд (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 114 и след.) защищает Платона и Аристотеля от "упрека... в том, что Платон, видя возможность, а Аристотель - осуществление" [македонского завоевания] "ничего не говорят об этих новых событиях". Однако аргумент Филда (возможно, направленный против Т. Гомперца), несмотря на его строгий тон по отношению к тем, кто высказывал такой упрек, совершенно несостоятелен. (Филд говорит: "эта критика выдает... странный недостаток понимания".) Конечно, Филд прав, заявляя, что "гегемония, подобная македонской... вовсе не была чем-то новым". Однако македонцы были в глазах Платона по крайней мере полуварварами, а значит - естественными врагами. Филд также прав, говоря, что "зависимость от Македонии" не была полной. Однако могли ли Платон и Аристотель предвидеть, что она не станет полной? Я считаю, что предпринятая Филдом попытка защиты не могла быть успешной просто потому, что она доказывает слишком много, а именно то, что значение македонской угрозы в те времена не могло никому быть ясным. Однако это опровергается примером Демосфена. Вопрос заключается в следующем: почему Платон, который подобно Исократу был заинтересован в панэллин-ском национализме (см. прим. 48-50 к гл. 8, "Государство", 470, и "Восьмое письмо", 353 е, о котором Филд говорит, что оно "явно подлинное") и который предчувствовал "финикийскую и оскскую" опасность Сиракузам, почему он проигнорировал македонскую опасность для Афин? Вероятный ответ на этот вопрос по отношению к Аристотелю гласит: потому, что он принадлежал к промакедонской партии. Ответ же в случае Платона подсказывает Э. Целлер (op. cit., vol. II, p. 41), когда он защищает право Аристотеля поддерживать Македонию: "Платон считал существующее политическое положение столь нетерпимым, что защищал решительные изменения". ("Последователь Платона, - продолжает Целлер, имея в виду Аристотеля, - тем не менее мог бы избежать таких убеждений, поскольку он тоньше проникал в характеры людей и вещей...".) Другими словами, ответ заключается в том, что ненависть Платона к афинской демократии настолько превосходила его панэллинистический национализм, что он, как и Исократ, предвкушал македонское завоевание.
3 Эта и три следующие цитаты взяты из аристотелевской "Политики", 1254b-1255а; 1254а; 1255а; 1250а; см. также 1252а и след. (I, 2, 2-5); 1253b и след. (I, 4 и особенно I, 5); 1313b (V, 11, 11). См. "Метафизика", 1075а, где свободные и рабы также противопоставляются "по природе". Однако, у Аристотеля мы обнаруживаем и высказывание о том, что некоторые рабы "имеют... свойственные свободным тела, а другие - ... души". Ср. с платоновским "Тимеем", 51 е, цитированным в прим. 50 <2) к гл. 8. - Незначительное смягчение и типичное "взвешенное суждение" о платоновских "Законах" см. в аристотелевской "Политике", 1260b: "Неправильно говорят те" (вообще это типичный аристотелевский способ указания на Платона), "кто утверждает, что с рабом нечего и разговаривать, что ему нужно только давать приказания; нет, для рабов больше, чем для детей, нужно назидание". (Платон же говорит - "Законы", 777 е , - что рабам не требуется назидания). Э. Целлер в длинном списке личных добродетелей Аристотеля (op. cit., I" 44) упоминает "возвышенность его принципов" и его "благосклонность к рабам". Я здесь не могу не припомнить менее возвышенный, но определенно более благосклонный принцип, выдвинутый намного раньше Алкидамом и Ликофроном, а именно - принцип, согласно которому рабов вообще не должно быть. У. Д. Росс в книге "Аристотель" (W. D. Ross. Aristotle. 2nd ed.,

326
1930, p. 241 и след.) защищает аристотелевскую установку по отношению к рабам, говоря: "Там, где он нам кажется реакционным, он мог казаться им [современникам] -революционным". В поддержку своего взгляда Росс упоминает положение Аристотеля, согласно которому греки не должны порабощать греков. Однако это положение вряд ли можно считать уж очень революционным, поскольку Платон сформулировал его, вероятно, за полвека до Аристотеля. А то, что взгляды Аристотеля действительно были реакционными, лучше всего видно из того факта, что он считает необходимым противопоставлять свои взгляды положению о том, что ни один человек не является рабом по природе, и, далее, из его собственного свидетельства об антирабовладельческих тенденциях афинской демократии.
Прекрасные высказывания об аристотелевской "Политике" можно найти в начале гл. XIV книги G. Grote. "Aristotle", из которой я процитирую несколько отрывков: "Схема... управления, предлагаемая Аристотелем в двух последних книгах его "Политики", которая представляет его собственные идеи, касающиеся совершенного государства, очевидно, основана на платоновском "Государстве". От взглядов Платона эта схема отличается в существенном отношении - Аристотель не допускает ни общности собственности, ни общности жен и детей. Оба эти философа признают существование только одного класса населения, освобожденного от труда и любой деятельности по добыванию денег; представители только этого класса являются гражданами государства. Этот маленький класс фактически и образует город-государство. Остальное население не является составной частью государства, оно - только его придаток, неизбежный, конечно, но все же только придаток, точно так же, как рабы или коровы". Дж. Гроут признает, что аристотелевское описание наилучшего государства в тех местах, где он отклоняется от "Государства" Платона, копирует платоновские "Законы". Зависимость Аристотеля от Платона очевидна даже там, где он выражает свое примирение с победой демократии - см., в частности, "Политика", III, 15, 11-13, 1286b (аналогичные мысли выражены в IV, 13, 10, 1297b). Указанное место из "Политики" заканчивается следующим утверждением о демократии: "Теперь уже нелегко возникнуть другому государственному устройству, помимо демократии". Однако этот вывод вытекает из аргументов, которые практически совпадают с платоновской историей разложения и упадка государств, как она описана в книгах VIII-IX "Государства". И это несмотря на то, что Аристотель жестко критикует это платоновское описание истории (см., например, "Политика", V, 12, 1316а и след.).
4 Аристотелевский способ использования слова "banausic" ("свойственный механику, ремесленнику") в смысле "professional" ("профессиональный"), или "money earning" ("зарабатывающий деньги", или "наемный работник"), ясно проявляется в "Политике", VIII, 6, 3 и след. (1340b), особенно 15 и след. (1341b). Каждый профессионал, например флейтист, и, конечно, каждый ремесленник или рабочий являются "banausic" (механическими, ремесленными), т.е. несвободными людьми; они - не граждане, даже если они в действительности и не рабы. Статус "banausic" ("механического") человека - это статус "некоего ограниченного рабства" ("Политика", I, 14, 13, 1260а/b). Слово "banausos" происходит, как я подозреваю, от догреческого слова, обозначающего "огнеметатель". Используемое в качестве прилагательного, это слово означает, что по своему происхождению и по принадлежности к определенной касте такой человек должен быть "исключен из числа доблестных" (см. утверждение Гриниджа, цитируемое Дж. Адамом в его

327
издании "Государства" - J. Adam (ей.) The Republic of Plato, 1902, 1921, прим. к 495 e 30). Его можно перевести как "low-cast" ("понижающий положение в обществе"), "cringing" ("превращающий в раба"), "degrading" ("деградирующий") или в некоторых контекстах как "upstart" ("самонадеянный", "свойственный выскочкам"). Платон и Аристотель использовали это слово в одном и том же смысле. В "Законах", 741 е и 743 d, термин "banausic" применяется для описания развращенного состояния человека, который делает деньги, применяя средства, отличные от наследственного владения землей. См. также "Государство", 495 е и 590 с. Однако если мы вспомним предание, согласно которому Сократ был каменотесом, и ксенофонтовскую историю (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, 7), а также похвалу Антисфена тяжелой работе и отношение к ней киников, то кажется маловероятным, что Сократ согласился бы с аристократическим предрассудком о том, что зарабатывание денег должно вести к деградации. ("The Oxford English Dictionary" предлагает переводить "banausic" как "чисто механический", "свойственный механику" и цитирует в этой связи Дж. Гроута (G. Grote. Eth. Fragm., VI, 227 = Aristotle, 2nd ed., 1880, p. 545.) Однако этот перевод не очень точен, и цитируемый отрывок из Дж. Гроута не оправдывает эту интерпретацию, которая, возможно, основывается на неправильном понимании Плутарха. Интересно, что в шекспировском "Сне в летнюю ночь" термин "чисто механические" используется в точности в смысле "банаусических" людей. Такой способ использования этого термина вполне можно связать с отрывком об Архимеде из "Жизнеописания Марцелла" Плутарха (Plutarch. Life of Marcellus, перевод Норта; русский перевод: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Т. 1-3. М., 1961-1964, с. 382-407.)
В журнале "Mind", vol. 47, состоялась интересная дискуссия между А. Э. Тейлором и Ф. М. Корнфордом, в которой первый (р. 197 и след.) защищает свой взгляд, согласно которому Платон, говоря о "боге" в одном из отрывков "Тимея", возможно, имел в виду "земледельца", который "служит", применяя физический труд. Это воззрение, на мой взгляд, убедительно критикуется Корнфордом (р. 329 и след.). Отношение Платона к "банаусической" работе и особенно к ручному труду является решающим для этой проблемы. Когда Тейлор (р. 198, прим.) использует в качестве аргумента то, что Платон сравнивает своих богов "с пастухами или сторожевыми собаками, охраняющими стадо овец" ("Законы", 901 е, 907 а), мы могли бы указать в ответ на это, что деятельность номадов и охотников рассматривается Платоном как благородная, или даже божественная, однако, крепостной "земледелец" механичен (banausic) и порочен (см. прим. 32 к гл. 4 и соответствующий текст).
s Два следующих отрывка заимствованы из "Политики", 1337b 4 и 5 (курсив мой).
6 В "Pocket Oxford Dictionary", издание 1939 года, все еще утверждается: "только свободное... (образование) соответствует джентльмену, т.е. образование общелитературное, а не техническое". Это хорошо показывает мощное влияние в этом вопросе Аристотеля вплоть до наших дней.
Я согласен с тем, что существует серьезная проблема профессионального образования, а именно - проблема узколобости. Однако я не верю, что "литературное" образование может быть средством против этого, поскольку оно может создать свой особый тип узколобости, свой особый снобизм. А в наши дни ни один человек не может считаться образованным, если он не проявляет интереса к естественным наукам. Обычное возражение, согласно

328
которому интерес к изучению электричества или стратиграфии мало что дает для познания человеческих дел, только выдает полное непонимание человеческих дел. Дело в том, что наука - это не только собрание фактов об электричестве и т. п.; это одно из наиболее важных духовных движений наших дней. Тот, кто не пытается понять это движение, выталкивает себя из этого наиболее замечательного явления в истории человеческеской деятельности. Следовательно, наши так называемые факультеты искусств (Arts Faculties), основанные на теории, согласно которой литературное и историческое образование вводят студента в духовную жизнь человека, в их сегодняшних формах совершенно устарели. Не может быть истории человека, которая исключала бы историю его интеллектуальной борьбы и интеллектуальных достижений. И не может быть истории идей, которая исключала бы историю научных идей. Кроме того, чисто литературное образование имеет и более серьезные отрицательные последствия. Оно не только не способно дать учащимся, которые часто впоследствии сами становятся учителями, понимание величайшего духовного движения наших дней, оно зачастую не способно научить их даже интеллектуальной честности. Только если учащийся узнает, как легко ошибиться и как трудно сделать хотя бы малейший шаг вперед в области знания, только тогда мы сможем воспитать восприимчивость к нормам интеллектуальной честности, уважение к истине и независимость от авторитетов и принуждения. И нет ничего более насущного в наши дни, чем распространение этих скромных интеллектуальных добродетелей. "Способность к мышлению, - писал Т. Г. Гексли в своем "Свободном образовании" (Т. Н. Huxley. A Liberal Education), - которая важнее всего в вашей... жизни, поможет вам видеть вещи, как они есть, независимо ни от какого авторитета... однако в школах и колледжах у вас не будет никакого другого источника знания, кроме авторитета". Я считаю, что, к несчастью, то же самое можно сказать и о многих дисциплинах в области науки, которые некоторыми преподавателями все еще трактуются так, как если бы они, используя древнее выражение, были бы только "совокупностью знаний". Однако это понятие, я надеюсь, рано или поздно исчезнет из нашего употребления. Дело в том, что науке можно учить как увлекательнейшей части человеческой истории - как быстро развивающемуся росту смелых гипотез, контролируемых экспериментом и критикой. Преподаваемая таким образом, т.е. как часть истории "естественной философии" и истории проблем и идей, она могла бы стать основой нового свободного университетского образования, целью которого (там, где оно, не может готовить специалистов) было бы готовить, по крайней мере, людей, которые могли бы отличить шарлатана от специалиста. Эта скромная и либеральная цель выходит далеко за пределы возможного для наших сегодняшних факультетов искусств.
7 "Политика", VIII, 2, 2 (1337b): "Последний же [досуг] - мы снова подчеркиваем это - есть определяющее начало для всего". Перед этим в VII, 15, 1 и след. (1334а) мы читаем: "Так как для людей конечная цель и в их государственном быту, и в частной жизни оказывается тождественной... то ясно, что-должны существовать добродетели, нужные для досуга... Пословица говорит: "Нет досуга для рабов"...". См. также ссылку в прим. 9 к настоящей главе и "Метафизику", 1072b 23.
Что касается аристотелевского "восхищения классом, имеющим досуг, и защиты его" - см., например, следующий отрывок из "Политики", IV, (VII), 8, 4-5 (1293b/1294а): "Люди, имеющие больший имущественный достаток,

329
чаще всего бывают и более образованными, и более благородного происхождения... Люди состоятельные уже имеют то, ради чего совершаются правонарушения; и уже одно это упрочивает за такими людьми название людей безукоризненных и знатных... Кажется чем-то совершенно невозможным, чтобы оказалось благоустроенным такое государство, которое управляется не наилучшими...". Аристотель, однако, не только восхищается богатыми, но так же, как и Платон, является расистом (см. "Политика", III; 13, 2-3, 1283а): "Ведь люди благородного происхождения с большим правом граждане, чем люди безродные... Люди, происходящие от более благородных родителей, оказываются, как того и следует ожидать, лучше, ибо благородство происхождения - добродетель, присущая известному роду". **В английском переводе "Политики", цитируемом Поппером, вместо термина "род", как в русском переводе, стоит "race" ("раса"). - Прим. редактора и переводчика.**
8 Th. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., Bd. III, S. 263, т. е. книга 6,
гл. 27, § 7.
9 См. Аристотель. "Никомахова этика", X, 7, б, 1177b. Аристотелевское
выражение "the good life", ("счастливая, благопристойная жизнь"), по-ви
димому, сильно подействовало на воображение многих современных его
почитателей, которые ассоциируют с этим выражением нечто подобное
"добродетельной жизни" ("the good life") в христианском смысле - жизни,
посвященной помощи ближнему, поиску и служению высшим ценностям.
Однако это понимание есть не что иное, как результат ошибочной идеали
зации намерений Аристотеля. Его интересовала исключительно "счастливая
жизнь" феодального господина, и он не рассматривал ее как жизнь, полную
добрых дел, а считал жизнью чистого досуга, проводимую в приятной
компании друзей, которые занимают столь же благополучное положение.
10 Я не думаю, что в данном случае даже термин "вульгаризация" является
слишком сильным, учитывая, что для самого Аристотеля "про4>ессиональ-
ный" означает "вульгарный", и принимая во внимание то, что он опреде
ленно сделал из платоновской философии профессию. К тому же Аристотель
лишил ее жизненности, что признает даже Э. Целлер в середине своего
панегирика Аристотелю: "Он вообще не может вдохновлять нас... так, как
это делал Платон. Его работы суше, более профессиональны... чем платонов
ские" (Е. Zeller. Aristotle and the Earlier Peripatetics, vol. I, p. 46).
11 Платон изложил в "Тимее" (42 а и след., 90 е и след., особенно 91 d и
след.; см. также прим. 6 (7) к гл. 3) общую теорию происхождения видов
путем вырождения, начиная от богов и первых людей. Сначала мужчина
вырождается в женщину, затем - в высших и низших животных и в растения.
Это, как утверждал Т. Гомперц (Greek Thinkers, German ed., Bd. II, S. 482 -
book 5, ch. 19, § 3), представляет собой "теорию нисхождения в буквальном
смысле слова, или теорию вырождения, в противоположность современной
теории эволюции, которую, поскольку она предполагает восходящую после
довательность, можно назвать теорией восхождения". Мифологическое и,
возможно, полуироническое изложение этой теории нисхождения путем
вырождения использует орфическую и пифагорейскую теорию переселения
душ. (Отметим также тот важный факт, что эволюционные теории, которые
предполагают, что низшие формы предшествуют высшим, стали распростра
няться, по крайней мере, не позднее Эмпедокла.) Все это следует помнить,
когда мы слышим от Аристотеля, что Спевсипп вместе с некоторыми пифа
горейцами верил в эволюционную теорию, в соответствии с которой лучшие
и божественные формы, занимающие самое высокое положение в хронологи-

330
ческом порядке развития появляются последними. Аристотель говорит ("Метафизика", 1072b 30) о том, что "неправильно мнение тех, кто, как пифагорейцы и Спевсипп, полагает, что самое прекрасное и лучшее принадлежит не началу...". Из этого отрывка, мы, пожалуй, можем заключить, что некоторые пифагорейцы использовали миф о переселения (возможно, под влиянием Ксенофана) как средство для "теории восхождения". Эту догадку поддерживает Аристотель, который говорит ("Метафизика", 1091а 34): "Мнение тех, кто рассуждал о божественном, совпадает, по-видимому, с мнением некоторых из нынешних [философов]" (намек, как мне кажется, на Спев-сиппа), "...утверждающих, что благо и прекрасное появляются только с продвижением природы существующего". Представляется, что Спевсипп вроде бы учил о том, что мир будет в ходе своего развития превращаться в парменидовское Единое - организованное и полностью гармоническое целое. (См. "Метафизика", 1092а 14, где из сочинений некоего мыслителя, утверждающего, что более совершенное всегда возникает из менее совершенного, приводится следующая цитата: "Само-по-себе-единое не есть даже нечто сущее" - см. также "Метафизика", 1091а 11.) Сам Аристотель последовательно, как и в цитируемых фрагментах, выражает свое негативное отношение к этим "теориям восхождения". Его аргументация сводится к тому, что именно совершенный человек порождает человека и что несовершенный зародыш не предшествует человеку. Учитывая эту позицию, можно сказать, что Э. Целлер вряд ли прав, приписывая Аристотелю то, что практически совпадает с теорией Спевсиппа (см. Е. Zeller. Aristotle etc, vol. II, p. 28 и след.). Аналогичная интерпретация предложена Г. Осборном в книге "От древних греков к Дарвину" (Я. F. Osborn. From the Greeks to Darwin, 1908, p. 48-56). Возможно, нам следует принять интерпретацию Т. Гомперца, согласно которой Аристотель учил о вечности и неизменности вида человека и, по крайней, мере, высших животных. Таким образом, аристотелевские морфологические ряды не следует интерпретировать ни как хронологические, ни как генеалогические (см. Th. Gomperz. Greek Thinkers, book 6, ch. 11, § 10 и особенно ch. 13, § 6 и след., а также примечания к этим отрывкам). Однако вполне возможно, что Аристотель в этом пункте был непоследовательным, как и во многих других случаях, и что его аргументация против Спевсиппа связана с его желанием утвердить собственную независимость. См. также прим. 6 (7) к гл. 3 и прим. 2 и 4 к гл. 4.
12 Аристотелевский перводвигатель, т.е. Бог, первичен во времени (хотя
он и вечен) и ему присущ предикат блага. По поводу отождествления
формальной и целевой причин, упомянутого в этом абзаце, см. прим. 15 к
настоящей главе.
13 О платоновской биологической телеологии см. "Тимей", 73 а/76 е.
Т. Гомперц правильно замечает (Greek Thinkers, German ed., Bd. II, S. 495
и след. - book 5, ch. 19, § 7), что платоновскую телеологию можно понять
только, если мы вспомним, что "животные - это выродившиеся люди и что
организация животных поэтому может включать цели, которые первоначаль
но были только целями людей".
14 О платоновском варианте теории естественных мест см. "Тимей",
60 b/63 а, и особенно 63 b и след. Аристотель принимает эту теорию с
минимальными изменениями и, подобно Платону, объясняет "легкость" и
"тяжесть" тел "верхним" и "нижним" направлением их движения к их
естественным местам (см., к примеру, "Физика", 192b 13, а также "Мета
физика", 1065b 10).

