<<

стр. 3
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

дей более обычных". Кибернетические устройства проявляют себя тем лучше, чем больше точности, алгоритмизации требует задание, их происхождение от цифровых компьютеров мстит за себя. Если ситуация чрезмерно усложняется, а количество новых факторов слишком возрастает, то робот теряется. Человек старается опереться на догадку (приближенное решение) и ему это иногда удается, а робот этого не умеет. Он должен все учесть точно и ясно, и если это невозможно, то он человеку проигрывает. Однако в опасной ситуации робот не "теряет головы", так как он не ощущает страха и угроза гибели ему безразлична. В таких ситуациях самообладание может компенсировать нехватку интуиции. Робот пытается овладеть ситуацией до последнего мгновения, даже тогда, когда он видит, что проиграл. Хотя с точки зрения людей это иррационально, с точки зрения робота это всего лишь логично, ибо он так решил. Творческих способностей у роботов мало, так как они неотделимы от интуиции (Лем). Реализация действительно искусственного интеллекта будет возможна, если системы, основанные на знаниях, начнут осмысленно (в человеческом понимании) обрабатывать упаковки знаний, построенных для множества проблем, в принципе недоступных мышлению человека. При решении спектра проблем, возникающих в процессе построения эффективных форм и средств информационного обмена, возникает необходимость решения проблемы однозначной объективации знаний - размещения фрагментов знаний в интегрированных упаковках, в которых они смогут перемещаться по каналам информационного обмена, Таковой упаковкой может быть фраза любого языка, книга, изображение, гипертекст и др. Для всех видов упаковок общим является то, что в любых условиях они должны поддерживать "семантическую безопасность" размещенных знаний, которые, кроме этого, должны быть декларативными и способными к выводу знаний повышенной общности из упакованных структур связей-отношений и понятий. Получатель и отправитель таких упаковок должны применять единую систему правил их объективации и восприятия - формализм объективации знаний (естественным человеку формализмом является устная речь и письменность). В языковой форме возможно выражение не всякого знания, знание же, невыразимое в лингвистических конструкциях, не включается в процессы информационных обменов. При помощи естественного языка как одной из форм объективации знаний осуществляется человеческое общение, при этом одному и тому же фрагменту знания придаются различные вербальные и/или текстовые формы. В направлениях научного знания построены лингвистические редуценты (сужение языка естественного; при этом необходимо особо выделить язык мате-
457
матики как основу изложения систем знаний в естествознании; свой язык имеют философия, физика и др.). Применение лингвистических редуцент существенно повышает надежность процессов информационного обмена при одновременном снижении вероятности некорректного толкования передаваемой информации. Определяющими достоинствами лингвистических редуцент являются снятие смысловой многозначности естественного языка, привносящей семантический "шум" в каналы информационного обмена, и возможность построения стандартизированных упаковок фрагментов знаний. Обобщающий характер кибернетических идей и методов, задача обоснования таких исходных понятий К., как "информация", "управление", "обратная связь" и др., требуют выхода в более широкую, философскую область знаний. К., достижения которой имеют исключительное значение для исследования познавательных процессов, по своей сущности и содержанию фактически входит в современную теорию познания. Исследование методологического и гносеологического аспектов К. способствует решению философских проблем понимания простого и сложного, количества и качества, необходимости и случайности, возможности и действительности, прерывности и непрерывности, части и целого. Большой важности философский результат К. заключается в том, что ряд функций мышления, ранее считавшихся исключительной прерогативой живого мозга человека, оказался воспроизводимым в кибернетических устройствах. (См. также Виртуальная реальность, Винер.)
C.B. Силков
КИНИКИ - см. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ.
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - одна из основных составных частей мировой истории философии, характеризующаяся ярко выраженной самобытностью.
КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - одна из основных составных частей мировой истории философии, характеризующаяся ярко выраженной самобытностью. Радикальная демифологизация осуществлялась в древнекитайской культуре как бы изнутри мифосознания - через переосмысление мифологической модели мира при сохранении ее общей структуры, прежде всего, - принципа единосущности макро- и микрокосма, поэтому базисной интенцией китайского философского мышления была идея органического единства человека и мира. Органицизм мышления обусловил понимание вещей как подвижных, текучих образований: "ци", универсальный субстрат мира, трактуется как непрерывная среда динамических колебаний, поляризуемая действием противоположных сил - "ян" и "инь" (света и тьмы, напряжения и податливости); каждая вещь содержит в себе начала "инь" и "ян", поочередно доминирующие и обеспечивающие пульсацию перемен. Эмпирически на-
личное состояние дел постоянно должно приводиться в соответствие с изначальной гармонией великой триады Небо - Человек - Земля, поэтому китайское философское мышление характеризуется отчетливо выраженным практицизмом. Знание - "чжи" - предмета включает не только его описание, но и предписание к действию: обладать знанием значит прежде всего "знать свое дело". В центре внимания китайских мыслителей находились этико-политические проблемы, поскольку деятельность по упорядочению Поднебесной (социума) понималась как важнейший фактор поддержания вселенской гармонии. Уже в период Западного Чжоу (нач. I тыс. до н.э.) оформилась одна из центральных категорий китайской мысли - "дэ", обозначающая силу порождения и упорядочения. Благодаря силе "дэ" Небо (Небо-и-Земля) порождает и взращивает все сущее. Правитель - "ван", являясь Сыном Неба, приобщается к "великому дэ Неба и Земли" (космоса) и распространяет его на мириады людей, гармонизируя Поднебесную. В свою очередь, на мир и благополучие, царящие в Поднебесной, Небо отвечает правильным порядком природных процессов, хаос же в обществе вызывает природные катаклизмы. "Золотым веком" китайской философии является период 6-3 вв. до н.э. В это время возникли конфуцианство, даосизм, моизм, легизм, школа натурфилософов и школа имен. В условиях, когда власть чжоуского вана стала чисто номинальной, состояние дел в Поднебесной осознается как зависящее от "дэ" каждого человека. Родоначальники двух основных течений китайской философии - Конфуций и Лао-цзы - вводят u связи с этим категорию "дао" - пути как мерила должного индивидуального поведения. Накопление "дэ" достигается познанием "дао" и следованием ему; обладание знанием оказывается важным средством гармонизации Поднебесной. Конфуций и Лао-цзы разрабатывают взаимодополнительные модели познания "дао". Для Конфуция характерна опора на формальную упорядоченность человеческого поведения посредством строгого следования правилам церемониала "ли". Воплощением знания выступает "благородный муж" ("цзюнь цзы"), посредством жесткого самоконтроля обуздывающий природно-хаотическое начало в человеке. В противовес конфуцианскому культуроцентризму даосизм выдвигает стратегию "следования естественности". Отказ от всякой преднамеренности и целенаправленности в действии (принцип "недеяния" - "у вэй") позволяет совершенномудрому приобщится к "дао" как общемировому естественному ритму событий. При империи Хань (3 в. до н.э. - 3 в. н.э.) конфуцианство приобрело статус официальной идеологии и впоследствии на протяжении столетий оказывало огромное воздействие на облик традиционной китайской цивилизации. Даосское учение
458
трансформировалось в так называемый "религиозный даосизм", занятый преимущественно решением проблемы бессмертия и образующий неортодоксальную составляющую китайской духовной культуры. Развитие философской мысли в Китае характеризовалось традиционностью: для нее характерна исключительная стабильность круга основных философских проблем и категорий, а преимущественными формами философского творчества являлись комментарии и компиляция канонических произведений.
В.Н. Фурс
КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА - исторические типы философствования,
КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА - исторические типы философствования, содержательно дифференцирующиеся по следующим параметрам: 1). В отношении трактовки собственной предметной сферы К. может быть охарактеризована как "философия тождества", видящая мир в качестве целостного единства, открытого для рационального когнитивного усилия, причем продуктом последнего выступает эксплицитно объективированное знание (см. Тождества философия). По оценке Уайтхеда, для представителей К. характерно "инстинктивное убеждение" в том, что у мира "существует некая тайна и что эта тайна может быть раскрыта", на чем основана "непоколебимая вера в то, что любое подробно изученное явление может быть совершенно определенным образом - путем специализации общих принципов - соотнесено с предшествующими ему явлениями". Подобное видение собственной предметности позволяет философии возводить "единичные особенности до понятия" и конституировать свою познавательную стратегию как моделирование в собственном когнитивном усилии "всей рациональности мира" (Фуко). В рамках неклассической философии подобная установка подвергается рефлексивному осмыслению и выступает предметом критики: "философия тождества" предстает как внутренне противоречивая ("вопиющее противоречие - causa sui" y Ницше). Неклассическая философия конституирует предмет познания как характеризующийся онтологически заданной и имманентной релятивностью, а потому в принципе не могущий быть моделируемым посредством универсально дедуктивных линейных концептуальных схем (Делез ретроспективно фиксирует "ориентацию Хайдеггера на философию онтологического Различия" как важнейшую веху в процессе преодоления "философии тождества"). В постнеклассической философии парадигмальный статус обретают понятия "различие", "различение", Differance (см. Differance): по оценке Делеза, собственно "Различие" и есть "подлинное философское начало" - см. "Различие и повторение" (Делез). Видение собственного предмета как имманент-
но "различного" и принципиально не открытого для моделирования в парадигме "философии тождества" конституирует постнеклассическую философию в качестве "философии различия". На смену линейному видению процессуальности приходит опыт нелинейного видения мира (но определению И.Пригожина, "универсум открывается как нечто многовариантное"), что задает в концептуальном пространстве философского мышления принципиально новые парадигмальные установки, связанные с новым видением детерминационных отношений (см. Неодетерминизм), новым пониманием темпоральности мира (см. Переоткрытие времени), а также новые идеалы познания, основанными на отказе от презумпций универсальности "законов бытия" (см. Идиографизм). 2). В проблемно-структурном отношении для философии классического типа характерна четко определенная дифференциация и демаркация таких проблемных областей, как онтология, гносеология, философская антропология, философия истории и т.д. (см. Онтология, Гносеология, Философия истории, Социальная философия). В отличие от этого, философия неклассического типа конституирует свою проблематику именно на стыке данных проблемных областей, размывая границы между ними и делающей невозможной их жесткую демаркацию (типичным примером может служить в данном случае теория познания марксизма, содержательно оформляющаяся на стыке гносеологической и социально-философской проблематики - см. Марксизм), а философия постнеклассического образца - вне (поверх) указанного межевания: по оценке Деррида, современная философия - это философия "на границах философии", и выражение "ad marginem" становится визитной карточкой постнеклассического типа философствования. Так, например, в мыслительном пространстве постмодернистской философии оказывается практически невозможным выделить онтологическую или социально-философскую проблематику, отграничив их от философии культуры, философии языка и т.д. (см. Онтология). 3). В сфере стиля мышления К., Н. и П. могут быть дифференцированы по такому критерию, как отношение к феномену Логоса (см. Логос): для К. характерен абсолютный логоцентризм, предполагающий фундированность мышления презумпцией универсального Логоса, пронизывающего собой универсум и задающего последнему рациональные основания и имманентную логику развития (см. Логоцентризм). Представления о мироздании, основанные на логоцентризме, артикулируются как метафизика, предполагая наличие трансцендентных оснований бытия (см. Метафизика). Становление неклассического типа философствования сопряжено с сомнением в метафизическом стиле мышления (позитивистское дистанцирование от метафизики
459
как таковой, ее трактовка в качестве спекулятивно-философкого метода в классическом позитивизме и марксизме или в качестве неадекватного способа осмысления неотчужденного человеческого бытия у Хайдеггера). Что же касается стиля мышления, характерного для постнеклассического типа философствования, то он характеризуется радикальным отказом от презумпции логоса (см. Логотомия) и в силу этого может быть обозначен как "постметафизический" (см. Постметафизическое мышление), в рамках которого реализуется окончательное преодоление современной философией классического "онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма" мышления (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), в то время как концептуальные основания постмодернистской "метафизики отсутствия" (см. Метафизика отсутствия) лишают смысла такие традиционные понятийные структуры К., как "смысл", "значение", "сущность" и т.п., ибо снимают возможность "онто-тео-логического определения бытия как наличия" (Деррида). 4). В отношении специфики рефлексивно осмысливаемого опыта динамика историко-философской традиции от К. - через Н. - к П. может быть артикулирована как последовательные попытки рефлексивного осмысления таких феноменов, как опыт (идеал) гармонии (гармония мироздания и гармония человека и мира как фундаментальные ценности и незыблемые презумпции классической культуры и, соответственно, классической философии); опыт противоречия (диалектический метод неклассической философии как центрированный на презумпции онтологически артикулированной противоречивости любого процесса, в рамках чего противоречие было осмыслено как своего рода источник эволюционной динамики вообще - см., например, Диалектика) и, наконец, опыт трансгрессии (см. Трансгрессия): по оценке Фуко, статус "опыт трансгрессии" в контексте современной культуры "столь же укоренен в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия", и характерное для современной философии формирование нового стиля мышления связано именно с этим фундаментально новым опытом человечества, который невозможно выразить "на тысячелетнем языке диалектики", - современная философия является тем мыслительным пространством, где трансгрессивному опыту человечестве "предстоит найти язык, который будет для него тем же, чем была диалектика для противоречия". 5). В обрисованном контексте постнеклассический тип философствования в плане модальных представлений выходит за пределы характерной для К. и Н. оппозиции возможности и действительности, с одной стороны, и невозможности - с другой, реализуя свои модельные построения зачастую именно в модальности невозможности. 6). Применительно к фундаментальным
