<<

стр. 6
(всего 7)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Прогресс науки и философии привел к тому, по мнению
Соловьева, что христианство находится в
несоответствующей ему форме. Следует восстановить
истинное христианство: "Ввести вечное содержание
христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную,
безусловно, форму... Но до этого практического
осуществления христианства в жизни пока еще далеко.
Теперь нужно еще сильно поработать над теоретической
стороной, над богословским вероучением. Это мое
настоящее дело". Поэтому настоящим делом Соловьева
стало создание христианской православной философии,
которая представляет основные догматы христианства,
имеющие огромное значение как для философских основ
естествознания, так и для нравственной жизни человека. Все
эти теоретические исследования Соловьева направлены на
практические задачи: на совершенствование мира, борьбу с
себялюбием, претворение в жизнь христианских идеалов
любви, обладание абсолютными ценностями.
Всесторонние исследователи Соловьева делят
творчество этого мыслителя на три периода: 1) период
занятий теософией, т.е. христианским учением; 2) период
занятий теократией; 3) период занятий теургией,
эсхатологией.
Система Соловьева - попытка создать религиозную
философию, представляющую собой синтез науки,
философии и религии.
Соловьев исходит из того, что познание окружающего
мира не может основываться на данных опыта, эмпирии, так
как каждое явление находится в многочисленных связях с
другими, а эти отношения могут быть познаны только
посредством рационального мышления, т.е. посредством
осознания связи данного явления с целым. Он пишет, что
"разумность познаваемого не дается с опытом, потому что в
опыте мы всегда имеем только частную и множественную
действительность, потому что в опыте нет ни "всего", ни
"единого". Разум или смысл познаваемых вещей и явлений
может быть познан только разумом или смыслом
познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему
может существовать для нас лишь поскольку в нас самих
есть принцип всеединства, т.е. разум".
Но отвлеченный рационализм не в состоянии познать
истину, так как не может связать наше мышление с
существующим объективным миром. Догматический
рационализм оторван от соответствующего содержания.
Поэтому ни эмпиризм, ни рационализм не в состоянии
привести нас к истине, так как эмпиризм занимается лишь
внешними объектами, а рационализм - чистым мышлением.
Ни опыт, ни мышление не могут дать истину, так как истина
- это сущее. "Полное определение истины выражается в трех
предметах: сущее, единое, все" [Собр. соч. Т. II. С. 296].
Для Соловьева истина принадлежит самому
всеединству, поэтому чтобы познать истину, необходимо
переступить пределы нашего мышления и войти в пределы
абсолюта. Это возможно, так как "всеединство не может
быть всецело внешним по отношению к познающему
субъекту: между ними должна быть внутренняя связь,
посредством которой субъект может познать абсолютное и
внутренне соединиться во всем, что существует в
абсолютном и действительно познать это все. Только в связи
с тем, что истинно существует как безусловно всеобщее,
факты нашего опыта приобретают действительную
реальность, а понятия нашего мышления - действительную
положительную всеобщность. Взятые абстрактно оба эти
фактора нашего знания сами по себе совершенно
индифферентны к истине. Они имеют значение только на
основе третьего фактора - религиозного принципа". Таким
образом, лишь синтез эмпирического, рационального и
религиозного сознания дает истинное знание.
Задачи философии состоят в том, чтобы осуществить
универсальное соединение науки, философии и религии. При
этом истинное знание реальности ведет к религиозному, а
точнее - к христианскому мировоззрению.
Для Соловьева большое значение имеет понятие
абсолютного, которое означает единство всего, что
существует. Абсолютное обусловливает содержание и
форму, организует их внутреннюю связь. В то же время само
абсолютное свободно от всяких определений и любого
существования. Абсолютное первоначало выше всякого
бытия, но все же можно сказать, что оно существует. "Итак,
абсолютное есть ничто и все; ничто, поскольку оно не есть
что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено
чего-нибудь" [Т. I. С. 320].
Абсолютное содержит два полюса: 1) абсолютное
единство, которое находится выше всякого существования,
оно представляет положительную потенцию существа; 2)
начало существования, стремление к существованию - это
отрицательная потенция абсолютного, выражающая
отсутствие существования. Второй полюс - это первая
материя, отрицательное начало, которое определяется
положительным. Мир бытия, мир многочисленных существ
представляет собой взаимосвязь первой материи с
абсолютным. Каждое существо воплощает в себе
определенную силу и вместе с тем несет в себе какую-
нибудь сторону божественного всеединства. Положительная
потенция бытия принадлежит только Богу. Человек должен
стремиться к преодолению всех проявлений зла и
несовершенства. Человек постоянно совершенствуется, но он
не будет иметь в этом успеха, если не принесет себя в жертву
из-за любви к Богу.
Бог - это положительное ничто, которое стоит за
пределами любых форм и содержания. Бог - нечто
сверхчеловеческое. Хотя Бог и свободен от существования.
Он существует в трех лицах, которые образуют
совершенное единство. Три ипостаси Св. Троицы
представляют собой выражение трех абсолютных
ценностей: блага, истины и красоты. Эти три ипостаси
являются носителями трех ценностей, которые
представляют собой различные формы любви, под которой
Соловьев понимает "всякое внутреннее единство, всякое
изнутри идущее соединение многих" По его словам, "благо
есть единство всего или всех, т.е. любовь как желаемое
("единство существенное")". "Истина есть та же любовь, т е
единство всего, но уже как объективно представляемое: это
есть единство идеальное". "Наконец, красота есть та же
любовь (т.е. единство всех), но как проявленная или
ощутимая: это есть единство реальное" [Т. Ш. С. 102]. "
"Абсолют осуществляет благо через истину в
красоте [Там же1.
Все это олицетворяется в Боге, который представляет
собой любовь, выражающуюся как в Св. Троице, так и в
отношении ко всему миру. Божественная любовь тесно
связана с множественным проявлением космического
существования. Полнота бытия, состоящего из
множественности творений, может быть осуществлена лишь
в силу слияния в одно целое представляющее собой
универсальный механизм, универсальную жизнь. И эта
универсальная жизнь может быть названа мировой душой.
Духовным центром космического организма является Логос
При совместном действии божественного начала и мировой
души возникает олицетворенная София - Божественная
мудрость.
Для Соловьева человек - это вершина творения.
Идеально совершенным человеком является Иисус Христос,
Богочеловек, который выступает единением Логоса и Софии.
Соловьев пишет: "Если в божественном существе - в Христе -
первое или производящее единство есть собственное
Божество - Бог как действующая сила или Логос и если таким
образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как
собственное Божественное существо, то второе,
произведенное единство которому мы дали мистическое имя
София, есть начало человечества есть идеальный или
нормальный человек. И Христос в этом единстве причастный
человеческому началу, есть человек, или, по выражению
Священного писания, второй Адам" [Чтения о
Богочеловечестве. Гл. VIII].
Значительное место в творчестве Соловьева занимает
понятие "София" Это понятие обладает всеохватывающими
значениями для всего мира, однако имеет различные
определения. София выступает у Соловьева как пассивное
начало, вечная женственность. Для Бога другое (т е.
вселенная) имеет от века образ совершенной женственности
но Он хочет чтобы этот образ был не только для Него, но
чтобы он реализовался и воплотился для каждого
индивидуального существа, способного с ним соединиться. К
такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная
Женственность, которая не есть только бездейственный образ
в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею
полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический
процесс ее реализации и воплощения - в великом
многообразии форм и степеней" [Собр. соч. Т. III].
София выступает как душа мира, так как она -
единственный центр воплощения божественной идеи мира.
София представляет собой тело Христово по отношению к
Логосу. В то же время тело Христово - это церковь. Значит,
София - это церковь, невеста Божественного Логоса.
Воплощением ее предстает образ Св. девы Марии.
Соловьев также разработал учение о
Богочеловечестве, которое занимает важное место в его
религиозной системе. Оно направлено на истолкование
истории человечества и общественной жизни. Для
Соловьева Богочеловек - это одновременно и индивидуум,
и универсальное существо, охватывающее все человечество
посредством Бога. В нем выражается единство блага,
истины и красоты. Преследуя цель совершенствования