331
15 Аристотель не всегда высказывается по этой проблеме с полной ясностью
и последовательностью. Так, он пишет в "Метафизике" (1044а 35): "Что
[составляет причину человека] - как форма? Суть его бытия. А что -
как конечная причина? Цель (и то и другое, пожалуй, одно и то же)". В
других частях своей работы он, кажется, более уверен в тождестве между
формой и целью изменения или движения. Так, мы читаем в "Метафизике"
(1069b/1070а; курсив мой): "При всяком изменении изменяется что-то,
благодаря чему-то и во что-то. То, чем вызывается изменение, - это первое
движущее... то, во что она [материя] изменяется, - форма". И дальше
(1070а, 9-10): "Что же касается сущностей, то их три [вида]: во-первых,
материя... во-вторых, сущность (physis) - определенное нечто, во что
[изменяется материя]... в-третьих, состоящая из обеих единичная сущ
ность..." Итак, поскольку то, что здесь называется "сущностью", или "опре
деленным нечто, во что изменяется материя", Аристотель, как правило,
называет "формой" и поскольку она описывается здесь как цель движения,
мы получаем: форма = цель.
16 По поводу доктрины, согласно которой движение есть реализация
или актуализация способностей, см., например, "Метафизика", книга IX,
1065b 17, где термин "то, что может строиться" используется для описания
определенной способности проектируемого дома: "Когда то, что может
строиться, поскольку оно... находится в осуществлении, оно строится, и это
есть строительство". См. также аристотелевскую "Физику", 201b 4 и след.,
и Th. Gomperz, op. cit., book 6, ch. 11, § 5.
17 "Метафизика", 1049b 5-10. См. также "Метафизика", книга V, гл. IV,
особенно 1015а 12 и след., книга VII, гл. IV, особенно 1029b 15.
18 По поводу определения души как первой энтелехии см. ссылку, приве
денную в Е. Zeller, op. cit., vol. II, p. 3, note 1. О значении энтелехии как
формальной причины см. op. cit., vol. 1, p. 379, note 2. Аристотелевский
способ использования этого термина ни в коем случае нельзя назвать точным.
(См. также "Метафизика", 1035b 15.) См. также прим. 19 к гл. 5 и текст.
19 Эта и следующая цитаты заимствованы из: Е. Zeller, op. cit., vol, I, p. 46.
20 См. "Политика", II, 8, 21 (1269a) со ссылками Аристотеля на различные
версии платоновского мифа о Земнородных ("Государство", 414 с; "Поли
тик", 271 а, "Тимей", 22 с; "Законы", 677 а).
21 См. G. Hegel. Lectures on the Philosophy of History. Translated by
J. Sibree. London, 1914, "Introduction", p. 23; см. также изданные Дж. Ло-
венбергом "Hegel-Selections" (The Modern Student's Library), p. 366 (русский
перевод: Г. Гегель. Философия истории // Сочинения, т. VIII. М., 1935,
с. 21-22.) - Все "Введение", особенно указанная и следующая страницы,
ясно показывают зависимость Гегеля от Аристотеля. То, что Гегель сознавал
это, явствует из того, как он ссылается на Аристотеля на р. 59 (издание
Ловенберга, р. 412).
22 Hegel, op. cit., p. 23 (издание Ловенберга, р. 365) (русский перевод:
Г. Гегель. Философия истории // Сочинения, т. VIII. М.,|1935, с. 21-22.)
23 См. Е. Caird. Hegel, Blackwood, 1911, p. 26 и след.
24 Следующие цитаты заимствованы из того же места, которое указано в
прим. 21 и 22 (русский перевод - там же, с. 21-22).
25 По поводу следующих далее в тексте замечаний см. G. Hegel. Philo
sophical Propaedeutics. 2nd year. Phenomenology of the Spirit. Translated by
W. T. Harris (издание Дж. Ловенберга, р. 68 и след.). Я слегка отклонился
от этого перевода. Мои замечания касаются следующих интересных отрыв-

332
ков - § 23: "Стремление самосознания" ("самосознание" на немецком означает также "самоутверждение" - см. конец главы 16) "в том и состоит, чтобы реализовать свое "понятие"... Самосознание является поэтому деятельным... и тем сообщает себе предметность..."; § 24: "В своем образовании или движении самосознание проходит три ступени... (2) отношение господства и рабства, связанное с направленностью самосознания на другое самосознание...*. Гегель не упоминает каких-либо иных "направленностей на другое самосознание". Мы читаем дальше: "(3) Господство и рабство...* § 32: "Чтобы сделать себя значимым в качестве свободного и быть признанным, самосознание должно представить себя другому..." § 33: "При обязательном взаимном признании... между ними возникает отношение господства и рабства..." § 34: "Поскольку каждое... стремится к тому, чтобы... доказать и утвердить себя... то самосознание, которое свободе предпочитает жизнь, вступает в отношение рабства и тем самым показывает, что око не способно" ("по природе", сказали бы здесь Аристотель и Платон) "...для своей независимости..." § 35: "Услужающий лишен самости. В качестве своей самости он имеет другую самость... Господин же, напротив, в услужающем созерцает другое Я как снятое, а свою собственную единичную волю как сохраненную..." § 36: "Но собственная личная и отдельная воля услужающего... совершенно исчезает в страхе перед господином..." и т. п. (русский перевод: Г. Гегель. Работы разных лет, т. 2. М., 1973, с. 87-89.) В этой теории человеческих отношений и их сведения к господству и подчинению трудно не заметить элемента истерии. Я почти не сомневаюсь в том, что гегелевский метод захоронения своих мыслей под грудами слов, которые приходится устранять, чтобы выявить их смысл (как можно видеть из сравнения приведенных мною цитат и оригинального текста), является одним из симптомов истерии. Это некоторого рода бегство, способ скрываться от дневного света. Я не сомневаюсь, что этот метод Гегеля был бы прекрасным объектом для психоанализа, равно как и гегелевская первобытная мечта о господстве и подчинении. (Следует заметить, что диалектика Гегеля, которую мы будем рассматривать в следующей главе, выводит его в конечном счете (см. конец процитированного § 36) за пределы отношения господина и раба "к тому, чтобы быть всеобщей волей, совершать переход к позитивной свободе" (русский перевод: Г. Гегель. Работы разных лет, т. 2. М., 1973, с. 89.). Как будет видно из главы 12 (особенно разделов II и IV), термины "всеобщая воля" и "позитивная свобода" являются у Гегеля просто эвфемизмами для тоталитарного государства. В результате господство и подчинение соответствующим образом "сводятся к компонентам" тоталитаризма.)
С процитированными мною гегелевскими замечаниями о том, что раб - это человех, который предпочитает жизнь свободе, следует сравнить замечание Платона ("Государство", 387 а) о том, что свободным является тот человек, который боится рабства больше, чем смерти. В некотором смысле это действительно верно. Те, кто не готов бороться за свою свободу, потеряют ее. Однако и Платон, и Гегель подразумевают здесь теорию, которая оказалась весьма популярной впоследствии и которая состоит в том, что люди, уступающие превосходящей силе, или те люди, которые не умирают, но позволяют себе уступить вооруженному гангстеру, по своей природе "рождены рабами", не заслуживающими лучшего обращения. Такой теории могут придерживаться, я утверждаю, только наиболее ярые враги цивилизации.
26 ** "Автор эпиграфа к разделу II этой главы Фрэнк Пламптон Рамсей (1903-1930) - известный английский философ и логик. - Прим. редакто-

333
pa и переводчика.** Критика витгенштейновского взгляда, согласно которому задача науки - исследовать факты, а задача философии - прояснять значения терминов, дается, в частности, в прим. 46 и особенно в прим. 51 и 52 к настоящей главе (см. также Я. Gomperz. The Meaning of Meaning // Philosophy of Science, vol. 8, 1941, особенно р. 183).
Относительно проблемы, которой посвящено это отступление в тексте, продолжающееся вплоть до прим. 54 к этой главе, а именно - проблемы методологический эссенциализм versus методологический номинализм, см. также прим. 27-30 к гл. 3 и соответствующий текст; см. также прим. 38 к настоящей главе.
27 В связи с платоновским или, скорее, парменидовским различением
между знанием и мнением (различением, которое продолжало быть попу
лярным и у значительно более поздних авторов, например, у Локка и Гоббса)
см. прим. 22 и 26 к гл. 8. По поводу соответствующего различения у
Аристотеля см., например, "Метафизика", 1039b 31, и "Вторая аналитика",
I, 33 (88b 30 и след.); II, 19 (100b 5).
Относительно аристотелевского различения между демонстративным и интуитивным знанием см. последнюю главу "Второй аналитики", II, 19, особенно 100b 5-17; см. также 72b 18-24, 75b 31, 84а 31, 90а 6/91а П. По поводу связи между демонстративным знанием и "причинами" вещи, "сущность которых есть нечто другое" и которые в связи с этим требуют среднего термина, см. "Вторая аналитика", II, 8, в частности, 93а 5, 93b 26. По поводу аналогичной связи между интеллектуальной интуицией и "неделимой формой", которую она схватывает, - неделимой сущностью и индивидуальной природой, которая тождественна с ее причинами, - см. "Вторая аналитика", 72b 24, 77а 4, 85а 1, 88b 35. См. также "Вторая аналитика", 90а 31: "Знать, что именно есть, и знать, почему есть" (т.е. причину) "означает... одно и то же", и 93b 21: "Суть некоторых [вещей] не опосредствована, и, стало быть, она начало".
Относительно аристотелевского утверждения о том, что мы где-то должны остановиться в регрессе доказательств, или демонстраций, и принять определенные принципы без доказательства, см., к примеру, "Метафизика", 1006а 7: "Для всего без исключения доказательства быть не может, ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность..." См. также "Вторая аналитика", II, 3, 90b 18-27.
Следует упомянуть, что мой анализ теории определений у Аристотеля в основном согласуется с анализом Дж. Гроута, но частично расходится с анализом У. Росса. Самое большое различие между интерпретациями этих двух авторов может быть охарактеризовано при помощи двух цитат, заимствованных из глав их сочинений, посвященных анализу "Второй аналитики" Аристотеля (книга II). "Во второй книге Аристотель обращается к рассмотрению доказательств как инструментов, при помощи которых образуются определения" (W. Ross. Aristotle. 2nd ed., p. 49). Этому можно противопоставить: "Определение никогда не может быть доказано, поскольку оно только разъясняет сущность субъекта... тогда как доказательство предполагает сущность уже известной..." (G. Grote. Aristotle. 2nd ed., p. 241; см. также pp. 240-241. Ср. конец прим. 29 к настоящей главе.)
28 Аристотель. "Метафизика" 1031b 7 и 1031b 20. См. также 996b 20:
"Мы обладаем знанием чего-либо... когда нам известно, что оно такое".
29 "Определение есть речь, обозначающая суть бытия (вещи]" (Аристо
тель. "Топика", I, 5, 101b 36; VII, 3, 153а, 153а 15; см. также "Метафизика",

334
1042а 17). - "Определение выражает суть [вещи]" ("Вторая аналитика", II, 3, 91а 1). - "Под определением разумеют речь о сути [вещи]" ("Вторая аналитика", П, 10, 93b 28). - "Быть определенным нечто свойственно лишь сущностям" ("Метафизика", 1030а 5 и след.). - "Суть бытия каждой вещи, обозначение которой есть ее определение, также называется ее сущностью" ("Метафизика", 1017b 21) - "Итак, совершенно очевидно, что определение есть обозначение сути бытия вещи..." ("Метафизика", 1031а 13).
Рассматривая эти принципы, т.е. начала или базисные посылки доказательств, мы должны различать два вида таких начал: (1) Логические принципы (см. "Метафизика", 996b 25 и след.) и (2) Посылки, из которых должно исходить доказательство и которые, в свою очередь, не могут быть доказаны, если мы хотим избежать регресса в бесконечность (см. прим. 27 к настоящей главе). Посылки представляют собой определения: "Определения суть начала доказательств" ("Вторая аналитика", II, 3, 90b 23; ср. 89а 17, 90а 35, 90b 23). См. также W. Ross. Aristotle, p. 45-46, в частности его комментарий по поводу "Второй аналитики", I, 4, 20-74а 4: "Начала науки, - пишет Росс (р. 46), - будут, нам говорят, per se в смысле (а) или (b)". А на предшествующей странице мы узнаем, что некая посылка необходима per se (или существенно необходима) в смысле (а) или (b), если она основывается на определении.
30 "И для всего остального, если оно имеет имя, будет обозначение,
указывающее, что то-то присуще тому-то", - говорит Аристотель ("Мета
физика", 1030а 14, см. также 1030b 24) и объясняет, что не всякое обозна
чение имени есть определение, но если имя представляет собой один из видов
некоторого рода, то его обозначение будет определением.
Важно заметить, что при моем способе использования термина "определение" (а я следую здесь современному использованию этого термина) определение всегда относится к целому предложению-определению, тогда как Аристотель (и другие, кто в этом следуют за ним, например, Гоббс) иногда использует это слово также как синоним "дефиниенса".
Не бывает определений единичных вещей. Определения всегда относятся только к универсалиям (см. "Метафизика", 1036а 28) и только к сущностям, т.е. к тому, что является видом некоторого рода (т.е. последним видовым отличием - см. "Метафизика", 1038а 19) и неделимой формой (см. "Вторая аналитика", II, 13, 97b 6 и след.).
31 Некоторую неясность аристотелевской трактовки этой проблемы можно
усмотреть из конца прим. 27 к этой главе и из дальнейшего сравнения двух
интерпретаций теории определения Аристотеля, выдвинутых Дж. Гроутом и
У. Россом. Совершенно неясна аристотелевская трактовка способа, при
помощи которого в процессе индукции мы восходим к определениям,
выражающим первые начала (см., в частности, "Вторая аналитика", II, 19,
100а и след.).
32 По поводу платоновской доктрины см. прим. 25-27 к гл. 8 и соответст
вующий текст.
Дж. Гроут пишет (С. Grate. Aristotle, 2nd ed., p. 260): "Аристотель унаследовал от Платона его доктрину непофешимого нуса, или ума, полностью застрахованного от ошибок". Дж. Гроут продолжает, подчеркивая, что в противоположность Платону Аристотель не презирает наблюдение и вообще опыт, однако приписывает, скорее, своему нусу (т.е. интеллектуальной интуиции) "позицию термина и соотносит его с процессом индукции" (loс. cit., см. также op. cit., p. 577). Это так, но наблюдения, по-видимому,

335
имели своей задачей, согласно Аристотелю, лишь функцию возбуждения и развития нашей интеллектуальной интуиции универсальной сущности. Действительно, никто до сих пор не объяснил, каким образом определения, являющиеся безошибочными, можно получить с помощью индукции.
33 Аристотелевское воззрение тождественно платоновскому, поскольку для
обоих в этом случае не существует, в конечном счете, возможности обратить
ся к аргументации. Все, что можно сделать, - это догматически приписать
некоторому определению статус истинного описания сущности и вместо
ответа на вопрос о том, почему именно это, а не другое описание истинно,
отослать к "интуиции сущности".
Аристотель говорит об индукции, по крайней мере, в двух смыслах - в эвристическом смысле метода, помогающего нам "созерцать общий принцип" (см. "Первая аналитика", 67а 22 и след., 27b 25-33, "Вторая аналитика", 71а 7, 81а 38/81b 5, 100b 4 и след.), и в эмпирическом смысле (см. "Первая аналитика", 68b 15-37, 69а 16, "Вторая аналитика", 78а 35, 81b 5 и след., "Топика", 105а 13, 156а 4, 157а 34).
Во "Второй аналитике" имеется явное противоречие, которое, однако, может быть прояснено. Аристотель утверждает (77а 4), что определение не является ни всеобщим, ни частным. Я полагаю, что решение возникающей в этой связи проблемы состоит не в том, что определение "строго говоря, вообще не является суждением" (как предлагает Дж. Мюр в оксфордском переводе "Второй аналитики"), а в том, что оно не просто всеобщее, а "соразмерное", т.е. всеобщее и необходимое (см. 73b 26, 96b 4, 97b 25).
Относительно упомянутых в тексте "аргументов" из "Второй аналитики" см. 100b 6 и след. По поводу мистического единства познающего и познаваемого см. "О душе", в частности, 425b 30 и след., 430а 20, 431а 1; очень важный отрывок для нас - это 430b 27 и след.: "Ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен [всегда]... так же как видение того, что свойственно воспринимать зрению, всегда истинно". Относительно теологических рассуждений в "Метафизике" см., в частности, 1072b 20 ("соприкосновение") и 1075а 2; см. также прим. 59 (2) к гл. 10, прим. 36 к гл. 12 и прим. 3, 4, б, 29-32 и 58 к гл. 24.
По поводу "предмета [науки] в целом", упомянутого в следующем абзаце, см. конец "Второй аналитики", 100b 15 и след.
Представляется просто замечательным совпадение взглядов Гоббса (номиналиста, но не методологического номиналиста) с аристотелевским методологическим эссенциализмом. Гоббс также верил, что определения являются началами всякого знания (в противоположность мнению).
34 Я развил этот взгляд на научный метод в моей "The Logic of Scientific
Discovery", см. например, р. 278 и след. (русский перевод: К. Поппер. Логика
и рост научного знания. М., 1983, с 226 и след.). На р. 315 и след. "The Logic
of Scientific Discovery" опубликован полный перевод моей статьи "On the
so-called "Logic of Induction" and the "Probability of Hypotheses''" ("Erkenntnis",
vol. 5, 1934, p. 170 и след.), в которой я писал: "Нам следует привыкнуть
понимать науку не как "совокупность знаний", а как систему гипотез, т.е.
догадок и предвосхищений, которые в принципе не могут быть обоснованы,
но которые мы используем до тех пор, пока они выдерживают проверки и о
которых мы никогда не можем с полной уверенностью говорить, что они
"истинны", "более или менее достоверны" или даже "вероятны"".
35 Приводимая цитата заимствована из моей заметки "A Criterion of the
Empirical Character of Theoretical Systems" из "Erkenntnis" (vol. 3, 1933),

336
позднее опубликованной в моей "The Logic of Scientific Discovery", pp. 312 и след. (русский перевод: К. Поппер. Логика и рост научного знания. М., 1983, с. 239). Эта цитата является парафразой и обобщением высказывания о геометрии, сделанного Эйнштейном в его "Геометрии и опыте" (A. Einstein. Geometry and Experience).
36 Безусловно, нельзя оценить, что важнее для науки: теории, аргумента
ция и рассуждения или наблюдение и эксперимент, поскольку наука пред
ставляет собой теорию, проверяемую наблюдением и экспериментом.
Вместе с тем ясно, что все "позитивисты", которые пытаются доказать, что
наука является "совокупностью наших наблюдений" или что она имеет
скорее наблюдательный, чем теоретический характер, определенно ошиба
ются. Роль теории и аргументации в науке вряд ли можно переоценить. Об
отношении между доказательством и логической аргументацией см. прим. 47
к настоящей главе.
37 См., например, "Метафизика", 1030а 6 и 14 (см. прим. 30 к настоящей
главе).
38 Я хочу подчеркнуть, что говорю здесь о споре "номинализм versus
эссенциализм" в чисто методологическом ключе. Я не занимаю какой-либо
определенной позиции по отношению к метафизической проблеме универ
салий, т.е. по отношению к метафизической проблеме "номинализм versus
эссенциализм" (термин "эссенциализм" я предлагаю использовать вместо
традиционного термина "реализм"). И я, конечно, не защищаю метафизи
ческий номинализм, хотя и защищаю методологический номинализм (см.
также прим. 27 и 30 к гл. 3).
Противопоставление номиналистского и эссенциалистского определений, проведенное в тексте, представляет собой попытку реконструировать традиционное различие между "вербальными" и "реальными" определениями. Для меня при этом самым важным является следующий вопрос следует ли читать определения справа налево или слева направо, или, другими словами, следует ли заменять длинный текст коротким или короткий текст - длинным.
39 Мой тезис о том, что в науке имеют место только номиналистские
определения (я говорю о явных, а не о неявных и не о рекурсивных
определениях), нуждается в определенной защите. Из него, конечно, не
следует, что в науке термины не используются более или менее "интуитив
но". Это ясно, если мы только учтем, что все цепи определений должны
начинаться с неопределяемых терминов, значение которых может быть
пояснено примерами, но не определено. Кажется также очевидным, что в
науке, особенно в математике, мы часто сначала используем термин, напри
мер "измерение" или "истина", интуитивно, а затем даем ему определение.
Однако это достаточно грубое описание ситуации. Более точное описание
выглядит следующим образом. Некоторые из неопределяемых терминов,
используемых интуитивно, иногда можно заменить определяемыми терми
нами, относительно которых можно показать, что они выполняют те же
самые функции, что и неопределяемые термины. Иначе говоря, для каждого
предложения, в котором используются неопределяемые термины (например,
те, которые интерпретируются как аналитические), существует соответству
ющее предложение, в которое входят термины, получившие определения
(следующие из построенного определения).
Можно, конечно, сказать, что К. Менгер рекурсивно определил "измерение", а А. Тарский определил "истину". Однако такой способ выражения

337
может привести к недоразумениям. На самом деле Менгер дал чисто номиналистское определение классов множеств точек, которые он назвал "я-размерными", потому что оказалось возможным заменить во всех существующих контекстах интуитивное математическое понятие "n-размерный" новым понятием. То же самое можно сказать о понятии "истина", сформулированном А. Тарским. Тарский предложил номиналистское определение (или, скорее, метод построения номиналистских определений) понятия "истина", так как он показал, как некоторая система предложений может быть выведена из определения понятия "истина", соответствующего этим предложениям (типа закона исключенного третьего). При этом речь идет именно о тех предложениях, которые использовались многими логиками и философами в связи с тем, что они называли "истиной".
40 В случае необходимости мы можем добиться точности нашего языка,
устранив все определения и взяв на себя колоссальные хлопоты по использо
ванию определяющих терминов вместо определяемых. Дело в том, что в
современных методах определения кроется некоторый источник неточности.
Р. Карнап разработал в 1934 году метод, который можно назвать первым
методом устранения противоречий в языке, использующем определения (см.
R. Carnap. Logical Syntax of Language, 1937, § 22, p. 67; см. также D. Hilbert,
P. Bernays. Grundlagen der Matheraatik, 1939, Bd. II, S. 295, note 1). Карнап
показал, что в большинстве случаев язык, допускающий определения, будет
противоречивым, даже если определения удовлетворяют общим правилам их
построения. Сравнительная практическая несущественность этой противоре
чивости просто основывается на том факте, что мы всегда можем устранить
определяемые термины, заменяя их на определяющие термины.
41 Нескольхо примеров использования этого метода введения нового тер
мина только после того, как возникла в этом потребность, можно найти в
настоящей книге. Имея дело, как в этой книге, с философскими позициями,
вряд ли можно избежать введения ради краткости имен для этих позиций.
Именно по этой причине я использую столь многочисленные "измы". Однако
в большинстве случаев эти имена вводятся только после того, как рассмат
риваемые позиции уже были охарактеризованы.
42 При более систематической критике эссенциалистского метода следует
различать три проблемы, которые эссенциализм не может ни избежать, ни
решить: (1) Проблема ясного различения между вербальными конвенциями
и эссенциалистскими определениями, которые "истинно" описывают сущ
ность. (2) Проблема отличения "истинных" эссенциалистких определений
от "ложных". (3) Проблема устранения регресса в бесконечность в опреде
лениях. Я кратко остановлюсь только на второй и третьей из этих проблем.
Третья проблема рассматривается в тексте книги, а по поводу второй см.
прим. 44 (1) и 54 к настоящей главе.
43 Тот факт, что высказывание истинно, иногда может помочь объяснить,
почему оно кажется самоочевидным. Таков например, случай с "2 + 2 = 4"
или с предложением "Солнце излучает как свет, так и тепло". Однако
противоположное определенно не имеет места. То, что некоторое предложе
ние кажется кому-то или даже всем нам "очевидным", т.е. тот факт, что
некоторые из нас или даже все мы твердо верим в его истинность и не можем
представить его ложности, не дает никаких оснований для того, чтобы оно
действительно было истинным. (То, что мы неспособны представить лож
ность данного высказывания, во многих случаях говорит только о том, что
наше воображение недостаточно развито.) Одной из самых серьезных ошибок