мыслительным гештальтам философского мышления К. характеризуется четким бинаризмом своей фундаментальной оппозиции - оппозиции субъекта и объекта: для философии классического типа субъект-объектная оппозиция выступала не просто фундаментальным гештальтом, но семантическим стержнем философской ментальности как таковой, предметно-семантически и структурно организующей все пространство философского мышления. Применительно же к неклассическому типу философствования субъект-объектная оппозиция в значительной степени утрачивает свой основополагающий статус: неклассическая философия задает семантико-аксиологический вектор философствования, находясь внутри которого практически невозможно задать жесткую дихотомию субъекта и объекта: психоаналитическая трактовка желания, марксистская интерпретация и объекта, и субъекта в качестве социально организованной практики, феноменологическая концепция сознания и т.п. Однако неклассическая философия еще не размыкает фундаментальной для философского мышления субъект-объектной оппозиции: в психоанализе субъект - в норме - адаптирован к объективному миру; объект, понимаемый в форме практики, противостоит в марксизме действующему и познающему субъекту; феноменологическая презумпция интенциональности задает сознание как направленное на объект и т.п. Что же касается постнеклассического типа философствования, то для него характерно не только тотальное разрушение субъект-объектной оппозиции, но и последовательная деструкция ее составляющих, а именно - концептов "объект" и "субъект" (см. "Смерть субъекта"), конституируя философское мышление как интеллектуальное движение вне жесткой бинарной оппозиции субъекта и объекта и вне жестких бинарных оппозиций вообще (см. Бинаризм). 7). В плане типа философской рациональности К. может быть охарактеризована как период тотального аксиологического доминирования предельного рафинированного рацио-логицизма, не только понимаемого в пространстве философского мышления в качестве абсолютной ценности, но и трактуемого как атрибутивное свойство философствования как такового. Последнее, однако, было поставлено под сомнение неклассическим типом философствования: оценка диктата логико-грамматического строя языка как насилия над творческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. Т.Тцара в рамках эстетики дадаизма: "я разрушаю выдвижные ящички мозга". В рамках постнеклассической философии данная установка получила новый импульс к своему развитию, подготовив почву к существенной критике в рамках постмодернистской философии "логоцентризма европейского предложения" (Кри-
460
стева) и "империи логоса" западной культуры (Деррида) и, в итоге, - к формированию игровых моделей рациональности (см. Логомахия). В контексте постулируемого постмодернизмом "заката метанарраций" (см. Закат метанарраций) место исторически заданных (легитимированных) и единственно допустимых в том или ином культурном локосе дискурсивных правил ("дискурса Всеобщего" - см. Метанаррация) занимает плюрализм языковых игр (см. Языковые игры), предлагая культуре взамен универсальной рациональности и универсального языка легитимацию всех видов языка и рациональности. 8). Применительно к используемому тем или иным типом философствования категориальному аппарату. К. может быть охарактеризована как ориентированная на эксплицитность дефиниций и определенность содержания используемых понятий. Однако Подобная семантическая стабильность культивируемых вербальных средств, как и сама исключительность статуса последних в сфере философского мышления, подвергаются сомнению в философии неклассического типа: в философской традиции конституируются такие неклассические жанры, как эссеистика, философская поэзия и (как наиболее радикальный и эпатажный отказ от традиции, характерный для модернизма) - вневербальные формы философствования, начиная от моделирования возможных миров в сфере живописи модерна и заканчивая феноменом "философского кинематографа". Что же касается П., то в ее мыслительном пространстве классические требования определенности значения и изоморфизма его соотнесенности с десигнатом и денотатом сменяются фундаментальным отказом от любых "идентичностей" (Клоссовски), что находит свое проявление в программной замене понятийных средств выражения мысли (как способов фиксации онтологически заданной реальности) на симулякр как способ фиксации принципиально нефиксируемых состояний (см. Симулякр). Применительно к П. можно зафиксировать ориентацию на своего рода "поэтическое мышление", допускающее моменты семантической неполноты (своего рода "недосказанности") вербальных средств мышления и, соответственно, предоставляющих большую - в сравнении с мыслительными инструментами К. - свободу для фиксации феноменов, не могущих быть адекватно схваченными в сугубо рациональных мыслительных формах (см. Поэтическое мышление). 9). В сфере моделирования универсума для философской К. типична интерпретация последнего в качестве целостной завершенной системы (см. Космос), знание о которой конституируется в К. в качестве традиционной онтологии (см. Онтология). В качестве типичного варианта классического моделирования универсума может рассматриваться натурфилософия как философия природы, поня-
той в качестве характеризующейся имманентной динамикой целостности (см. Натурфилософия). В отличие от этого, само конституирование философии неклассического типа сопряжено со своего рода "кризисом онтологии", понятой в ее классическом смысле, и плюрализацией онтологической проблематики как таковой (экзистенциальная, психологическая, логическая, языковая и др. артикуляции бытия в Н.). В контексте этой установки универсум моделируется философией неклассического типа на основе принципиальной релятивности его видения, радикальным выражением которой выступает, в частности, "принцип онтологической относительности" Куайна. Проблема моделирования универсума артикулируется для Н. как проблема его интерпретации, открывая горизонт для постнеклассического отказа от самой идеи моделирования универсума в качестве автохтонного и целостного. Постмодернизм фронтально отказывается от понятия "объект", поскольку плюрализм трактовок любой предметности исчерпывает собою ее бытие как таковое, лишая его какой бы то ни было онтологической укорененности, делая нарратив единственной формой артикуляции бытия (см. Нарратив), а постметафизический стиль мышления задает неизбежный отказ от трактовок бытия универсума как фундированного имманентными закономерностями: одной из ключевых метафор постмодернизма становится метафора "руин", фиксирующая принципиальную фрагментарность мира, чья принципиальная неавтохтонность и неизбежная (причем многослойная) культурно-семиотическая ангажированность пресекают саму возможность моделирования его в качестве не только космоса, но и бытия как такового (см. Постмодернистская чувствительность, Хаос, Хаосмос). Более того, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симуляция) невозможной оказывается какая бы то ни было артикуляция реальности как таковой, - место последней занимает в постмодернизме "гиперреальность" как виртуальный результат симулирования реального, не могущий претендовать на онтологический статус (см. Виртуальная реальность). Собственно, согласно постмодернистской ретроспекции, вся предшествующая философская традиция может интерпретироваться как последовательное развитие и углубление идеи деонтологизации как таковой - вплоть до оформления эксплицитного отказа от попыток универсального моделирования бытия в постмодернизме (в терминологии Б.Мак-Хала - "запрет на метафизику", "unlicensed metaphysics"). 10). В сфере моделирования когнитивных процедур классическая философия ориентирована на идеал гносеологического оптимизма (наиболее ярко воплощенный в концепции отражения - см. Отражение). Так, могут быть выделены классический, неклассический и постнеклас-
461
сический типы рациональности. Неклассический отличается от классического тем, что принцип объективности знания дополняется в нем принципом учета позиции субъекта познания: позиции как собственно когнитивной (что восходит к гносеологии Копенгагенской школы и, далее, - к принципу дополнительности Н.Бора), так и позиции социокультурной - в широком смысле этого слова (что восходит к классическому марксизму с его презумпцией понимания субъекта познания как социально артикулированного). Постнеклассический тип научной рациональности включает в свое содержание также аксиологическую компоненту, т.е. предполагает - в качестве своего результата - наряду с объективной истиной и нравственную оценку содержания и возможных практических аппликаций этого знания (как, например, современная генетика). Типичным примером научной рациональности постнеклассического типа может служить синергетика, поскольку органично включает в себя, с одной стороны, концептуальную модель реальности, а с другой - программу нового типа отношения человека к миру, основанного на презумпции "малого воздействия" на систему в точке бифуркации (в отличие от глобализма вмешательства в природные процессы, характерные для традиционных систем природопользования), и, соответственно, предполагающего формирование морали нового типа (того, что Г.Николис и Р.Хелеман, один из авторов современной концепции бифуркации, называет "моралью сослагательного наклонения" - см. Этика). Практически это означает радикально новую постановку вопроса о сущности, механизмах и пределах воздействия человека на природу. 11). В сфере моделирования социальных процессов переход в сфере философии от К. к Н. связан с трансформацией парадигмы социального реализма, во многом (вплоть до формирования дисциплинарной социологии) могущего быть обозначенным как методологически не отрефлексированный в парадигму историцизма, впервые осуществившего (в контексте методологической экспансии дисциплинарно конституировавшейся социологии) сознательное дистанцирование от социологизма. В свою очередь, переход от Н. к П. в сфере моделирования социальных процессов знаменуется оформлением постмодернистской модели социальной динамики в контексте концепции постистории (см. Постистория) и формированием особой концепции события как ситуативно актуализирующегося состояния (performance), в рамках которого оказывается реализуемой не определенность, но виртуальная конкретность смыслов (см. Событие, Событийность). 12). В сфере антропологии, если для К. был характерен своего рода когнитивизм в интерпретации человека: последний понимался как носитель сознания, познающий субъект, то для философии неклассического
типа типичным оказывается расширение трактовки человека посредством введения в аналитику его бытия проблем, связанных с социокультурной и физиологической основами его существования, что ввело в антропологию проблемные поля, центрированные вокруг феноменов социального интереса субъекта, его идеологической идентификации, включенности в социокультурные семиотические среды - с одной стороны, и вокруг феноменов сексуальности, болезни, смерти, безумия - с другой (см. Телесность, Философия жизни, Марксизм). Эволюция неклассической философии деформирует традиционно-классическое понимание субъекта как носителя чистой когнитивной рациональности: монолитность субъекта расшатывается в неклассической философии процессуальностью противостояния "Оно" и "Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перманентным марксистским трансцензусом к абстракции общества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским переносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. (см. Фрейдизм, Феноменология). Развитие этого семантического вектора приводит к тому парадигмальному сдвигу в интерпретации субъекта, который обозначается в философии постмодернизма как "смерть субъекта", находящая свою предметную спецификацию в парадигмах "смерти автора", "смерть Бога" (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Смерть Бога"). Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам "Супер-Эго" в рамках структурного психоанализа была переформулирована в тезис о заданности желания материальными формами языка (см. Лакан). Субъект как связующее звено между "реальным", "воображаемым" и "символическим" (объективирующемся в "означающем"), характеризуется Лаканом как "децентрированный", ибо его мысль и существование оказываются нетождественными друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка. Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание - как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются "децентрированным" инструментом презентации культурных смыслов ("означающих") языка: "говорящий субъект" как "субъект в процессе" (Кристева) и как следствие - "смерть человека", растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание. Однако если говорить о новейших тенденциях современного постмодернизма (см. After-postmodernism), то характерное для постнеклассической философии растворение идентичности субъекта в семиотических средах (языковых знаках, культурных кодах, дискурсивных и комуника-
462
тивных практиках и т.п. - см. Дискурс) в пределе своем порождает интенцию на обратное семантическое движение, а именно - интенцию на "возрождение субъекта" (коммуникационная программа в современном постмодернизме - см. "Возрождение субъекта", Другой). Темпоральная локализация К., Н. и П. является достаточно условной, ибо временные границы между данными типами философствования определяются не по формально-временному, но по содержательным критериям (в силу чего труды авторов-современников могут принадлежать к К. и Н. или, соответственно, Н. и П.; более того, в рамках творчества одного конкретного философа могут быть в ряде случаев выделены классический и неклассический или неклассический и постнеклассический периоды, либо же различные его произведения могут быть по-разному идентифицированы в пространстве различения К., Н. и П. - см. Автор). Вместе с тем, некоторая хронологическая определенность исторической локализации указанных типов философствования может быть задана посредством фиксации ранних (первых) их прецедентов: так, содержательно-хронологически К. начинается с текстов Платона и Аристотеля, Н. - с текстов Ницше, Кьеркегора, Маркса и Дильтея, П. - с текстов позднего Хайдеггера и раннего Барта (см. Постструктурализм). В определенном смысле Н. может быть сопряжена (в крайнем варианте - условно идентифицирована) с модернистским проектом в философии (см. Modern, Модернизм), П. - с проектом постмодернистским (см. Постмодернизм). Следует отметить также две альтернативных, но параллельно реализующихся тенденции исторической динамики названных типов философствования: с одной стороны, каждый из них демонстрирует эксплицитно выраженную жесткую позицию дистанцирования по отношению к предшествующей традиции и рефлексивно осмысливает себя в качестве преодоления последней (в истории философии собственная традиция неизменно выступает объектом последовательной критики, начиная с негативного отношения античной натурфилософии к мифологическому стилю мышления - см. Античная философия); с другой же стороны, напротив, для каждого из исторических типов философствования (за исключением, разумеется, К.) характерна интенция ретроспективного (и как можно более глубокого) своего укоренения в традицию посредством возведения своего начала к достаточно отдаленным от него в содержательном плане истоков (например, позиция постмодернизма в отношении текстов маркиза де Сада - см. Сад). В рамках каждого из выделенных периодов развития философии (К., Н., П.) могут быть, в свою очередь, выделены (на основании различных критериальных подходов) те или этапы их эволюции: так, например, на сегодняшний день в истории по-
стнеклассической философии может быть выделен своего рода классический (деконструктивистский) период - в отличие от современного периода развития П. (см. After-postmodernism).
М.А. Можейко
КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - см. КЛАССИКА - НЕКЛАССИКА - ПОСТНЕКЛАССИКА.
КЛЕЙН (Klein) Кристиан Феликс (1849-1925) - немецкий математик, глава математического мира и основатель одного из основных центров мировой науки первой четверти 20 в.