человека. Бог проявился в земном историческом процессе в
виде Богочеловека - Иисуса Христа. "Своим словом и
подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми
искушениями нравственного зла и кончая воскресением,
т.е. победой над злом физическим - над законом смерти и
тления, - действительный Богочеловек открыл людям
Царство Божие" [С. 209].
Богочеловек - это индивидуальное проявление
Царства Божиего. Но человечество в целом также
стремится к универсальному проявлению Царства Божиего,
которое представляет собой собственное испытание
человечества. В мире все стремится к единству, что
является непременным условием абсолютного
совершенства. Все это - результат эволюции природы.
Для Соловьева абсолют - это всеединство, которое
существует в мире, а мир - это всеединство, находящееся в
состоянии становления. Мир - это всеединство в потенции,
т.е. он лишь содержит в себе всеединство как идею, как
божественный элемент. Но мир также содержит в себе
материальный элемент, который не является всеединством,
он также не божественный элемент. Этот элемент стремится
к всеединству и становится им, когдщобъединяет себя с
Богом. Становление всеединства и является развитием мира.
Божественный принцип всеединства - это идея, которая
присутствует потенциально в каждом стремлении человека,
слепом и бессознательном.
Согласно Соловьеву, мир претерпевает два этапа
своего развития: природу и историю. Окончательным
результатом этого процесса развития выступает торжество
Царства Божия, которое "есть то же, что действительность
безусловного нравственного порядка или, что то же, что
всеобщее воскресение и восстановление всех" [Т VII С.
205].
На этапе эволюции природы формируются
предварительные ступени единства мира, которых
насчитывается пять: минеральное, растительное, животное,
человеческое, Божие. Постепенная эволюция природы - это
развитие мирового единства. Самая высшая степень
мирового единства достигнута в истории человечества.
Для Соловьева человек выступает-определенной
связью между божественным и природным миром в силу
того, что он - нравственное существо Жизнь человека имеет
нравственный характер потому, что "состоит в служении
Добру - чистому, всестороннему и всесильному [Оправдание
добра. С. 18]. Тот, кто стремится к совершенству в
нравственном добре, тот идет к абсолютному совершенству,
так как само добро непременно есть благо".
Исторический процесс для Соловьева - это совместное
осуществление добра В связи с этим Соловьев рассматривает
проблему соотношения отдельной личности и общества. Он
полагал, что "общество есть дополненная или расширенная
личность, а личность - сжатое или сосредоточенное
общество" [С. 215].
"Степень подчинения лица обществу должна
соответствовать степени подчинения самого общества
нравственному добру, без чего общественная среда никаких
прав на единичного человека не имеет [XII. С. 272].
"Каждый человек как таковой есть нравственное
существо, или лицо имеющее независимо от своей
общественной полезности безусловное достоинство и
безусловное право на существование и на свободное развитие
своих положительных сил... Каждое лицо есть нечто
особенное и незаменимое и, следовательно, должно быть
самоцелью, а не средством или орудием только, - это право
лица по существу своему безусловно" [С. 277].
Условие совершенствования - свободное развитие
человека. Он полагал что общественное развитие в конце
концов приведет к возникновению идеальной человеческой
цивилизации, которую видел как вселенскую теократию. При
свободной теократии, по мысли Соловьева власть
принадлежит церкви в лице первосвященника, сила
принадлежит царю При этой теократии государство
добровольно подчиняется церкви. Власть должна
принадлежать церкви потому, что видимая церковь
выступает объективно Царством Божием. это живое тело
божественного Логоса, т.е. исторически обусловленного в
Богочеловеческой личности Иисуса Христа [Т. IV. С. 347].
Однако в последний период своего творчества он
разуверился в том; что теократия приведет к Царству
Божиему. В книге Три разговора утверждается, что в конце
концов история придет к исторической трагедии когда
наступит эпоха религиозных обманщиков, под которыми он
понимал людей, чуждых делу Христа, но действующих под
Его именем В изображении Соловьева общественная
организация того периода будет иметь вид мировой империи,
во главе которой будет стоять гениальный мыслитель. Этот
правитель станет аскетом. Однако в основе его деятельности
будет лежать тщеславие которое заставит его обеспечивать
каждому хлеба и зрелищ. Таким образом, в этом обществе не
осуществится христианский идеал.
Создавая свое христианское мировоззрение,
Соловьев полагал, что необходимо формировать цельность
политической и общественной жизни, в основе которой
должно находиться христианство, выражающееся в любви
ко всем людям, а именно сострадание. Некоторые же, писал
Соловьев, подменяют социальную справедливость личной
святостью и считают, что в этом состоит русский народный
идеал. Соловьев полагал, что христианское миропонимание
должно исходить прежде всего из общественной
справедливости, а не из личной святости.
Соловьев считал, что государство должно проводить
христианскую политику. Оно должно способствовать
"мирному сближению" народов. По мысли Соловьева,
отношения между народами должны основываться на
христианской заповеди о любви к ближнему: "Люби все
другие народы как свой собственный", так как истинное
благо едино и нераздельно. Необходимо, по Соловьеву,
нравственною волею преодолеть бессмысленную и
невежественную национальную вражду, после этого другие
народы станут нам нравиться. "Если такое отношение станет
действительным правилом, то национальные различия
сохранятся и даже усилятся, сделаются более яркими, а
исчезнут только враждебные разделения и обиды,
составляющие коренное препятствие для нравственной
организации человечества" [Т. ХП. С. 310].
Соловьев полагал, что каждый из народов и каждая
раса представляют собой органы в организме
Богочеловечества. Задача христианской религии состоит, по
Соловьеву, в объединении всего мира в одно живое тело, в
совершенный организм Богочеловечества, и отдельный
народ по-своему служит этой задаче. Осуществляя
христианскую политику, каждый народ должен добиваться
уничтожения экономического рабства и эксплуатации
человеком человека, введения справедливой организации
труда и распределения.
Лишь соединение положительных качеств духовной
культуры Востока и Запада, по мнению Соловьева, приведет
к созданию христианской культуры и свободной теократии.
Развитием человеческого общества управляют три коренные
силы: первая - это центростремительная, которая направлена
на подчинение человечества одному верховному началу,
вторая - центробежная, которая направлена на отрицание
общих единых начал. Третья сила таит в себе возможность
обогатить новым содержанием первые две и соединить их в
единстве, создав "целость общечеловеческого организма", и
дает ему внутреннюю тихую жизнь [Т. I. С. 214].
Соловьев говорит, что "те вещи, тот народ, через
который эта сила имеет возможность проявиться, должен
быть только посредником между человечеством и тем
миром, должен быть свободным, сознательным орудием
последнего. Такой народ не должен иметь никакой
специальной ограничительной задачи, он не призван
работать над формами и элементами человеческого
существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь
и целость разорванному и омертвелому человечеству через
соединение его с вечным божественным началом" [Там же.
С. 224].
Соловьев полагал, что свойства, которые дают
возможность стать именно таким народом, "несомненно
принадлежат племенному характеру Славянства, в
особенности же национальному характеру русского народа"
[С. 222]. Он писал, что "внешний образ раба, в котором
находится наш народ, жалкое положение России в
экономическом и других отношениях не только не может
служить возражением против ее признания, но скорее
подтверждают его. Ибо та высшая сила, которую русский
народ должен провести в человечество, есть та сила не от
мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не
имеют никакого значения. Великое историческое призвание
России, от которого только получает значение и ее
ближайшая задача, есть призвание религиозное в высшем
смысле этого слова" [Т. I. С. 225].
Соловьев создал философскую концепцию религии,
которая не была конкретной религией - православием,
католичеством, протестантизмом он ратовал за
универсальную религию - христианство, за союз
православной и католической религий. Этот союз он понимал
как "такое сочетание, при котором каждая религия сохраняет
свое образующее начало и свои особенности, упраздняя
только враждебность и исключительность" [Оправдание
добра. С. 344].
Он писал: "Исповедуемая мною религия Св. Духа
шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий:
она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек
не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов"
[Собр. соч. Т. V. С. 67].