338
философии всегда было выдвижение самоочевидности в качестве аргумента в пользу истинности предложения. Так поступали практически все философы-идеалисты. Это свидетельствует о том, что идеалистические философские учения часто были системами апологетики догматических убеждений.
Мы часто находимся в положении, когда нам приходится принимать некоторые предложения на основании их самоочевидности, поскольку у нас нет лучшего основания. Однако это оправдание не является достаточным. Принципы логики и научного метода (в частности, "принцип индукции" или "закон единообразия природы") обычно приводятся в качестве примеров высказываний, которые мы принимаем и которые оправдываются только их самоочевидностью. Даже если это и так, честнее было бы сказать, что мы не можем их оправдать и оставляем без достаточного обоснования. Вместе с тем в действительности нет никакой необходимости в "принципе индукции" (см. мою "The Logic of Scientific Discovery"). А что касается "принципов логики", то в последние годы много было сделано, чтобы показать, что теория самоочевидности безнадежно устарела (см., в частности, R. Сагпар. Logical Syntax of Language. London and New York, 1937; R. Carnap. Introduction to Semantics. Cambridge, Mass., 1942; см. также прим. 44 (2) к настоящей главе).
44 (1) Применив эти соображения к интеллектуальной интуиции сущностей, мы сразу же увидим, что эссенциализм не способен решить следующую проблему: как возможно установить, истинно ли данное формально правильное определение? Или, иначе говоря: каким образом совершать выбор между двумя конкурирующими определениями? Очевидно, что для методологического номиналиста ответ на вопросы такого рода тривиален. Предположим, что кто-то утверждает (вместе с "Oxford Dictionary"), что "Щенок - это самовлюбленный, пустоголовый, дерзкий молодой человек", и настаивает на принятии этого определения наперекор тем, кто цепляется за данное в тексте определение ("Щенок - это молодой пес"). В этом случае номиналист, если он обладает достаточным терпением, укажет на то, что спор о ярлыках не интересует его, поскольку их выбор совершенно произволен, и может предложить, если существует какая-либо опасность двусмысленности, ввести два разных ярлыка, например "щенок1" и "щенок2". Если же какая-то третья сторона будет настаивать на том, что "Щенок - это коричневая собака", то номиналист терпеливо предложит ввести еще один ярлык "щенокз". Если противоборствующие стороны все же продолжат свой спор, потому что кто-то будет претендовать на то, что только его определение щенка может считаться законным, или настаивать на том, что только щенок в его понимании должен считаться "щенком1", то даже очень терпеливый номиналист лишь пожмет плечами. (Чтобы избежать недоразумений следует сказать, что методологический номинализм вообще не касается вопроса о существовании универсалий, поэтому Гоббс не является методологическим номиналистом, а защищает направление онтологического номинализма.)
Вместе с тем эта тривиальная проблема оказывается непреодолимым препятствием для эссенциалистского метода. Мы уже рассматривали ситуацию, в которой эссенциалист настаивает, к примеру, на том, что предложение "Щенок - это коричневый пес" не является правильным определением сущности "щенковости". Однако, как можно обосновать этот тезис? Только обращаясь к интеллектуальной интуиции сущностей, что на практике может обернуться полной беспомощностью эссенциалиста в том случае, если его определение подвергают сомнению. Существуют только два способа, посредством которых он может прореагировать на это. Во-первых, упрямо повторять,

339
что его интеллектуальная интуиция является единственно правильной, на что, естественно, его оппонент может ответить точно так же, и мы - вместо абсолютно окончательного и достоверного знания, обещанного нам Аристотелем, - попадаем в тупик. Во-вторых, допустить, что интуиция оппонента столь же истинна, как и его собственная, но что она относится к другой сущности, которую он неудачно обозначил тем же самым именем. В этом случае возникает предложение использовать два разных имени для двух разных сущностей, например "щенок1" и "щенок2". Однако этот шаг равносилен отказу от эссенциалистской позиции, поскольку он означает, что мы начинаем с определяющей формулы и приписываем ей некоторый ярлык, т.е. что мы действуем "справа налево", а также, что мы приписываем эти ярлыки совершенно произвольно. Это становится очевидным, если принять во внимание, что попытка настаивать на том, что щенок1 по своей сущности является молодым псом, а коричневый пес может быть только щенком2, явно привела бы к той же самой трудности, которая поставила эссенциализм перед настоящей дилеммой. В соответствии с этим каждое определение следует считать приемлемым в равной степени (при условии формальной правильности). Это означает, если использовать терминологию Аристотеля, что одна базисная посылка столь же истинна, как и любая другая (противоположная ей), и что "невозможно сформулировать ложное высказывание". (Можно сказать, что на это указывал уже Антисфен - см. прим. 54 к настоящей главе.)
Таким образом, аристотелевская претензия на то, что интеллектуальная интуиция является источником знания, которое в противоположность мнению безошибочно и безусловно истинно, и что она снабжает нас определениями, которые являются несомненными и необходимыми базисными посылками всех научных дедукций, не обоснованна ни в одном из своих пунктов. Что же касается определений, то определение есть не что иное, как такое предложение, которое говорит нам, что определяемый термин означает то же самое, что и определяющая формула, и что они взаимозаменимы. Номиналистский способ использования определения позволяет нам укоротить текст и, следовательно, дает определенные практические преимущества. Эссенциалистское же использование определений может лишь помочь нам заменить короткий текст другим текстом, который имеет то же самое значение, но оказывается значительно длиннее. Поэтому этот способ использования определений только поощряет пустые словопрения.
(2) Критику гуссерлевской интуиции сущностей см. в J. Kraft. From Husserl to Heidegger. Germ, ed., 1932 (см. также прим. 8 к гл. 24). Из авторов, которые придерживаются подобных взглядов, наибольшее влияние на рассмотрение социологических проблем имел, вероятно, М. Вебер. Он предлагал для наук об обществе "метод интуитивного понимания", а его "идеальные типы" Соответствуют в основном сущностям Аристотеля и Гуссерля. Следует отметить, что, несмотря на эти тенденции, Вебер видел неприемлемость опоры на самоочевидность: "Тот факт, что некоторая интерпретация обладает высокой степенью самоочевидности, ничего не доказывает относительно ее эмпирической обоснованности" (A/. Weber. Gesammelte Aufsaetze, 1922, S. 404). К тому же он правильно говорил, что интуитивное понимание "всегда должно находиться под контролем обычных методов" (loc. cit., курсив мой). Однако в таком случае этот метод присущ не только науке о "человеческом поведении", как считал Вебер, но характерен также для математики, физики и т. п. Получается, что сторонники признания интуитивного понимания специфическим методом наук о "человеческом поведении" придерживаются такого
12*

340
взгляда в основном потому, что не могут вообразить, как математик или физик способны входить в столь тесный контакт с объектом своего исследования, что "приобретают чувство объекта", - аналогично тому, как социолог "приобретает чувство" человеческого поведения.
45 "Наука предполагает определение всех ее терминов" (W. D. Ross.
Aristotle, p. 44; ср. Аристотель. "Вторая аналитика", I, 2; см. также
прим. 30 к настоящей главе).
46 Цитата заимствована из R. Н. S. Crossman. Plato To-Day, 1937, p. 71
и след.
Аналогичная теория предложена в М. R. Cohen, Е. Nagel. An Introduction to Logic and Scientific Method, 1936, p. 232: "Многие споры об истинной природе собственности, религии, закона... безусловно, исчезли бы, если бы вместо этих слов были подставлены точно определенные эквиваленты". (См. также прим. 48 и 49 к настоящей главе.)
Взгляды Л. Витгенштейна на проблему определения понятий, выраженные им в "Логико-философском трактате" (1921/22), как и взгляды некоторых его последователей, не столь определенны, как у Р. Кроссмана, М. Коэна и Э. Нагеля. Прежде всего необходимо отметить, что Витгенштейн резко настроен против метафизики. "Книга, - пишет он в "Предисловии" к "Логи-ко-филоссфскому трактату", - излагает философские проблемы и показывает, как я полагаю, что постановка этих проблем основывается на неправильном понимании логики нашего языка" (см. L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus. London, 1922, все цитируемые в этом примечании утверждения Витгенштейна взяты с pp. 75 и 77; русский перевод: Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат. М., 1958, с. 29, далее цитируется также с. 50). Витгенштейн стремится показать, что метафизика - это "просто бессмыслица" и пытается провести в нашем языке границу между смыслом и бессмыслицей: "Эту границу можно... установить только в языке, и все, что лежит по ту сторону границы, будет просто бессмыслицей" (русский перевод: там же). В своей книге Витгенштейн утверждает, что предложения имеют смысл. Они истинны или ложны. Философских предложений не существует. Они только похожи на предложения, но в действительности не имеют смысла. Граница между смыслом и бессмыслицей совпадает с границей между естествознанием и философией: "Совокупность всех истинных предложений есть все естествознание (или совокупность всех естественных наук). - Философия не является одной из естественных наук" (русский перевод: там же, с. 50). Истинная задана философии, следовательно, не в том, чтобы формулировать предложения, а в том, чтобы прояснять их: "Результат философии - не некоторое количество "философских предложений", но прояснение предложений" (русский перевод: там же). Тот, кто не понимает этого и формулирует философские предложения, говорит метафизическую чепуху.
(В связи с этим следует вспомнить, что строгое различение между значимыми высказываниями, которые обладают смыслом, и бессмысленными языковыми выражениями, которые могут только походить на высказывания, но не имеют смысла, впервые было проведено Б. Расселом, пытавшимся решить некоторые проблемы, поднятые открытым им парадоксом теории множеств. Рассел предложил трихотомическое деление выражений, которые сходны с высказываниями. Можно различать высказывания, которые могут быть истинными или ложными, и высказывания, лишенные значения, или бессмысленные псевдовысказывания. Важно заметить, что это использование терминов "лишенный значения" или "бессмысленный" частично совпадает

341
с обыденным способом использования, но значительно точнее, поскольку обычно мы называем настоящие высказывания (а не псевдовысказывания) "лишенными значения", если они "абсурдны", т.е. самопротиворечивы или очевидно ложны. В соответствии с предложенным Расселом способом деления высказываний, некоторое высказывание, утверждающее об определенном физическом теле, что оно в одно и то же время находится в двух разных местах, не лишено значения, а ложно или является таким высказыванием, которое противоречит способу использования термина "тело" в классической физике. Аналогичным образом высказывание, утверждающее о некотором электроне, что он обладает точными положением и импульсом, не является бессмысленным, как утверждали некоторые физики и повторяли некоторые философы, а просто противоречит современной физике.)
Сказанное можно резюмировать следующим образом. Витгенштейн ищет линию демаркации между смыслом и бессмыслицей и обнаруживает, что эта демаркация совпадает с линией демаркации между наукой и метафизикой, т. е. между научными предложениями и философскими псевдопредложениями. (То, что он неправильно отождествляет область естественных наук с областью истинных предложений, нас здесь не заботит; см., однако, прим. 51 к настоящей главе.) Изложенная интерпретация целей Витгенштейна подтверждается следующим его высказыванием: "Философия ограничивает... область естествознания" (L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus. London, 1922, p. 77; русский перевод: Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат. М., 1958, с. 50).
Итак, каким же образом можно в конце концов провести линию демаркации? Каким образом "науку" можно отделить от "метафизики" и тем самым отделить "смысл" от "бессмыслицы"? Ответ на эти вопросы показывает сходство между теорией Витгенштейна и теорией Кроссмана и других близких к нему авторов. Витгенштейн считает, что термины или "знаки", используемые учеными, имеют значение, тогда как метафизик "не дает никакого значения некоторым знакам в своих предложениях". Вот что он пишет: "Правильным методом философии был бы следующий: не говорить ничего, кроме того, что может быть схазано, - следовательно, кроме предложений естествознания, т.е. того, что не имеет ничего общего с философией, - и затем всегда, когда кто-нибудь захочет сказать нечто метафизическое, показать ему, что он не дал никакого значения некоторым знакам в своих предложениях" (L. Wittgenstein, op. cit., pp. 187 и 189; русский перевод: там же, с. 97). На практике это означает, что мы должны спросить метафизика: "Что вы имеете в виду под этим словом? Что вы имеете в виду под тем словом?" Иначе говоря, мы должны потребовать от него определений и если определения не будут даны, то мы можем предположить, что его слова лишены значения.
Эта теория, как будет показано в тексте моей книги, игнорирует следующие факты: (а) хитрый и не вполне щепетильный метафизик, как только его спросят: "Что означает это слово?", сразу же предложит его определение, так что вся игра превратится в испытание терпения, (6) ученый-естественник находится не в лучшем положении, чем метафизик, а в сравнении с нещепетильным метафизиком - даже в худшем.
Следует отметить, что в одной из статей М. Шлика, опубликованной в "Erkenntnis", vol. I, p. 8 и след., где М. Шлик разбирает учение Л. Витгенштейна, он упоминает о проблеме регресса в бесконечность. Однако то решение, которое он предлагает (и которое, по-видимому, состоит в использовании

342
индуктивных определений и, возможно, некоторых принципов операционализма - см. прим. 50 к этой главе), не является сколь-нибудь ясным и не открывает никаких перспектив для решения проблемы демаркации. Я думаю, что некоторые намерения Л. Витгенштейна и М. Шлиха, требовавших создания философии значения, реализованы в той логической теории, которую А. Тарский назвал "семантикой". Однако я полагаю, что соответствие намерений Л. Витгенштейна и М. Шлика и задач семантики не столь уж велико. Действительно, семантика формулирует некоторые предложения для обсуждения, а не только "проясняет" их. - Мои критические замечания по поводу теории Л. Витгенштейна будут продолжены в прим. 51-52 к настоящей главе (см. также прим. 8 (2) и 32 к гл. 24 и прим. 10 и 25 к гл. 25).
47 Важно проводить различие между логической дедукцией в целом и доказательством, или демонстрацией, в частности. Доказательство, или демонстрация, представляет собой дедуктивное рассуждение, посредством которого в конечном итоге устанавливается истинность заключения. Именно таким образом использовал этот термин Аристотель, который требовал (например, во "Второй аналитике", I, 4, 73а и след.), чтобы была установлена "необходимая" истинность заключения. Точно так же использует этот термин Р. Карнап (см. R. Carnap. Logical Syntax of Language, 1937, § 10, p. 29, § 47, p. 171), утверждая, что "доказуемые" в этом смысле заключения являются "аналитически" истинными. (Я не буду входить здесь в детали проблем, связанных с терминами "аналитический" и "синтетический".)
Со времен Аристотеля было очевидно, что не все логические дедукциц - доказательства (т.е. демонстрации). Существуют логические дедукции, которые не являются доказательствами, например, мы можем выводить следствия из явно ложных посылок, а такие дедукции не считаются доказательствами. Недемонстративные дедукции Карнап назвал "выводами" ("derivations") (R. Carnap, loc. cit.). Интересно отметить, что раньше для таких недемонстративных дедукций не было специального названия, что свидетельствует о том, что долгое время логики проявляли озабоченность только относительно доказательств - эта озабоченность возникла из аристотелевского предрассудка, согласно которому "наука" и "научное знание" должны обосновывать все свои высказывания, т.е. принимать их как самоочевидные посылки или доказывать их. Однако реальное положение дел существенно иное. Вне чистой логики и чистой математики вообще доказать ничего нельзя. Рассуждения в других науках (и даже некоторые рассуждения в математике, как показал И. Лакатош) не являются доказательствами, а представляют собой только выводы.
Следует отметить, что существует далеко идущий параллелизм между проблемами вывода, с одной стороны, и проблемами определения - с другой, и между проблемами истинности предложений и проблемой значения терминов.
Действительно, вывод начинается с посылок и ведет к заключению. Определение начинается (если мы читаем его справа налево) с определяющих терминов и ведет к определяемому термину. Вывод говорит об истинности заключения при условии, что мы уже знаем истинность посылок. Определение говорит о значении определяемого термина при условии, что мы уже знаем значения определяющих терминов. Таким образом, вывод сдвигает проблему истины к посылкам, не будучи способным решить ее. А определение сдвигает проблему значения к определяющим терминам, также не будучи способным разрешить ее.

343
48 Причина того, что определяющие термины оказываются, скорее всего,
менее ясными и точными, чем определяемый термин, состоит в том, что
первые, как правило, более абстрактны и имеют более общий характер.
Правда, это утверждение может оказаться неверным, если используются
некоторые современные методы определения (например "определение через
абстракцию" - один из методов символической логики). Однако это несом
ненно верно для всех определений, которые имеет в виду Р. Кроссман, в
частности для всех аристотелевских определений (через genus и differentia
specified, т.е. через род и видовые отличия).
Некоторые позитивисты под влиянием, в частности, Локка и Юма утверждают, что абстрактные термины, подобные терминам науки и политики (см. текст следующего примечания), можно определить при помощи конкретных, единичных наблюдений или даже ощущений. Такой "индуктивный" метод определения Р. Карнап назвал "конституированием" ("constitution"). Однако мы можем сказать, что "конституировать" общее в терминах единичного невозможно. (См. мою книгу "The Logic of Scientific Discovery", в частности раздел 14, p. 64 и след. и раздел 25, р. 93 (русский перевод: К. IJonnep. Логика и рост научного знания. М., 1983, с. 88-93, 124-126) и R. Carnap. Testability and Meaning // Philosophy of Science, vol. 3, 1936, p. 419 и след. и vol. 4, p. 1 и след.)
49 Речь идет о тех же самых примерах, определение которых требуют
М. Коэн и Э. Нагель (М. R. Cohen, E. Naget. An Introduction to Logic and
Scientific Method, 1936, p. 232 и след.) - см. прим. 46 к настоящей главе.
Нам следует добавить также несколько общих замечаний о бесполезности эссенциалистских определений (см. также конец прим. 44 (1) к настоящей главе).
(1) Попытка решить ту или иную фактуальную проблему путем обраще
ния к определениям обычно означает замену фактуальной проблемы чисто
словесной. (У Аристотеля есть замечательный пример использования этого
метода - см. Аристотель. "Физика", II, 6, ближе к концу.) Высказанное
утверждение можно проиллюстрировать с помощью следующих примеров:
(а) Существует фактуальная проблема: Возможно ли вернуться в клетку
племенного строя, и если да, то какими средствами? (b) Существует нрав
ственная проблема: Следует ли нам возвращаться в эту клетку?
Представитель философии значения, столкнувшись с (а) и (b), скажет: "Все зависит от того, какой смысл вы вкладываете в ваши неясные термины. Скажите мне сначала, каким образом вы определяете термин "возвращение", "клетка", "племенной строй", и с помощью этих определений я смогу разрешить вашу проблему*. Я, напротив, утверждаю, что если решения можно добиться при помощи определений, т. е. если оно следует из определений, то решенная таким образом проблема была чисто словесной. Она была решена независимо от фактов или нравственных решений.
(2) Фплософ-эссенциалист, интересующийся значениями используемых нами слов, может пойти дальше того, о чем было сказано в (1), особенно в связи с проблемой (b). Он может предложить, например, такое решение проблемы (b): следует ли нам пытаться вернуться в клетку племенного строя или нет, зависит от "сущности", "сущностной характеристики" или, возможно, от "судьбы" нашей цивилизации (см. также прим. 61 (2) к этой главе.)
(3) Эссенциализм и теория определений привели к поразительной ситуации в этике: постоянному росту абстрактности этических рассуждений и потере их связи с основами этики - практическими нравственными пробле-
(2)
344
мами, которые должны быть решены нами здесь и сейчас. Действительно, от общего вопроса: "Что есть доброе?" или "Что такое добро?" сначала перешли к вопросу: "Что означает "добро"?", а затем к вопросу: "Может ли проблема "Что означает "добро"?" быть решена?" или "Можно ли определить "доброе"?". Дж. Э. Мур, который поставил последнюю проблему в своих "Принципах этики" (G. Е. Moore. Principia Ethica. Cambridge, 1903; русский перевод: Дж. Мур. Принципы этики. М., 19S4, с. 58-59), был совершенно прав, когда настаивал на том, что "доброе" в моральном смысле не может быть определено в "натуралистических" терминах. Действительно, если бы мы смогли это сделать, то термин "доброе" имел бы значение, сходное со значениями "горького" или "сладкого", "зеленого" или "красного", и потерял бы всякую связь с проблематикой нравственности. Аналогично тому, как у нас нет потребности добиваться горького или сладкого и т. п., у нас не будет в этом случае и оснований для моральной заинтересованности в натуралистическом "добром". Хотя Мур был прав в том, что, как представляется, вполне справедливо рассматривается как его главный тезис, следует, однако, заметить, что анализ "доброго" или любого другого понятия или сущности вообще не может внести вклад в этическую теорию, которая основывается на единственном подходящем для этики базисе, а именно - на непосредственных, практических нравственных проблемах, которые должны быть решены здесь и сейчас. Таким образом, предлагаемые эссенциалистами и сторонниками теории определений методы анализа могут привести лишь к замене нравственных проблем чисто вербальными (см. также прим. 18 (1) к гл. 5, в частности мои замечания об иррелевантности моральных суждений).
50 Я имею в виду, в частности, методы "конституирования" (см. прим. 48 к этой главе), методы построения "неявных определений", "определений через соответствие" и "операциональных определений". Аргументы "опера-ционалистов", по-видимому, являются в основном верными. Однако опера-ционалисты не могут избавиться от того факта, что в своих операциональных определениях, или описаниях, они все же нуждаются в универсальных терминах, которые приходится принимать как неопределяемые, и для них вся проблема возникает вновь.
Следует добавить также несколько замечаний относительно того, как мы "используем наши термины". Ради краткости эти замечания будут сформулированы без объяснения некоторых технических деталей. Поэтому они могут оказаться не для всех понятными.
Для так называемых неявных определений, особенно в математике, Р. Карнап показал (в Symposion, I, 1927, S. 335 и след., см. также R. Carnap. Abriss der Logistik. Wien, 1929), что они не "являются определениями" в обычном смысле этого слова. Система неявных определений не может рассматриваться как определяющая какую-то "модель", она определяет целый класс "моделей". В соответствии с этим система символов, определяемая системой неявных определений, должна рассматриваться не как система констант, а как система переменных (с фиксированной областью их значений и связанных друг с другом некоторым образом с помощью этой системы). Я полагаю, что существует частичная аналогия между этой ситуацией и тем, как мы "используем наши термины" в науке. Эту аналогию можно охарактеризовать следующим образом. В математике, где мы работаем со знаками, определенными при помощи неявных определений, тот факт, что математические знаки не имеют "определенного значения", не сказывается на нашей работе с ними или на точности наших теорий. Почему? Потому что мы не перегружаем