КЛЕЙН (Klein) Кристиан Феликс (1849-1925) - немецкий математик, глава математического мира и основатель одного из основных центров мировой науки первой четверти 20 в. - Геттингенской физико-математической школы. Исследования К. оказали определяющее влияние на дальнейшее развитие математики и физики. Иностранный член Петербургской академии наук (1905), член-корр. Берлинской академии наук (1913), тайный советник и представитель Университета Геттингена в верхней палате Парламента Пруссии. Окончил Университет Бонна (1865, доктор философии с 1868). Большое влияние на К. в этот период оказали активные научные контакты с математиками К.Жорданом и С.Ли. Профессор Университета Эрлангена (1872), Высшей технической школы Мюнхена (1875), Университета Лейпцига (1880), Университета Геттингена (с 1886 и до ухода из жизни), декан математического факультета Университета Геттингена и созданного при нем Института математики (с 1890). К. был главным редактором ведущего математического журнала мира "Mathematische Annalen" (1876-1914), руководитель работ по изданию полного собрания сочинений К.Ф.Гаусса (1898-1918), организатор и председатель "Международной комиссии по преподаванию математики" (с 1898, сыгравшей большую роль в дальнейшем прогрессе в этом направлении). Основные труды: "Сравнительное обозрение новейших геометрических исследований" (1872), "Лекции о римановой теории алгебраических функций и их интегралов" (1882), "Теория эллиптических модулярных функций" и "Теория автоморфных функций" (1890-1912, в четырех томах, в соавт. с Р.Фрикке), "Теория волчка" (1898-1910, в четырех томах, в соавт. с А.Зоммерфельдом), "Энциклопедия математических наук" (1898-1934, в шести томах), "Элементарная математика с точки зрения высшей" (1908), "Лекции о развитии математики в 19 столетии" (1925) и др. К. вел свои исследования в основном в области неевклидовых геометрий, а также теорий автоморфных и эллиптических функций, алгебраических уравнений, непрерывных групп. Основополагающие идеи К. в области геометрии изложены в "Сравнительном обозрении новейших геометрических исследований", получившем известность как "Эрлангенская про-
463
грамма К.". До рубежа 1820-1830-х понятие "геометрия" полностью отождествлялось с понятием "евклидова геометрия". На рубеже 1820-1830-х были опубликованы работы Лобачевского и Л.Больяи по гиперболической геометрии. В конце 1860-х Б.Риман постулировал равноправность евклидовой, гиперболической и эллиптической "геометрий постоянной кривизны". Понселе начал изучать проективную (полностью независимую от евклидовой), а Мебиус - круговую геометрии. В работах К. исследовались "общие" проективные метрики и геометрии Евклида, и неевклидовых геометрий Лобачевского и Б.Римана. В Эрлангенской программе К. предложил теоретико-групповой подход к понятию "геометрия". Так как "содержание каждой науки можно описать, указав те объекты, которые эта наука рассматривает, и те свойства этих объектов, которые изучаются в рамках интересующей нас науки", то К. фиксировал некоторое множество преобразований и принимал изучение сохраняющихся при этих преобразованиях свойств геометрических фигур за выделенное направление геометрии, соответствующее указанному множеству преобразований. Фактически К. определял любую геометрию областью действия (плоскость, пространство и т.п.) и группой симметрии (автоморфизмов), причем новая группа симметрии дает новую геометрию. При этом, как пишет И.М.Яглом, "основное различие ... евклидовой и гиперболической геометрии К. видит вовсе не в возможности проведения через данную точку одной или нескольких прямых, не пересекающих указанную прямую - второстепенное и довольно малосущественное различие, - а лишь в разном строении групп симметрии евклидовой и гиперболической плоскостей". Работая в области неевклидовых геометрий, К. однако интерпретировал их только как структуры, возникающие при метризации геометрии Евклида новыми метриками (функциями определения расстояния между точками пространства). До создания теории относительности Эйнштейна - Пуанкаре многие научные лидеры отказывали неевклидовым геометриям в признании их такой же фундаментальности и применению к внешнему миру, что и евклидова геометрия. Работы К. оказали существенное влияние на А.Пуанкаре, который совместно с Эйнштейном является одним из создателей специальной теории относительности. Установление связи между моделью Пуанкаре (плоской) неевклидовой геометрии Лобачевского и теорией автоморфных функций К. дало "геометрический ключ ко всей теории" /специальной теории относительности - C.C./. К. являлся автором тезиса о важной роли "обычных" приемов математического творчества, а также абстракции и идеализации: "примитивная интуиция не точна,
а утонченная интуиция вообще не является интуицией, а возникает в результате логического вывода из аксиом". К. был убежден в возможности построения непротиворечивой теории на основании понятия "бесконечно малая". По К., для этого необходимо отказаться от аксиомы вещественных чисел Архимеда. В своих работах, как писал А.Н.Колмогоров, "К. стремился раскрыть внутренние связи между отдельными направлениями математики и между математикой, с одной стороны, физикой и техникой - с другой". В 1908 в одной из своих речей К. предостерегал против "чистой" математики и "чрезмерной свободы в создании произвольных математических структур", являющихся "смертью всякой науки". Для К. геометрические аксиомы "не произвольные, а вполне разумные утверждения, как правило опирающиеся на наше восприятие пространства. Точное содержание геометрических аксиом определяется их целесообразностью". При этом аксиома Евклида о параллельных, "как того требуют наглядные представления, выполняется лишь с точностью, не превышающей определенные пределы". В книге "Лекции о развитии математики в 19 веке" К. противопоставлял прикладную ориентацию математической физики начала 19 в. и абстрактность идей математики 20 в.: "математика в наши дни напоминает крупное оружейное производство в мирное время. Витрина заполнена образцами, которые своим остроумием, искусным и пленяющим глаз выполнением восхищают знатока. Собственно происхождение и назначение этих вещей, их способность стрелять и поражать врага отходят в сознании людей на задний план и даже совершенно забываются". В течение многих лет К. стремился объединить в Геттингене выдающихся ученых того времени, с тем, чтобы их совместные работы и активные научные контакты создали идеальные условия для научного творчества. К. пригласил в свой физико-математический центр нобелевского лауреата физика-теоретика М.Борна; В Геттингенской школе теоретической физики работали, например, физик-ядерщик Р.Оппенгеймер (позднее - руководитель работ по созданию ядерного оружия) и один из создателей квантовой механики В.Гейзенберг. Были приглашены выдающиеся кенигсбергские математики Гильберт и Г.Минковский. К. на протяжении всего своего творчества оставался ученым, для которого математика "является вполне живой наукой, которая беспрестанно включает в себя все новые проблемы, обрабатывает их, отбрасывает устаревшие, и, таким образом, она все вновь и вновь омолаживается". К. считал, что математика развивается "подобно дереву, которое разрастается не путем тончайших разветвлений, идущих от корней, а разбрасывает свои ветки и листья вширь, распространяя их зачастую вниз, к корням... В основных исследовани-
464
ях в области математики не может быть окончательного завершения, а вместе с тем и окончательно установленного первого начала".
C.B. Силков
КОГЕН (Cohen) Герман (1842-1918) - немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства.
КОГЕН (Cohen) Герман (1842-1918) - немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства. Основные работы: "Теория опыта Канта" (1885), "Обоснование Кантом этики" (1877), "Обоснование Кантом эстетики" (1889), "Логика чистого познания" (1902), "Этика чистой воли" (1904), "Эстетика чистого чувства" (1912) и др. К. начал свою преподавательскую деятельность в университете г. Халле (1865-1875), а с 1875 возглавил после смерти Ф. Ланге кафедру философии в Марбургском университете, где вокруг него сложилась группа последователей и единомышленников, составившая ядро марбургской школы неокантианства. Первые работы К. носили, гл. обр., вторичный, интерпретаторский характер, представляя собой попытки нового понимания трех кантовских критик. Разработку оригинальных взглядов и создание самостоятельной философской системы К. можно датировать 1902, когда вышел в свет его главный труд - "Логика чистого познания". В работах К. и его учеников разрабатывается учение, сознательно опирающееся на ряд идей и принципов кантианской гносеологии, которая, став однако лишь отправным пунктом для разработки новой системы взглядов, была подвергнута радикальному пересмотру. Прежде всего это касалось гносеологического дуализма "вещи в себе" и явления, кантовской трактовки понятия "данности" и его представления об ощущении, как основе познания. Перестроив кантовское учение, К. создал чисто гносеологическую философию, которая не ищет для себя каких-либо предпосылок, существующих вне и независимо от познания. Таким образом, философия трансформировалась в логику чистого познания, ориентированную на поиски внутреннего систематического единства знания, понимаемого как самостоятельная и бесконечно саморазвивающаяся система, в границах которой и развертываются все отношения между частными содержаниями научных положений (включая и отношения между познанием и действительностью, субъектом и объектом). Превратив чистую мысль с ее априорными принципами в единственный источник познания (знания) и его первоначало (и по форме и по содержанию), К. пришел к выводу, что чистое мышление само строит свой предмет, который никогда ему не "дан" извне, а "задан" в виде неизвестного, "Икс", проблемы и т.п. Познавательный процесс приобретает, таким образом, характер серии актов категорического синтеза, протекающего по априорным законам самого мышления. В результате не-
определенный предмет постепенно определяется, оставаясь однако всегда незавершенным и открытым для новых серий определений в последующих синтезах. Процесс построения предмета чистой мыслью, по К., это одновременно и построение самого мира (природы), как он построен наукой, ибо другой действительности, кроме той, что существует в "напечатанных книгах", т.е. вне мысли, мы просто не знаем. Процесс познания (предмета) приобретает абсолютно проблематичный и, по сути, бесконечный характер - определений неопределенного, но определимого предмета. Из импульса, своего рода "икса", задания, способствующего развертыванию мышления, он постепенно переходит в статус кантовской "вещи в себе" - вечно недостижимой цели и регулятивной идеи познания. Превратив научное знание по сути в беспредпосылочную систему априорно-логических элементов и их связей, К. в то же время осознавал необходимость соотнесения этой системы с неким "безусловным", которое бы единственно было способно придать знанию характер всеобщности и необходимости. В роли такого "безусловного" не мог выступать факт науки, на который с самого начала была ориентирована логика чистого познания; сам К. неоднократно говорил о случайности и условности как факта, так и науки в целом. В поздних работах в роли такого "безусловного" все чаще начинает выступать понятие цели, морального блага и т.п. - нечто абсолютно "запредельное опыту"; то, что затем трансформируется у К. в метафизический принцип абсолюта (идею Блага почти на манер Платона). Место трансцендентальных основ познания займет теперь трансцендентная идея, место логики чистого познания - ранее отрицаемая метафизика. (См. также Марбургская школа неокантианства.)
Т.Г. Румянцева
КОЖЕВ (Kojeve) Александр (Александр Владимирович Кожевников; 1901-1968) - французско-русский философ-неогегельянец. Племянник Кандинского. Родился в Москве, эмигрировал из России в 1920 - причиной явилась невозможность получения университетского образования выходцу из "эксплуататорских классов". Образование получил в Гейдельберге и Берлине, ученик Ясперса (под его руководством в 1926 защитил диссертацию по философии В.С.Соловьева). Знал китайский, тибетский языки и санскрит. С 1926 - во Франции (французское гражданство получил в 1938). В 1932 защитил вторую диссертацию по философии науки (тема - "Идея детерминизма в классической и современной физике"). В 1940-1960-е - сотрудник Министерства внешнеэкономических отношений Франции. (Один из премьер-министров послевоенной Франции - Р.Барр - неоднократно именовал себя "учеником" К.)
465
Определенное время был связан с движением евразийства. Разделял ряд идей буддизма хинаяны и философии всеединства. Большая часть трудов К. опубликована посмертно. Основные работы К.: "Введение в чтение Гегеля" (1947), "Тирания и мудрость" (1949), "Эссе но поводу исторической аргументированности философии язычников" (1968), "Эскиз единой феноменологии права. Изложение переходного состояния" (написан в 1943, издан в 1981 при поддержке Арона, переведен на ряд языков, включая японский), "Понятие, время, дискурс. Введение в систему знания" (1990) и др. Лекции по философии Гегеля, прочитанные им с 1933 по 1939 в Высшей школе практических исследований, привлекли внимание Р.Арона, Батая, П.Клоссовски, Лакана, Мерло-Понти и др., оказав значимое влияние на развитие философии (особенно - экзистенциализма) во Франции. Как отмечал К., "вполне возможно, что будущее мира, а следовательно, смысл настоящего и значение будущего действительно зависят в конечном итоге от того, каким образом мы интерпретируем сегодня гегелевские сочинения". (По мнению историка французской философии 20 в. В.Декомба, "в той версии, которую дал Кожев, гегелевская философия обнаруживает черты, способные соблазнить ницшеанца - в ней появляется дух авантюры и риска, она угрожает самой личности, идентичности мыслящего, выводя его за пределы общепринятого добра и зла".) К. стремился интерпретировать Гегеля с использованием идей марксизма и экзистенциализма, персонифицируя в культуре середины 20 в. возрождение интереса к гегелевской философии, что было вызвано кризисом неокантианских течений, которые вплоть до конца 1920-х оставались доминирующими в университетской философии. Отвергая традиционные интерпретации Гегеля, которые видели в его философии развитую систему спекулятивного идеализма, основанную на понятии Бога, К. указывает, что за понятиями абсолютного духа стоит человек и его конкретная история. Разделяя ряд положений философии Хайдеггера, - в частности, идеи "человека в мире" и "человека вне мира" - К. трактовал "Ничто" как "не-существование", отмечая при этом, что Хайдеггер не достиг "истинной системы знания", увлекшись тезисами досократиков и занявшись "поэзией". По мнению К., несмотря на то, что уровень "поэзии" Хайдеггера не уступает творчеству Парменида, воспоследовавшую за мыслями последнего концептуальную эволюцию философских разработок невозможно отменить никакими программами "деструкции" метафизики. Излагая иными словами схему К., гуманизация "ничто" как определенная философская программа предполагает, что в мире за пределами человеческого действия нет ничего негативного. Природа должна быть всецело позитивной. Природное бытие будет опре-