Спиноза
Бенедикт Спиноза (1632-1677) был самым
значительным философом ХVII в.
Он родился в Амстердаме, в еврейской семье, которая
поселилась здесь спасаясь от испанской инквизиции.
Воспитывался как ортодоксальный еврей и учился в
еврейском религиозном училище, которое готовило
служителей еврейского культа. Но ему пришлось оставить
училище чтобы помогать отцу-вести торговое дело. Так как
оно совсем не занимало его, после смерти отца через
некоторое время Спиноза стал заниматься тем, что его
больше всего интересовало -научной и философской
деятельностью. Среди его друзей и знакомых были
нидерландские республиканцы и сектанты из протестантской
секты так называемых "Коллегиантов".
В то же время Спиноза оставался членом
амстердамской еврейской общины руководители которой
были недовольны им. После нескольких предупреждений
его подвергли великому отлучению (1656) как еретика что
было суровым наказанием, так как в этом случае евреи
становится изгоем. Спиноза покидает Амстердам, живет в
сельской местности и зарабатывает себе на жизнь
шлифовкой линз, которая
неплохо оплачивалась и давала возможность спокойно
заниматься научной деятельностью.
Главные интересы Спинозы были направлены на
изучение и разработку философских проблем, хотя он также
интересовался и вопросами математики.
В 1660 г. Спиноза переселился в Гаагу, где написал
свои главные произведения: "О Боге, человеке и его счастье",
"Трактат об усовершенствовании разума" (неоконченный),
"Богословско-политический трактат" (1670), "Этика" (1675,
опубликована посмертно), "Политический трактат" (также
опубликован посмертно).
Спиноза, подобно другому крупнейшему философу
XVII в. Декарту, стремился построить философию на
достоверных началах. Достоверность и строгую
доказательность, как считалось в то время, давала
математика, поэтому Спиноза берет геометрию с ее
аксиомами в качестве формы, в которой можно обосновать
философскую систему. Главный свой труд "Этику" он
изложил геометрическим способом.
Все пять основных частей "Этики" начинаются с
дефиниций - наиболее простых определений основных
понятий. За дефинициями даются аксиомы, которые
излагают интуитивно очевидные ясные идеи, не требующие
никакого обоснования в свое подтверждение. За
дефинициями и аксиомами следуют утверждения, которые
выводятся из дефиниций и аксиом, поэтому для них
требуются доказательства, опирающиеся или на дефиницию,
или на аксиому. После этого Спиноза приводит свои
замечания, или примечания, в которых собственно и
содержится философская аргументация, обнимающая все
предшествующие положения, выраженные в дефинициях и
аксиомах.
Основу философской системы Спинозы составляет
учение о субстанции. Субстанцию Спиноза понимает как
единую, вечную и бесконечную природу. Субстанция одна,
она есть причина самой себя (causa sui). Эта единая
субстанция не нуждается ни в чем другом для того, чтобы
существовать. Природа разделяется на природу творящую и
природу сотворенную. Природа творящая есть Бог, единая
субстанция. Отождествляя природу и Бога, Спиноза отрицает
существование какого-либо надприродного или
сверхприродного, что называется пантеизмом.
Субстанция обладает двумя главными атрибутами:
мышлением и протяжением, распространенностью,
посредством которых человеческий ум воспринимает
субстанцию в ее конкретности, хотя число атрибутов,
присущих субстанции, безгранично. Нет никакой причины,
которая бы стимулировала субстанцию к действию, кроме ее
самой.
От субстанции, представляющей собой
необусловленное бытие, Спиноза отличает конечные вещи,
для которых он использует понятие модуса. Конечные вещи,
или модусы, отличаются от субстанции тем, что они зависят
от- внешней причины. Они характеризуются не только своей
конечностью, но и такими качествами, как изменение,
движение. Между модусами существуют как внешнее
воздействие, так и внешние связи. Единичные, конкретные
вещи (модусы) - это природа сотворенная. Модусов
существует бесчисленное множество.
Концепция субстанции Спинозы определяет и его
концепцию детерминизма, которая вытекает из первой. В
мире не существует ничего случайного, так как субстанция
характеризуется внутренней необходимостью своего
существования. Бог для Спинозы выступает "имманентной, а
не внешней причиной всех вещей". Каждая вещь имеет
причину в чем-то еще. Тем самым в мире господствует
жесткий детерминизм, который понимается Спинозой
механически. Он отождествлял причинность с
необходимостью, а случайность считал только субъективной
категорией. Спиноза был сторонником жесткого
детерминизма во всех областях человеческой деятельности,
даже в области аффектов и поведения на основе этих
аффектов. Для Спинозы аффект является следствием
воздействия окружающих предметов на нас. В "Этике"
Спиноза указывает, что тяга ребенка к молоку причинно
обусловлена инстинктом самосохранения. Таким же образом
Спиноза объясняет и самоубийство: оно обусловлено
возникновением аффектов, изменяющих духовную и
телесную природу самоубийцы, т.е. человека тянет к
самоубийству так же, как в противоположных случаях он
детерминирован инстинктом самосохранения. (Хотя Спиноза
не отрицает того факта, что человек при определенных
условиях может овладеть аффектами.) Это приводило
Спинозу к утверждению фатализма.
Для Спинозы познание человека состоит из
нескольких ступеней. Первая, самая низшая ступень, - это
чувственное познание, которое неадекватно отражает
предмет и часто ведет к заблуждению, хотя и содержит в
себе зерно истины. Вторая ступень познания - это
понимание, основывающееся на рассудке и разуме. Эта
ступень - единственный источник достоверных истин.
Третьей ступенью познания выступает интуиция,
являющаяся фундаментом достоверного знания. Истины,
получаемые посредством интуиции, наиболее ясны и
отчетливы.
Спиноза исходит из того, что человек составляет
частичку природы, и в его деятельности проявляется второй
атрибут субстанции - мышление (первый атрибут выражен в
природе, это протяжение). Телесная организация человека
полностью объясняется законами механистического
детерминизма. Решая проблему соотношения телесного и
духовного, Спиноза утверждает параллелизм этих двух
субстанций. В "Этике" он пишет: "Ни тело не может
определять душу к мышлению, ни душа не может определять
тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому".
Спиноза подверг критике понятие свободы воли.
Согласно Спинозе, свободы воли как таковой нет, так как
человек - частичка природы и представляет собой звено
мировой детерминации. Субстанция - это единство свободы
и необходимости. Свободен только Бог, ибо все его действия
продиктованы своей собственной необходимостью. Человек
же часть природы, поэтому он включен в необходимость, но
он - существо особого рода, так как кроме протяжения
обладает атрибутом мышления, разумом. Тем самым свобода
воли человека ограничена, она сводится по сути дела к
определенной степени разумного поведения. Свобода и
необходимость у человека выступают связанными
понятиями, обусловливая друг друга. Спиноза ввел даже
понятие свободной необходимости. Одним из самых
сильных проявлений свободы он считал стремление к
самопознанию. Воля - это разум, полагал Спиноза.
Поведение человека, согласно Спинозе, направляется
тремя основными аффектами: радостью, печалью,
вожделением, которые порождают множество производных.
Все аффекты основываются на инстинкте самосохранения,
поэтому и в целом в своем поведении человек направляется
не этическими законами добра и зла, а лишь стремлением к
собственной выгоде. Добродетель - это всего лишь
стремление человека сохранить свое существование.
Спиноза считает, что человек - раб своих страстей,
аффектов, поэтому он не свободен, но затем он показывает,
что человек в состоянии выйти из этого рабства и стать
свободным, если он составит ясную идею о своих страстях,
аффектах, т.е. познает это состояние. В зависимости от
познания своих аффектов разные люди, согласно Спинозе,
находятся на разной степени свободы.
Подобно Гоббсу, при объяснении общества Спиноза
исходит из теории естественного права и общественного
договора, т.е. руководствуется законом природы, который
направляет каждого человека по пути самосохранения.
Спиноза исходил из неизменной эгоистической
человеческой природы, обуздать которую может только
государство, возникающее для того, чтобы обеспечить
безопасность граждан и взаимную помощь, когда
эгоистические интересы граждан могут сочетаться с
интересами всего общества.
В отношении форм государства Спиноза выступал
сторонником демократии и в отличие от Гоббса не
признавал монархию как заслуживающую уважения. Самой
лучшей формой государства он считал ту, которая
предоставляет всем гражданам участвовать в управлении
государством. "Государство, - пишет он в "Этике", - которое
стремится лишь к тому, чтобы его граждане не жили в
страхе постоянном, будет скорее безошибочным, чем
добродетельным. Но людей нужно вести так, чтобы им
представлялось, что они не ведомы, но живут по своей воле
и что решают свои дела совсем свободно, чтобы
удерживаемы в узде были лишь любовью к свободе,
стремлением увеличить имение и надеждой, что достигнут
почетных мест в государственных делах".
Спиноза в своем "Богословско-политическом трактате"
заложил основы научной критики Библии. Исходя из
концепции "двух истин", Спиноза считал, что для познания
подлинной истины Библия имеет мало цены, так как
авторитетом может быть только разум, а не Священное
писание. Он отвергает тот ореол, которым окружена Библия,
и полагает, что необходимо учитывать исторические
обстоятельства, при которых создавались те или иные
тексты. Спиноза доказывал, что Моисей не мог быть автором
Пятикнижия. Спиноза также выявил много противоречий,
повторений и разночтений в текстах различных
книг Библии.
Причины религиозных суеверий Спиноза видел в страхе
народа
перед непонятными и таинственными силами природы.
В то же время Спиноза отрицал обвинения в атеизме, так
как полагал, что его критика религии - это критика
невежества и предрассудков. А настоящая религия
равносильна моральности и основывается на достоверном
знании. Между религией и суеверием то различие, писал он,
что суеверие имеет своей основой невежество, а религия -
мудрость.