345
знаки. Мы не приписываем им "значения", за исключением того подобия значения, которая гарантируется нашими неявными определениями. (А если мы все же приписываем им некоторое интуитивное значение, то внимательно следим за тем, чтобы оно было лишь частным дополнительным средством, которое не должно оказывать влияния на содержание теории.) Таким образом, мы предпочитаем оставаться в "полумраке неясности" или двусмысленности и избегаем рассмотрения проблемы точных границ или области действия такого полумрака. Оказывается, что мы многого можем достичь без обсуждения значения математических знаков, ибо от их значений ничего не зависит. Подобным же образом, я полагаю, мы можем оперировать с теми терминами, значение которых мы усвоили "операционально". Мы используем их так, как если бы ничего или как можно меньше зависело от их значения. Наши "операциональные определения" имеют то преимущество, что они помогают нам сдвинуть проблему в область, в которой ничего или почти ничего не зависит от слов. Ясно выражаться означает выражаться таким образом, чтобы выбор слов не играл существенной роли.
51 Л. Витгенштейн утверждал в "Логико-философском трактате" (см. прим. 46 к этой главе, где приведены важные цитаты из этой работы Витгенштейна), что философия не может выдвигать предложений и что все философские предложения на самом деле являются бессмысленными псевдопредложениями. С этими утверждениями тесно связана его концепция, согласно которой истинной задачей философии является не формулирование предложений, а прояснение их: "Цель философии - логическое прояснение мыслей. - Философия не теория, а деятельность. Философская работа состоит по существу из разъяснений" (L. Wittgenstein. Tractatus Logico-Philosophicus, p. 77; русский перевод: Л. Витгенштейн. Логико-философский трактат, с. 50.)
Возникает вопрос, согласуется ли это воззрение с фундаментальной задачей Витгенштейна - разрушением метафизики при помощи разоблачения ее как бессмысленной чепухи. В моей "The Logic of Scientific Discovery" (см. особенно р. 311 и след.; русский перевод: К. Поппер. Логика и рост научного знания, с. 236-239) я попытался показать, что метод Витгенштейна ведет к чисто словесному решению этой проблемы и что этот метод, несмотря на его поверхностный радикализм, должен стимулировать не разрушение, элиминацию или четкую демаркацию между метафизикой и наукой, а проникновение метафизики в область науки и смешение метафизики с наукой. Причины этого достаточно просты.
(1) Рассмотрим какое-либо из только что процитированных высказываний Витгенштейна, например "Философия не теория, а деятельность". Конечно, оно не относится к числу предложений, составляющих "все естествознание (или совокупность всех естественных наук)". Следовательно, согласно Витгенштейну (см. прим. 46 к настоящей главе), оно не может принадлежать к "совокупности всех истинных предложений". Вместе с тем оно не является и ложным предложением (поскольку тогда его отрицание было бы истинным и принадлежало естествознанию). В результате мы приходим к заключению, что должны существовать "лишенные значения", "бессмысленные" или "неосмысленные" предложения, и именно таковыми являются большинство предложений Витгенштейна Это следствие своей доктрины признает сам Витгенштейн, когда он пишет (op. cit., p. 189): "Мои предложения поясняются тем фактом, что тот, кто меня понял, в конце концов уясняет их бессмысленность" (русский перевод: там же, с. 97). Этот результат весьма

346
важен, и он означает, что собственная философия Витгенштейна бессмысленна и должна быть признана таковой. "Напротив, - говорит Витгенштейн в "Предисловии" к "Логико-философскому трактату", - истинность изложенных здесь мыслей кажется мне неопровержимой и окончательной. Следовательно, я держусь того мнения, что поставленные проблемы в основном окончательно решены" (русский перевод: там же, с. 30). Таким образом, мы можем излагать неопровержимо и окончательно истинные мысли при помощи предложений, которые признаны бессмысленными, и мы можем решать проблемы "окончательно" при помощи бессмыслиц (см. также прим. 8 (2 b) к гл. 24.)
Что же это означает? Это означает, что метафизическая чепуха, против которой веками боролись Бэкон, Юм, Кант и Рассел, может снова удобно устроиться и даже честно признаться, что представляет собой чепуху. (Так поступает Хайдеггер - см. прим. 87 к гл. 12.) У Витгенштейна мы сталкиваемся с новым видом бессмыслицы - бессмыслицей, излагающей мысли, истинность которых неопровержима и окончательна, другими словами, с глубокомысленной бессмыслицей.
Я не отрицаю того, что мысли Витгенштейна неопровержимы и окончательны. Действительно, каким образом можно их опровергнуть? Очевидно, что все сказанное против них, должно относиться к философии и, следовательно, быть бессмысленным. На этом основании оно может быть отвергнуто. Мы, таким образом, сталкиваемся здесь с тем же типом позиции, который я охарактеризовал в другом месте в связи с Гегелем (см. прим. 33 к гл. 12) как непроницаемый, защищенный от любой критики догматизм. "Стоит только зафиксировать, - писал я в моей "Logik der Forschung", S. 21 (позднее переведенной на английский язык под названием "The Logic of Scientific Discovery", p. 51), - достаточно узкое значение термина "значение", и вы вскоре увидите, что о любом затруднительном вопросе можно будет сказать, что вы неспособны обнаружить у него какое-либо значение. К тому же если вы в число имеющих значение включаете только проблемы из области естественных наук, то любые дебаты о самом понятии "значение" также окажутся не имеющими значения. Догма значения, однажды возведенная на престол, навсегда остается вне критики. На нее уже больше нельзя нападать. Она стала... "неопровержимой и окончательной"" (русский перевод: К. Попnep. Логика и рост научного знания, с. 75-76).
(2) Однако теория Витгенштейна не только приглашает любую метафизическую бессмыслицу встать в позу глубокомысленности. Она также затемняет то, что я назвал (см. "Logik der Forschung", S. 7 и след.; русский перевод: там же, с. 54-60) проблемой демаркации. Это обусловлено его наивной идеей, согласно которой существует нечто "сущностно", или "по природе", научное и нечто "сущностно", или "по природе", метафизическое и что в нашу задачу входит демаркация их "согласно природе". "Позитивисты, - я еще раз процитирую себя самого (op. cit., S. 8), - обычно интерпретируют проблему демаркации натуралистически... Вместо того, чтобы считать своей задачей выдвижение приемлемой конвенции, они полагают, что нужно открыть различие между наукой, с одной стороны, и метафизикой - с другой, существующее, так сказать, в самой природе вещей" (русский перевод: там же, с. 56). Вместе с тем очевидно, что философской или методологической задачей может быть только установление и проведение полезной демаркационной линии между наукой и метафизикой. Это вряд ли можно сделать, характеризуя метафизику как "бессмысленную" или "ли-

347
шенную значения". Во-первых, потому что эти термины больше подходят для того, чтобы дать выход своему негодованию по поводу метафизиков и метафизических систем, а не для специальной методологической характеристики демаркационной линии. Во-вторых, потому что в этом случае сама проблема только сдвигается, поскольку мы теперь можем снова спросить: "Что означает "имеющий значение" и "лишенный значения"?" Если "имеющий значение" есть не более, чем заменитель слова "научный", а "лишенный значения" - слова "ненаучный", то мы не сделачи ни шага вперед. Исходя из таких соображений, я предложил (op. cit., SS. 8, 21, 227; русский перевод: там же, с. 56, 75-76, 220) вообще устранить несущие эмоциональную нагрузку термины "значение", "имеющий значение", "лишенный значения" и т. п. из методологических дискуссий. (И рекомендовал решать проблему демаркации, используя фальсифицируемость, проверяемость или степень проверяемости как критерий эмпирического характера научных систем. При этом я полагал, что мы не получаем никаких преимуществ, вводя понятие "имеющий значение" как эмотивный эквивалент понятия "проверяемый".) * Несмотря на мое явно отрицательное отношение к трактовке фальсифицируемости или проверяемости (или чего-либо подобного) как "критерия значения", я обнаружил, что философы часто приписывают мне мысль рассматривать их как критерий значения или критерий "осмысленности" (см., например, Philosophic Thought in France and in the United States, ed. by M.Farber, 1950, p. 570). *
Следует подчеркнуть, что даже если мы устраним все ссылки на "значение" или "смысл" из теорий Витгенштейна, все равно его решение проблемы демаркации науки и метафизики остается весьма неудачным. Поскольку он отождествляет "совокупность всех истинных предложений" со всем естествознанием, он исключает "из области естествознания" все те гипотезы, которые не являются истинными. Л поскольку мы никогда не можем знать о гипотезе, истинна она или нет, мы никогда не узнаем, принадлежит ли она к области естествознания. Такой же неудачный результат, а именно - демаркацию, которая исключает все гипотезы из области естествознания и, следовательно, включает их в область метафизики, влечет за собой известный витгенштейновский "принцип верификации", как я указал в Erkenntnis, vol. 3, 1933, p. 427. (Дело в том, что гипотезы, строго говоря, вообще не являются верифицируемыми. Если же мы будем использовать этот термин в широком смысле слова, то можно сказать, что даже метафизические системы типа систем древних атомистов были верифицированы.) Кстати, к такому же заключению позже пришел и сам Витгенштейн, который, по словам М. Шлика (см. мою "The Logic of Scientific Discovery", прим. 7 к разделу 4; русский перевод: там же, прим. 15 к главе 1, с. 58), утверждал в 1931 г., что научные теории "не являются настоящими предложениями", т.е. не имеют значения. В результате теории, гипотезы или, иначе говоря, все наиболее важные научные высказывания изгоняются из храма естествознания и, следовательно, ставятся на одну доску с метафизикой.
Я считаю, что можно дать только одно объяснение первоначальных воззрений Витгенштейна, изложенных в "Логико-философском трактате". Он, по-видимому, просто не заметил трудностей, связанных со статусом научных гипотез, которые всегда выходят далеко за пределы простого изложения фактов, иначе говоря, он упустил из виду проблему универсальности или уровня общности научных утверждений. В этом он шел по следам прежних позитивистов, особенно О. Конта, который писал (см. A. Cotnte.

348
Early Essays on Social Philosophy, ed. by H. D. Hutton, 1911, p. 223; см. также F. A. von Hayek // Economica, vol. VIII, 1941, p. 300): "Наблюдение фактов составляет единственную твердую основу человеческого знания... Предложение, которое не может быть сведено к простому изложению факта - частного или общего, - не может иметь какого-либо действительного и разумного смысла". Конт, хотя и не осознавал всей серьезности проблемы, скрытой за выражением "общий факт", по крайней мере, упоминал о ней, вставляя в свое утверждение слова "частного или общего". Если мы опустим эти слова, то из процитированного отрывха получится ясная и краткая формулировка витгенштейновского фундаментального критерия смысла, или значения, ках он изложен самим Л. Витгенштейном в "Логико-философском трактате" (все предложения являются функциями истинности атомарных предложений и, следовательно, сводимы к этим атомарным предложениям, т. е. изображениям атомарных фактов) и М. Шликом в 1931 г. Отметим, что контовский критерий значения был принят Дж. Ст. Миллем.
Подведем итоги. Антиметафизическая теория значения, разработанная в витгенштейновском "Логико-философском трактате", не может оказать реальной помощи в борьбе с метафизическим догматизмом и философией оракулов. Она сама представляет собой непроницаемый, защищенный от любой критики догматизм, который широко распахивает дверь перед врагом - глубокомысленной метафизической бессмыслицей и выгоняет через ту же самую дверь своего лучшего друга - научную гипотезу.
52 Представляется, что иррационализм как доктрина или вера, не выдвигающая связанных друг с другом и доступных критике аргументов, а предлагающая афоризмы и догматические высказывания, которые следует либо "понять", либо оставить в покое, в целом проявляет тенденцию к превращению в эзотерическое воззрение посвященных. И действительно, такое понимание иррационализма, по-видимому, частично подтверждается некоторыми из публикаций, которые вышли из школы Витгенштейна. (Я не хочу обобщать. Например, все, что я видел из работ Ф. Вайсмана, представляется цепью рациональных и чрезвычайно ясных аргументов, совершенно свободных от установки *прими или оставь в покое*.)
Некоторые из этих эзотерических публикаций, по-видимому, вообще не ставят серьезных проблем. Мне они кажутся изысками ради изысканности. Знаменательно то, что эти публикации выходят из той школы, которая начала с осуждения философии за пустую изысканность ее попыток трактовать псевдопроблемы.
Я закончу эту критику следующими утверждениями. Я не думаю, что найдется много аргументов в пользу борьбы с метафизикой в целом или в пользу ожидания чего-либо полезного от такой борьбы. Конечно, проблему демаркации науки и метафизики необходимо решить. Однако следует признать, что многие метафизические системы привели к важным научным результатам. В этой связи я могу упомянуть систему Демокрита, а также систему Шопенгауэра, которая весьма напоминает систему Фрейда. Некоторые же метафизические системы, например системы Платона, Мальбран-ша или того же Шопенгауэра, представляют собой прекрасные структуры мышления. В то же время я полагаю, что мы должны бороться с метафизическими системами, которые очаровывают и сбивают нас с толку. Очевидно также, что нам следует делать то же самое и с неметафизическими или антиметафизическими системами, если они проявляют такую же опасную тенденцию. И я полагаю, что нам нельзя это делать одним ударом. Мы,

349
скорее, должны попытаться детально проанализировать рассматриваемую систему, показать, что мы понимаем, что имеет в виду ее автор, и установить, что знакомство с ней не стоит затраченых на это усилий. (Для всех этих догматических и в особенности эзотерических систем характерно, что их поклонники говорят о всех критиках таких систем, что "они не понимают". Однако эти поклонники забывают, что понимание должно вести к согласию только в случае утверждений с тривиальным содержанием. Во всех других случаях можно понимать и не соглашаться.)
53 A. Schopenhauer. Grundprobteme. "4th ed., 1890, S. 147. А. Шопенгауэр
говорит о "разуме, наделенном интеллектуальной интуицией и вещающем
прямо с треножника оракула" (отсюда мой термин "философия оракулов"),
и продолжает: "Таково происхождение того филоcофского метода, который
появился на сцене сразу после Канта - философского метода, мистифици
рующего и запутывающего людей, обманывающего и пускающего им пыль
в глаза, т. е. метода пустозвонства. В свое время эта эпоха будет названа в
истории философии веком нечестности". (Затем следует отрывок, проци
тированный в тексте.) Об иррационалистской установке "прими или оставь
в покое* см. также текст к прим. 39-40 к гл. 24.
54 Платоновская теория определения (см. прим. 27 к гл. 3 и прим. 23 к
гл. 5), которую развил и систематизировал Аристотель, встретила возраже
ния главным образом со стороны (1) Антисфена и (2) школы Исократа,
особенно Феопомпа.
(1) Симпликий, один из лучших источников, затрагивающих эти весьма неясные проблемы, представляет Антисфена (Simplicius. Ad Arist. Categ., 66b, 67b) как оппонента платоновской теории форм или идей, а фактически - вообще доктрины эссенциализма и интеллектуальной интуиции. Симпликий сообщает, что Антисфен говорил: "Человека и лошадь я вижу, а человечности и лошадности не вижу" (русский перевод: Антология кинизма. М., 1984, с. 105). (Очень похожий аргумент приписывается Диогену Синопскому (Кинику), правда менее достоверным источником - Диогеном Лаэртским (Диог. Л., VI, 53); думается, нет причин, почему бы Диоген Киник также не мог использовать этот аргумент.) Я считаю, что мы вполне можем положиться на Симпликия (который, по-видимому, имел доступ к Теофрасту), учитывая, что собственное свидетельство Аристотеля в "Метафизике" (см., в частности, 1043b 24) хорошо согласуется с антиэссенциализмом Антисфена.
Два отрывка из "Метафизики", в которых Аристотель упоминает возражения Антисцbена на эссенциалистскую теорию определений, представляют значительный интерес. В первом ("Метафизика", 1024b 32) мы узнаем, что Антисфен подымал тему, обсуждавшуюся в прим. 44 (1) к настоящей главе. Речь идет о том, что не существует способа различения "истинных" определений (например, термина "щенок") от "ложных" определений, поскольку два явно противоречащих друг другу определения просто могут означать разные сущности: "щенок1" и "щенок2". В таком случае нет никакого противоречия и вряд ли вообще можно говорить о существовании ложных предложений. "Антисфен, - пишет Аристотель, - был чрезмерно простодушен, когда полагал, что об одном может быть высказано только одно, а именно единственно лишь его собственное наименование (logos), откуда следовало, что не может быть никакого противоречия, да пожалуй, что и говорить неправду - тоже". (Этот отрывок обычно интерпретируется как изложение собственной позитивной теории Антисфена, а не как его критика теории определений. Однако такая интерпретация пренебрегает контекстом Аристо-

350
теля. Весь отрывок посвящен обсуждению возможности ложных определений, т.е. именно той проблеме, которая приводит, принимая во внимание неадекватность теории интеллектуальной интуиции, к трудностям, описанным в прим. 44 (1) к настоящей главе. Из аристотелевского текста ясно вытекает, что он был озабочен как самими этими проблемами, так и отношением к ним Антисфена.) Второй отрывок ("Метафизика", 1043b 24) также согласуется с критикой эссенциалистских определений, которую мы дали в этой главе. Этот отрывок показывает, что Антисфен критикует эссенциалистские определения как бесполезные, как только заменяющие короткий текст более длинным. Он также показывает, что Антисфен очень мудро допускал, что хотя заниматься определениями бесполезно, вполне можно описывать или объяснять вещь, ссылаясь на ее сходство с уже известной вещью, или, если она сложная, объясняя, из каких частей она состоит. "Поэтому имеет некоторое основание, - пишет Аристотель, - высказанное сторонниками Антисфена и другими столь же мало сведующими людьми сомнение относительно того, можно ли дать определение сути вещи" (или того, "что есть" вещь), "ибо определение - это-де многословие, но какова вещь - это можно действительно объяснить; например, нельзя определить, что такое серебро, но можно сказать, что оно подобно олову". Из этого учения следует, замечает Аристотель, "что для одних сущностей определение и обозначение иметь можно, скажем, для сложной сущности, все равно, воспринимаемая ли она чувствами или постигаемая умом; а для первых элементов, из которых она состоит, уже нет..." (В последующем Аристотель сбивается с пути, пытаясь связать этот аргумент со своим учением, согласно которому определяющая формула состоит из двух частей - рода и вида, которые соотнесены и объединены подобно материи и форме.)
Я уделил внимание этим вопросам потому, что, как мне кажется, враги Антисфена, например, Аристотель (см. "Топика", I, 104b 21), цитировали его в такой манере, которая производила впечатление, будто изложенное является не критикой эссенциализма, а описанием собственных позитивных воззрений Антисфена. Это впечатление вызвано тем, что при цитировании утверждений Антисфена их смешивали с другим учением, которое, вероятно, также принадлежит Антисфену. Я имею в виду ту простую теорию, согласно которой мы должны выражаться ясно, используя каждый термин только в одном значении, и в результате мы сможем избежать всех тех трудностей, преодоление которых с помощью теории определений оказалось безуспешным.
Как уже отмечалось, в силу скудости имеющихся в нашем распоряжении свидетельств рассматриваемая нами проблема весьма запутанна. Однако я полагаю, что Дж. Гроут в основном прав, когда он характеризует "этот спор между Антисфеном и Платоном" как "первый протест номинализма против доктрины крайнего реализма" (или в нашей терминологии - крайнего эссенциализма). Думается, следует защитить позицию Дж. Гроута от критики Дж. Филда (G. С. Field. Plato and His Contemporaries, p. 167), согласно которой "совершенно неверно" характеризовать Антисфена как номиналиста.
В поддержку моей характеристики взглядов Антисфена я могу заметить, что очень похожие аргументы были использованы Декартом против схоластической теории определений (см. R. Descartes. The Philosophical Works, translated by E. S. Haldane and W. D. Ross, 1911, vol. 1, p. 317) и не в столь четкой форме Локком (J. Locke. Essay, Book III, ch. III, § 11 до ch. IV, § 6, а также ch. X, § § 4-11 и особенно IV, § 5). Однако и Декарт, и Локк остались эссенциалистами. Сам эссенциализм был подвергнут критике Гоб-