деляться тождеством в традиционном смысле этого слова. По К., природа в отличие от истории не диалектична: натурфилософия полностью изжила себя. Хотя, согласно К., остается еще одна возможность: "Если реальная Тотальность подразумевает Человека и если Человек диалектичен, то Тотальность также диалектична". (Крайне важна мысль К. о том, что вещь в качестве вещи, о которой говорят, предполагает дискурс, ее обдумывающий; ср. "интенциональный объект" у Гуссерля. К. пишет: "Взятые порознь Субъект и Объект суть абстракции. В реальности - с того самого момента, когда речь заходит о Реальности-о-которой-говорят; и, поскольку мы говорим о реальности, для нас вопрос может стоять только о Реальности-о-которой-говорят, то, повторяю, в реальности существует именно Субъект-познающий-объект или, что одно и то же, Объект-познанный-субъектом".) Нередко именуя свой подход "дуалистической онтологией", разработка которой являет собой "задачу будущего", К. имел в виду то, что понятие "бытие" не может иметь один и тот же смысл применительно к объекту природы или к человеку. В отличие от процессов природы, человеческое действие устанавливает связи с ничто. Действующее лицо, совершающее это самое действие, выражает не свою волю быть (сохранить свое бытие), но собственную волю не быть (свое желание быть другим). Можно "быть", оставаясь, сохраняя собственную идентичность (случай природного бытия). Можно "быть", не оставаясь тем же самым, стремясь стать "отличным от" (случай природного бытия, "историчности"). В этом случае "различие" суть "действие по изменению". Поскольку допускается действие, смысл которого должен быть уточнен, различие вводится в само понятие тождества. Такая трактовка бытия ("диалектическая", по К.) приводит к появлению некоего "не быть", имманентного бытию. К. пишет: "Парменид был прав, говоря, что Бытие есть, а Ничто не есть; но он забыл прибавить, что есть "различие" между Ничто и Бытием, и это различие в некоторой мере имеет то же основание, что и Бытие, поскольку без него, без этого различия между Бытием и Ничто, не было бы и самого Бытия". (К. имел в виду: определенная мера включенности "ничто" в "сущее" неизбежна, если нам необходимо наличие различия между ними.) Осмысливая гегелевское понимание "духа" (в пределе могущее быть интерпретировано так: дух суть то, что в философском дискурсе об абсолютном знании само познает себя в статусе субъекта этого дискурса), К. очертил проблему того, кто говорит в философии. И наметил такую линию ответа: бытие говорит о самом себе посредством дискурса, который человек ведет о Бытии. Или: субъект, высказывающий философское суждение, репрезентирует не особую личность философа, но сам мир, коему указанный фило-
466
соф лишь предоставляет возможность высказаться. Если подобный дискурс позволительно полагать обратимым, тогда ясно, что субъект высказываемого тождественен субъекту высказывания. Мир не был бы миром, если бы в нем отсутствовал человек. Или: по К., "реальное Бытие, существующее в качестве Природы, порождающей Человека, обнаруживающего эту Природу (и себя самого), говоря о ней". То есть появление духа является таким образом установлением тождества между предметом, который философ делает субъектом своего высказываемого, и им самим, субъектом высказывания. Гегель открывает это в "Феноменологии". И именно потому К. направляет свое исследование не на "Науку логики" и "Энциклопедию философских наук", а на гегелевскую "Феноменологию духа". Антропологизм неогегельянства К. виден из его комментария к "Этике" Б.Спинозы. То, что написано в этой книге, по К., возможно и истинно, но мы не в состоянии это узнать. Данный труд "не может быть прочитан" и "не мог быть написан", ибо Спиноза постулировал истинное как вечное, не объяснив, каким именно образом вечные истины могут быть обнаружены во времени, в каком-либо месте, кем-либо, кому они ранее известны не были. Это сочинение должно было быть написано и прочитано вне времени, "в мгновение ока". Как писал К., "Этика" объясняет все, за исключением существующей для человека, живущего во времени, возможности написать ее. [...] "Этика", если она истинна, могла быть написана только самим Богом; и, заметим, Богом, лишенным воплощения. Таким образом, отличие Спинозы от Гегеля можно сформулировать следующим образом. Гегель становится Богом в процессе обдумывания и написания "Логики" или, если хотите, именно становясь Богом, он ее пишет, или продумывает. Спиноза же, напротив, должен быть целую вечность Богом, чтобы обрести способность написать или обдумывать свою "Этику". (К. усматривал причину депрессии, случившейся с Гегелем между двадцатью пятью и тридцатью годами, в сопротивлении эмпирического индивида по имени "Гегель" угрозе со стороны абсолютного знания.) В основании собственной модели истории философии К. разместил конечный набор гегелевских триад: формы языка выступают в облике последовательности "дискурсия - графизм - метризм", формы рассуждений - как "тезис - антитезис - синтез", структура философского знания - как "онтология - энергология - феноменология". Мир природы, по мысли К., нейтрален и равен себе самому - лежит за пределами человеческого смысла и вне истории. Ориентируясь на поиск "христианских корней" науки Нового времени, К. делал акцент на интеллектуальных процедурах демифологизации природы, на придании динамики статичной картине мира. В предисло-
вии к сборнику произведений Батая К. писал: "Гегелевская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе историю философского и теологического рассуждения, может резюмироваться следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, философы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться на Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к достижению Единого, фактически эволюционируя в Диаде. Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следующему: Человек, безусловно, однажды достигнет Единого - в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет открываться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь станет непроницаемой и немой сферой радикального язычества Парменида. Но пока человек будет жить как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух. Что же до Бога, то он есть злой демон постоянного искушения - отказа от дискурсивного Знания, то есть отказа от рассуждения, которое по необходимости закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в истине. Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Христианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскресение, тогда как другая представляет собой веру земную, имя которой здравый смысл? Что Гегельянство есть "гностическая" ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?". (Учение Гегеля трактуется К. как своеобычная ересь гностического образца, ставящая Историю в ранг высшего смысла мира и полагающая Бога-Отца и Бога-Сына зависимыми от Бога-Духа Святого суть человеческого разума.) К. утверждает, что "Феноменология духа" представляет собой размышление о значении деятельности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе идеалы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего на место Бога был поставлен разум, а человек получил возможность действовать в качестве самостоятельного индивида. Христианство и буржуазное общество, возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями попытки разрушения фундаментального конфликта, лежащего в основании истории - между господином и рабом. Уделяя пристальное внимание четвертой главе "Феноменологии духа", К. рассматривает конфликт между господином и рабом как центральное событие истории, которое определяет ее развитие и устанавливает ее цель. Мир человеческой истории, по К., начинается с "борьбы за признание", в результате коей победившие становятся господами, а побежденные - под угрозой смерти - выби-
467
рают удел рабства. Господин, победивший раба в борьбе, обретает вместе с этим, по мысли К., качества человека. Именно и только отрицающие действия человека созидают позитивную историю. И в этом контексте важнейшим моментом является человеческое отрицание себя ("не будь тем, кто ты есть, будь противоположностью этого"). Сущность человека, утверждает К., заключается в том, что он способен поставить желание победить выше желания выжить. Таким образом, в фигуре господина психологическая, моральная реальность берет верх над реальностью биологической. Раб не является человеком в силу того, что он заботится о выживании больше, чем о победе, в силу этого его биологическая сущность преобладает над моральной. В то же время, господин парадоксальным образом не достиг основной цели - признания своей человеческой сущности, т.к. оно может прийти лишь со стороны раба, который, однако, признает в господине лишь биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном счете биологическая реальность господина - его тело - берет верх над его человеческой сущностью, т.к. он предоставляет всю деятельность по освоению природы рабу. (Впоследствии посткожевский дискурс известным образом трансформировался: современный буржуа трактуется в качестве презренного существа: как освобожденный раб, как раб-вольноотпущенник, скрывающий в себе господина. Или, по самому К., "буржуа не является ни рабом, ни господином; будучи рабом Капитала, он - раб самого себя".) Раб, согласно К., развивает свои человеческие качества, ибо развитие личности происходит в результате негации природы. К. эксплицировал собственное понимание "действия" посредством интерференции понятий "борьба" и "труд". Последний трактовался им как борьба, сопряженная с насилием над природой. Любое действие, по К., суть противопоставленность противнику. Производя действие и - соответственно - его следствия, мы меняем мир. Новизна возможна лишь через действие, которое, в свою очередь, возможно лишь как "противодействие". Так понимаемая негативность, согласно К., и конституирует свободу как таковую. Как констатировал К., "... если Свобода онтологически является Негативностью, то лишь потому, что она может быть и существовать только как отрицание. Для того же, чтобы быть способным отрицать, нужно, чтобы было что отрицать: существующая данность. [...] Свобода состоит не в выборе между двумя данностями: она есть отрицание данного как данного, каковым являемся мы сами (в качестве животного или в качестве "олицетворенной традиции"), и как данного, каковым мы не являемся (и которое есть естественный и социальный Мир). [...] Свобода, реализующаяся и проявляющаяся в качестве диалектического или отрицающего Дей-
ствия, уже в силу этого является в сущности творчеством. Ведь отрицание данного, не приводящее к ничто, означает создание чего-либо, что еще не существовало; но как раз это-то и называется "творить". История как летопись борьбы и труда завершается, согласно К., в результате установления человеком тотального контроля над природой, окончанием борения за сырьевые ресурсы и жизненные шансы. (Не исключал К. и такую перспективу, когда "конец истории" окажется не "царством Мудреца", а сообществом "машиноподобных" людей - "удовлетворенных автоматов".) Согласно К., "... Абсолютное Знание, т.е. Мудрость, предполагает полный успех отрицающего Действия Человека. Это Знание возможно только: 1) во всеобщем и гомогенном состоянии, в котором каждый человек не является внешним по отношению к другому и в котором не существует никакого не уничтоженного социального сопротивления; 2) в рамках Природы, покоренной трудом Человека, Природы, которая не сопротивляется более Человеку, не является чуждой ему". Именно как имеющая начало и конец история может быть подвластна осмыслению: все гегелевские абсолюты укоренены в ней и сводимы к выбору людьми между жизнью и смертью. (Данная схема отрицает христианство, элиминируемое, по К., из строя культуры процессами исторического становления, подобно тому как оно само, в свое время, "упразднило" языческих божеств. Как полагал К., истинным является то, что удается осуществить, ложно то, что терпит неудачу. Данный критерий внутренне присущ истории: иными словами имманентен, а не трансцендентен ей. В этом контексте К. именует свою позицию "атеизмом", зеркально противопоставляя его в качестве антитезиса христианской теологии. По мысли К., для Гегеля "все, что говорит христианская теология, является абсолютно истинным при условии, что оно применяется не к трансцендентному воображаемому Богу, но к реальному Человеку, живущему в мире".) По схеме К., в то время как господин постепенно подвергается деградации, раб, существуя в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает фундаментальное измерение человеческой ситуации: постоянное угрожающее присутствие небытия, смерти. Подобная экзистенциалистская трактовка Гегеля соединяется у К. с идеями Маркса: раб, в конечном счете, должен занять место господина, преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государства, в которую господин и раб существуют оба как псевдорабы: первый становится богатым неработающим человеком, а второй - бедным работающим человеком. И тот, и другой являются псевдо-рабами в силу их зависимости от Капитала. Однако если для Гегеля разрешение конфликта приходит вместе с Наполеоном, который разрушает социальные институты предшествующей эпохи
468
и приводит историю к завершению (в интерпретации К. Наполеон представляет собой Сознание, а Гегель, размышляющий о нем, - Самосознание), то для К. историю завершает Сталин: "Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет. Конец истории - это не Наполеон, это - Сталин, и я должен был возвестить об этом - с той единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами". Вплоть до конца 1930-х К. называл себя "убежденным сталинистом" (ср.: К. нередко именовал Господа Бога собственным "коллегой"). Размышляя о "конце истории", о грядущей постистории, К. отмечал: "На самом деле конец человеческого Времени или Истории, т.е. окончательное уничтожение собственно Человека или свободного и исторического Индивида, означает просто прекращение Действия в наиболее определенном смысле этого слова. Что на практике означает следующее: исчезновение кровавых революций и войн. А также и исчезновение Философии: поскольку Человек по сути своей больше не меняется, то нет более оснований и для того, чтобы изменять (истинные) принципы, лежащие в основе познания Мира и Я. Все же прочее может бесконечно меняться: искусство, любовь, игра и т.д., короче, все, что делает Человека счастливым". По мнению К., Маркс был близок к истине в критике капитализма начала - середины 19 в., но в 20 в. "единственным великим ортодоксальным марксистом" может считаться лишь Г.Форд. Социализм, по К., - в отличие от бурно развивающегося капитализма - являет собой провинциальную версию индустриального общества с весьма туманными экономическими перспективами. Как полагал К., только интеграция экономик западных держав, преодоление "национализма" и выработка ими единой политической стратегии способны обусловить победу "окончательного государства" европейского типа (у К. - "универсального, гомогенетического, однородного государства") над сталинским социализмом (по К., "с Лысенко и т.п."). Видимо, основной философской интенцией, инициированной К. в европейской традиции, выступила (помимо оригинальной антропологической версии гегельянства) его "террористическая модель истории". К. полагал, что "между тираном и философом нет значимой разницы": лишь суета жизни не позволяет человеку быть одновременно и тем, и другим. Тиран суть государственный деятель, стремящийся реализовать в мире некую философскую идею. А посему: поскольку истинность философской идеи измеряется ее осуществлением в истории, постольку тиран, осуществляющий террор во имя торжества идеи, прав. По мысли К., это присуще любой современной тирании: каждый владыка имеет обыкновение ссылаться на идеологические соображения. Основой философии террора тем самым выступает прагматическое определение ис-
тины: "истинное есть результат". Как отмечал К., "что же в конечном итоге есть мораль Гегеля? [...] Она есть то, что существует в качестве того, что существует. Любое действие, будучи отрицанием существующей данности, является дурным: грех. Но грех может быть прощен. Каким образом? Посредством успеха. Успех оправдывает преступление, поскольку успех - это новая реальность, которая существует. Но как можно судить об успехе? Для этого нужно, чтобы История закончилась". Для К. "конец Истории" являлся "смертью Человека" - последним следствием "смерти Бога". Дорога к идеям поворотных 1960-х была обозначена.