Шеллинг


Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) -
немецкий философ.
Родился в семье пастора; родители хотели, чтобы он
стал священником Окончил семинарию и Тюбингенский
теологический институт. Сокурсником Шеллинга по
институту был Гегель. После окончания института работал
домашним учителем в аристократических семьях Лейпцига,
одновременно изучал философию, математику, физику. В
1798 г занял кафедру философии в Йенском университете. В
последующие годы был профессором Эрлангенского,
Мюнхенского. Берлинского университетов. Имел
знакомства с Фихте, Ф. Шиллером, Гете с братьями
Шлегель, сиенским кружком романтиков.
В творчестве Шеллинга можно выделить несколько
периодов развития: натурфилософия (90-е годы),
трансцендентальный идеализм (1800), философия тождества
(первое десятилетие XIX в.), философия
откровения (до конца жизни).
Свои натурфилософские взгляды Шеллинг изложил в
ряде работ: "Идеи философии природы" (1797), "О мировой
душе" (1798), "Первый набросок философии природы"
(1799). "Общая дедукция динамического процесса" (1800).
Период жизни и творчества Шеллинга приходится на
время крупных открытий в естествознании, поэтому он в
своих натурфилософских исследованиях опирался на эти
достижения.
Понимание природы формировалось у Шеллинга под
влиянием Фихте Он рассматривал природу как некое
единство противоположностей, проявляющееся в разных
формах в виде мирового закона: это и полярность полюсов
магнита, и положительный и отрицательный заряды
электричества, и противоположные отношения кислот и
щелочей. Он также распространяет этот принцип
противоположностей и на органическую жизнь. Раздвоение
на противоположности порождается живой силой,
духовным началом, которое бессознательно. Все указанные
противоположности образуют единство.
Духовное бессознательное начало в природе, пройдя
через ряд ступеней, порождает сознание в человеке.
Целостность природы как живого организма создается
мировой душой.
Второй этап философского развития Шеллинга
знаменуется публикацией "Системы трансцендентального
идеализма" (1800), в которой Шеллинг пытается объяснить
превращение субъективного в объективное.
Трансцендентальная философия вовсе не исключает
натурфилософию, а дополняет ее, имея своим предметом
субъективное Я, первичное Я, из которого выводится
объективное.
Шеллинг сам указывал, что его трансцендентальный
идеализм не есть субъективный идеализм, так как
субъективное Шеллинг понимал не как субъективный
процесс чувствования и мышления, а как непосредственное
созерцание разумом предмета, т.е. как особое орудие
познания. Такое познание у Шеллинга называется
"интеллектуальной интуицией".
Объективное или первичное рассматривается в
натурфилософии, поэтому Шеллинг считает, что
натурфилософия и трансцендентальный идеализм связаны
между собой. Развитием понятия интеллектуальной
интуиции явилось у Шеллинга принятие искусства как
высшей формы познания.
Сознание в своем развитии проходит ряд ступеней:
оно начинается с ощущения, затем через рефлексию
поднимается к акту воли, и здесь начинается практическое Я.
Пройдя еще через ряд ступеней, сознание достигает высшей
ступени развития - нравственного действия, которое имеет
целью самое себя, т.е. сознание одновременно познает себя и
как необходимое, и как свободное.
Через натурфилософскую систему и систему
трансцендентального идеализма Шеллинг приходит к идее
тождества духа и природы, которая стала основной
проблемой его философии. Эту концепцию он представил в
работе "Изложение моей системы философии" (1801).
Шеллинг рассматривает абсолютный разум и полагает, что
кроме него ничего нет. В этом абсолютном разуме субъект и
объект так связаны между собой, что становятся
неразличимыми. Философия достигает истинное "в себе"
сущее, которое выступает тождеством субъективного и
объективного. В Абсолюте все тождественно, раздвоение
тождества происходит как переход от единого ко многому.
Тождественное в Абсолюте обладает вечностью и
совершенным, мир же вещей многообразен, множествен и
развивается во времени. Абсолют самопознает себя как
безусловное тождество. Кроме того. Абсолют в своем
развитии следует целесообразности. Абсолют не является
духом, природой, он есть такое нечто, которое содержит
возможность всего.
Развертывая свои потенции. Абсолют приходит ко
Вселенной. Происходит эманация Вселенной из Абсолюта
наподобие творения ее художником. Шеллинг задается
вопросом: как происходит возникновение Вселенной из
Абсолюта и говорит, что этот процесс может быть объяснен
лишь иррационально как акт воли, а не разума.
Бессознательная воля -а это нечто темное, иррациональное. В
результате самоутверждения этой воли происходит
раздвоение Абсолюта.
Воля не может, по Шеллингу, быть предметом
рассмотрения философии так как она представляет собой
изначально иррациональный акт а философия - это
рациональное понимание процесса развития всего
существующего. Философию, которая рассматривает
иррациональную волю, Шеллинг называет "позитивной
философией" в отличие от рационалистической "негативной
философии". В "позитивной философии"
иррационалистическая воля постигается лишь эмпирически,
в особом опыте, который недоступен рациональному
познанию.
Шеллинг отказывается от философии тождества и
примыкает к
мифологии и религии, создавая свою систему
откровения, задуманную как теософия, которая не
ограничивается рамками христианства. Шеллинг разделяет
"положительную философию" на "философию мифологии" и
"философию откровения", которые объединяют веру и
знание. Если раньше Шеллинг подвергал критике Библию, то
сейчас он отказывается от какой-либо критики Библии.
Лекции которые читал Шеллинг с проповедью своей
философии откровения", не пользовались популярностью и
даже встретили отпор.
Влияние Шеллинга вскоре упало.
Философия Шеллинга оказала значительное
воздействие на философскую мысль Европы XIX-XX веков,
особенно она повлияла на Гегеля а также на русскую
философию (славянофильство, Чаадаев).
Ироационалистические идеи Шеллинга оказали свое
воздействие на философию жизни. В основном же влияние
Шеллинга сказывалось в распространении некоторых
отдельных диалектических идей, которые
были им высказаны.