351
бсом (см. прим. 33 к настоящей главе) и Беркли, который может быть охарактеризован как один из первых "методологических номиналистов", причем эта его позиция совершенно независима от его онтологического номинализма; см. также прим. 7 (2) к гл. 25.
(2) Из других критиков платоновско-аристотелевской теории определений я упомяну только Феопомпа (цитируемого в Эпиктет, II, 17, 4-10 - см. С. Crote. Plato, I, p. 324). Я считаю вполне вероятным, что, вопреки общепринятому взгляду, Сократ не был сторонником теории определений. То, что его интересовало в этой связи, - это критика возможности решения этических проблем на вербальном уровне. И поэтому сократовы так называемые пробные, предварительные определения этических терминов, учитывая их отрицательные результаты, вполне могли представлять собой попытку разрушить вербалистские предрассудки.
(3) Хочу добавить здесь, что - несмотря на всю мою критику - я вполне готов признать заслуги Аристотеля. Он был отцом логики и вплоть до "Principia Mathematica" Б. Рассела и А. Уайтхеда о всей логике можно сказать, что она была разработкой и обобщением аристотелевских начал. (Новая эпоха в логике началась, по моему мнению, не с так называемых "неаристотелевских" или "многозначных" систем, а, скорее, с ясного различения между "объектным языком" и "метаязыком".) К тому же величайшей заслугой Аристотеля была попытка смягчить (tame) идеализм на основе подхода к нему с точки зрения здравого смысла, который полагает, что только индивидуальные вещи "действительны" (а "формы" и "материя" - лишь их аспекты или абстракции). * И все же именно этот подход привел к тому, что Аристотель даже не попытался решить платоновскую проблему универсалий (см. прим. 19 и 20 к гл. 3 и соответствующий текст), т.е. проблему объяснения того, почему некоторые вещи сходны друг с другом, а другие нет. Действительно, почему бы не быть столь же многим различным аристотелевским сущностям в вещах, сколько есть самих вещей? *
55 Влияние платонизма на "Новый Завет", особенно на "Евангелие от
Иоанна", очевидно. Это влияние менее заметно в предшествующих "Еван
гелиях", хотя я не утверждаю, что оно совсем в них отсутствует. Тем не
менее "Евангелия" проявляют явную антиинтеллектуалистскую и антифи
лософскую тенденцию. Они избегают всякого обращения к философскому
размышлению и определенно направлены против учености и диалектики,
например против "книжников". Однако ученость в этот период означала
интерпретацию писаний в диалектическом и философском, в частности
неоплатоническом, ключе. ** Цитата, приведенная в начале абзаца, к кото
рому относится это примечание, взята из "Евангелия от Матфея" (Матф. 11,
25; см. также Лук. 10, 21). - Прим. редактора и переводчика. **
56 Проблема национализма и преодоления еврейского племенного строя
посредством интернационализма играет важнейшую роль в ранней истории
христианства. Эхо этой борьбы можно найти в "Деяниях святых Апостолов"
(см. Деян., особенно 10, 15 и след.; 11, 1-18; см. также Матф. 3, 9, и
полемику против племенных табу в Деян. 10, 10-15). Интересно, что эта
проблема рассматривается в Библии вместе с социальной проблемой богат
ства и нищеты и с проблемой рабства - см. "Послание к галатам" (Гал. 3,
28) и особенно "Деяния святых Апостолов" (Деян. 5, 1-11), где сохранение
частной собственности описывается как нравственный грех.
Весьма интересно, что в гетто Восточной Европы вплоть до 1914 г. и даже позднее сохранялись остановленные и застывшие формы еврейского племен-

352
ного строя. (Ср. с тем способом, при помощи которого шотландские племена пытались цепляться за свою племенную жизнь.)
57 Цитата заимствована из А. Тоупbее. A Study of History, vol. VI, p. 202.
(** Полного перевода двенадцатитомного труда А. Тойнби на русский язык
не существует. Его сокращенный вариант см.: А. Тойнби. Постижение
истории. М., Прогресс, 1991. - Прим. редактора и переводчика. **) В этом
отрывке речь идет о мотивах преследования христианства римскими прави
телями, которые обычно были очень терпимы в делах религии. "Элементом
христианства, - пишет Тойнби, - особенно нетерпимым для имперского
правительства, был отказ христиан признать, что правительство имеет право
заставлять своих подданых действовать против своей совести... Столь далекое
от стремления к пропаганде христианства мученичество оказалось наиболее
эффективным средством обращения..."
58 По поводу юлиановской неоплатонической антицеркви с ее платонизи-
рующей иерархией и борьбой против "атеистов", т.е. христианства, см.,
например, А Тоупbее, op. cit., vol. V, pp. 565 и 584. Я позволю себе проци
тировать отрывки из Дж. Геффкена (цитируемого А. Тоупbее, loc. cit.): "У
Ямвлиха" (языческого философа, приверженца мистики чисел и основателя
сирийской школы неоплатонизма, жившего около 300 г. н. э.) "индивидуаль
ный религиозный опыт... полностью устраняется. Его место занимает мисти
ческая церковь с ее таинствами, которые по своей скрупулезной точности в
следовании формам культа, ритуалу были почти неотличимы от магии, и с
ее священством... Юлиановские идеи возвышения священников в точности
воспроизводят... точку зрения Ямвлиха, чей энтузиазм по отношению к
священникам, к мелочам формы культа и к систематической ортодоксальной
доктрине заложил фундамент построения языческой церкви". Мы можем
распознать в этих принципах сирийского платоника и Юлиана развитие
истинно платоновской (и, возможно, позднеиудейской - см. прим. 56 к
настоящей главе) тенденции сопротивления революционной религии индиви
дуальной совести и человечности путем остановки любых изменений и введе
ния жесткой идеологии, чистота которой поддерживается кастой философов-
священников и строгими табу. (См. текст к прим. 14 и 18-23 к гл. 7 и главу 8,
в частности текст к прим. 34.) Юстиниановское преследование нехристиан и
еретиков и запрет языческой философии в 529 г. завершили этот процесс.
Теперь уже христианство стало использовать тоталитарные методы и контро
лировать совесть посредством насилия. Наступало средневековье.
59 О сделанном А. Тойнби предостережении против интерпретации подъ
ема христианства в смысле совета В. Парето (о котором говорится, в
частности, в прим. 65 к гл. 10 и прим. 1 к гл. 13) см., например, А. Тоупbее.
A Study of History, vol. V, p. 709.
60 По поводу циничной доктрины Крития, Платона и Аристотеля, согласно
которой религия является опиумом для народа, см. прим. 5-18 (особенно 15
и 18) к гл. 8 (см. также Аристотель. "Топика", 1, 2, 101а 30 и след.) О
позднейших примерах (Полибий и Страбон) см., например, А. Тоупbее,
op. cit., vol. V, p. 646 и след., р. 561. Тойнби цитирует Полибия (Полибий.
"История", VI, 56): "Пункт, в котором римская конституция превосходит
все остальные, можно прежде всего обнаружить, по моему мнению, в ее
трактовке религии... Римлянам удалось выковать главную скрепу их соци
ального строя... из предрассудка" и т. л. Он также цитирует Страбона:
"Толпу... нельзя заставить слушаться голоса философского разума... Обра
щаясь с людьми этого сорта, вы не сможете обойтись без предрассудков" и

353
т. п. Учитывая длинный ряд философов, которые, находясь под влиянием Платона, учат, что религия есть "опиум для народа", я отказываюсь понимать, каким образом приписывание похожих мотивов Константину может характеризоваться как анахронизм.
Следует заметить, что человек, на отсутствие исторического чувства у которого намекает в своем сочинении А. Тойнби, является грозным оппонентом - это лорд Эктон, который пишет (см. J. Acton. History of Freedom, 1909, p. 30 и след., курсив мой) об отношении Константина к христианам: "Константин, приняв их веру, не намеревался ни отбросить политическую стратегию своих предшественников, ни отказываться от привлекательности произвольной авторитарной власти, но только усилить свой трон при помощи религии, которая поразила мир своей силой сопротивления..."
61 Я восхищаюсь средневековыми соборами не меньше других и вполне готов признать величие и уникальность средневекового ремесла. Однако я полагаю, что эстетизм никогда нельзя использовать как аргумент против гуманизма.
Восхваление средних веков, по-видимому, началось с романтического движения в Германии и стало модным вместе с возрождением этого романтического движения, свидетелем которого мы, к несчастью, являемся в настоящее время. Это движение, конечно, является антирационалистским. В главе 24 мы рассмотрим романтическое движение в несколько ином аспекте.
Две установки по отношению к средним векам - рационалистская и антирационалистская - соответствуют двум интерпретациям истории (см. главу 25).
(1) Рационалистская интерпретация истории с надеждой смотрит на те периоды, в которые человек пытался рационально относиться к своим делам. Она видит в Великом поколении, особенно в Сократе, в раннем христианстве (вплоть до Константина), в Ренессансе и периоде Просвещения, в современной науке слагаемые часто прерываемого движения, попытки людей освободить себя, вырваться из клетки закрытого общества и создать открытое общество. Рационалистская интерпретация истории осознает, что это движение не является проявлением "закона прогресса" или чего-либо аналогичного. Такое движение зависит только от нас самих и, наверняка, исчезнет, если мы не защитим его от его антагонистов, а также от нашей лени и праздности. Эта интерпретация видит в промежуточных периодах истории темные эпохи с их авторитетами, исповедующими платонизм, с их иерархией священников и племенными рыцарскими орденами.
Классическая формулировка этой интерпретации была дана лордом Эк-тоном (J. Acton, op. cit., p. 1; курсив мой): "Свобода, - пишет он, - так же, как религия, была и движущей силой добрых дел, и общепринятым оправданием преступлений с того самого времени, как ее семена были посеяны в Афинах две тысячи пятьсот шестьдесят лет тому назад... В каждую эпоху своего прогресса она была окружена своими естественными врагами: невежеством и предрассудками, страстью к завоеваниям и любовью к праздности, стремлением сильных к власти, а бедных - к еде. В течение длительных периодов она была вообще устранена... Ни одно препятствие не было столь постоянным и столь труднопреодолимым, как неопределенность и путаница относительно самой природы свободы. Если враждебные интересы принесли много вреда, то ложные идеи принесли его еще больше".
Удивительно, насколько сильно чувство тьмы господствовало в темные эпохи истории. Наука и философия этих эпох были охвачены чувством, что

354
истина однажды уже была достигнута, но затем утеряна. Это чувство выражено в вере в утерянный секрет древнего философского камня и в древнюю мудрость астрологии, равно как и в вере в то, что новая идея не может иметь никакой ценности и что любая идея требует опоры на древний авторитет (авторитет Аристотеля или Библии). Кстати, люди, которые считали, что секретный ключ к мудрости был потерян в прошлом, были правы. Действительно, ведь этот ключ есть не что иное, как вера в разум и свободу. Это - свободное соревнование мысли, которая не может существовать без свободы мысли.
(2) Другая интерпретация согласуется с трактовкой А. Тойнби греческого и современного рационализма (со времен Ренессанса) как отклонения от истинного пути веры. "На взгляд современного писателя, - пишет Тойнби (A Toynbee. A Study of History, vol. V, p. 6 и след., note; курсив мой), - общий элемент рационализма, который можно различить в эллинской и в западной цивилизациях, не является столь отличительным, чтобы отделить эту пару обществ от всех остальных обществ... Если мы рассмотрим христианский элемент в нашей западной цивилизации как ее сущность, то наше возвращение к эллинизму следует рассматривать не как реализацию потенциала западного христианства, а как отклонение от собственного пути западного развития - фактически, как ложный шаг, который, может быть, можно сейчас совершить, а, может быть, уже и нельзя".
В противоположность А. Тойнби, я ни на минуту не сомневаюсь, что вполне возможно вновь совершить этот шаг и вернуться в клетку - к угнетению, предрассудкам, эпидемиям средних веков. Однако я убежден" что лучше этого не делать. И я утверждаю, что то, что мы действительно должны сделать, мы должны сделать сами, свободно приняв свои решения, а не при помощи историцистского эссенциализма или, как подсказывает А. Тойнби (см. также прим. 49 (2) к этой главе), при помощи решения "вопроса о том, какова сущностная характеристика западной цивилизации".
(Только что процитированные отрывки из А. Тойнби представляют собой части его ответа на письмо д-ра Э. Бивена. Это письмо Э. Бивена - первое из двух писем, цитируемых А. Тойнби, очень ясно, как мне кажется, излагает то, что я называю рационалистской интерпретацией.)
62 См. N. Zinsser. Rats, Lice, and History, 1937, pp. 80 и 83; курсив мой.
Что касается моего замечания в тексте в конце настоящей главы о том, что наука и мораль Демокрита все еще с нами, могу отметить, что прямые исторические связи ведут от Демокрита и Эпикура через Лукреция не только к Гассенди, но, безусловно, также и к Локку. "Атомы и пустота" - таково характерное выражение, использование которого всегда говорит о том, что мы имеем дело с этой традицией. Как правило, естественная философия "атомов и пустоты" сочетается с нравственной философией альтруистического гедонизма и утилитаризма. В отношении гедонизма и утилитаризма я полагаю, что необходимо сменить традиционно приписываемый им принцип "максимизируй удовольствие!" на принцип "минимизируй страдание!", который, как представляется, находится в большем согласии с оригинальными взглядами Демокрита и Эпикура, более скромен и значительно более актуален. Я полагаю (см. главы 9, 24 и 25), что не только невозможно, но даже опасно пытаться максимизировать удовольствие или счастье людей, поскольку такие попытки с неизбежностью ведут к тоталитаризму. Я не думаю, чтобы большинство из последователей Демокрита (вплоть до Бертрана Рассела, который также интересовался атомами, геометрией и гедониз-

355
мом) не возражали бы против предложенной переформулировки исповедуемого ими принципа удовольствия при условии, что его понимают именно в указанном нами смысле, а не принимают за критерий нравственности.
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 12
Общее примечание к этой главе. В примечаниях во всех случаях, когда это возможно, я ссылаюсь на Selections, т.е. на G. W. F. Hegel. Selections. Ed. by J. Loewenberg, 1929. (Из "The Modern Student's Library of Philosophy".) Это прекрасно подобранные и легко доступные избранные места из сочинений Гегеля содержат большое число наиболее характерных гегелевских отрывков, так что во многих случаях цитаты можно выбирать непосредственно из этого источника. Цитаты из "Selections" будут, однако, сопровождаться ссылками на издания оригинальных текстов. Где возможно, я ссылаюсь на "WW", т.е. на Hegel's Saemtliche Werke. Hrsg. von H. Glockner. Stuttgart, 1927 и далее. Посмертное дополненное издание "Энциклопедии философских наук" не включено в "WW" и будет цитироваться как "Encycl. 1870", т.е. G. W. F. Hegel. Encyclopaedie. Hrsg. von K. Rosenkranz. Berlin, 1870. Места из гегелевской "Философии права" цитируются путем указания номеров соответствующих параграфов, а буква L (** в русском переводе буква "П" - прим. переводчика **) указывает, что цитируемое место взято из лекционных заметок, добавленных Э. Ганзом в его издании "Философии права" 1833 года. Я не всегда принимаю терминологию переводчиков.
** Большинство русских переводов приводимых К. Поппером гегелевских цитат заимствовано из соответствующих русских изданий Гегеля. Для удобства ссылок на эти издания принимаются следующие сокращения:(I) Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., Мысль, 1975 - (ЭНЦ, 1; цитируемая страница); (2) Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М., Мысль, 1975 - (ЭНЦ, 2; цитируемая страница); (3) Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., Мысль, 1977 - (ЭНЦ, 3; цитируемая страница); (4) Философия права. М., Мысль, 1990 - (ФП, цитируемая страница); (5) Философия истории // Сочинения. Т. VIII. М., 1935 - (ФИ, цитируемая страница). Ссылки на другие русские переводы сочинений Гегеля приводятся полностью в тексте примечаний.
Автор эпиграфа к главе - Дж. X. Стирлинг (1828-1909), английский философ, один из основоположников неогегельянства. Эпиграф взят из J. Н. Stirling. Annotations, p. 441 (см. авторское прим. 15 к настоящей главе). - Прим. редактора и переводчика. **
1 Это утверждение содержится в диссертации Гегеля "Об орбитах планет"
(De Orbitis Planetarum, 1801). Между тем 1 января 1801 г.была открыта малая
планета Церез.
2 Демокрит, фрагмент 118 (D2) (русский перевод: С. Я. Лурье. Демок
рит: Тексты. Перевод. Исследования. Л., Наука, 1970, с. 198); см. также
текст к прим. 29 к гл. 10.
3 См. A. Schopenhauer. Grundprobleme. 4th ed., 1890, S. 147; см. также
прим. 53 к гл. 11. ** Все переводы на русский язык цитат А. Шопенгауэра
выполнены с их английских переводов, приводимых К. Поппером в тексте
книги. - Прим. переводчика. **
4 (ЭНЦ, 2; 203). Вся "Философия природы" полна таких дефиниций.
Г. Стаффорд Хатфилд, к примеру, следующим образом переводит (ср. его

356
перевод с переводом В. Bavink. The Anatomy of Modern Science, p. 30) гегелевское определение теплоты: "Heat is the self-restoration of matter in its formlessness, its liquidity the triumph of its abstract homogeneity over specific definiteness, its abstract, purely self-existing continuity, as negation of negation, is here set as activity" ("Теплота есть возвращение материи в свою бесформенность, в свою текучесть, торжество ее абстрактной гомогенности над специфическими свойствами; ее абстрактная, только в-себе существующая как отрицание отрицания непрерывность здесь положена как активность" (ЭНЦ, 2; 204)). Такой же характер носит гегелевское определение электричества (ЭНЦ, 2; 295).
Относительно следующей цитаты см. Hegel's Briefe. Bd. 1, S. 373, цитируется no W. Wallace. The Logic of Hegel, p. XIV и след; курсив мой (цит. по русскому переводу: Г. Гегель. Работы разных лет. Т. 2. М., Мысль, 1973, с. 345).
5 См. R. Falkenberg. History of Modern Philosophy. 6th German ed., 1908,
S. 612; ср. английский перевод, выполненный Г. Э. Армстронгом (Н. Е. Arm
strong, 1895, р. 632).
6 Я имею в виду различные философии "эволюции*, "прогресса" или
"змерджентности", такие, которые построены А. Бергсоном, С. Александе
ром, фельдмаршалом Я. Смэтсом и А.Н. Уайтхедом.
7 Соответствующее место из "Философии права" цитируется и анализи
руется в прим. 43 (2) к настоящей главе.
8 Восемь цитат, приведенных в этом абзаце, взяты из Selections, 389
( = WW, VI, 71), 447, 443, 446 (три цитаты); 388 (две цитаты) ( = WW, XI,
70). Цитаты заимствованы из "Философии права" ( § § 272П, 258П, 269П,
270П); первая и последняя - из "Философии истории" (русский перевод
этих цитат см. (ФИ, 38); (ФП, 284, 293, 305); (ФИ, 38, 37)).
По поводу гегелевского холизма и его органической теории государства см., например, его ссылку в "Философии права", § 269П на Менения Агриппу (см. Livy, II, 32; русский перевод: Тит Ливий. История Рима от основания города. Т. 1. М., Наука, 1989, с. 89; критику этой теории см. прим. 7 к гл. 10). См. также классическую гегелевскую формулировку противоположности между силой организованного, органичного целого и бессильной "толпой, множеством расщепленных атомов" (ФП, 332) в конце § 290П (см. также прим. 70 к настоящей главе).
Два других очень важных пункта, в которых Гегель принимает политическое учение Платона, таковы: (1) Теория Одного, Нескольких и Многих - см., к примеру, "Философию права", § 273: "Монарх - один; в правительственной власти выступает несколько человек, а в законодательной власти - вообще множество" (ФП, 312); ссылка на "многих" встречается также в § 301 и далее. (2) Теория противоположности между знанием и мнением (см. обсуждение свободы мысли в "Философии права", § 270 в тексте нашей книги между прим. 37 и 38 к настоящей главе). Эту противоположность Гегель использовал для характеристики общественного мнения как "мнения многих", отмечая "случайность мнения, его невежество и извращенность" (см. "Философия права", § 316 и далее, и прим. 76 к настоящей главе).
По поводу интересной критики Гегелем Платона и еще более интересного диалектического выверта, который Гегель совершает со своей собственной критикой, см. прим. 43 (2) к настоящей главе.
9 В связи с этими замечаниями см., в частности, главу 25.