A.A. Грицанов
"КОЗЕЛ ОТПУЩЕНИЯ" ("Le bouc emissaire". Paris, 1982) - книга Жирара, посвященная детальному анализу феномена "жертвенного кризиса", а также механизмов его разрешения. Книга состоит из пятнадцати глав и начинается с рассмотрения так называемых "текстов преследования", возникших в европейском средневековье в периоды массовых бедствий и объявлявших виновниками этих бедствий евреев. Под "преследованиями" понимаются насильственные действия типа охоты на ведьм, в своих формах легальные, но обычно еще и поощряемые перевозбужденным общественным мнением. Это приводит к возникновению толп, т.е. спонтанных человеческих объединений, способных полностью заменить собой пошатнувшиеся общественные институты или оказывать на них непреодолимое давление. Причины преследований могут быть как внутренними (например, социальный или религиозный конфликт), так и внешними (например, засуха или наводнение). Однако, каковы бы ни были причины кризисов, все они протекают принципиально одинаковым образом: происходит стирание (исчезновение) социальных и культурных различий. Последующая история расширила набор возможных бедствий и, соответственно, умножила число "текстов преследования", которые становятся привычным элементом не только массового сознания, но и некоторых идеологических систем. В обществе, не находящемся в кризисе, впечатление существования внутренних различий возникает одновременно из их реального наличия и из функционирования системы символического обмена, которая, находясь перед лицом угрозы перестать быть системой обмена, скрывает элементы тождества и взаимности, обязательно имеющиеся в ее составе. Нетрудно видеть, что культура является именно такой системой символического обмена, и в ее границах многие отношения, - например, брачные или товарно-денежные - почти всегда выглядят как обмен между изолированными, не тождественными друг другу субъектами. Когда общество переживает кризис, взаимность
469
и тождество становятся зримыми не только в "позитивных" ("объединяющих") отношениях, которые заменяются непосредственным обменом (бартером), обнажающим неразрывную взаимозависимость субъектов обмена. "Негативные" ("разъединяющие") отношения также открывают механизмы взаимности, лежащие в их основе: тождественность друг другу непримиримых соперников. Поскольку речь идет о социальном кризисе, возникает сильный соблазн объяснить его возникновение исключительно социальными и даже моральными причинами. Хотя все субъекты причастны к исчезновению социальных и культурных различий, они, вместо того, чтобы обвинять в этом себя, обвиняют либо общество в целом, либо неких других индивидов, представляющихся вредоносными без каких-либо на то причин. На первый взгляд обвиняемые кажутся многообразными, но у них есть некоторое общее свойство. Им приписываются, прежде всего, преступления, связанные с насилием, и в этот разряд попадают такие социальные персонажи, как правитель и вообще все носители символа высшего авторитета. Затем сюда относятся люди, которым приписываются преступления сексуального характера - изнасилование, инцест и т.п., а также нарушители сексуальных норм, господствующих в данной культуре. И, наконец особое внимание уделяется преступлениям в религиозной сфере, в особенности, осквернению святынь. Преследователи объявляют некую группу людей или даже одного человека крайне вредными и опасными для всего общества, что позволяет перебросить мост между слабостью обвиняемых и мощью всего общества. Толпа всегда ищет не подлинные, а доступные ее пониманию причины, поскольку она мечтает очистить общество от всего, что, по ее разумению, его "засоряет" - от "предателей" и "изменников", которые подрывают его изнутри. В средние века соответствующие "тексты преследования" приписывают евреям: отравление рек и колодцев, а также "дурной глаз". И то, и другое, как считается, способно принести вред огромному количеству людей, причем проявления этого вреда могут толковаться весьма широко. Никакое алиби не признается, потому что физическое присутствие обвиняемого на месте преступления не считается необходимым доказывать. Кроме того, жертва толпы должна быть случайной. Обвиняемый может и в самом деле быть преступником, но не его реальные преступления важны для толпы. Нет, как считает Жирар, таких обществ, в которых этнические и прочие меньшинства не подвергались бы более или менее четко выраженной дискриминации или даже преследованиям. Критерии выбора объекта преследований не относятся только к чисто физическим особенностям. Болезнь, безумие, генетические уродства и даже обычные физические недостатки возбуждают преследовате-
лей. "Ненормальность" - социальная, физическая, духовная - становится главным признаком для выбора жертвы. Поэтому сюда попадают даже богатые и могущественные, что обычно толкуется как священный бунт против угнетателей и т.д. Таким образом, ответственность за исчезновение социальных и культурных различий возлагается на жертву потому, что она обвиняется именно в стирании этих различий. Но выбор жертвы обусловлен ее специфическими качествами. Нет такой культуры, в границах которой каждый не чувствовал бы себя отличным от других и от всех вообще и не считал бы такие различия легитимными и необходимыми. Однако современный интерес к понятию различия - это для Жирара абстрактное выражение некоторого способа видения, который является общим для всех культур. Выбор жертвы обусловлен не внутрисистемными, а внесистемными различиями. Иными словами, речь идет о возможности для системы утратить внутрисистемные различия, стать хаосом, россыпью элементов, вообще не отличаться ни от чего и, следовательно, перестать существовать в качестве системы. Внесистемному объекту, каким-либо образом попавшему в систему, нет места в иерархии системных отношений, а потому он потенциально претендует на любое место и, тем самым, стирает внутрисистемные различия. Следовательно, именно внесистемные отличия угрожают системе, так как они предвещают ее разрушение, указывают на ее хрупкость и смертность, на ее "иное". Точно так же, этническим, религиозным и прочим меньшинствам приписывается отсутствие не отличий как таковых, а отсутствие "правильных" отличий, и в пределе - полное их исчезновение: им нет места в системе, так как у них нет фиксированной, отличной от остальных социальной ячейки. К примеру, чужеземцы не в состоянии уважать "истинные" отличия "коренной культуры", они говорят на таком языке, который стирает все действительно значимые различия языка данной культуры и т.д. Ненависть направлена не на отличия, а на их недостаток: в чужаке видится не "номос", пусть даже отличный от господствующего в том обществе, в которое он вторгся, а полная "аномия". Между тем, все говорят, что преследованиям подвергаются отличия, и это не обязательно точка зрения жертвы, которая обычно действительно считает себя "белой вороной". Это, подчеркивает Жирар, - вечная позиция тех культур, которые делают себя абстрактно универсальными путем реального отказа от универсализма и видят себя только под маской борцов против всяческих преследований. И в предельно закрытых культурах люди считают себя свободными и открытыми всему универсальному: их единственный в своем роде характер заставляет их даже самые ограниченные области культуры видеть изнутри в качестве неисчерпаемых.
470
То, что угрожает этой иллюзии - всякая "инородность", и она вызывает страх и стремление к преследованиям. Так что навязчивая идея преследователей, считает Жирар, - это всегда отсутствие отличий в рамках некоей системы, каковой и является всякая культура. На основе проделанного анализа Жирар обращается к исследованию мифологии для того, чтобы показать наличие преследований в тех культурах, которые считаются примитивными. Он считает, что существуют документы, свидетельствующие о наличии преследований в этих культурах, однако мы не можем их расшифровать. Эти документы - мифы, и Жирар обращается к рассмотрению в свете своей гипотезы тех мифов, которые нашли отражение в трагедии Софокла "Эдип-царь". В итоге этого рассмотрения он обнаруживает все те элементы, которые характерны для средневековых "текстов преследования": исчезновение социальных и культурных различий, преступления (действительные или мнимые), ведущие к исчезновению этих различий, выбор жертвы, которая в качестве таковой имеет свойство, обозначаемое как "отсутствие внутрисистемных отличительных признаков" и, наконец, применение насилия к жертве с целью ее уничтожения и, тем самым, очищения общества, т.е. восстановления утраченных социальных и культурных различий. Одним из элементов, объединяющим уже расшифрованные "тексты преследования" и мифы, является образ чудовища. Романтизм видел в чудовище всего лишь продукт фантазирования, т.е. некий чистый вымысел. При этом под "фантазией" (воображением) понималась человеческая способность создавать такие образы, которых нет в действительности. Однако анализ мифов не подтверждает такую точку зрения. Мифические чудовища всегда представляют собой комбинацию или смешение существующих форм и сращенность этих форм - отличительная особенность чудовища. Чудовища, считает Жирар, должны быть поняты, исходя из процесса исчезновения социальных и культурных различий, т.е. процесса, оказывающего воздействие не на саму действительность, а на ее восприятие людьми. Взаимозависимость участников конфликта при ускорении чередования их позиций не только создает впечатление тождественности друг другу этих участников, но и своим "мельканием" разлагает на части само восприятие, уподобляя его восприятию человека, испытывающего головокружение. Фрагменты восприятия затем соединяются произвольным образом, что вызывает неустойчивую галлюцинацию чудовища, которая стремится кристаллизоваться в устойчивых формах, поскольку воспоминания об увиденном происходят уже в мире, который вновь обрел устойчивость. Так жертва и чудовище объединяются: ведь отсутствие отличий, характерное для жертвы, - это уродство, т.е. чудовищ-
ность, которая становится как физической, так и духовной. Но "чудовищная жертва", будучи убита, исцеляет общность. Поэтому в мифах жертва не только вызывает ненависть, она еще и обожествляется. Напротив, в средневековых и современных "текстах преследования" жертва уже не обожествляется, она - только ненавистна. Но в обоих случаях жертва выступает в качестве "К.О.". Это словосочетание означает одновременно и невиновность жертвы и сосредоточение на ней коллективного насилия, которое в конце концов ее уничтожает. Такое понимание является для Жирара расширительным, выходя за узкие рамки конкретного ритуала жертвоприношения у древних евреев. Конечно, "К.О." не устраняют реальных бедствий. Но некогда они устраняли "дурную взаимность", превращая ее в "благодатную", и, вместе с тем, создавали иллюзию воздействий на подлинные причины несчастий. Мифы отличаются от "текстов преследования" лишь одной особенностью - эффективностью процесса преследования и уничтожения жертвы. Затем этот процесс становится все менее и менее эффективным. Уже в средневековых текстах мифическое сакральное, происходящее из убийства жертвы и исцеляющее общество, слабеет буквально на глазах. Для более убедительного анализа следствий высказанных положений Жирар обращается к рассмотрению сути магии и разнообразных мифологических сюжетов. На основе этого анализа делается вывод, согласно которому все религиозные формы, идеи и институции представляют собой отражение исключительно "успешных" актов насилия, - успешных в отношении их социальных последствий, приводящих к миру внутри общества. Что касается мифологии, то ее суть понимается как воспоминание об этих актах насилия, которые своим "успехом" заставляют совершивших их людей определенным образом их воспроизводить, тем самым воспроизводя и сакральное как метаморфозу насилия, ставшего не разрушительным, а созидательным. При переходе от поколения к поколению такое воспоминание некоторым образом эволюционировало, не оно никогда не открывало свою главную тайну: как оно исказило действительно происходившие события. Сфера "религиозного" и все культуры скрывают реальные акты насилия для того, чтобы обрести и сохранять эти акты в качестве собственных оснований. В этом контексте Жирар обсуждает возможности научного осмысления механизмов сокрытия первоначального насилия. Разрушительное знание об этом насилии становится доступным не в спокойные периоды, а в периоды кризисов, когда оно само испытывает воздействие "жертвенного" или "квазижертвенного" переустройства культуры, которое происходит в условиях пароксизма беспорядка. Однако, по мнению Жирара, силам, затемняющим изначальное насилие, проти-
471
востоит сила, это насилие открывающая. И все же большинство исследователей видит лишь затемнение, а не откровение оснований человеческой культуры. Это откровение, убежден Жирар, дано в Библии как единстве Ветхого и Нового Заветов. Более того, евангелия - это не мифы, как считают "объективно мыслящие" ученые, а именно универсальная сила откровения, которая невозможна без ветхозаветной части Библии. В частности, в псалмах, на которые постоянно ссылаются евангелия, жертва впервые получает право голоса, впервые становится говорящей. Во всех культурах, кроме древнееврейской, жертва не имела права говорить: достаточно сравнить между собой казнь Сократа и Иисуса Христа. Они оба - "К.О." для своих сообществ. В случае Сократа "истинная" философия не вмешивается в его судебное дело на стороне обвинителей, не подпадает под чары, присущие ауре всякого "К.О.". Напротив, в случае Иисуса Христа налицо власть толпы, подчиняющая себе даже его учеников. Отречение апостола Петра обусловлено не его личными качествами, а непреодолимым влиянием на людей самого действа - преследования жертвы. Это влияние проявляет себя и в средневековой охоте на ведьм, и в показательных процессах, характерных для тоталитарных режимов. Тем не менее, не Сократ и не философия, и не Иисус Христос открывают суть насилия. Подчеркивая невиновность Иисуса Христа и акцентируя внимание на Страстях Господних, евангелия открывают случайность выбора жертвы. При этом есть множество способов не видеть того, что на самом деле открывают евангелия. Так, психоаналитики, изучая толпу преследователей, говорят о "мании преследования" и, будучи уверенными в своем "диагнозе", опираются на авторитет всех фрейдов, всех Марксов, всех ницше нашего времени. И то, что откровение, содержащееся в евангелиях, не видно с первого взгляда, свидетельствует о бессознательной природе механизма, элементом которого является "К.О.": "ибо не знают, что делают" (Лк 23:34). Это, считает Жирар, - первое в истории упоминание бессознательного, что, однако, вопреки привычным интерпретациям, отнюдь не означает, будто преследователи должны быть прощены. Все последующие определения бессознательного являются ослабленными вариантами евангельского определения по той простой причине, что они либо отодвигают на второй план аспект преследований (как у Фрейда), либо вообще устраняют его (как у Юнга). В евангелиях налицо все элементы "жертвенного кризиса", однако новозаветные тексты имеют результатом не признание правоты преследователей, как в мифах, и не "философское отношение" к происходящему, как в случае Сократа, а восстание против преследователей, откровение об их неправоте. Для уточнения своей позиции Жирар обраща-
ется к современным политическим процессам. Социально-политическая структура разделяется на официальную власть и массу. В обычных условиях первая группа господствует над второй, в ситуации кризиса - наоборот. При этом масса (толпа) не только господствует, но и представляет собой некий тигель, в котором "расплавляются" даже самые устойчивые властные инстанции. Толпа действует стандартным образом: уничтожает все различия, всасывает в себя и переваривает буквально все, чтобы затем возникла новая кристаллическая структура. Необходимым элементом этого процесса является "К.О.", необходимый для трансформации разрушительного насилия в созидательное, т.е. в сакральное. И все же, прибегая к насилию, революционеры обнаруживали его неэффектиность, и социально-политическая структура, основанная на насилии, может продолжать существовать, только опираясь на террор. Все объясняется просто: для того, чтобы "изменить мир", жертвенные механизмы должны пребывать в тени. Следовательно, они уже не пребывают в тени, и это - результат евангельского откровения. Однако для того чтобы использовать это откровение в борьбе против миметического соперничества путем разделения соперников, нужно его само разделить на части. Ведь оставаясь неразделенным, оно оказывается силой объединения, мира, а на фрагменты оно должно распадаться, если должно стать силой разделения, войны. Наш мир, подчеркивает Жирар, полон христианских ересей и сект потому, что, будучи однажды превращено во враждующих между собой двойников, евангельское откровение оказывается мощнейшим оружием. Обращаясь к детальному доказательству отличия евангелий от "текстов преследования" и, тем более, мифов, Жирар рассматривает смысл таких сюжетов, как отсечение головы Иоанна Крестителя и отречение апостола Петра в свете концепции "жертвенного кризиса". Эти сюжеты, а также события вокруг них, относятся к проявлениям миметического процесса - источника всякого беспорядка в человеческом обществе, но и источника всякого порядка. В этом же ключе анализируются Страсти Господни, а также представление о дьяволе и бесах. В множественности бесов Жирар усматривает структуру и способы поведения толпы преследователей с ее разрушительным мимесисом. При этом евангелия характеризуются как высшее знание о человеческом поведении и его причинах, превосходящее современные психологические, социологические, этнографические и прочие теории. В частности, в евангелиях объединяются особенности поведения отдельных людей и человеческих групп с силами, остающимися недоступными и называемыми бесами. Постулировать наличие беса - значит признавать действие на человека некоторой силы желания и ненависти, зависти и ревности. Поведение
472
беса понятно потому, что он - обезьяна Бога. Бесовская природа транса, одержимости, истерии, гипноза сводится к одному - конфликтному мимесису. "Дьявол" является главным обозначением силы разъединения и одновременно силы жертвенного объединения в человеческих сообществах. Именно поэтому дьявол - "отец лжи": он скрывает невиновность жертвы и на этой основе объединяет людей после ее коллективного убийства. Поклонение дьяволу выражается в стремлении к господству над миром, т.е. в пребывании в состоянии идолопоклонства и взаимной ненависти. Действие евангелий, подчеркивает Жирар, начинается, прежде всего, в фигуре мученика. Но, став государственной религией при императоре Константине, христианство само превратилось в преследователя, и санкционированное религией насилие оказывается монополией христианского мира. В 18-19 вв. западная культура сделала науку идолом для того, чтобы, как считает Жирар, с большими удобствами поклоняться самим себе. При этом люди науки считали себя создателями автономного научного духа, заменив древние мифы идеей прогресса, т.е. мифом о бесконечном превосходстве "современности", о человеке, освобождающемся и обожествляющемся своими собственными силами. Однако, люди не потому перестали преследовать ведьм и колдунов, что изобрели науку. Напротив, они изобрели науку именно потому, что перестали преследовать ведьм и колдунов. Жирар убежден, что и экономический дух, т.е. дух предпринимательства, также является продуктом действий евангелий. Тем не менее, современная культура противится евангельскому откровению: ведь никакие системы мысли не в состоянии постичь мысль, способную ее разрушить. Дьявол обманывает людей, заставляя их обвинять невинные жертвы. Утешитель - Святой Дух - это не обвинитель, а защитник, что, собственно, и означает греческое слово "Параклет". "Дух истины" говорит от имени жертвы и ставит себя на ее место. Жирар считает, что после крестной смерти Иисуса Христа приближается конец насилия, и времени, чтобы принять евангельское откровение перед лицом надвигающегося апокалипсиса, человеческого, а не божественного по своей сути, остается все меньше. (См. Жирар.)