Шефтсбери
Антони Эшли Купер Шефтсбери (1671-1713) -
английский философ-моралист, эстетик.
Написал ряд сочинений, которые были изданы под
общим названием "Характеристики людей, нравов,
мнений, времен (1711). Эта
книга получила большую известность.
Свою концепцию Шефтсбери сформулировал в
следующем принципе: "Красота и благо - это одно и то же"
[Эстетические опыты. С. 209]. Этим принципом он
утверждал единство красоты и добра, красоты и
нравственности. Главными признаками прекрасного
являются гармония, соразмерность, пропорциональность,
которые суть также и главные признаки нравственности.
Нравственная красота - это гармоническое сочетание
душевных проявлений личности.
Шефтсбери утверждает, что эгоистические
стремления и влечения человека подчиняются его
альтруистическим установкам. В результате возникает
гармония души, при которой альтруистические аффекты
контролируют эгоистические влечения и человек избавляется
от противоположных склонностей - злобы, коварства,
мстительности и т.п. влечений, не соответствующих его
природе.
Такую гармонию внутренних, душевных влечений
человека Шефтсбери называет естественным состоянием
человеческой натуры, "моральным чувством" человека.
Хотя Шефтсбери - последователь Локка, но он не
признавал локковского отрицания врожденных моральных
принципов. Наоборот, считал, что добродетель заложена в
самой человеческой природе, что все представления о
прекрасном, справедливом и честном идут только от
природы и ни от чего больше.
Согласно Шефтсбери, нравственность имеет
автономный характер, не зависит от влияния внешней
стороны, хотя она может быть развита, усовершенствована
путем непрерывных упражнений. Добродетельное поведение
определяется, согласно Шефтсбери, не выгодой, не пользой,
не получением какой-либо награды или наказания, а потому,
что наличие добродетели - само по себе вознаграждение
человека, которое делает его счастливым.
Добродетель для Шефтсбери - самое главное и
наиболее привлекательное из всего самого превосходного и
прекрасного. Добродетель по своей природы социальна и
альтруистична.
Шефтсбери выступал также против утилитаристского
подхода к нравственности, который был присущ Локку и
Гоббсу. Он писал, что весь образ мышления человека должен
соответствовать и способствовать благу рода человеческого,
соединяя добродетель и счастье, альтруизм и эвдемонизм.
Шефтсбери полагал, что добродетель дает
возможность соединить личные и общественные интересы.
Добродетель, по мнению Шефтсбери, - это такое
нравственное качество, которое, являясь благодетельным для
общества, одновременно есть также счастье и для отдельного
человека.
Шефтсбери отрицал связь религии и нравственности.
Подобно П. Бейлю, полагал, что религия не является основой
морали. Он выступал против религиозной нетерпимости. В то
же время признавал, что Бог - это своего рода нравственный
идеал, воплощающий в себе совершенную красоту.


Шопенгауэр
Артур Шопенгауэр (1788-1860) - немецкий философ,
один из первых представителей иррационализма.
Он родился в Данциге. Его семья переехала в Гамбург
в 1793 г. и его готовили, чтобы он стал коммерсантом, пойдя
по стопам своего отца. Вначале действительно он занимался
коммерческими делами, но после смерти отца отказался от
этой работы и стал заниматься интеллектуальной
деятельностью. В Геттингенском университете изучал
медицину, но потом его привлекла философия. Он закончил
свою докторскую диссертацию "О четверояком корне закона
достаточного основания" в 1813 г. Его главная работа "Мир
как воля и представление" была опубликована в 1818 г.
Шопенгауэр испытал воздействие Канта, Платона,
Шеллинга, особенно Канта, которого очень высоко ценил.
Его философия - своего рода реакция на философию Гегеля.
По мнению Шопенгауэра, сущность личности
составляет воля, которая независима от разума. Эта воля есть
слепое хотение, которое неотделимо от телесного существа, а
именно человека. Она представляет собой проявление некой
космической силы, мировой воли, составляющей истинное
содержание всего сущего.
Особенность его учения - волюнтаризм. Шопенгауэр
следует Канту в различении "вещи-в-себе" и явления. Для
Шопенгауэра вещь в себе познаваема, она и представляет
собой волю. "Воля" - это начало любого бытия, она
порождает явления, или "представления". Одновременно
порождаются и "объект" и субъект, которые не могут
существовать друг без друга.
Завершение развития высших форм органической
жизни - человек. Человеческое познание возникает как
вспомогательное орудие действия. "Мир как представление"
возникает вместе с сознанием. Ему присущи все формы:
субъект и объект, пространство и время, множество
отдельных вещей, причинная связь.
Воля, представляя собой "вещь в себе", открывается
субъекту познания, но условием этого выступает наше тело,
представляющее собой проявление воли, в силу чего человек
и имеет индивидуальность. В то же время Шопенгауэр
отвергал солипсизм как философию сумасшедших.
Познание существует, согласно Шопенгауэру, в двух
формах: непосредственное, интуитивное (познание
рассудка) и отвлеченное, рефлексивное (познание разума).
Интуитивное познание Шопенгауэр считал главным, на нем
покоится рефлексивное познание.
Наука, для Шопенгауэра, представляет собой
деятельность, которая служит воле. Интересы воли - это
практические интересы, в удовлетворении этих интересов и
состоит цель науки. Лишь созерцание выступает
совершенным познанием, которое свободно от интересов
воли и не имеет отношения к практике.
Областью созерцания является не наука, а различные
виды искусства, опирающегося на интуицию. Интуиции мир
открывается как "воля", как неустанное стремление, в
котором происходят борьба и раздвоение. Истинное познание
как интуиция, как искусство доступно только гению.
Искусство основывается на незаинтересованном созерцании.
Высшее из искусств - это музыка, которая направлена не на
отражение идей, а на непосредственное выражение самой
воли.
Все высказанное позволяет Шопенгауэру
сформулировать свое учение о свободе и необходимости.
Воля, являясь "вещью-в-себе", свободна, в то время как мир
явлений обусловлен необходимостью и подчиняется закону
достаточного основания. Человек как одно из явлений тоже
подчиняется закономерностям эмпирического мира. Поэтому
характер человека должен реагировать на мотивы,
побуждающие его к действиям, человек - это раб своего
характера. Однако Шопенгауэр отвергает фаталистические
выводы из этих рассуждений, так как событие
предопределено не само по себе, а цепью причин, которые
предшествуют данному явлению.
Жизнь человека Шопенгауэр рассматривает в
категориях желания и удовлетворения. По своей природе
желание - это страдание, и так как удовлетворение желания
скоро насыщает человека, то он уже не стремится
удовлетворить свое желание и, если достигает его, то это не
дает ему возможности насладиться достижением своей цели.
Таким образом, удовлетворение потребности приводит к
пресыщению и скуке, возникает отчаяние. Счастье - это не
блаженное состояние, а только избавление от страдания, но
это избавление сопровождается новым страданием, скукой.
Страдание - это постоянная форма проявления жизни,
человек может избавляться от страдания лишь в конкретном
его выражении. Таким образом, в мире господствует мировое
зло, которое неискоренимо, счастье иллюзорно, а страдание
неотвратимо, оно коренится в самой "воле к жизни".
Поэтому для Шопенгауэра оптимизм - это просто
насмешка над страданиями человека. В свое время Лейбниц
называл существующий мир наилучшим из возможных
миров, сформулировав теорию оптимизма. Шопенгауэр
наоборот называл существующий мир "наихудшим из
возможных".
Путь избавления от зла Шопенгауэр видит в
аскетизме, который наступает, когда человек приходит к
тому, что наряду с жизнью уничтожается и мировая воля, так
как тело является проявлением воли. Раз уничтожается воля,
то уничтожается и весь остальной мир, так как субъекта без
объекта не существует.
Шопенгауэр был сторонником полицейского
государства, применяющего насилие. Он полагал, что
государственные акции направлены против вредных
следствий, которые проистекают из многих эгоистически
действующих людей.
Пессимистическая философия Шопенгауэра при его
жизни не пользовалась успехом. Когда Шопенгауэр назначил
свою лекцию на то время, в которое читал лекцию Гегель, то
к нему никто не пришел. Воззрения Шопенгауэра получили
распространение только во второй половине XIX в.,
явившись источником формирования философии жизни. В
это время своего рода философской модой становятся
пессимизм и скептицизм. И Шопенгауэр превращается во
властителя дум.
Шопенгауэр оказал влияние на Р. Вагнера. Э.
Гартмана, Ф. Ницше и др. Он стал предшественником
иррационализма, интуитивизма и прагматизма. Но и в
настоящее время его сочинения пользуются успехом,
особенно "Афоризмы житейской мудрости".