357
10 См. Selections, XII (утверждение Дж. Лозенберга из "Введения" к "Selections").
11 Я имею в виду не только его непосредственных философских предшественников (Фихте, Шлегеля, Шеллинга и особенно Шлейермахера) или его античные источники (Гераклита, Платона, Аристотеля), но также и особенно Руссо, Спинозу, Монтескье, Гердера, Берка (см. раздел IV этой главы) и поэта Шиллера. Очевидно, что Гегель многим обязан Руссо, Монтескье (см. Сh. Montesquieu. The Spirit of the Laws, XIX, p. 4 и след.; русский перевод в: Ш. Монтескье. Избранные произведения. М., 1955, с. 159-733) и Гердеру за его "Дух нации" (J. С. Herder. Spirit of the Nation). Его отношение к Спинозе носит иной характер. Он принимает или, скорее, приспосабливает к своей философии две важные идеи детерминиста Спинозы. Первая - идея О том, что нет иной свободы, кроме рационального познания необходимости всех вещей, и нет власти, которую разум при помощи познания может приобрести над страстями. Эта идея была развита Гегелем в тождестве разума (или "Духа") со свободой и в его учении о том, что свобода есть истина необходимости (Selections, 213, Encycl. 1870, 154).
Вторая идея связана со спинозовским достаточно странным моральным позитивизмом - его теорией о том, что право на стороне силы (might is right). Эту идею Спиноза пытался использовать против того, что он называл тиранией, т.е. попыткой забрать в свои руки больше власти, чем позволяют пределы реальной власти правителя. Главной заботой Спинозы была свобода мысли. Он учил, что правителю нельзя подавлять мысли людей (поскольку мысли свободны), а попытка достичь невозможного представляет собой тиранию. Опираясь на эту теорию, Спиноза построил свою поддержку власти светского государства (которое, как он наивно надеялся, не будет урезать свободу мысли) против церкви. Гегель также поддерживал государство в противовес церкви и лицемерно признавался в любви к свободе мысли, великое политическое значение которой он понимал (см. "Предисловие" к "Философии права"). Однако одновременно он извратил эту идею, заявляя, что государство должно решать, что является истинным, а что ложным, и может подавлять то, что ему представляется ложным (см. обсуждение этих вопросов в "Философии права", § 270 и в тексте настоящей книги между прим. 37 и 38 к этой главе). От Шиллера Гегель позаимствовал (кстати, без благодарности или даже указания на то, что он цитирует) его знаменитое изречение "Всемирная история есть всемирный суд". Это изречение (см. в конце § 340 "Философии права"; см. также текст к прим. 26 к настоящей главе) заключает в себе значительную часть гегелевской историцистской политической философии, не только его почитание успеха, а поэтому и силы, но также его своеобразный моральный позитивизм и его теорию разумности истории.
Вопрос о влиянии Вико на Гегеля, по-видимому, остается открытым (немецкий перевод "Новой науки" Дж. Вико (С. Vico. New Science), выполненный Вебером, был опубликован в 1822 г.).
12 А. Шопенгауэр был горячим поклонником не только Платона, но также и Гераклита. Он считал, что большинство обжирается как скоты; он принимал изречение Бианта "Все люди порочны" в качестве своего девиза; он считал, что платоновская аристократия является наилучшим видом правления. В то же время А. Шопенгауэр ненавидел национализм, особенно немецкий национализм, и был космополитом. Его страх и ненависть к революционерам 1848 г. - выражение А. Шопенгауэром этих эмоций про-

358
изводит отталкивающее впечатление - частично могут быть объяснены его опасением, что при "правлении толпы" он потеряет свою независимость, а частично его ненавистью к националистической идеологии этого движения.
13 По поводу предложенного А. Шопенгауэром эпиграфа к философии
Гегеля (заимствованного из "Цимбеллина", акт V, сцена 4) см. его работу
"Воля в природе" A. Schopenhauer. Will in Nature. 4th ed., 1878, S. 7). Две
следующие цитаты заимствованы из A. Schopenhauer. Werke. 2nd ed., 1888,
Bd. V, S. 103 и след., и Bd. II, S. XVII и след. (т.е. из "Предисловия" ко
второму изданию "Мир как воля и представление"; курсив мой). Я полагаю,
что каждый, кто изучал А. Шопенгауэра, должен попасть под впечатление
от его искренности и правдивости. См. также высказывание С. Кьеркегора,
цитированное в тексте к прим. 19 и 20 к гл. 25.
14 Первой публикацией Ф. Швеглера (1839) было эссе, посвященное па
мяти Гегеля. Приводимая в тексте цитата заимствована из его "Истории
философии" (F. С. A. Schwegler. History of Philosophy. Transl. by J. H. Stirling,
7th ed., p. 322.)
15 "Английскому читателю Гегель был впервые представлен в развернутом
изложении принципов его философии доктором Хатчинсоном Стирлин
гом", - пишет Э. Кэйрд (Е. Caird. Hegel, 1883, p. VI), что свидетельствует
о том, что Стирлинг принимался вполне всерьез. Следующая цитата заим
ствована из стирлинговских "Annotations" к швенглеровской "History of
Philosophy", p. 429. Хочу отметить также, что эпиграф к настоящей главе
взят из этой же работы, р. 441.
16 Дж. X. Стирлинг пишет (J. Н. Stirling. Annotations, p. 441): "В конеч
ном счете, величайшей ценностью для Гегеля был добрый гражданин и для
того, кто уже был таковым, по мнению Гегеля, не было необходимостью
обращаться к философии. Так, он говорит господину Дюбо, который писал
ему по поводу своих затруднений с его системой, что как добропорядочный
глава дома и отец семейства, обладающий твердой верой, он вполне на уровне
и может считать все остальное, включая и философию, только... интеллек
туальной роскошью". Таким образом, согласно Стирлингу, Гегель был
заинтересован не в прояснении трудностей своей системы, а только в
обращении "плохих" граждан в "хороших".
17 Следующая цитата заимствована из J. Н. Stirling, op. cit., p. 444 и след.
После того, что процитировано в тексте, Стирлинг продолжает так: "Я
многому научился у Гегеля и всегда с благодарностью признаю это. Моя
позиция по отношению к Гегелю всегда была просто позицией человека,
который, превращая непонятное в понятное, служил бы тем самым обще
ственным интересам". И он заканчивает этот абзац, говоря: "Мою общую
цель... я считаю тождественной с гегелевской... а именно - целью христи
анского философа".
18 См., к примеру, "Учебник марксистской философии" (A Textbook of
Marxist Philosophy).
19 Я заимствовал этот отрывок из весьма интересного исследования Э. Ан
дерсона "Национализм и культурный кризис в Пруссии, 1806-1815"
(Е. Anderson. Nationalism and the Cultural Crisis in Prussia, 1806-1815. 1939,
p. 270). Андерсоновский анализ национализма носит критический характер.
Э. Андерсон явно признает невротический и истерический элемент в нем (см.,
к примеру, р. 6 и след.). И все же я не могу полностью согласиться с его
установкой. Ведомый, как я предполагаю, свойственным историкам стремле
нием к объективности, он, на мой взгляд, принимает националистическое

359
движение слишком всерьез. В частности, я не могу согласиться с его осуждением короля Фридриха Вильгельма Ш за его непонимание националистического движения. "У Фридриха Вильгельма III недостало способности к восприятию величия, - пишет Андерсон на р. 271, - ни в идеальной форме, ни в действиях. Курс на национализм, который возникающая немецкая литература и философия раскрыли столь блестяще для других, остался закрытым для него". Заметим, однако, что большая часть лучшей немецкой литературы и философии была антинационалистическими: Кант и Шопенгауэр оба были антинационалистами и даже Гете сторонился национализма. Поэтому несправедливо требовать от кого бы то ни было, а в особенности от простого, искреннего, консервативного человека, каким был король, чтобы он восхищался пустозвонством Фихте. Многие могут согласиться с королевским утверждением об "эксцентричном популярном бумагомарании" (loc. cit). Хотя я согласен с тем, что консерватизм короля, безусловно был его слабой стороной, я чувствую величайшее уважение перед его простотой и его отказом поддержать националистическую истерию.
20 Selections, XI (утверждение Дж. Ловенберга из "Введения" к "Se
lections").
21 См. прим. 19 к гл. 5 и прим. 18 к гл. 11 и соответствующий текст.
22 Эта цитата взята из Selections, 103 ( = WW, III, 116) (русский перевод:
Г. Гегель. Философская пропедевтика // Работы разных лет. Т. 2. М.,
Мысль, 1973, с. 94); следующая цитата из Selections, 130 ( = G. W. F. Hegel.
Werke. Berlin und Leipzig, 1832-1887, vol. VI, 224). Последняя цитата в этом
абзаце взята из Selections, 131 (= Werke, 1832-1887, VI, 224-225).
23 Selections, 103 (= WW, III, 116) (русский перевод: Г. Гегель. Фило
софская пропедевтика, с. 94).
24 Selections, 128 (= WW, III, 141) (русский перевод: Г. Гегель. Фило
софская пропедевтика, с. 121).
25 В этой связи я обращаюсь к А. Бергсону и в особенности к его
"Творческой эволюции" (A. Bergson. Creative Evolution. Engl, transl. by
A. Mitchell, 1913). (Думается, что гегельянский характер этой работы недо
статочно раскрыт.) Действительно, характерные для А. Бергсона ясность и
осмысленное изложение мыслей иногда затрудняют понимание того, на
сколько многим его философия обязана Гегелю. Однако если мы вспомним,
к примеру, что А. Бергсон учит, что сущность есть изменение, или если
мы читаем пассажи, подобные содержащимся на pp. 275 и 278 "Creative
Evolution" (русский перевод: А. Бергсон. Творческая эволюция // Собрание
сочинений. Т. 1. Спб., 1913, с. 231, 233), то остается мало почвы для
сомнений в этом.
"Столь же существенным является движение, направленное к рефлексии, - пишет Бергсон. - Если наш анализ правилен, то в начале жизни [имеется] сознание, или, вернее, сверхсознание... Сознание точно соответствует той возможности выбора, которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе возможных действий, которая окружает реальные действия: сознание есть синоним изобретательности и свободы" (курсив мой). Отождествление сознания (или "духа") со свободой представляет собой гегельянский вариант Спинозы. Влияние Гегеля на Бергсона настолько сильно, что у Гегеля можно найти теории, которые я склонен рассматривать как "безошибочно бергсоновские", например, "Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением" (Selections, 435 = WW, XI, 113) - (ФИ, 70).

360
26 См. прим. 21-24 к гл. 11 и соответствующий текст. Другой характерный
пассаж таков: "В принципе развития содержится и то, что в основе лежит
внутреннее определение, существующая в себе предпосылка, которая себя
осуществляет" (см. Selections, 409 = WW, 89) - (ФИ, 52). Цитата, приве
денная далее в этом абзаце, взята из Selections, 468 (т.е. "Философия права",
§ 340; см. также прим. 11 к настоящей главе).
27 Принимая во внимание, однако, что даже второпорядковое гегельянство,
т.е. третье- или четвертопорядковое фихтеанство или аристотелизм, часто
шумно провозглашалось оригинальным достижением, говорить о Гегеле, что
он был неоригинальным, будет, пожалуй, некорректно. См., однако, прим. 11
к настоящей главе.
28 См. I. Kant. Critique of Pure Reason, 2nd ed., p. 514 (русский перевод:
И. Кант. Критика чистого разума // Сочинения в шести томах. Т. 3. М.,
1964, с. 447). См. также эпиграф к "Введению" к настоящей книге (с. 29
тома 1). Эпиграф взят из письма И. Канта М. Мендельсону от 8 апреля
1766 г. (I. Kant. Werke. Ed. by E. Cassirer. Vol. IX, p. 56 и след.; русский
перевод: И. Кант. Трактаты и письма. М., Наука, 1980, с. 515, см. также
И. Кант. Сочинения в шести томах. Т. 2. М., Мысль, 1964, с. 364).
29 Ср. прим. 53 к гл. 11 и соответствующий текст.
30 Пожалуй, разумно предположить, что так называемый "дух языка"
представляет собой традиционные нормы ясности, вводимые выдающимися
писателями, создающими свои произведения на данном конкретном языке.
Кроме ясности, существуют также некоторые другие нормы в языке, напри
мер нормы простоты, красоты, краткости и т.п., однако норма ясности,
пожалуй, самая важная из всех. Она представляет собой культурное насле
дие, которое должно тщательно охраняться. Язык - это один из самых
важных институтов общественной жизни, и его ясность является условием
его функционирования как средства рациональной коммуникации. Исполь
зование языка для сообщения эмоций значительно менее важно, поскольку
мы можем сообщать множество эмоций, не говоря ни слова.
* Возможно, полезно упомянуть, что Гегель, который осознал с помощью Э. Берка важность исторического роста традиций, фактически многое сделал для того, чтобы разрушить основанную Кантом интеллектуальную традицию. Этого Гегель добился при помощи своей доктрины "хитрости разума", раскрывающего себя в страстях (см. прим. 82 и 84 к настоящей главе и соответствующий текст), и используемого им метода аргументации. Фактически он сделал даже большее. Используя свой исторический релятивизм - теорию, согласно которой истина относительна, зависима от духа времени, Гегель помог разрушить традицию поиска истины и уважения к ней. См. также раздел IV настоящей главы и мою статью Towards a Rational Theory of Tradition // The Rationalist Annual, 1949, позднее перепечатанную в моей книге "Conjectures and Refutations". *
31 Попытки опровергнуть кантовскую диалектику (его теорию антиномий),
кажется, были довольно редкими. Серьезную критиху, пытающуюся уточнить
и преобразовать кантовские аргументы, можно найти у А. Шопенгауэра в его
сочинении "Мир как воля и представление" (A Schopenhauer. Die Welt als
Wille und VorsteUung. Bd. 1-2, 1819-1844) и у Я. Фриза в работе "Новая или
антропологическая критика разума" (J. F. Fries. Neue oder anthropologische
Kritik der Vernunft. 2nd German ed., 1828, S. XXIV и след.) Я попытался
проинтерпретировать Канта следующим образом: по моему мнению, Кант
утверждает, что чистая спекуляция не может установить что-либо там, где

361
опыт не может помочь нам устранять ложные теории (см. Mind, vol. 49, 1940, p. 416, а также "Conjectures and Refutations", p. 326 и след; в этом же номере журнала Mind, р. 204 и след. опубликована обстоятельная и интересная критика кантовских аргументов, данная М. Фридом.) По поводу попытки придать смысл гегелевской диалектической теории разума и его коолективи-стской интерпретации разума (его "объективного духа") см. анализ социального и межличностного (интерсубъективного) характера научного метода в главе 23 и соответствующую интерпретацию "разума" в главе 24.
32 Я занимался детальным обоснованием этого тезиса в What is Dia
lectic? // Mind, vol. 49, p. 403 и след.; см. в особенности последнее предло
жение на р. 410, а также "Conjectures and Refutations", p. 321. См. также
еще одну мою небольшую статью под заголовком Are Contradictions Em
bracing? * Эта статья опубликована в Mind, vol. 52, 1943, p. 47 и след. После
того, как она была уже написана, я получил книгу Р. Карнапа "Введение в
семантику" (R. Carnap. Introduction to Semantics, 1942), где он использует
термин "comprehensive", который, кажется, предпочтительнее термина "em
bracing" (см. в особенности § 30 книги Карнапа). *
В "What is Dialectic?" рассматривается множество проблем, которые только упоминаются в настоящей книге, в частности переход от Канта к Гегелю, гегелевская диалектика и его философия тождества. Хотя некоторые утверждения из этой статьи повторяются в настоящей книге, эти две мои работы во многом дополняют друг друга (см. также следующие примечания вплоть до прим. 36).
33 Selections, XXVIII (цитируется с немецкого языка; ** в русском издании
цитируется с английского языка - прим. переводчика **); аналогичные
цитаты см. в WW, IV, 618, и Werke 1832-1887, vol. VI, 259). По поводу
непроницаемого, или защищенного от любой критики, догматизма, упо
мянутого в этом абзаце, см. What is Dialectic?, p. 417 ("Conjectures and
Refutations", p. 327); см. также прим. 51 к гл. 11.
34 См. What is Dialectic?, в особенности от р. 414, где поставлена проблема
"Как наше сознание постигает мир?", до р. 420 ("Conjectures and Refutations",
pp. 325-330).
** В абзаце текста, к которому относится прим. 34, К. Поппер цитирует один фрагмент Гераклита. Этот фрагмент в последнем русском издании сочинений досократиков, которым мы пользуемся при переводе настоящей книги, имеет такой вид: "Путь вверх-вниз один и тот же" [или: "путь туда-сюда один и тот же"] (Л 204 = Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. Подготовил А. В. Лебедев. М., Наука, 1989, с. 204; см. также Н. Diels, W. Kranz6. DieFragmente der Vorsokratiker. В., 1951-1952, фр. 60). - Прим. редактора и переводчика. **
35 "Все действительное есть некоторая идея", - говорит Гегель (Selections,
103 (= WW, Ш, 116) (русский перевод: Г. Гегель. Философская пропедев
тика // Работы разных лет. Т. 2. М., Мысль, 1973, с. 94)). Из совершенства
же идеи следует моральный позитивизм. См. также Selections, 388 ( = WW,
XI, 70), т.е. последний отрывок, цитированный в тексте к прим. 8; см. кроме
того, § 6 "Энциклопедии философских наук", а также "Предисловие" и
§ 270П "Философии права". - Вряд ли надо пояснять, что "Великий диктатор" в предшествующем абзаце - это намек на известный фильм Чарли Чаплина.
36 Selections, 103 (= WW, III, 116) (русский перевод: Г. Гегель. Фило-
софская пропедевтика // Работы разных лет. Т. 2. М., Мысль, 1973, с. 94)).
См. также Selections, 128, § 107(= WW, III, 142).

362
Гегелевская философия тождества демонстрирует несомненное влияние на нее мистической теории знания Аристотеля - учения о единстве познающего субъекта и познаваемого объекта (см. прим. 33 к гл. 11, прим. 59-70 к гл. 10, прим. 4, 6 и 29-32 к гл. 24).
К моим замечаниям в тексте по поводу гегелевской философии тождества можно добавить, что Гегель верил, вместе с большинством философов его времени, что логика является теорией мышления или рассуждения (см. What is Dialectic?, p. 418). Такое понимание логики вместе с философией тождества приводит к заключению о том, что логика - это теория мысли, разума, идей, понятий и действительности. Из другой посылки, согласно которой мышление развивается диалектически, Гегель мог дедуцировать, что разум, идеи, понятия и действительность - все они развиваются диалектически. В итоге он получил Логика = Диалектика и Логика = Теория Действительности. Это гегелевское учение получило известность как панлогизм Гегеля.
Из этих посылок Гегель мог также вывести, что понятия развиваются диалектически, т.е. что они способны к некоторого рода самозарождению и саморазвитию из ничего. (Гегель начинает это развитие с идеи Бытия, которая предполагает свою противоположность - Ничто и создает переход от Ничто к Бытию - Становление.) Существуют два мотива этой гегелевской попытки развить понятия из ничего. Первый - это ошибочная идея, согласно которой философия должна начинать без всяких предпосылок. (Такой подход недавно был возобновлен Э. Гуссерлем; он обсуждается в гл. 24, см., в частности прим. 8 к гл. 24 и соответствующий текст.) Это и заставляет Гегеля начать с "Ничто". Второй мотив - надежда систематически развить и оправдать кантовскую таблицу категорий. Кант заметил, что первые две категории каждой группы противоположны друг другу и что третья представляет собой синтез первых двух. Это мнение Канта (и влияние Фихте) навело Гегеля на мысль о возможности "диалектически" вывести все категории из Ничто и тем самым оправдать "необходимость" всех категорий.
37 Selections, XVI (= Werke, 1832-1837, VI, 153-154) - (ЭНЦ, 1; 207).
38 Е. N. Anderson. Nationalism etc., p. 294. - Король обещал конституцию
22 мая 1815 г. История "конституции" и придворного врача, по-видимому,
была известна большинству монархов того времени, в частности императору
Францу I, а также его наследнику Фердинанду I Австрийскому. - Следу
ющая далее цитата заимствована из Selections, 246 и след. ( = Encycl., 1870,
pp. 437-438) - (ЭНЦ, 3; 351-352).
39 Selections, 248 и след. (= Encycl. 1870, pp. 437-438; курсив частично
мой) - (ЭНЦ, 3; 353-354).
40 См. прим. 25 к гл. 11.
41 Относительно парадокса свободы см. прим. 43 (1) к настоящей главе,
четыре абзаца текста перед прим. 42 к гл. 6, прим. 4 и 6 к гл. 7 и прим. 7 к
гл. 24 и соответствующие отрывки в тексте (см. также прим. 20 к гл. 17). По
поводу данной Ж. Ж. Руссо формулировки парадокса свободы см. J. J. Rous
seau. Social Contract, Book I, Chapter VIII, второй абзац (русский перевод:
Ж. Ж. Руссо. Об общественном договоре // Трактаты. М., 1969, с. 164-165).
По поводу кантовского решения этого парадокса см. прим. 4 к гл. 6. Гегель
часто обращался к этому кантовскому решению (см. /. Kant. Metaphysics of
Morals, Introduction to the Theory of Law // Works. Ed. by E. Cassirer. Vol. VI,
p. 31; русский перевод: И. Кант. Метафизика нравов. Часть 1. Метафизиче
ские начала учения о праве. Введение в учение о праве, § С // Сочинения
в шести томах. Т. 4 (2). М., Мысль, 1965, с. 140). Гегель затрагивал кантов-

363
ское решение парадокса свободы, например в "Философии права", § 29 и § 270, где, следуя Аристотелю и Берку (см. прим. 43 к гл. 6 и соответствующий текст), Гегель возражает против теории (восходящей к Ликофрону и Канту), согласно которой "его [государства] назначением является лишь защита и обеспечение жизни, собственности и произвола каждого", как он ехидно излагает эту теорию.
Две цитаты в начале и конце этого абзаца заимствованы из Selections, 248 и 249 (= Encycl. 1870, р. 439) - (ЭНЦ, 3; 353, 353-354).
42 Приведенные в начале этого абзаца цитаты взяты из Selections, 250
(= Encycl. 1870, pp. 440-441) - (ЭНЦ, 3; 355).
43 (1) Следующие далее цитаты взяты из Selections, 251 § 540 (= Encycl.
1870, p. 441) - (ЭНЦ, 3, 356) (** В этой цитате в местах, выделенных
квадратными скобками, в русском переводе "Философии духа" Гегеля вместо
термина "конституция" используется термин "государственное устройст
во". - Прим. переводчика. **); Selections, 251 и след. (первое предложение
§ 541 = Encycl. 1870, р. 442) - (ЭНЦ, 3; 356); Selections, 253 и след.
(начало § 542, курсив частично мой = Encycl. 1870, р. 443) - (ЭНЦ, 3;
358). Все эти цитаты - из "Энциклопедии философских наук". "Парал
лельные" рассуждения в "Философии права" начинаются в § 273 (послед
ний абзац) и идут до § 281. Приведенные в конце настоящего абзаца две
цитаты из "Философии права" заимствованы из § 275 и § 279 (конец
первого абзаца; курсив мой) - (ФП, 316, 319). По поводу сомнительного
использования Гегелем парадокса свободы см. Selections, 349 (= WW, XI,
76): "Если единственным основным определением свободы... признается
принцип единичной воли... то, собственно говоря, не существует никакой
конституции" (ФИ, 42). См. также Selections, 400 и след. (= WW, XI,
80-81) и 449 ("Философия права", § 274).
Гегель сам резюмирует совершенный им диалектический выверт (Selections, 401 = WW, XI, 82): "Выше мы уже установили... идею свободы как абсолютную конечную цель... Затем мы признали государство нравственным целым и реальностью свободы..." (ФИ, 47). Таким образом, Гегель начинает со свободы, а заканчивает тоталитарным государством. Вряд ли можно произвести диалектическое превращение более цинично.
(2) По поводу другого примера диалектического превращения, или диалектического выверта, а именно - превращения разума в страсть и насилие - см. далее конец пункта (g) в разделе IV настоящей главы (текст к прим. 84). Особенно интересным в этой связи оказывается гегелевская критика Платона (см. также прим. 7 и 8 к настоящей главе и соответствующий текст). Гегель, притворно кланяясь всем современным и "христианским" ценностям - не только свободе, но даже "субъективной свободе" индивидуума, следующим образом критикует платоновский холизм или коллективизм ("Философия права", § 185): "Принцип самостоятельной в себе бесконечной личности единичного, субъективной свободы, возникшей внутренне в христианской религии, а внешне... - в римском мире, не получает подобающего ему права" у Платона (ФП, 230). Эта критика просто замечательна, и она доказывает, что Гегель знал, о чем идет речь у Платона. Фактически гегелевское прочтение Платона совпадает с моим собственным. Для неопытного читателя Гегеля этот отрывок может показаться даже доказывающим несправедливость оценки Гегеля как коллективиста. Однако нам следует обратиться только к § 70П той же самой "Философии права", чтобы увидеть, что Гегель мог бы подписаться под самым радикальным коллективистским высказыванием Пла-