А. И. Пигалев
КОЙРЕ (Коyre, настоящая фамилия Койранский) Александр (1892-1964) - французский философ и историк науки русского происхождения. Лидер интернализма, объясняющего развитие науки имманентными самой науке интеллектуальными факторами. Занимался также историей русской философской мысли. Учился у Гуссерля, однако истоки его собственной концепции лежат в критически переосмысленных работах Брюнсвика
и Мейерсона. По своим методологическим интенциям, некоторым тематизмам и проблемам философская позиция К. близка идеям франкоязычного неореализма, основы которого были заложены Башляром (с которым К. поддерживал дружеские отношения). Центральной же фигурой в истории философии для К. всегда оставался Платон. К. резко оппонировал кумулятивистской версии развития науки, прежде всего представленной в работах П.Дюэма (Дюгема), в частности, и позитивистской методологии в целом. Идеи К. (наряду с критическим рационализмом) оказали прямое влияние на формирование постпозитивистского дискурса "исторической школы" в философии науки, прежде всего на концептуализацию таких понятий в методологии Куна как "парадигма", "нормальная наука", "научная революция". Среди непосредственных учеников К. - И.Коэн, совместно с которым он подготовил к изданию критически отредактированные "Математические начала натуральной философии" Ньютона (вышли в свет в двух томах в 1972), и Р.Татон, отредактировавший четырехтомную "Всеобщую историю науки". Коэн и Татон инициировали издание коллективного двухтомного сборника статей в честь семидесятилетия К. Родился в Таганроге, учился в гимназиях Тифлиса (Тбилиси) и Ростова-на-Дону. Для продолжения образования выехал в 1908 за границу. В 1909-1911 в Геттингене К. прослушал курс лекций по феменологии у Гуссерля и по математике у Д.Гильберта. Жил в Париже. В Первую мировую войну воевал добровольцем во французской, а затем в русской (до осени 1917) армиях. После войны вернулся во Францию. С 1924 читал курс лекций в Практической школе высших исследований, с которой оказалась связанной вся его последующая жизнь. В 1929 получил докторскую степень за работу, исследующую творчество Бёме. В 1930-е интересы К. перемещаются в область истории науки, собственную (философскую, как он ее сам определял) версию которой К. и начал разрабатывать. С 1934 по 1940 он являлся гостевым профессором Каирского университета. Во время Второй мировой войны К. жил в Каире, затем в Нью-Йорке (где работал в Свободной школе высших исследований и Новой школе социальных исследований) и Лондоне. После войны вернулся в Практическую школу высших исследований в Париже, возглавил Центр исследований по истории науки. С 1950 член-корреспондент, а с 1955 действительный член Международной академии истории науки, с 1956 по 1961 являлся ее секретарем, редактировал издававшийся академией журнал. С 1956 по 6 месяцев в году К. стал проводить в Институте высших исследований в Принстоне (США). В 1962 К. тяжело заболел, что вынудило его прекратить поездки в Принстон. После смерти К. его имя было присвоено Центру исследований по истории
473
науки в Париже, а Международная академия истории науки учредила медаль его имени, присуждаемую раз в три года за наиболее выдающиеся труды по истории науки и техники. Основная работа К. - "Этюды о Галилее" (1939, фактически увидела свет в апреле 1940, широкую известность получила лишь после англоязычного издания), заложившая основы интернализма; вышла в трех выпусках ("На заре классической науки", "Закон падения тел - Декарт и Галилей", "Галилей и закон инерции"). Другие работы К.: "Декарт и схоластика" (1923), "Идея Бога в философии Св.Ансельма" (1923), "Философия и национальное движение в России в начале 19 века" (1929), "Очерки истории философских идей в России" (1950), "От замкнутого мира к бесконечной вселенной" (1957), "Революция в астрономии. Коперник, Кеплер, Борелли" (1961) и др. Статьи и выступления К. после его смерти были объединены в сборники: "Очерки по истории философской мысли" (1961), "Ньютоновские исследования" (1965 на англ. яз.; 1968 на фр. яз.), "Очерки по истории научной мысли" (1966). Концепция философской истории науки К. предложила ряд фундаментальных методологических принципов видения и интерпретации научного знания, которые могут быть адекватно осмыслены в контексте сложившейся в 1930-е (и окончательно концептуализированной в 1950-е) оппозиции интернализм - экстернализм. Интернализм, идейным лидером которого и выступил К., резко акцентировал проблематику развития науки вокруг изменения внутренних (интеллектуальных) факторов, определяющих понимание природы знания в конкретных социально-культурных контекстах той или иной исторической эпохи. Знание как таковое (научное знание в том числе и прежде всего) не может быть понято и объяснено извне - через аппеляцию к социально-экономическим, технологическим, культурным или историческим причинам, на чем в той или иной мере настаивают экстерналисты. Скорее наоборот, внутренняя логика изменения науки (знаниевых систем) позволяет осмыслить социокультурные изменения, хотя познание остается в целом самостоятельной сферой человеческой активности, историей человеческого духа. "Афины, - пишет К., - не объясняют ни Евдокса, ни Платона. Тем более Сиракузы не объясняют Архимеда или Флоренция - Галилея". И далее К. продолжает: "Я считаю, что то же самое верно и для Нового времени и даже для нашего времени, несмотря на сближение чистой и прикладной наук... Вовсе не социальная структура Англии 17-го века может объяснить Ньютона и тем более не социальная структура России времен Николая Первого может пролить свет на творения Лобачевского. Это целиком химерическое предприятие, настолько же химерическое, как попытки предсказать будущую эволюцию науки или наук в зави-
симости от социальной структуры или социальных структур нашего общества или наших обществ". Нет прямой зависимости между состоянием общества и состоянием науки в определенное время, - утверждает К., - а, следовательно, и научное знание в его динамике не может быть объяснено иначе, как из самого себя. В этом отношении интернализм К. наследует установкам "истории идей" и традиции "интеллектуальной истории науки", но и они им радикально переосмысливаются, а тем самым и "преодолеваются". На это нацелены две фундаментальные установки его интернализма: 1) на максимально широкое понимание "внутренней" истории науки, которая не может быть редуцирована к простой смене идей и теорий; 2) на единство истории науки, философского и даже религиозного (во всяком случае в некоторых культурах и в определенные эпохи) знаний. Отсюда и сам термин "философская история науки", предполагающий ослабление (если не снятие) демаркационных границ между различаемыми типами знания. На конкретном материале К., в частности, показывает, как религиозные штудии Ньютона или мистико-астрологические И.Кеплера напрямую связаны со складыванием их научных теорий. (Например, показателен вывод, к которому приходит К. в результате анализа взглядов Ньютона: "В ньютоновском мире, как и в ньютоновской науке, не человек, а Бог есть мера вещей".) Основное же внимание К. уделяет связи философского и научного знаний, акцентируя при этом прежде всего влияние первого на второе. В этом пункте он вступает в резкую конфронтацию с методологией позитивизма, пытавшегося провести жесткую демаркацию между достоверным научным знанием и философией, а само изменение научного знания понимавшего как кумулятивное накопление "добытых истин" (к тому же финально установленных), из которого исключены человеческие заблуждения и ошибки. В отличие от позитивизма К. настаивал на том, что изменение интеллектуальной атмосферы той или иной эпохи не есть факт "внешний" по отношению к истории науки, а изменение философских (шире - и религиозных) оснований видения мира предуготавливает саму возможность радикальных сдвигов в научном знании. В частности, прежде всего с факторами этого (экстранаучного) рода (а не только "узкой" научной задачей преодоления разрыва между физической и математической астрономией) К. связывал победу интеллектуальной революции, начатой Коперником. В этой перспективе заблуждения и ошибки познающего разума также перестают быть для К. чем-то внешним и случайным по отношению к науке, а становятся вполне конструктивными (для своего времени, точнее для своей познавательной ситуации) элементами развития науки, позволявшими заполнить возникшие и иначе в тот мо-
474
мент не понятые и не объясненные лакуны в видении исследуемой проблематики (в данном пункте оппонирования позитивизму К. весьма близок аналогичной, хотя и несколько иначе реализуемой, установке на "приближенный" характер знания Башляра). С точки зрения К., "неудачи столь же поучительны, столь же интересны и даже столь же достойны уважения, как и удачи", они неразрывно связаны с "историей человеческого духа, упорно преследующего, несмотря на постоянные неудачи, цель, которую невозможно достичь, - цель постижения или, лучше сказать, рационализации реальности". История человеческого духа вовсе не может быть представлена линейно, "продвижение мысли к истине происходит не по прямой": "Не нужно забывать, впрочем, что мысль - вообще, а в переходные эпохи в особенности - может быть темной и смутной, и не терять тем не менее совсем своей ценности. Совсем наоборот, как настойчиво утверждал это Дюгем и как это великолепно показал Эмиль Мейерсон, именно в смутности и неясности прогрессирует мысль. Она движется от смутности к ясности. Она не идет от ясности к ясности так, как этого желал Декарт". Последнее утверждение К. оказывается в конечном итоге одним из оснований для опровержения и позитивистского тезиса о кумулятивном характере развития научного знания, и для концептуализации положения о "разрывах" ("мутациях", по К.) в интеллектуальной (в том числе и научной) истории, смене способов самого видения реальности (аналогичную идею "эпистемологических разрывов" развивал Башляр). За изменением теорий и идей К. обнаруживает глубинные устойчивые и категориально оформляемые идеальные структуры, позволяющие или не позволяющие появиться и концептуализироваться этим теориям и идеям (концепт, близкий "эпистеме" Фуко). Собственно, эти структуры и обеспечивают нам видение мира таким, каким мы его видим, а их изменение суть кардинальная интеллектуальная ломка, предопределяющая, в частности, изменение "метафизических систем" (смену схем категоризации мира), вызывающих, в свою очередь, научные революции (анализ познавательных практик в традиционных обществах неевропейского типа позволил К. выдвинуть тезис о необязательности наличия науки в европейском смысле слова в иной культуре). Последние есть, следовательно, результат радикальных "мутаций человеческого интеллекта", вызывающих прерыв преемственности и требующих перестройки миропонимания в целом. С этой точки зрения, физика Нового времени (классическая физика) не является продолжением ни античной физики Аристотеля, ни физики парижских номиналистов, хотя и была бы в силу внутренних закономерностей интеллектуального развития невозможна без них. Этот фундаментальный тезис К. первоначально ар-
гументировал через тщательный анализ радикальной смены парадигматики Галилея, являвшегося в начале сторонником физики парижских номиналистов, но ставшего подлинным, с точки зрения К., основоположником классической физики. В этом же ключе в более поздних работах К. исследовал творчество Ньютона и Декарта, оппозицию ньютонианской и картезианской ("математической физики без математики") физик. Наиболее же полно этот круг идей нашел отражение у К. в его целостной концепции научной революции 16-17 вв. Ее суть состояла в разрушении качественно понимаемого античного " средневекового понятия мира как Космоса и заменой его понятием мира как количественно определяемого в абстрактном, изотропном и гомогенном пространстве. Идея Космоса предполагала представления о завершенности его структуры, его иерархической упорядоченности и качественной дифференцированности. Новоевропейская же идея мира стала исходить из представлений об открытом, неопределенном и бесконечном Универсуме. Если Космос предполагал противопоставление иначе организованных двух миров (земного и небесного), то новоевропейский Универсум организован в одном уровне реальности. Замена Космоса Универсумом потребовала и смены языков их описания, что явилось обязательным условием возникновения классической науки. Если математический язык описания (в терминах геометрии Евклида) в конструкции Космоса был применим только для исследования небесного мира, то в конструкции Универсума он стал универсальным языком науки. В античности была возможна лишь математическая астрономия, а физический мир описывался исходя из опыта чувственного восприятия. Новое время, изобретя процедуры экспериментирования как методически организуемого искусства задавать вопросы природе и получать на них ответы, сделало не только возможным, но и необходимым возникновение математической физики - основы новоевропейской науки. Отсюда принципиальным для понимания истории науки становится для К. выявление способа (метода), посредством которого научная мысль осознавала себя и противопоставляла себя тому, что ей предшествовало и сопутствовало. А эта установка еще раз возвращает историка науки к необходимости исследования "метафизики", а параллельно требует переопределения соотношения теории и эмпирии. В этой перспективе обнаруживается, что наука Нового времени концептуализирует в качестве единственных объектов своего оперирования идеализированные абстрактные объекты, которым нет места в реальном мире. Эти объекты нельзя получить непосредственно из опыта, наоборот, они предшествуют ему и конституционализируют сами исследовательские процедуры. Наука принципиально теоретична: "Хорошая теория
475
построена a priori. Теория предшествует факту. Опыт бесполезен потому, что уже до всякого опыта мы обладаем знанием того, что ищем. Фундаментальные законы движения (и покоя), законы, определяющие пространственно-временное поведение материальных тел, суть законы математической природы. Той самой природы, что и законы, управляющие отношениями фигур и чисел. Мы их находим и открываем не в природе, а в нас самих". (В этой перспективе, согласно К., прав оказался в конечном итоге, скорее, платонизм, сосредоточившийся на познании души, чем аристотелизм, призывавший к непосредственному познанию вещей, так как новая наука может быть понята как "экспериментальное доказательство платонизма".) В лице Галилея и Декарта в науке Нового времени линия Платона и Архимеда взяла реванш (известна фраза К.: "Наука есть реванш Платона") у линии Аристотеля (как рафинированного выражения установки "здравого смысла") в понимании природы знания. (Саму линию раздела между аристотеликом и платоником К. проводил при этом достаточно своеобразно: "...Если вы отстаиваете высший статус математики, если, более того, вы придаете ей действительную ценность и решающее значение в физике, вы платоник. Если же, напротив, вы усматриваете в математике абстрактную науку и, следовательно, считаете, что она имеет меньшее значение, чем другие - физические и метафизические - науки, занимающиеся действительным бытием, если, в частности, вы утверждаете, что физика не нуждается ни в каком другом основании, кроме опыта, и должна строиться исходя непосредственно из чувственного восприятия, что математика должна довольствоваться второстепенной и побочной ролью простого вспомогательного средства, - вы последователь Аристотеля".) В наблюдении нам доступны лишь знаки, и только владение определенной методологией, опирающейся на "метафизические" идеи ("философскую субструктуру", "философский горизонт"), позволяет нам обнаруживать (в эксперименте) существенные факты и отношения (отсюда достаточно уничижительная оценка К. методологической программы Ф.Бэкона, которую он, по сути, выводит за рамки современной науки). Однако и сами экспериментальные средства являются, согласно К., "не чем иным, как воплощенной теорией". Точный инструмент (в значительной мере и техника в целом) изготовляется исходя из потребностей науки, а не возникает в результате изменения повседневных практик (в которые он в последующем может быть весьма продуктивно вовлечен). Отсюда еще один тезис К. о том, что тесная связь науки и техники есть существенно современный феномен. И в античности, и в средние века научные и технические сферы развивались автономно. Более того, К. показывает, что античность не то чтобы не смогла