Юм


Дэвид Юм (1711-1776) - крупнейший английский
философ, историк, экономист и публицист.
Родился в шотландской дворянской семье, в
Эдинбурге. Получил широкое юридическое образование в
Эдинбургском университете. Основные философские труды:
"Трактат о человеческой природе" (1739^1740),
"Исследование о человеческом познании" (1748),
"Исследование о принципах морали" (1751), "Эссе" (1752),
"Естественная история религии" (1757). Работая
библиотекарем Эдинбургского общества адвокатов, он
подготовил восьмитомную "Историю Англии".
Юм - последний из трех английских эмпиристов после
Локка и Беркли. Он продолжал линию Локка в отношении
сенсуализма и его главный труд по философии
"Исследование о человеческом познании" посвящен
проблематике познания. Сенсуалистически решая вопрос о
природе наших знаний, Юм в вопросе источника наших
знаний занимает позицию, отличную как от позиции Локка,
так и от позиции Беркли. Согласно Юму, опытное познание
состоит из восприятии, которые сходны с "идеями" Локка и
Беркли. Однако он не соглашается с Локком в том, что
внешний мир - источник этих простых идей. В то же время
он не соглашается также и с Беркли, считавшим, что "идеи"
(т.е. ощущения) - это и есть сама реальность, мир, вещи. Юм
утверждает, что мы не можем доказать существование
внешнего мира как источника существования наших
ощущений. Он полагал, что в процессе познания мы имеем
дело лишь с содержанием наших ощущений, а не с их
источником. Поэтому мы не можем доказать ни то, что мир
объективно существует, ни то, что он не существует.
Все восприятия Юм разделял на два вида:
"впечатления" и "идеи". Впечатления бывают первичными и
вторичными. Первичные - это впечатления внешнего опыта,
вторичные - впечатления внутреннего опыта. Если к первым
относятся ощущения, то ко вторым - желания, страсти и т.д.
Впечатления внешнего и внутреннего опыта порождают
простые идеи, к которым относятся образы памяти и
воображения.
Идеи могут соединяться между собой и, таким
образом, находиться в определенных отношениях. Юм
насчитывает три типа таких отношений, или, как он
называет, ассоциаций. Ассоциации Юм рассматривает
настолько важным свойством, присущим человеческой
природе, что называет их принципом.
Первый вид - это ассоциации по сходству. Например,
портрет друга, который в данный момент отсутствует,
способен породить в нас идею о нем в силу того, что этот
портрет и образ друга имеют сходство. Но такого рода
ассоциации часто приводят к ошибкам.
Второй вид - это ассоциации по смежности в
пространстве и времени. Например, впечатления и
воспоминания в своем доме более живы, если находишься на
более близком расстоянии от него, чем тогда, когда
находишься на значительном удалении от него.
Третий тип - это ассоциации причинности, которые
чаще всего встречаются в жизни.
Ассоциации для Юма - один из видов отношений,
которых он насчитывает довольно много, но из всех
отношений причинные отношения -основные, и на них он
сосредоточивает свое главное внимание. Учение о
причинности - главный центр его гносеологии.
Юм задается следующими вопросами: имеют ли
объективное существование причинные связи, почему люди
считают причинные связи объективно существующими,
какое значение имеют причинные связи для науки.
Юм полагал, что нельзя доказать наличие в мире
причинной связи, так как следствие не похоже на то, что
называется причиной. Мы обычно заключаем о
существовании причины следующим образом:
сначала фиксируем пространственную смежность
расположения двух событий и их регулярное чередование, а
затем на основании этого заключаем о существовании
причинной связи. В этом случае мы совершаем, по мнению
Юма, логическую ошибку: после этого -значит, по причине
этого (post hoc, ergo propter hoc). На основании такой
ассоциации мы начинаем думать, что подобное следование
событий является устойчивым и имеет тем самым причинную
связь. У нас появляется вера в эту причинную связь.
Свой скептицизм Юм распространял в основном на
философский анализ познания. В обыденной же жизни он
признавал, что мы не сомневаемся в том, что камень упадет
на землю, но здесь мы не руководствуемся философским
мышлением, а ожидаем то, что происходило много раз до
этого.
Юм отвергает понятие субстанции, полагая, что такое
понятие не может существовать. Он рассматривает понятие
субстанции как иллюзию. Иллюзия существования
субстанции возникает потому, что, по мнению Юма, в нашем
сознании одни и те же впечатления возвращаются после того,
как они прерваны при восприятии.
Юм утверждал, что наши доказательства истинности
христианской религии являются более слабыми, чем
доказательства истинности наших чувств. Он не признает
утверждения, что религия основывается на доводах разума
или на том, что в ней очень нуждаются. Он писал:
"Первоначальная религия человечества порождается
главным образом тревожным страхом за будущее" [Соч. Т. 2.
С. 429].
Вместо религиозной веры Юм выдвигает привычку
обыденного сознания верить в установленный порядок, а
также так называемую "естественную религию" - веру в
сверхприродную причину, Юм отвергает доказательства
существования Бога, которые основываются на
несовершенстве человека или на целесообразном устройстве
мира.
Юм исходит из признания неизменной человеческой
природы. Человек, согласно Юму, сформировался как
существо, которое склонно к ошибкам и аффектам, оно мало
руководствуется разумом и строгими понятиями. В
противовес сторонникам этического интеллектуализма Юм
доказывает, что поведение человека не определяется одним
лишь интеллектом, и указывает, что в моральной жизни
человека большую роль играет чувственность. Юм отделяет
разум от нравственности, при этом для него часто пропадает
императивный характер моральных норм. По мнению Юма,
этику должны интересовать прежде всего мотивы поступков,
свидетельствующие о психологических особенностях людей.
Мотивы же наших поступков являются причинами их.
Отсюда следует вывод, что свобода воли не существует.
Исследуя мотивы человеческих действий, Юм
приходит к утилитаризму. "Большинство людей охотно
соглашаются с тем, что полезные качества добродетельны
именно в силу своей полезности. Такой взгляд на дело столь
естествен и так часто встречается, что лишь немногие
задумываются над тем, признать ли его. Но если допустить
его, необходимо следует признать и силу симпатии" [Соч. Т.
1. С. 785].
Вместе с тем утилитаризм Юма сочетался с его
альтруизмом, так как он утверждал, что в межличностных
отношениях господствует чувство симпатии, солидарности,
благожелательности.
Юм стоит на позициях отрицания общественного
договора. Он утверждал, что общество развилось из
семейных и родовых отношений на основе чувства симпатии.
Потребности и стремления к достижению прибыли -
движущая сила развития общества.
С этими взглядами тесно связаны его воззрения по
политической экономии. Он рассматривал прибыль в
качестве одной из движущих сил развития производства. Его
взгляды в области политической экономии оказали
воздействие на формирование идей Адама Смита.




Виндельбанд

Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) прежде всего
известен как историк философии, написавший "Историю
древней философии" и "Историю новой философии" -
всесторонние курсы для изучения истории философии.
Кроме того, им опубликованы труды: "О свободе воли" и
"Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия".
Виндельбанд - один из главных представителей
неокантианства.
В своих работах Виндельбанд рассматривает
философию как научную методологию, занимающуюся
логическим анализом структуры знания и пытается создать
методологию исторического знания. Прежде всего он
проводит деление наук на основе формального характера
познавательных целей наук, т.е. на основе метода познания.
Одни науки отыскивают общие законы, другие - отдельные
исторические •факты. Отсюда возникают различные типы
мышления. Первый тип мышления Виндельбанд называет
номотетическим - законополагающим, второй -
идиографическим, т.е. описывающим особенное. При
номотетическом методе исследования мышление стремится
перейти от частного к пониманию общего, при
идеографическом методе мышление останавливается на
частном. По мнению Виндельбанда, оба эти метода
равноценны по приносимой ими пользе. Целостное познание
.должно, по мнению Виндельбанда, охватывать оба метода:
номотети-чсский и идеографический. В то же время различие
между естествознанием и историей состоит в том, что они
по-разному используют факты: естествознание - это науки о
законах, история - это наука о событиях: "Одни из них - суть
науки о законах, другие - науки о событиях" [Прелюдии.
СПб., 1904. С. 319-320].
Виндельбанд рассматривает философию как науку о
ценностях. Она противостоит опытным наукам, которые
основываются не на оценочных суждениях, а на
теоретических предположениях и эмпирических данных о
сущем. Он выделяет логические, этические, эстетические,
религиозные ценности.