364
тона, который сказал: "Все... возникает ради всего в целом... Ведь любой... делает все ради целого, а не целое ради части" ("Законы", 903 с). Действительно, Гегель пишет: "Отдельная личность есть в самом деле нечто подчиненное, обязанное посвятить себя нравственному закону", т.е. государству (ФП, 127).Таков гегелевский "индивидуализм".
Почему же он тогда критикует Платона? Почему он подчеркивает важность "субъективной свободы"? § § 316 и 317 "Философии права" дают ответы на эти вопросы. Гегель был уверен, что революции можно предотвратить, только если пожаловать народу - как клапан для выпуска пара - небольшое количество свободы, которая позволяет разве что дать выход своим чувствам. Так, он пишет ("Философия права", § § 316, 317П, курсив мой): "В наше время... принцип субъективной свободы обрел такую важность и такое значение... Каждый хочет еще сказать свое слово и дать совет. Если он... вставил свое слово, то после этого удовлетворения своей субъективности он мирится со многим. Во Франции свобода слова всегда казалась значительно менее опасной, чем безмолвие, ибо последнее заставляло опасаться, что то, что люди имеют против данного дела, они будут хранить про себя, тогда как рассуждение дает выход и удовлетворение, благодаря чему в остальном можно с большей легкостью следовать по прежнему пути" (ФП, 352, 354). Трудно что-либо сравнить с цинизмом, заключающимся в этом рассуждении, в котором Гегель весьма свободно дает выход своему чувству, касающемуся "субъективной свободы" или, как он иногда напыщенно называет это чувство, - "принципу современного мира".
Резюмируя, можно сказать, что Гегель полностью соглашается с Платоном и критикует его только за неспособность внедрить в управляемых иллюзию "субъективной свободы".
44 Удивительно, что это презренное прислужничество оказалось столь успешным, что даже серьезные люди были обмануты гегелевским диалектическим методом. В качестве примера можно упомянуть, что такой критический и просвещенный борец за свободу и разум, как Ч. Воэн, пал жертвой гегелевского притворства, когда он выражал свою веру в гегелевскую "веру в свободу и прогресс, которая, по собственному признанию Гегеля, является... сущностью его веры" (см. С. Е. Vaughan. Studies in the History of Political Philosophy, vol. II, p. 296; курсив мой). Следует признать, что Ч. Воэн критикует гегелевскую "чрезмерную склонность к установленному порядку" (р. 178); он даже говорил о Гегеле, что "никто не мог... быть более готовым... убедить мир, что наиболее ретроградные и служащие целям угнетения учреждения... должны... быть приняты как бесспорно рациональные" (р. 295). И все же он доверял "собственному признанию Гегеля" настолько, что рассматривал утверждения такого рода как простые "экстравагантности" (р. 295), как "недостатки, которые легко простить" (р. 182). К тому же, очень сильному и полностью оправданному замечанию Ч. Воэна о том, что Гегель "находит последнее слово политической мудрости, краеугольный камень... истории в прусской конституции" (р. 182), не суждено было быть опубликованным без противоядия, восстанавливающего доверие читателя к Гегелю. Дело в том, что редактор воэновских посмертных "Studies" разрушил силу воэновского комментария, добавив собственное примечание со ссылкой на отрывок из Гегеля, который, по его предположению, был именно тем, на который ссылался Ч. Воэн (при этом он не сослался на рассуждения Гегеля, процитированные в этой главе в тексте между примечаниями 47, 48 и 49), "но, пожалуй, этот отрывок вряд ли подтверждает воэновский комментарий".

365
45 См. прим. 36 к настоящей главе. Указание на эту диалектическую
теорию можно найти в таком раннем источнике, как аристотелевская "Фи
зика", I, 5.
46 Я весьма обязан Э. Гомбриху, который позволил мне почерпнуть глав
ные мысли этого абзаца из его прекрасной критики моего изложения Гегеля
(сообщенной мне в письме).
По поводу гегелевского взгляда на "в-себе-и-для-себя сущий дух, выступающий во всемирной истории" см. "Философию права", § 259П - (ФП, 285). Об отождествлении "абсолютного духа" с "мировым духом" см. "Философия права", § 339П. О взгляде, согласно которому совершенство есть цель провидения, и гегелевскую критику (кантонского) представления о том, что план провидения непостижим, - см. "Философия права", § 343. (Интересная контркритика М. Фостера упомянута в прим. 19 к гл. 25.) Гегелевское использование (диалектических) силлогизмов (умозаключений) осуществлено, в частности, в "Энциклопедии философских наук", § 181 ("Умозаключение есть разумное и все разумное" (ЭНЦ, 1; 365)), § 198, где государство описывается как триада силлогизмов, и § § 575 до 577, где вся гегелевская система представляется как такая триада силлогизмов (умозаключений). В соответствии с § § 575-577 "Энциклопедии философских наук" мы можем сказать, что "история" есть царство "второго умозаключения" ( § 576 - см. Selections, 309 и след.).
Первая приводимая в этом абзаце цитата взята из раздела III "Введения" к "Философии истории" - см. Selections, 348 и след. - (ФИ, 10-11); следующая цитата - из "Энциклопедии философских наук" - см. Selections, 262 и след. (курсив частично мой) - (ЭНЦ, 3; 366).
47 Selections, 442, последний абзац (= WW, XI, 119-120) - (ФИ, 75).
Последняя цитата в этом абзаце взята из того же места (ФИ, 75).
О трех ступенях см. Selections, 360, 362, 398 (= WW, XI, 44, 46, 79-80). См. также гегелевскую "Philosophy of History" (перевод J. Sibree, 1857, цитируется по изданию 1914 г.), р. 110: "Восток знал... только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны. Итак, первая форма, которую мы видим во всемирной истории, есть деспотизм, вторая - демократия и аристок-ратия, третья - монархия" (ФИ, 98-99). (Дальнейшие рассуждения о трех ступенях см. "Philosophy of History", pp. 117, 260, 354.)
48 Следующие три цитаты взяты из гегелевской "Philosophy of History",
p. 429 - Selections, 358, 359 (= WW, XI, 43-44) - (ФИ, 16-17).
Изложение гегелевской позиции в тексте несколько упрощенно: в действительности Гегель сначала разделяет ("Philosophy of History", p. 356 и след.) германский мир на три периода, которые он описывает (р. 358) как "Царство Отца, Сына и Духа", а затем царство Духа снова подразделяется на три периода, упомянутые в тексте.
49 Следующие три цитаты из "Philosophy of History", pp. 354, 476,
476-477 - (ФИ, 323, 421, 422).
50 См. в особенности текст к прим. 75 к настоящей главе.
51 См. в особенности текст к прим. 48-50 к гл. 8.
52 См. гегелевскую "Philosophy of History", p. 418. (Переводчик этой книги
на английский язык пишет: "германизированные славяне" ("Germanized
Sclaves").)
53 Т. Масарика иногда называют "философом-правителем". Однако он
определенно не был правителем в том смысле, который понравился -бы

366
Платону. Дело в том, что он был демократом. Он очень интересовался Платоном, но он идеализировал Платона и интерпретировал его демократически. Его национализм был реакцией на национальное угнетение, и он всегда боролся против эксцессов национализма. Можно упомянуть, что его первой работой, напечатанной на чешском языке, была статья о патриотизме Платона (см. биографию Масарика, написанную К. Чапеком, особенно главу о его студенчестве в университете). Чехословакия Масарика была, вероятно, одним из самых демократических государств, которые когда-либо существовали, но, несмотря на это, чехословацкое государство было построено на принципе национального государства, т.е. на принципе, который неприменим в нашем мире. Межнациональная федерация, будь она создана в дунайском бассейне, могла бы многое предотвратить.
54 См. главу 7. Цитата из Ж. Ж. Руссо, приведенная в этом абзаце, взята
из "Social Contract", Book I, ch. VII (конец второго абзаца) (русский перевод:
Ж Ж. Руссо. Об общественном договоре, или Принципы политического
права //Трактаты. М., Наука, 1969, с. 163). По поводу гегелевского взгляда,
касающегося доктрины суверенитета народа, см. отрывок из § 279 "Фило
софии права", цитируемый в тексте к прим. 61 к настоящей главе.
55 См. сочинение И. Г. Гердера "Идеи к философии истории человечест
ва". Цитируемый отрывок опубликован в A. Zimmern (ed.) Modern Political
Doctrines. London, New York, Toronto, 1939, p. 165 и след. (русский перевод:
И. Г. Гердер. Идеи к философии истории человечества. М., 1977). (Отрывок,
процитированный в тексте, не является характерным для пустословия Гер
дера, которое критиковалось Кантом.)
56 См. прим. 7 к гл. 9.
Отрывок из Канта, процитированный в этом абзаце, взят из I. Kant. Works. Ed. by E. Cassirer. Vol. IV, p. 179 и p. 195 (русский перевод: И. Кант. Рецензия на книгу И. Г. Гердера "Идеи к философии истории человечества, часть 1 (1785)" // Сочинения в шести томах. Т. 6. М., Мысль, 1966, с. 39). ** Последнее предложение из приведенной кантовской цитаты отсутствует в русском переводе Канта. - Прим. редактора и переводчика.) **
57 J. G. Fichte. Briefwechsel. Ed. by Schulz, 1925, vol. II, p. 100. Это письмо
частично процитировано в Е. N. Anderson. Nationalism etc., p. 30 (см. также
W. Hegemann. Entlarvte Geschichte, 2nd ed., 1934, p. 118). - Вторая цитата
в этом абзаце заимствована из Anderson, op. cit., p. 34 и след. - Цитаты в
следующем абзаце взяты из Anderson, op. cit., p. 36 и след. (курсив мой).
** Все переводы цитат Фихте выполнены с английского языка. - Прим.
переводчика. **
Следует отметить, что первоначально антинемецкие настроения разделяли многие из основателей немецкого национализма. Это показывает, как сильно национализм коренится в чувстве неполноценности (см. прим. 61 и 70 к настоящей главе). В качестве примера Э. Андерсон приводит Э. Арндта, впоследствии известного националиста: "Когда Арндт путешествовал по Европе в 1798-1799 годах, он называл себя шведом, потому что, как он говорил, имя немца "смердит в мире", но немедленно добавлял - не по вине простых людей" (Anderson, op. cit., p. 79). В. Хегеман правильно настаивает (Hegemann, op. cit., 118) на том, что немецкие духовные лидеры того времени особенно выступали против варварства Пруссии, и он цитирует И. Винкельмана, который говорил: "Я лично предпочел бы быть турецким евнухом, чем пруссаком", и Г. Лессинга, по мнению которого "Пруссия - самая рабская страна в Европе". Хегеман также ссылается на И. Гете,

367
который страстно надеялся, что освобождение придет с Наполеоном. Хеге-ман, который был автором книги, направленной против Наполеона, добавляет: "Наполеон был деспотом... однако, что бы мы ни говорили против него, следует признать, что своей победой при Йене он заставил реакционное государство Фридриха Вильгельма III ввести некоторые реформы, которые, правда, сильно опоздали".
Интересное суждение о Германии 1800 г. можно найти у Канта в его "Антропологии с прагматической точки зрения" (1800), где он рассматривает (впрочем, не вполне серьезно) национальные характеры. Кант пишет (Works, vol. VIII, pp. 213, 211, 212; курсив мой) о немце: "Его невыгодная сторона - это склонность к подражанию и невысокое мнение о себе относительно оригинальности... а главным образом некая страсть к методичности, стремление к педантичной классификации себя и других граждан не по принципу приближения к равенству, а по степени превосходства и субординации; и в этой табели о рангах он неисчерпаем в изобретении титулов... и, таким образом, холопствует из чистого педантизма... Из всех цивилизованных народов немец легче всего и продолжительнее всех подчиняется правительству, под властью которого он живет, и больше всех далек от жажды перемен и сопротивления существующему порядку. Его характер - это соединенная с рассудительностью флегма" (русский перевод: И. Кант. Антропология с прагматической точки зрения // Сочинения в шести томах. Т. 6. М., Мысль, 1966, с. 571, 570).
58 I. Kant. Works, vol. VIII, p. 516 (русский перевод: И. Кант. Заявление по поводу Наукоучения Фихте // Трактаты и письма. М., Наука, 1980, с. 626). Кант был готов немедленно помочь, когда к нему обратился бедствующий неизвестный автор - Фихте. Однако семь лет после анонимной публикации первой книги Фихте он не спешил выразить свое мнение о ней, хотя на него оказывали давление с разных сторон, в том числе сам Фихте, который претендовал на роль исполнителя кантовского обещания высказаться по поводу затронутых в этой книге проблем. В конце концов Кант опубликовал свое "Заявление по поводу Наукоучения Фихте" как ответ на "обращенное ко мне от имени публики торжественное предложение рецензента", требовавшее от него высказать его мнение. Он заявил, что, по его мнению, "наукоучение Фихте совершенно несостоятельно", и отрицал какие-либо свои связи с философией, состоящей из "бесплодных ухищрений". И после молитвы (процитированной в тексте) отом, чтобы Бог защитил нас от наших друзей, Кант продолжает: "Дело в том, что... бывают и такие так называемые друзья, лживые, коварные, которые стремятся к нашей погибели, хотя при этом и говорят на языке благожелательства... По отношению к ним и их козням надо всегда быть в высшей степени настороже" (см. И. Кант, там же, с. 624-626). Если Кант, будучи чрезвычайно уравновешенным, доброжелательным и совестливым человеком, был вынужден говорить такого рода вещи, то мы имеем все основания рассматривать его суждения всерьез. Однако я до сих пор не встречал ни одной истории философии, в которой ясно бы утверждалось, что, по мнению Канта, Фихте был бесчестным самозванцем, хотя я видел множество историй философии, которые пытались отбросить обвинения, высказанные А. Шопенгауэром в адрес Фихте, намекая, например, на его недоброжелательность по отношению к Фихте.
Стоит отметить, что обвинения Канта и Шопенгауэра ни в коем случае не являются единичными. А. фон Фейербах (в письме от 30 января 1799 г. -

368
см. A. Schopenhauer. Works. Vol. V, p. 102) выражается не менее сильно, чем Шопенгауэер. Ф. Шиллер высказал сходное мнение, и то же самое сделал И. Гете, а Г. Николовиус назвал Фихте "сикофантом и обманщиком" (см. также W. Hegemann, op. cit, p. 119 и след.).
Удивительно видеть, как благодаря, можно сказать, реальному заговору человек, подобный Фихте, преуспел в извращении учения своего "учителя", несмотря на кантовские протесты и к тому же еще при жизни самого Канта. Все это произошло только сто лет тому назад и легко может быть проверено любым, кто возьмет на себя труд прочесть письма Канта и Фихте и кантовские публичные заявления. Эта история показывает, что моя теория об извращении Платоном учения Сократа ни в коей мере не является столь фантастичной, как это может показаться платоникам. Ведь Сократ к этому времени был уже мертв и при этом не оставил никаких писем. (Если бы такое сравнение не делало слишком много чести Фихте и Гегелю, то можно было бы сказать, что без Платона не было бы Аристотеля, а без Фихте - не было бы Гегеля.)
59 Е. Anderson, op. cit., p. 13.
60 G. Hegel. Philosophy of History, 465 - - (ФИ, 412-413). См. также
"Философия права", § 258. По поводу процитированного в этом абзаце совета В. Парето см. прим. 1 к гл. 13.
61 "Философия права", § 279 - - (ФП, 320). Следующая цитата взята
из "Энциклопедии философских наук" - Selections, 256 и след. (= Encycl.
1870, р. 446) - - (ЭНЦ, 3; 360-361). Критика Англии, излагаемая в этом
абзаце, взята из Selections, 257 (= Encycl. 1870, p. 447) (слова "искусство и наука" в тексте выделены мною) - (ЭНЦ, 3, 361). По поводу гегелевской ссылки на германскую империю см. "Philosophy of History", p. 475 - (ФИ, 421) (см. также прим. 77 к настоящей главе). Чувство неполноценности, в особенности по отношению к Англии, и искусная опора на такое чувство играют значительную роль в подъеме национализма (см. прим. 57 и 70 к настоящей главе). По поводу других отрывков, касающихся Англии, см. следующее примечание и примечание 70 к настоящей главе и соответствующий текст.
62 Пренебрежительная ссылка Гегеля на только "формальные" права,
"формальную" свободу, "формальную" конституцию и т. п. интересна,
поскольку она является, как можно предположить, источником современной
марксистской критики только "формальных" демократий, которые предла
гают только "формальную" свободу (см. прим. 19 к гл. 17 и соответствующий
текст).
Несколько характерных пассажей, в которых Гегель разоблачает только "формальную" свободу, несомненно следует процитировать. Все они заимствованы из G. Hegel. Philosophy of History: "He довольствуясь [прусской "холистической" реставрацией]... либерализм противопоставляет всему этому принцип атомов, единичных воль: все должно совершаться при посредстве их" (т. е. народа) "явно обнаруживаемой власти и с их явно выраженного согласия. Отстаивая этот формальный принцип свободы, эту абстракцию, они не допускают никакой прочной организации" (р. 471) - (ФИ, 418); "Английский государственный строй сложился исключительно из партикулярных прав и особых привилегий... Нигде нельзя найти так мало действительно свободных учреждений" (в противоположность формально свободным), "как именно в Англии. В отношении частного права, свободы собственности англичане невероятно отстали: достаточно упомянуть о майоратах, при наличии которых младшие сыновья покупают или достают себе места

369
на военной службе или в духовном звании" (р. 474) - (ФИ, 420). См. также обсуждение Гегелем Французской Декларации прав человека и кантовских принципов (Hegel, op. cit., p. 462 и след.) со ссылкой на то, что "она есть лишь формальная воля" (ФИ, 410) и "принцип свободы", который "остался лишь формальным" (ФИ, 411), и ср. это, к примеру, с гегелевскими замечаниями (Hegel, op. cit., p. 354), которые показывают, что германский дух для Гегеля является "истинной" и "абсолютной" свободой: "Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы, той свободы, содержанием которой является сама ее абсолютная форма" (ФИ, 323). Если бы я и использовал где-либо термин "формальная свобода" в уничижительном смысле, то я применил бы его к гегелевской "субъективной свободе", как она трактуется в его "Философии права", § 317П (процитировано в конце прим. 43 к настоящей главе).
63 См. Е. Anderson. Nationalism etc., p. 279. По поводу гегелевского обра
щения к Англии, процитированного в конце этого абзаца, см. Selections,
263 (= Encycl. 1870, p. 452) - (ЭНЦ, 3; 366); см. также прим. 70 к
настоящей главе.
64 Первое предложение этой цитаты заимствовано из "Философии права",
§ 331 - (ФП, 365), последующие - из Selections, 403 (= WW, XI, 84) -
(ФИ, 48) и Selections, 267 и след. (= Encycl. 1870, pp. 455-456) (курсив
мой) - (ЭНЦ, 3; 370). Цитата, приведенная далее и иллюстрирующая
юридический позитивизм, взята из Selections, 449 (= "Философия права",
§ 274) - (ФП, 315). С теорией мирового господства ср. также теорию
господства и подчинения и теорию рабства, кратко рассмотренные в прим. 25
к гл. II и соответствующий текст. По поводу теории национальных духов,
воль или гениев, утверждающих себя в истории, т.е. в истории войн, см.
текст к прим. 69 и 77 к настоящей главе.
В связи с исторической теорией нации ср. следующие замечания Э. Ре-нана (опубликованы в A. Zimmern (ed.) Modern Political Doctrines, p. 190 и след.): "Забыть и, осмелюсь сказать, исказить историю - это существенный фактор в создании нации [или, как мы теперь знаем, тоталитарного государства], и поэтому прогресс исторических исследований часто опасен для национальности... К сущности нации относится то, что все индивидуумы должны иметь много общего и к тому же все они должны многое забыть". Едва ли можно поверить, что Э. Ренан был националистом, однако он им был, хотя и националистом демократического типа, и его национализм носит типично гегельянский характер, потому что он пишет: "Нация есть душа, духовный принцип" (A Zimmern (ed.), op. cit., p. 202).
65 Вряд ли следует принимать всерьез Э. Геккеля как философа и ученого.
Сам он называл себя свободным мыслителем, но его мышление не было уж
столь независимым, чтобы помешать ему потребовать в 1914 г. "следующих
плодов победы": "(1) освобождения от тирании Англии; (2) вторжения в
британское пиратское государство немецкого флота и армии, захват Лондона;
(3) разделения Бельгии" и т. д. - список требований достаточно обширен
(Е. Haeckel // Das Monistische Jahrhundert, 1914, N 31-32, S. 65 и след.,
процитировано в Thus Spake Germany, 1941, p. 270).
Эссе В. Шальмайера, получившее приз, называется: W. Schallmayer. Heredity and Selections in the Life of the Nations (см. также прим. 71 к гл. 10).
66 По поводу гегельянства А. Бергсона см. прим. 25 к настоящей главе.
Данная Б. Шоу характеристика религии творческой эволюции содержится