породить феномен техники, а просто в ней не нуждалась античная наука в силу логики своего внутреннего развития (она никогда не пыталась математизировать движение земных тел: "...она не допускала возможности, чтобы в этом мире существовала точность и чтобы материя нашего подлинного мира могла предстать во плоти математического существования..."). В античности и в средние века отсутствовала, утверждает К., сама идея измерения (уже поэтому некорректно в этом отношении говорить об их "неразвитости"), и именно поэтому мир, с которым они имели дело, был миром "приблизительности" (неточности). "Так что, повторим, не технической невыполнимостью, а исключительно лишь отсутствием идеи можно объяснить этот факт" (отсутствия точных инструментов). Таким образом, К. еще раз приходит к выводу о том, что наука, как знание прежде всего теоретическое, озабоченное поиском истины, может быть понята лишь в "своей собственной истории", а эта последняя не есть "хронология открытий или, наоборот, каталог заблуждений", а есть, скорее, целостная история "необычайных приключений человеческого духа". И здесь перед К. возникает новая дилемма. С одной стороны, история духа должна быть взята в его аутентике, саморепрезентации. С другой - она адекватно видится лишь в определенной временной перспективе, т.е. подвергается угрозе модернизирующей интерпретации. "Историк проектирует в историю интересы и шкалу ценностей своего времени и только в соответствии с идеями своего времени и своими собственными идеями он производит свою реконструкцию. Именно поэтому история каждый раз обновляется и ничто не меняется более быстро, чем неподвижное прошлое". Поэтому мы всегда, имея дело с реконструкциями, исходящими из определенной принятой методологии (в этом смысле К. сомневается в том, что "из истории вообще возможно извлечь какие-либо факты"), никогда не можем охватить всю полноту событий (хотя и должны к ней максимально стремиться). С другой стороны, имея дело с прошлым лишь через свидетельствующие о нем тексты (данные нам знаки), мы всегда (опять же при соответствующей методологии) способны обнаруживать нетождественность текста и мысли. В тексте присутствует неосознаваемое автором неявное знание, скрытая система отсылок, что обнаруживается лишь в ретроспективе, простроенной из "более развитого" знания (идея близкая, но не тождественная) версии "личностного знания" Полани), и может стать основанием новой реконструкции (в силу этого текст нельзя заменить учебником как констелляцией современного видения той или иной проблемы, той или иной области научного знания). Поэтому в антитезе "аутентичность - модернизация" первая представляет собой недостижимый идеал познания, с
476
одной стороны, но и налагает жесткие ограничения на возможные реконструкции прошлого - с другой. И только сочетание "вживания" в прошлое и "дистанцирования" от него (связанное с возможностями наличных интеллектуальных ресурсов) позволяет обнаружить те структурные инварианты, которые определили интеллектуальную историю в ее динамической целостности, а следовательно, способны помочь пониманию современного состояния науки и познания в целом.
В.Л. Абушенко
КОМПЬЮТЕР - социокультурный феномен последней трети 20 - начала 21 в., конституированный на технической основе кибернетических устройств, моделирующих функции человеческого сознания (см. Кибернетика), и радикально изменивший как цивилизационное, так и культурное пространство в сторону - одновременно - и интеграции (в функциональном отношении), и плюрализации, и дифференциации (в отношении семантическом). Издавна волновавшая человечество идея моделирования сознания на технической основе обрела в феномене К. весьма близкие к своему воплощению в жизнь очертания, а проблема искусственного интеллекта, исходно имевшая сугубо философскую артикуляцию, ныне конституировалась фактически как прикладная (соответствующий раздел информатики дисциплинарно оформился после опубликования известной программной статьи А.Тьюринга в 1950). На сегодняшний день посредством К. моделируются не только мыслительные действия по алгоритмам, но и такие функции сознания, как способность к сенсорным восприятиям, понимание языка (см. Язык), аутоконтроль за движениями как координация с собственным телом (см. Тело, Телесность), обучаемость и способность обработки информации, способность к деятельностным актам и др. По мнению экспертов, для достижения конечной цели Необходимо лишь наделить К. общим аксиологически окрашенным представлением о мире (см. Универсалии). Техническая эволюция К. (т.е. эволюция "архитектуры" К. как его структурно-технического устройства) включает в себя ряд последовательных этапов: базовая схема для большинства цифровых компьютеров была предложена в конце 1940-х фон Нейманом; в период 1944-1958 преобладали ламповые К. (так называемое первое поколение ЭВМ); второе поколение ЭВМ генетически восходит к изобретению транзистора (1947); третье поколение К. (с начала 1960-х) основывалось на многотранзисторной форме - интегральной схеме; с 1980-х акцент стал делаться на супербольших и суперскоростных интегральных схемах; в 1990-х был создан высокопроизводительный микропроцессор, содержащий 2,5 млн. транзисторов (100 000 000 операций в се-
кунду); создание современных оптических микроэлектронных схем (на основе волоконной оптики) открывает перед К. новые возможности - как в плане быстродействия, так и содержательном отношении; в настоящее время создаются К. с продвинутой "архитектурой", в том числе и так называемые обучаемые нейрокомпьютеры, где алгоритмы отклика и правила обучению задаются программистом; совершенствование интерфейса человек/К, (на основе развития устройств ввода/вывода) ориентировано на упрощение коммуникации человека с К. (например, вектор: клавиатура - сенсоры - в идеале: переход к голосовому вводу информации). Важнейшим социокультурным результатом технической эволюции К. является то обстоятельство, что в настоящее время использование К. и работа на нем не требуют никакой специальной технической подготовки, - в силу этого сегодня персональных К. больше, чем универсальных цифровых компьютеров всех других типов, вместе взятых. Современное цивилизационное пространство может быть оценено как компьютеризованное - в полном смысле этого слова. В современном постиндустриальном контексте практически все сферы человеческой деятельности подверглись компьютеризации: это и производство (станки с числовым управлением и промышленные роботы, комплексные автоматизированные производства и т.п.); и бизнес, - прежде всего, банковское и страховое дело (введение в обиход в 1950-х чеков с магнитным кодом открыло возможность проведения банковских операций посредством К., в том числе и персонального, что дало основание оформлению банковской концепции "банк здесь и сейчас"); и современные средства массовой информации (компьютерная техника как основа телевидения и печати); и средства связи (электронная почта, компьютеризация телефонных сетей); и образование (в стандартном обучении К. может оказаться более эффективным, нежели преподаватель среднего уровня); и даже быт (программируемые бытовые приборы - от видеомагнитофона и печи СВЧ до микропроцессоров в автомобильных системах управления и разветвленных систем безопасности). Специфика современного цивилизационного пространства, конституированного на основе компьютерной техники, обусловливает многие черты и того социального идеала, который оформляется в контексте современных концепций постиндустриального общества: например, модель стиля жизни как центрированного феноменом "электронного коттеджа", объединяющего в себе преимущества уединенности загородной усадьбы и активной включенности в актуальный событийный поток мегаполиса. К. выступает не только как фактор современного цивилизационного процесса, но и как значимый фактор социокультурных трансформаций: задаваемая компьютеризацией об-
477
щества его информационная проницаемость выступает инструментом демократизации социальной среды (см. Интернет); К. открывает принципиально новые возможности для проведения научных исследований, радикально и содержательно трансформирует сферы распространения информации и образования; выступает значимым фактором развития искусства как в плане доступности художественных ценностей ("виртуальные экскурсионные туры"), так и в плане формирования новых художественных технологий и жанров (компьютерная графика, Web-дизайн, трансформационная видеопластика, компьютерная мультипликация и мн. др.); компьютерная техника не только расширяет коммуникативные возможности (мгновенность передачи информации и снятие пространственных границ), но и изменяет само качество коммуникации, существенно трансформируя внутренние процедуры общения (см. Интернет), - во многих отношениях современное культурное пространство соответствует образу "всемирной Деревни". Важнейшим фактором трансформации культурного пространства, связанного с феноменом К., является также фактор компьютерных игр. Последние представляют собой инструмент плюрального моделирования событийности (особенно в жанре "real time strategy"), объединяющего в своей процессуальности целеполагающую свободу воли субъекта-игрока, с одной стороны, и программно рандомизированный и потому непредсказуемый фактор случайности - с другой, а потому максимально приближенного к онтологически артикулированной реальности (см. Виртуальная реальность). Движение в сфере виртуальной реальности обладает во многом подобно философскому движению в сфере абстракции, ибо 1) открывает возможность моделирования миров, - в данном случае, однако, чувственно артикулированных и позволяющих субъекту эмоционально-психологически примерить их на себя (что в социально-психологическом отношении не только выступает фактором индивидуального психологического обогащения и развития, но и выступает своего рода инструментом социокультурной сублимации негативных эмоциональных состояний - от нервного напряжения до агрессии); 2) безграничная плюральность конфигураций игровых ситуаций реализует себя в рамках жестко очерченных правил (см. Игра), подобно тому, как моделируемые философией возможные миры конституируются в логическом пространстве, очерченном правилами дискурса, легитимированного в данной культурной среде (см. Дискурс). К. как социокультурный феномен оказывается также фактором трансформации современного стиля мышления. Так, будучи кибернетической системой, К., тем не менее, задает в культуре вектор на осмысление нелинейных (или синергетических) процессов. Это свя-
зано с моделируемой в компьютерных системах версификацией эволюционных путей соответствующих программных сред. Так, например, игровой ход К. в контексте "real time strategy" (как и в рамках пошаговой стратегии) предполагает несколько различных возможностей, каждая из которых, в свою очередь, задает возможность нескольких различных ответных ходов, и т.д., - версификации процесса игры интенсифицируется в геометрической прогрессии, порождая своего рода "дерево возможностей". Происходит так называемый "комбинаторный взрыв", разрешение которого предполагает принципиально неалгоритмическое действие К., т.е. принятие решения (выбор варианта хода) не на основе комбинаторного перебора всех возможных ходов с целью выбора наиболее оптимального, но на основе действия эвристического характера (под "эвристикой" в программировании понимают процедуру, не основанную на формально обоснованном алгоритме). (См. также Интернет.)
М.А. Можейко, В.А. Можейко
КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ (лат. conventio - соглашение) - направление в философии науки, согласно которому в основе научных теорий лежат произвольные соглашения (конвенции), и их выбор регулируется соображениями удобства, простоты, полезности и так далее - критериями, не связанными с понятиями самой теории. Основоположник К. - Пуанкаре. В связи с появлением неевклидовых геометрий он охарактеризовал системы аксиом различных математических теорий как соглашения, которые находятся вне поля истины или ложности. Предпочтение одной системы аксиом другой обусловлено принципом удобства. Единственное ограничение на их произвольный выбор состоит в требовании непротиворечивости. Развитие математической логики в 1930-х привело к усилению позиций К. С формально-логической точки зрения для мира объектов возможны отличные системы классификаций. Так, согласно "принципу терпимости" Карнапа, в основе данной научной теории может находиться любой "языковой каркас", то есть любая совокупность правил синтаксиса. "Принять мир вещей значит лишь принять определенную форму языка". "Языковые формы" следует использовать с учетом их полезности, при этом вопросы, которые касаются реальности системы объектов данной теории, по выражению Карнапа, оказываются сугубо внешними принятому "языковому каркасу". Более крайней позицией явился "радикальный К." Айдукевича, в соответствии с утверждением которого, отображение объектов в науке зависит от выбора понятийного аппарата (терминологии), причем этот выбор осуществляется свободно. В силу того, что К. ставит научные знания в
478
зависимость от субъекта теоретического действия, направление прагматизма можно полагать примыкающим к общей традиции К. Соглашение, например, может быть проинтерпретировано через прагматическое понятие "уверенности". Также и Витгенштейн утверждал, что математика не возможна без "веры" в то, что все ее предложения и формулы получаются или доказываются именно таким-то образом. Методологические концепции постпозитивистского течения связывают научные теории со способом деятельности научных сообществ, поэтому для объяснения динамики научного знания они используют К. К таким концепциям можно отнести и понятие "конкуренции научно-исследовательских программ" Лакатоса, и принцип "пролиферации" Фейерабенда, и некумулятивистскую историю науки Куна. В соответствии с ними, альтернативные научные теории замкнуты в себе благодаря определенным соглашениям внутри конкурирующих научных сообществ.