Витгенштейн
Людвиг Витгенштейн (1889-1951) - наиболее яркий
представитель философии лингвистического анализа. Его
можно считать выдающимся философом XX в.
Он родился в Вене и был самым младшим из восьми
детей. Его 'четыре брата и три сестры все были
талантливыми, в особенности в "музыке. В ранние годы у
Витгенштейна проявился интерес к механике.
Он изучал инженерное искусство в Берлине, а затем в
Манчестере (Англия), куда приехал в 1908 г. Будучи
студентом, спроектировал реактивный двигатель. В то время
он читал "Принципы математики" Б. Рассела и по совету
математика Фреге в 1911 г. решил заниматься вместе с
Расселом, который в то время находился в Тринити
Колледже (Кэмбридж). Был принят в Тринити Колледж в
1912 г. и провел там 'пять семестров, очень часто проводя
время в дискуссиях с Расселом, Муром и Кейнсом
(английским экономистом). В первую мировую войну служил
в австрийской армии, был несколько раз награжден за
храбрость, но в конце концов попал в плен к итальянцам в
южном Тироле. В течение всего этого времени Витгенштейн
вел философские записи, многие из которых уничтожил
незадолго перед смертью, но из [их сформировался "Логико-
философский трактат". Этот трактат он послал Расселу из
лагеря военнопленных в Монта Кассино. После своего
освобождения вернулся в Вену, отдал своим сестрам все
наследсTBO, полученное от отца, и стал школьным, учителем
в одной из австрийских деревень. Вел аскетический образ
жизни и совершенно отказался от занятий философией. В
этот период был глубоко несчастен, иногда на грани
самоубийства и чувствовал полный упадок сил. В 1926 г.
Витгенштейн перестал учительствовать и работал некоторое
время садовником. Он провел два года, ухаживая за домом
своей сестры. В это время познакомился с Морицем Шликом,
профессором философии в Венском университете, и другими
философами и математиками из Венского кружка, которые
консультировались у него, так как положения его "Трактата"
во многом были созвучны с философской направленностью
их взглядов. В результате решил снова заняться философской
деятельностью и вернулся в Кэмбридж на исследовательскую
работу. Он представил свой "Трактат" как диссертацию на
звание доктора философии. Рассел и Мур были рецензентами
и в результате он получил исследовательскую стипендию в
Тринити.
В Вене философия в виде логического позитивизма
разрабатывалась под руководством Морица Шлика группой
философов, объединившихся в Венский кружок. Члены
кружка приветствовали доктрину "Трактата", но
Витгенштейн, несмотря на свое близкое родство с их
взглядами, не присоединился к кружку. Он уже работал над
своими собственными идеями в математике и философии
мышления и написал много по этим двум темам.
Его лекции в Кэмбридже были специфическими по
стилю, содержанию и форме и сделались очень известными.
Он читал лекции в своей комнате в Тринити, сидя за столом,
одетый в рубашку с открытым воротом, фланелевые брюки,
кожаный жакет. Г. фон Вригт в своем биографическом
очерке о Витгенштейне писал: "Перед ним не было ни
рукописи, ни заметок. Он думал перед аудиторией.
Впечатление было такое, что он находился в сильнейшей
концентрации внимания. Изложение обычно приводило к
вопросу, на который аудитории предлагалось ответить.
Ответы в свою очередь становились начальными точками для
новых мыслей, ведущих к новым вопросам". Два цикла
заметом, которые Витгенштейн диктовал своей философской
аудитории между 1933 и 1935 гг., сделались известными как
"Синяя книга" и "Коричневая книга".
Во вторую мировую войну Витгенштейн служил
санитаром и лишь в 1945 г. занял место профессора. Через
два года ушел в отставку, считая, что жизнь
профессионального философа невыносимо искусственна, и
жил некоторое время в Ирландии. В этот период его здоровье
значительно ухудшилось - был обнаружен рак. Он умер в
Кэмбридже в доме своего врача доктора Бивена 29 апреля
1951 г.
Его жизнь и личность оказывали почти такое же
очарование, как и мышление. Многочисленные ученики,
друзья и коллеги Витгенштейна свидетельствовали об его
обаянии, вспыльчивости, магнетизме и блеске. Анекдоты о
его музыкальном мастерстве и интеллектуальной яркости и
памяти, его оригинальности, резкости, щедрости и
эксцентричности содержатся во множестве в записанных
воспоминаниях тех, кто встречался в Витгенштейном. Он
любил американские фильмы и шел на них, чтобы отдохнуть
от философии. Норман Малькольм рассказывает, что
Витгенштейн часто чувствовал истощение от лекций и
испытывал к ним отвращение. В своих "Мемуарах" он пишет:
"Часто он устремлялся в кино сразу же после своих занятий в
аудитории. Как только занимающиеся начинали покидать
комнату, он умоляюще глядел на него и говорил низким
голосом: "Может быть, пойти в кино?" По дороге в кинотеатр
Витгенштейн мог купить булочку или пирожок с холодной
свининой и жевать его в то время, как смотрел фильм. Он
стремился к тому, чтобы сидеть в первых рядах кресел, так
чтобы экран занимал все поле его зрения и его ум был бы
далек от мыслей его лекции и чувства отвращения".
В предисловии к "Трактату" Витгенштейн пишет, что
"эта книга имеет дело с проблемами философии и
показывает, я полагаю, что причина, по которой эти
проблемы поставлены, состоит в том, что логика нашего
языка понимается неправильно". Он считает, что "Трактат"
содержит истины, которые "неопровержимы и окончательны,
безусловны" и что в утверждении их он нашел
"окончательное решение проблем". В то время как Фреге и
Рассел рассматривали логику как науку о законах мышления,
Витгенштейн видит ее как форму самой реальности. По его
мнению, проблемы философии могут быть решены путем
показа того, что структура реальности определяется
масштабом значимого языка, задача логики состоит в том,
чтобы отражать универсум. Логика поэтому не просто наука
среди других наук и наряду с ними, но такая наука, которая
имеет абсолютный и окончательный характер. Это основной
пункт, из которого развертывается все содержание
"Трактата".
Факты, которые представляют предложения, по
мнению Витгенштейна, являются возможными фактами. Он
описывает такие возможные факты как "атомарные", которые
делают предложения истинными или ложными. Предложение
истинное, если определенные атомарные факты существуют,
и ложное, если они не существуют. Логика, таким образом,
имеет дело со всеми возможными фактами: логическое
изображение содержит возможность ситуации, которую
представляет и затем проявляет истинность и ложность по
сравнению с реальностью. Истина сложного предложения
зависит от истины его элементарных компонентов, за
исключением случаев тавтологии, таких, как "дождь идет или
не идет", которые истинны при всех возможных условиях,
или в случаях противоречивых утверждений, таких, как
"дождь идет и не идет", которые ложны при всех условиях. В
обоих случаях мы не нуждаемся в проверке предложений на
соответствие их реальности.
Витгенштейн описывает предложения этики, эстетики,
религии и метафизики как "бессмысленные", потому что они
используют язык в Попытке превзойти ее пределы, пытаясь
говорить о вопросах, о которых последнее замечание
"Трактата" предлагает молчать, а то, что можно сказать,
состоит из предложений естествознания. В конце трактата
Витгенштейн пишет: "Правильный метод философии в
действительности был бы следующим: ничего не
говорить, за исключением того, что может быть сказано, т.е.
предложений естествознания, т.е. того что не имеет ничего
общего с философией, и затем тогда, когда кто-нибудь хочет
еще сказать нечто метафизическое, демонстрировать ему, что
он не в состоянии придать смысл определенным знакам
в его предложениях" [6. 53].
В силу того что Витгенштейн описывает этические,
эстетические и религиозные рассуждения как
"бессмысленные", считают, что он рассматривает эти
рассуждения несущественными и нестоящими. Однако это не
так. В письме Полу Энгельману он пишет, что главный
смысл "Трактата" был этический и что более важная часть
его то, что он не написал. Проводя фундаментальное
различие между, с одной стороны, языком естествознания и,
с другой, языком этики, эстетики, религии, он охранял
последний от какой-либо редакции или перевода в первый.
Высказывание Витгенштейна в шестом разделе "Трактата"
указывает на то, что он рассматривает этические,
эстетические и религиозные рассуждения как бессмысленные
в обычном смысле этого термина. В пункте 6.52 он пишет:
"Мы чувствуем, что даже тогда, когда на все возможные
научные вопросы даны ответы, проблемы жизни остаются
такими вопросами, которые полностью не затронуты". А в
пункте 6.42:
"Это невозможно для предложений этики.
Предложения не могут выражать ничего, что является более
высоким". Из этих замечаний ясно что то, что
рассматривается в логическом плане как бессмысленное,
определяется как "более высокое". В отношении
утверждений философии, которые также исключаются из
категории выразимых, он говорит: "Мои предложения служат
разъяснениями следующим образом: всякий кто понимает
меня, в конце концов признает их как бессмысленные, когда
он использует их как - ступеньки - чтобы вскарабкаться за
пределы их. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу,
после того, как он вскарабкался по ней.)" [6.54].
Десять лет отделяет "Трактат", который Витгенштейн
закончил в 1918 г. от возобновления его длительной
философской работы. "Философские исследования",
опубликованные в 1953 г., ясно свидетельствуют о
различиях между ранней и последующей работой. Второй и
первый периоды творчества также обнаруживают и свою
связность в проблемах. В "Философских исследованиях"
Витгенштейн занимается анализом языка в той же степени,
как и в "Трактате", хотя природа этого анализа другая. В то
время как "Трактат" по стилю был скрытым и
афористическим, "Философские исследования"
характеризуются рассуждениями, не обладают очевидной
структурой и не содержат предположений об отношениях
между языком и миром. Если "Трактат" имеет дело с
природой предложений, то "Философские исследования" в
основном концентрируются на тех предложениях, которые
описывают ментальную жизнь. В "Трактате" Витгенштейн
основывает все на идее, что значение и отсутствие значения
зависят от формального отношения, в котором предложение
находится в реальности. В "Философских исследованиях"
значение рассматривается как функция того, как мы
используем слова: человеческие цели и формы жизни, в
которых человеческие существа пребывают, выступают тем,
что дает язык их значениям. Не существует конечного
анализа предложений и в логически собственных именах,
которые представляют собой имена простых объектов мира.
Вместо этого язык рассматривается как естественное
человеческое явление, и задача философии в том, чтобы
собрать напоминания о нашем актуальном использовании
языка, уничтожить загадку, которую он иногда создает.
Философия "просто кладет все перед нами и не объясняет и
не дедуцирует ничего", се результаты "являются открытием
того или иного куска явной бессмыслицы"; философские
проблемы не решаются "ни тем, что дается новая
информация, ни тем, что обрабатывается то, что мы всегда
знаем" [126, 119,109].
Витгенштейн утверждает, что "рассмотрение
философом вопроса подобно лечению болезни", т.е.
философский подход не имеет форму "вопроса - ответа", но и
как в случае с болезнью, когда проблема трактуется должным
образом, она исчезает [225].
В работе "Философские исследования" Витгенштейн
разработал теорию значения, которую назвал теорией
"семейных сходств". Значение он понимал как способ его
употребления в языке. Например, мы выясняем значение
слова "игра". Для этой цели можем сравнивать различные
игры, выделяя общие признаки, характерные для многих игр.
Но это не дает желаемого эффекта, так как у некоторых игр
нет определенных признаков, которые наличествуют у
других игр. Определенные группы игр могут иметь общие
признаки, но зато крайние группы игр вообще могут не иметь
ничего общего. По мнению Витгенштейна, подобная
ситуация возможна в многочисленных семьях, где самый
младший и самый старший ребенок не похожи друг на друга.
На основе этих рассуждений Витгенштейн приходил к
выводу, что всем играм обще то, что они называются играми.
Т.е. словом "игра" обозначается условно то, что
подразумевается под игрой. Таким образом, это своего рода
конвенция, посредством которой мы подвели под
определенное слово ряд объектов, фактов действительности.
Поэтому становится понятным его известное высказывание
из "Философских исследований" (раздел 4): "Для большого
класса случаев, хотя и не для всех, в которых мы используем
слово "значение", оно может быть определено следующим
образом: значение некоторого слова - это есть его
использование в языке".
Витгенштейн называет употребление языка в нашей
жизни языковыми играми. Некоторые из языковых игр
имеют дело с практическим использованием знаков и
поднимают вопросы об условиях, при которых практическое
использование знаков действительно выражается в
использовании языка. Витгенштейн подчеркивает, таким
образом, те способы, в которых язык фигурирует в нашей
жизни. Без сомнения, это справедливо в отношении области,
имеющей дело со значением того, как продолжать
определенный ряд. Некоторые исследователи считают, что
такая позиция представляет своего рода скептицизм в
отношении правил и следования им, но Витгенштейн
вероятнее всего подчеркивает просто знание того, как
следует придерживаться правил, которые содержатся в
поведенческих и практических контекстах и ситуациях. Наше
понимание использования выражений в языке предполагает
такое знание.
В "Философских исследованиях" он отвечает на
вопрос, "что является целью его в философии?" и говорит,
что его цель это показать способ, "каким муха вылетает из
мухоловки" [Разд. 1. 309].