370
в: В. Shaw. Back to Methuselah, последний раздел "Предисловия" ("Мой собственный вклад"): "По мере развития концепции творческой эволюции мне стало ясно, что мы наконец-то оказались на пороге веры, удовлетворяющей главному условию всех религий, которые когда-либо исповедовались человечеством: такая вера прежде всего должна научно опираться на знание метабиологии" (Б. Шоу. Назад к Мафусаилу // Полное собрание пьес в шести томах. Т. 5. Л., Искусство, 1980, с. 62).
67 См. замечательное "Введение" А. Циммерна к A. Zimmern (ей.) Modern
Political Doctrines. London, New York, Toronto, 1939, p. XVIII. - По поводу
платоновского тоталитаризма см. текст к прим. 8 к настоящей главе. По
поводу теории господина и раба, господства и подчинения см. прим. 25 к
гл. 11; см. также прим. 74 к настоящей главе.
68 См. A. Schopenhauer. Grundprobleme, 1890, S. XIX.
69 Восемь цитат в этом абзаце взяты из Selections, 265, 402, 403, 435, 436,
399, 407, 267 и след. ( = Encycl., 1870, р. 453, WW, XI, 83, 84, 113-114, 81,
88, Encycl., pp. 455-456) - (ЭНЦ, 3; 368; ФИ; 47-48, 70-71, 45, 51; ЭНЦ,
3; 370). См. также § 347 "Философии права".
70 Selections, 435 и след. (= WW, XI, 114) - (ФИ, 71). По поводу
проблемы неполноценности см. также прим. 57 и 61 к настоящей главе и соот
ветствующий текст. Другой отрывок об Англии рассматривается в прим. 61-63
и соответствующем тексте в настоящей главе. Весьма интересный отрывок
("Философия права", § 290П), содержащий классическую формулировку
холизма, показывает, что Гегель не только мыслил в терминах холизма,
коллективизма и власти, но также, что он видел применимость этих принци
пов к организации пролетариата: "Низшую же, массовую сторону целого, -
пишет Гегель, - с легкостью оставляют более или менее неорганичной, а
между тем чрезвычайно важно, чтобы она стала органичной, ибо лишь тогда
она будет представлять собой силу, власть; в противном случае она - лишь
толпа, множество расщепленных атомов" (ФП, 332). В этом отрывке Гегель
вплотную подходит к Марксу.
71 Отрывок заимствован из книги Н. Freyer. Pallas Athene, 1935 и проци
тирован в: A. Kolnai. The War against the West, 1938, p. 417. Я весьма обязан
книге О. Колнаи, которая сделала для меня возможным цитировать в
оставшейся части этой главы значительное число авторов, которые в другом
случае были бы мне недоступны. (Я, однако, не всегда следую переводам
О. Колнаи.)
По поводу характеристики Г. Фрайера как одного из ведущих социологов современной Германии см. F. A. von Hayek. Freedom and Economic System // Public Policy Pamphlet N 29, 2nd impression, 1940, p. 30.
Четыре отрывка, процитированные в этом абзаце из гегелевской "философии права", § § 331, 340, 342П (см. также § 331 и след.) и § 340, взяты из Selections, 466, 467, 465, 468 - (ФП, 365, 369, 362, 369). Отрывки из "Энциклопедии философских наук" заимствованы из Selections, 260 и след. (= Encycl. 1870, pp. 449-450) - (ЭНЦ, 3; 364). (Последнее процитированное предложение представляет собой другой вариант первого предложения § 546 "Философии права".)
Отрывок из Г. фон Трайтчке взят из Thus Spake Germany, 1941, p. 60.
72 "Философия права", § 257 (= Selections, 443) - (ФП, 279). Следу
ющие три цитаты взяты из "Философии права", § § 334 и 339П ( = Selec
tions, 467) - (ФП, 367, 369, 364-365). Последняя цитата в этом абзаце из
"Философии права", § § 330П, 333 - (ФП, 366).

371
73 См. Selections, 365, курсив частично мой ( = WW, XI, 49) - (ФИ, 21).
Следующая цитата из Selections, 468 (= "Философия права", § 340) -
(ФП, 369).
74 Цитата Г. Фрайера взята из A. Kolnai. The War against the West, 1938,
p. 418. Относительно цитаты из Гераклита см. текст к прим. 10 к гл. 2
(цитата взята из Л 202). Высказывание Ф. Хайзера взято из A. Kolnai,
loc. cit.; см. также гегелевскую теорию рабства, которую мы рассматривали
в прим. 25 к гл. 11. Заключительная цитата этого абзаца заимствована из
Selections, 467 (= "Философия права", § 334) - (ФП, 367). По поводу
"оборонительной войны", которая превращается в "завоевательную войну",
см. "Философию права", § 326.
75 Все отрывки из Гегеля, приведенные в этом абзаце, взяты из Selections,
426 и след., курсив мой (= WW, XI, 105-106) - (ФИ, 64-65). Гегелевский
постулат, согласно которому всемирная история должна преодолеть мораль,
содержится в "Философии права", § 345. Относительно цитаты из Э. Май-
ера см. конец прим. 15 (2) к гл. 10.
76 Selections, 461 (= "Философия права", § 317 и след.) - (ФП, 353,
354). Аналогичные рассуждения содержатся в § 316 "Философии права":
"Это существование [общественного мнения] есть тем самым наличное
противоречие самому себе" (ФП, 352); см. также § 301 (= Selections, 456)
и § 318П "Философии права". Взгляды Гегеля на общественное мнение
рассматриваются также в прим. 84 к настоящей главе. - Замечание Ф. Хай
зера приведено в A. Kolnai, op. cit., p. 234.
77 Selections, 464, 465 ( = "Философия права", § § 324, 324П) - (ФП,
359, 360, 361). Последующие цитаты из "Философии истории" (= Se
lections, 436 и след.) (= WW, XI, 114-115) - (ФИ, 71, 72). (Следующий
за процитированным отрывок весьма характерен: "...естественно сам по себе
стал мертвым, как например немецкие имперские города, государственный
строй Германской империи" - (ФИ, 72). Ср. прим. 61 к настоящей главе
и соответствующий текст.)
78 Selections, 465 и след. ( = "Философия права", § § 327П, 328; курсив
мой) - (ФП, 362, 363). По поводу замечания о порохе см. С. Hegel
Philosophy of History, p. 419.
79 Цитаты из сочинений Э. Кауфмана, Э. Банзе, Э. Людендорфа, М. Ше-
лера, Г. Фрайера, Ф. Ленца и Э. Юнга взяты из книги A. Kolnai. The War
against the West, 1938, pp. 411, 411 и след., 412, 411, 417, 411 и 420. Цитата
И. Г. Фихте взята из J. G. Fichte. Addresses to the German Nation (1808).
German ed. Ed. by I. H. Fichte, 1871, S. 49 и след., см. также A. Zim
mern (ed.) Modern Political Doctrines, p. 170 и след. Цитата О. Шпенглера
приводится по О. Spengler. Decline of the West. Vol. 1, p. 12 (русский перевод:
О. Шпенглер. Закат Европы. Т. 1, 1923); цитата А. Розенберга - по A. Ro
senberg. Myth of the Twentieth Century, 1935, p. 143; см. также мое прим. 50
к гл. 8 и М. Rader. No Compromise, 1939, p. 116.
80 A. Kolnai, op. cit., p. 412.
81 См. Е. Caird. Hegel, 1883, p. 26.
82 A. Kolnai, op. cit., p. 438. Цитируемые далее отрывки из Гегеля взяты
из Selections, 365 и след. (курсив частично мой) - (ФИ, 21-22, 20);
см. также текст к прим. 84 к настоящей главе. По поводу высказыва
ний Э. Крика см. A. Kolnai, op. cit., p. 65 и след., а также Е. Krieck.
National-Political Education. German ed., 1932, p 1 (цитировано в Thus Spake
Germany, p. 53).


372
83 Selections, 268 (= Encycl., 1870, p. 456) - (ЭНЦ, 3; 370-371). В. Шта
пель цитируется по A. Kolnai, op. cit., p. 292 и след.
84 Цитата А. Розенберга взята из A. Koinai. The War against the West, 1938,
p. 295. По поводу гегелевских взглядов на общественное мнение см. также
текст к прим. 76 к настоящей главе. Гегелевские отрывки, процитированные
в данном абзаце, заимствованы из "Философии права", § 318П (= Se
lections, 461; курсив мой) и "Философии истории" (= Selections, 375, 377,
377, 378, 367-368, 380, 368, 364, 388, 380 = WW, XI, 59, 60, 60, 60-61,
51-52, 63, 52, 48, 70-71, 63; курсив частично мой) - (ФП, 354) (ФИ, 29,
30, 30, 30, 23, 32, 23, 20, 37, 31-32). По поводу гегелевского панегирика
эмоциям и страстям и эгоистическому интересу см. также текст к прим. 82
к настоящей главе.
85 Цитата В. Беста взята из A. Koinai. The War against the West, 1938,
p. 414 и след. Приводимые в этом абзаце цитаты Гегеля заимствованы из
Selections, 464 и след., 464, 465, 437 ( = WW, XI, 115, следует отметить явное
сходство с Бергсоном), 372 - все гегелевские цитаты, кроме двух последних,
взяты из "Философии права", § § 324П, 324 - (ФП, 360-361, 361, 359,
361), две последние в этом абзаце цитаты - из "Философии истории" -
(ФИ, 71, 26). В связи с замечанием об Аристотеле см. "Политика", VII, 15,
3 (1334а).
86 Цитата В. Штапеля взята из A. Koinai , op. cit., p. 255-257.
87 См. Selections, p. 100: "Бытие, неопределенное непосредственное, есть
на деле ничто и не более и не менее, как ничто" (Г. Гегель. Наука логики.
Т. 1. М., Мысль, 1970, с. 140). (** Обращаем внимание читателей на то, что
в английском переводе Гегеля, которым пользуется К. Поппер, процитиро
ванное утверждение выглядит несколько иначе, чем в русском переводе, а
именно: "If I neglect all the determinations of an object, then nothing remains",
что буквально можно перевести так:"Если пренебрегают всеми определени
ями объекта, то остается ничто". - Прим. редактора. **) По поводу
хайдеггеровского "What is Metaphysics?" (русский перевод: М. Хайдеггер.
Что такое метафизика? // Новая технократическая волна на Западе. М.,
Прогресс, 1986, с. 31-44) см. статью Р. Карнапа в "Erkenntnis", Bd. 2, S. 229.
По поводу хайдеггеровского отношения к Гуссерлю и Шел еру см. J. Kraft.
From Husseri to Heidegger. 2nd German ed., 1957. Хайдеггер признает, что
формулируемые им предложения являются бессмысленными, и говорит об
"абсурдности вопроса и ответа относительно Ничто" (см. Erkenntnis, Bd. 2,
S. 231; русский перевод: М. Хайдеггер, там же, с. 34). Что можно было бы
сказать с точки зрения витгенштейновского "Логико-философского трактата"
относительно такого рода философии, в которой признаются, что говорят
бессмыслицу, но многозначительную бессмыслицу? (см. прим. 51 (1) к
гл. 11).* Книга G. Schneeberger. Nachlese zu Heidegger, 1962 содержит
собрание документов о политической деятельности Хайдеггера. *
88 Цитаты М. Хайдеггера заимствованы из A. Koinai. The War against the
West, 1938, pp. 221, 313 (русский перевод этих цитат в: M. Хайдеггер. Что
такое метафизика? // Новая технократическая волна на Западе. М., Про
гресс, 1986, с. 33, 35, 37). По поводу совета А. Шопенгауэра опекуну см.
A. Schopenhauer. Werke. Bd. V, S. 25 (примечание).
89 Относительно К. Ясперса см. A. Koinai. The War against the West, 1938,
p. 270 и след. О. Колнаи (op. cit, p. 282) называет Ясперса "младшим
братом Хайдеггера". Я не могу согласиться с этим прежде всего потому, что
в противоположность Хайдеггеру Ясперс писал книги, которые безусловно

373
содержат много интересного, много основанных на опыте наблюдений, например "General Psycho-Pathology". Я хочу процитировать здесь несколько отрывков из его ранней работы "Psychology of World-Views" (впервые опубликована в 1919 г.; я цитирую по третьему немецкому изданию 1925 г.), которые показывают, что ясперсовское мировоззрение было достаточно развитым еще до того, как Хайдеггер начал писать. "Чтобы охватить взглядом жизнь человека, следует увидеть, как он живет в самый Момент. Момент есть единственная реальность, это - реальность в себе, в жизни души. Момент, который был до сих пор, есть Последнее, Теплокровное, Непосредственное, Живое, Воплощенное, Тотальность Действительного, единственная конкретная Вещь... Человек находит Существование и Абсолют в конце концов только в Моменте" (р. 112). - (Из главы "Установка энтузиаста"): "В той мере, в какой Энтузиазм есть абсолютный побуждающий мотив, т. е. в той мере, в какой он живет в Действительности и для Действительности и все еще смеет и рискует всем, можно говорить о Героизме: о героической Любви, героической Борьбе, героической Работе и т. п. § 5. Установка энтузиаста есть любовь..." (р. 112). - (Подраздел 2): "Сострадание не есть любовь..." (р. 128). - "Именно поэтому Любовь жестока, безжалостна. И поэтому истинные носители Любви отдаются ей только в этом случае" (р. 127). - "III. Единичная пограничная ситуация... (А) Борьба. Борьба есть фундаментальная форма всякого существования... Реакции на пограничные ситуации Борьбы - следующие:... 2. Человеческий недостаток понимания того факта, что Борьба окончательна: Он скрывается..." (р. 256 и след.) и так далее.
Таким образом, у Ясперса мы всегда обнаруживаем одну и ту же картину: истерический романтизм в сочетании с брутальным варварством и профессиональным педантизмом разделения текста на подразделы и поднодразделы.
90 См. A. Kolnai. The War against the West, 1938, p. 208. По поводу моего
замечания о "философии игрока" см. О. Spengler. The Hour of Decision.
Germany and World-Historical Evolution. German ed., 1933, S. 230 (процити
ровано в Thus Spake Germany, p. 28): "Он, чей меч завоевывает победу, будет
господином мира. Кости уже здесь, все готово к этой колоссальной игре. Кто
осмелится бросить кости?"
Для философии гангстеров, пожалуй, еще более характерна книга весьма талантливого автора Э. фон Саломона. Я процитирую несколько отрывков из его книги: Е. von Salomon. The Outlaws, 1930, pp. 105, 73, 63, 307, 73, 367: "Сатанинское вожделение! Разве у меня нет ружья?.. Первое вожделение человека - это разрушение... Они убивали безо всяких различий, просто потому, что это было забавно... У нас нет ни плана, ни метода, ни системы... Мы не знали, чего мы хотим, и не хотим то, что мы знали... Мое величайшее вожделение всегда влекло меня к разрушению" и так далее. (См. также W. Hegemann. Entlarvte Geschichte. 2nd ed., 1934, p. 171.)
91 См. A. Kolnai. The War against the West, 1938, p. 313.
92 Цитата Г. О. Циглера взята из A. Kolnai, op. cit., p. 398.
93 Эта цитата взята из A. Schopenhauer. Grundprobleme. 4th ed., 1890,
Введение к первому изданию (1840), S. XIX. - Гегелевское замечание о
"наиболее возвышенной глубине" (или "самой высшей глубине") заимство
вано из "Jahrbuecher der wissenschaftlichen Literatur", 1827, N 7; оно цитиру
ется Шопенгауэром (op. cit). Заключительная цитата взята из A. Scho
penhauer, op. cit., S. XVIII.

374
ПРИМЕЧАНИЯ К ГЛАВЕ 13
Общее примечание к главам о Марксе. Везде, где это возможно, я ссылаюсь на "Capital" или на "Н. о. М.", или на обе эти работы одновременно. Обозначение "Capital" я использую как сокращение для К. Marx. Capital. Everyman Double Volume Edition. Introduction by G. D. H. Cole. Translated by Eden and Cedar Paul. London, J. M. Dent; New York, E. P. Dut-ton, 1930 (reprinted 1932, 1934); "H. о. М." обозначает A Handbook of Marxism. Edited by E. Burns. London, Victor Gollancz Ltd., 1935. При ссылках на эти издания я, как правило, указываю также ссылки на полное издание соответствующих текстов. Цитируя произведения К. Маркса и Ф. Энгельса, я ссылаюсь на известное московское издание их сочинений на немецком языке под редакцией Д. Б. Рязанова и других - Gesamtausgabe (сокращенно GA), публикуемое с 1927 г., но все еще незаконченное. При цитировании произведений В. И. Ленина я ссылаюсь на многотомник "Little Lenin Library", опубликованный Martin Lawrence, а позднее Lawrence and Wishart (сокращенное обозначение - L. L. L).
Первый том "Капитала", который был опубликован в 1867 г. при жизни К. Маркса, цитируется как "Capital" с указанием соответствующих страниц, второй и третий тома "Капитала", вышедшие под редакцией Ф. Энгельса соответственно в 1885 и 1894 гг., цитируются как "Das Kapita!" с указанием тома, части и страниц, т.е. Das Kapital, II, страницы; Das Kapital, III/l, страницы, и Das Kapital, III/2, страницы. Хочу отметить, что хотя я везде, где только возможно, ссылаюсь на упомянутые переводы, я не всегда строго их придерживаюсь.
** Ссылки на русские переводы сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса даются по 2-му русскому изданию "Сочинений" с указанием тома и страниц, откуда берется цитата, например (МЭ, 23; 117) означает: К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Издание второе. Т. 23, с. 117. Ссылки на работы В. И. Ленина приводятся по "Полному собранию сочинений" с указанием тома и страниц, например (Ленин, 33; 18) означает: В. И. Ленин. Полное собрание сочинений. Т. 33, с. 18. - Прим. редактора и переводчиков.**
1 См. V. Pareto. Treatise on General Sociology, § 1843 (английский перевод: The Mind and Society, 1935, vol. III, p. 1281; см. также текст к прим. 65 к гл. 10). В. Парето пишет (р. 1281 и след.): "Искусство управления учит, каким образом извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в тщетных попытках уничтожить их. Вторая линия поведения очень часто приводит лишь к усилению чувств. Личность, способная освободиться от слепого господства своих собственных чувств, может использовать чувства других людей для своих целей... Именно такой характер имеют в целом отношения между правителями и управляемыми. Политик, который может оказать огромную услугу себе и своей партии, должен быть человеком без предубеждений и при этом знать, каким образом извлекать выгоду из предубеждений других". Предубеждения, о которых говорит Парето, весьма разнообразны; это - национализм, любовь к свободе, гуманизм.
Уместно заметить, по-видимому, что Парето определенно не смог избавиться от всех своих предубеждений, хотя и освободился от многих из них. Это видно почти на каждой написанной им странице, особенно в тех местах, где он говорит о том, что более или менее удачно охарактеризовано им как

375
"гуманистическая религия". Его собственное предубеждение - антигуманистическая религия. Если бы он смог заметить, что он сам фактически выбирал не между предубеждением и отсутствием предубеждения, а только между гуманистическим предубеждением и предубеждением антигуманистическим, то он, пожалуй, в меньшей степени ощущал бы свое превосходство. (По поводу проблемы предубеждений см. прим. 8 (1) к гл. 24 и соответствующий текст.)
Идеи Парето, касающиеся "искусства управления", очень стары. Они восходят по крайней мере к Критию - дяде Платона - и в свое время сыграли свою роль в развитии платоновской школы (как показано в прим. 18 к гл. 8).
2 (1) Идеи Фихте и Гегеля привели к принципу национального государства и национального самоопределения - реакционному принципу, в который, однако, искренне верил даже такой борец за открытое общество, как Томаш Масарик и который принял демократ Вудро Вильсон. (С идеями В. Вильсона можно ознакомиться, например, в A. Zimmern (еd.) Modern Political Doctrines. London, New York, Toronto, 1939, p. 223 и след.) Этот принцип, очевидно, неприменим на нашей земле и в особенности в Европе, где нации (т.е. языковые группы) настолько тесно связаны друг с другом, что их просто невозможно разделить. Разрушительное действие попытки Вильсона применить этот романтический принцип в европейской политике теперь должно быть ясно каждому. То, что версальское соглашение было жестоким, - это явный миф; то, что вильсоновским принципам не следовали, - также миф. Дело в том, что такие принципы не могут вообще применяться более или менее последовательно. И Версаль, между прочим, провалился в основном из-за попытки применить неприменимые принципы Вильсона. (По поводу названных проблем см. прим. 7 к гл. 9 и текст к прим. 51-64 к гл. 12.)
(2) В связи с гегельянским характером марксизма, упомянутым в тексте этого абзаца, я приведу здесь перечень важнейших принципов, которые марксизм позаимствовал у гегельянства. Моя трактовка Маркса не основывается на этом списке, поскольку я не собираюсь рассматривать его как гегельянца, а считаю серьезным и самостоятельным исследователем, который может и должен отвечать сам за себя. Вот этот перечень, который я приблизительно упорядочиваю в соответствии с важностью этих принципов для марксизма:
(a) Историцизм: метод науки об обществе - это изучение истории, в особенности тенденций, внутренне присущих историческому развитию человечества.
(b) Исторический релятивизм: то, что в один исторический период является законом, не обязано быть таковым в другой исторический период. (Гегель утверждал, что истинное в один исторический период не обязано быть истинным в другой.)
(c) В историческом развитии существует внутренний закон прогресса.

<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>