Вольтер
Вольтер (1694-1778) - псевдоним французского
писателя, философа, публициста Франсуа Мари Аруэ,
крупнейшего мыслителя французского Просвещения.
Вольтер родился в Париже, в семье нотариуса.
Несмотря на протесты отца, избрал карьеру литератора. С
молодых лет проявлял свободомыслие и иррелигиозность. За
сатиру, высмеивающую феодально-абсолютистскую
Францию, 11 месяцев провел в Бастилии. В 1726-1729 гг. жил
в Англии, так как из Франции был выслан. Пребывание в
Англии и знакомство с ее жизнью оказало большое влияние
на формирование его взглядов. В 1758 г. поселился в
приобретенном имении вблизи границы с Швейцарией в
местечке Ферне, где прожил 20 лет. В этот фернейский
период им созданы самые значительные произведения.
Незадолго перед смертью посетил Париж, где и умер.
Литературное наследство Вольтера огромно. Им
написано в общей сложности сотни произведений, которые
составили собрание сочинений объемом в несколько
десятков томов. Кроме работ, он писал пьесы, повести,
публицистику.
Основные социально-политические взгляды Вольтера
отражали идеологию формирующейся французской
буржуазной демократии и развенчивали феодальный
устаревший режим. Вольтер не был философом,
выдвинувшим свои новые философские идеи, но был
просветителем, много сделавшим для философского
просвещения общества. Основная направленность всех
произведений Вольтера - антифеодальная, в центре которой
антиклерикализм. Он всю жизнь боролся против церкви,
религиозной нетерпимости и фанатизма.
Философские взгляды Вольтера выражены в
"Философских письмах" (1733), "Трактате о метафизике"
(1734), "Основах философии Ньютона" (1738), философской
повести "Кандид" (1759), "Философском словаре"(1764-69).
Философские воззрения Вольтера тесно переплетены с
его иррелигиозными взглядами. Его борьба с католической
церковью сформулирована им очень кратко: "Раздавите
гадину!". В своих произведениях Вольтер показывал
несостоятельность религии как системы. Однако он оставался
на позициях деизма, не отрицая целиком веру в Бога как
Творца нашего мира. По его мнению, источником религии
выступают невежество и обман. Он полагал, что религия
возникла тогда, когда повстречались мошенник и глупец. В
то же время считал, что религия необходима, так как
религиозная вера - это сила, управляющая поведением
людей. Он говорил: "Если бы Бога не было, его следовало бы
выдумать". Вольтер в "Кандиде" подвергает критике теорию
предустановленной гармонии Лейбница, считая, что люди
должны вмешиваться в жизнь, чтобы изменить ее и
установить более справедливые порядки.
Вольтер весьма критически относился к
рационалистическим воззрениям Декарта, Спинозы,
Лейбница и не признавал концепцию врожденных идей. В
то же время он принял сенсуализм Локка и
популяризировал его, при этом все же признавая
существование безусловных истин, не зависящих от
чувственного источника. Считал, что душа человека -. это
не субстанция, которую мы никогда не воспринимаем. Мы
лишь знаем о психических явлениях и способностях.
Лучше признать, что люди представляют собой разумных
животных с развитым интеллектом, но слабым инстинктом.
Вольтер стоял на позициях существования
детерминизма в природе, доказывал зависимость нашего
сознания от строения органов чувств. Мышление признавал
атрибутом материи, а разнообразие мира объяснял
"всемирным разумом", рассматриваемым в качестве
источника этого разнообразия.

<<

стр. 6
(всего 7)

СОДЕРЖАНИЕ

>>