А.Н. Шуман
КОНДИЛЬЯК (Condillac) Этьен Бонно де (1715- 1780) - французский философ, католический священник, основоположник сенсуализма и один из основоположников ассоциативной психологии. Член Французской академии (1768). Основные работы: "Опыт о происхождении человеческих знаний" (1746), "Трактат о системах, в которых вскрываются их недостатки и достинства" (1749), "Трактат об ощущениях" (1754), "Логика" (написана для средних школ по просьбе польского правительства, 1780), "Язык исчислений" (1798) и др. Отвергая теорию врожденных идей Декарта, стремился объяснить все психические процессы (воспоминания, мышление, волю) преобразованиями чувственных ощущений (sensations), которые и являют собой единственный источник познания. Первоначально, по мнению К., каждый человек - некая "статуя", постепенно оживающая под воздействием эволюционирующих ощущений. Самое простое ощущение, по К., - обоняние; наиболее продвинутое - осязание. (Осязание у К. - главный критерий истинности наших знаний и это придает его концепции особую значимость в контексте последующих исследований о важности для людей операциональных действий с предметами.) Согласно К., понимание, размышления, суждения, страсти суть "само ощущение В различных превращениях". По К., ощущения вызываются внешними предметами, не имея с ними ничего общего. Существование первичных качеств материального мира как некая определенная посылка элиминировалась К. из системы философского миропонимания; но его мнению, телесная и духовная субстанции могут существовать, но обе принципиально непознаваемы. Разделяя сенсуализм Локка, К. тем не менее отрицал роль
рефлексии в качестве специфического источника знаний людей. Творчество К. оказало существенное воздействие на французский материализм 18 в. Учение К. о языке в известной степени ограничивает возможность квалификации его как классического мыслителя-сенсуалиста, ибо, по его мнению, "...есть врожденный язык, хотя нет никакого представления о том, каков он. В самом деле, элементы какого-то языка, подготовленные заранее, должно быть, предшествовали нашим идеям, потому что без некоторого рода знаков мы не могли бы анализировать наши мысли, чтобы дать себе отчет в том, что мы думаем, т.е., чтобы отчетливо видеть это". Логика К., трактуемая им как общая грамматика всех знаков и включавшая также и математику, была весьма распространена в интеллектуальной традиции Западной Европы рубежа 18-19 вв.
A.A. Грицанов
КОНДОРСЕ (Condorcet) Мари-Жан Антуан Никола де Карита, маркиз (1743-1794) - французский мыслитель, философ-просветитель, математик, политический деятель. Постоянный секретарь Академии наук (с 1785). Сотрудничал в "Энциклопедии" Дидро. Депутат Законодательного собрания (1791). В 1793 предложил либеральный проект конституции, отвергнутый радикальными якобинцами. Как умеренный, был обозначен "врагом народа" и заочно приговорен режимом Робеспьера к смертной казни. После продолжительного пребывания в подполье, был арестован и казнен (по некоторым сведениям покончил с собой в тюрьме). Основные сочинения: "Размышления о рабстве негров" (1781), "Опыт о применении анализа вероятности решений, принимаемых большинством голосов" (1785, легло в основу современной философской дисциплины - "теории решений"), "Жизнь господина Тюрго" (1786), "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума" (написано в подполье в 1794, опубликовано вдовой К. после падения Робеспьера в 1795). Миропонимание К. основывалось на его убеждении в том, что достоверность человеческого знания ограничена. При этом главным способом оптимизации и улучшения жизни людей (в контексте возможности бесконечного совершенствования последней) К. полагал использование математического аппарата в решении как социальных, так и повседневных житейских проблем. По мысли К., "существуют надежные средства нахождения очень большой вероятности некоторых случаев и установления степени этой вероятности в огромной их массе". Исследуя причины того, что мы способны обнаружить достоверность в математике, по не в естественных, социальных и этических науках, К. пришел к выводу, что предпосылкой этого выступает специфичность наблюдателя-человека. Обобщения и за-
479
кономерности, познаваемые посредством индукции на фундаменте опыта, обладают, по К., только вероятностью. Все наши знания, согласно мысли К., "подкрепляются тем наблюдением, что факт, наблюдавшийся вчера, будет наблюдаться и сегодня, если только не произошло каких-нибудь изменений". Прогресс разума, по К., предполагает единство истины, счастья и добродетели (свободы и естественных прав человека). Прогресс закономерен, подчинен общим законам развития, которые фактически являются законами развития человеческих способностей. По мнению К., каждое разумное существо приходит к аналогичным идеям в сфере морали, как и в области геометрии. Это является результатом актуализации свойств чувствующих существ, способных к размышлениям: "Действительность положений нравственности, их истина, соотносящаяся с положением реальных существ, целиком и полностью зависит от истинности следующего факта: люди суть чувствующие и мыслящие существа". В конечном итоге, с точки зрения К., прогрессом становится сам прогресс как безграничность совершенствования. К. стремился реконструировать закономерности исторического процесса, его основные этапы и движущие силы. Выделил десять этапов - эпох "прогресса человеческого разума". Последняя эпоха, согласно К., открывается французской революцией и будет характеризоваться преодолением неравенства наций, ликвидацией социального неравенства, совершенствованием самого человека. Согласно К., люди не должны делиться на правителей и поданных. Отсюда К. считал правомерным выводить основные права человека. К. стремился обосновать первобытную доброту и неограниченную способность человека и человечества к постоянному и безграничному совершенствованию, поскольку человек позволяет господствовать собственному разуму. К. высоко ценил философское миропонимание Локка: по мнению К., Локк первым обозначил границы человеческого познания и "этим методом скоро стали пользоваться все философы, и, именно применяя его к морали, политике, общественной экономии, они получили возможность следовать в области этих наук путем почти столь же верным, как в области естественных наук". По утверждению Рассела, К. предварил многие постулаты учения Мальтуса, соединяя эти идеи с уверенностью в необходимости контроля над рождаемостью. К. был уверен, что общественное зло в мире может быть преодолено посредством экспансии идей Французской революции. Являясь автором одной из наиболее оптимистических версий философии Просвещения, К. собственной трагичной судьбой продемонстрировал способность истинных философов рефлексировать по поводу окружающего вне каких бы то ни было политических контекстов. A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко
КОНТ (Comte) Огюст (до 1818 имя К. - Исидор) (1798-1857) - французский философ, социолог, методолог и популяризатор науки, преподаватель Парижского политехникума, основатель школы позитивизма, социальный реформатор, оставивший большое литературное наследие, в т.ч. шеститомный "Курс позитивной философии" (1830-1842). В 1816-1824 - секретарь Сен-Симона. По мысли К., позитивизм есть средняя линия между эмпиризмом (материализмом) и мистицизмом (идеализмом); в этом контексте ни философия, ни наука не имеют права на постановку вопроса о причине явлений либо о сущности вещей. Рассуждать можно лишь на тему, как то или иное явление происходит. Определяя суть "позитивного", К. отмечал, что оно выступает как: 1) реальное в противоположность химерическому, посвящающее "себя исследованиям, истинно доступным нашему уму"; 2) полезное в противовес негодному, когда "необходимое назначение всех наших здоровых умозрений - беспрерывно улучшать условия нашего действительного индивидуального или коллективного существования вместо напрасного удовлетворения бесплодного любопытства"; 3) достоверное в противоположность сомнительному, будучи способным "самопроизвольно создавать между индивидуумом и духовной общностью целого рода логическую гармонию взамен тех бесконечных сомнений и нескончаемых споров, которые должен был порождать прежний образ мышления"; 4) точное в противовес смутному, желающее "добиваться всюду степени точности, совместимой с природой явлений и соответствующей нашим истинным потребностям; между тем как старый философский метод неизбежно приводит к сбивчивым мнениям, признавая необходимую дисциплину только в силу постоянного давления, производимого на него противоестественным авторитетом"; 5) положительное в противоположность отрицательному, стремящееся - в отличие от теологической и метафизической (критической) форм философствования - "не разрушать, но организовывать". Согласно учению К, человеческий дух в своем развитии ("каждая из наших главных концепций, каждая отрасль наших знаний") проходит три стадии: теологическую (фиктивную), метафизическую (отвлеченную) и научную (позитивную). На первой стадии, для которой характерно господство духовенства и военных властей, человек объясняет явления природы как порождение особой воли вещей или сверхъестественных сущностей (фетишизм, политеизм, монотеизм). На второй стадии - при господстве философов и юристов - явления природы объясняются абстрактными причинами, "идеями" и "силами", гипостазированными абстракциями. На третьей, позитивной стадии, для которой характерно объединение теории и практики, человек довольствует-
480
ся тем, что благодаря наблюдению и эксперименту выделяет связи явлений и на основе тех связей, которые оказываются постоянными, формирует законы. (Наиболее характерной чертой позитивной эпохи, по К., является преобладающее влияние промышленности на все общественные процессы.) Основной же характер позитивной философии, по К., выражается "в признании всех явлений подчиненными неизменным естественным законам, открытие и сведение числа которых до минимума и составляет цель всех наших усилий". По мысли К., "мы считаем, безусловно, недоступным и бессмысленным искание так называемых причин, как первичных, так и конечных". (Как неоднократно подчеркивалось впоследствии, в своих гносеологических исследованиях оснований универсальной методологии К. избыточно оценил статус описаний, считая совершенно необходимыми элементами любой научной дисциплины знак и историю. Формирование различных знаковых систем, представлявших "позитивные науки", традиционно было определенным образом связано с социальной историей. Эти элементы лежали в основе ряда позитивных научных дисциплин начиная с математики. "Переоткрыв" общую теорию гомогенности, Конт распространил ее принципы на все уровни позитивной антропологии, в которой действует принцип гомологии.) С точки зрения К., "...теперь, когда человеческий разум создал небесную физику и физику земную, механическую и химическую, а также и физику органическую, растительную и животную, ему остается для завершения системы наук наблюдения основать социальную физику". Отстраивая эту новую общественную дисциплину, К. провозгласил создание науки "социологии". К. поставил ее в один ряд с фундаментальными науками, создал эволюционную теорию социального развития, оригинальную концепцию социальной статики, социальной динамики, систему законов и принципов социологии. Эволюционная теория К. сняла противоречие между "социальным прогрессом" и "социальным порядком": отказ К. от революционной теории, постановка на ее место эволюционного принципа в социальном развитии давали возможность не уничтожать, а реформировать, эволюционно изменять существующий в обществе порядок. Эволюционная теория К. опиралась на выработанные им четыре основных социологических принципа: I) принцип условий существования (Milieu), требовавший отдавать предпочтение социальной среде, выделять внешнюю и внутреннюю (духовную) среды, учитывать Взаимодействие между организмом и средой (причина и следствие), между человеком и обществом, выделять проблему влияния сознания на среду; 2) принцип единообразия человеческой природы, требовавший учета соответствия интересов и чувств, учета их единообразия
на биологической основе в обход психологии; 3) принцип консенсуса, обязывавший учитывать цельную совокупность частей, их взаимосогласованность при взаимодействии как частей, так и целого с частями; 4) принцип эволюции, опирающийся на признание социального прогресса, движения к определенной цели на основе интеллектуального развития, морального совершенства. Социология, по К., должна опираться на следующие важнейшие принципы: эмпиризм, позитивизм и физикализм. По К., эмпиризм означает, что единственным источником истинной науки о мире является опыт. Позитивизм - что предметом его являются только факты, а не трансцендентальное бытие или мнимая сущность вещи. Физикализм - что самыми совершенными понятиями являются те, которые создала физика, и что к ним можно и нужно сводить все научное значение. В качестве предмета социологии К. определял законы наблюдаемых явлений, решительно выступал против поисков трансцендентных причин. Ставил задачу основывать достоверность социологических выводов на фактах и их связях, а не на философских интерпретациях смысла истории. Уделил особое внимание разработке законов развития семьи: поскольку социальные связи вытекают и концентрируются прежде всего в ней, К. считал, что именно семья, а не индивидуум образует ту простейшую целостность, сумма которых образует общество. По К., именно через семью личность связывается с производством, социальными группами, организациями. Изучение всех этих связей дает возможность познать сущность общества, его структуру и функции. Социология К. состояла из двух разделов: социальной статики и социальной динамики. Под социальной статикой К. понимал исследование ограниченного во времени ряда социальных явлений (семьи, касты, классов, социальных групп, организаций, государства, нации) в их взаимосвязи, обусловленности. Он подходил ко всем социальным явлениям с точки зрения общего понятия "общества", в котором видел функциональную систему, основанную на разделении труда. В структуре общества он выделял прежде всего семейную ассоциацию и политическое общество. В первом устойчивые системы связей опираются прежде всего на чувства солидарности и согласия, во втором - на классовые интересы, идеологические догмы, правовые нормы, юридические законы, доминирующие в данном обществе. Социальная динамика, по К., должна изучать, что является движущей силой в развитии общества. Он считал, что такими силами являются экономические условия, географическая среда, природные условия, климат. Главной же силой развития общества являются взгляды, идеи, мышление, сознание людей. Одним словом, социальная динамика изучает законы последовательности, а социальная ста-
481
тика - законы существования. Первая должна доставить практической политике теорию прогресса, а вторая - теорию порядка. Для классификации наук он использовал критерий догматизма (одна наука вытекает из другой) и историзма (переход от одного этапа развития к другому). Поэтому социология оказалась последней в этом ряду: "математика, астрономия, физика, химия, биология, социология". Посвятив свою жизнь разработке системы социологических знаний, К. к концу своей жизни убедился, что самое совершенное изложение "системы наук" не способно ничего изменить в реальной жизни, ибо народ не состоит из одних ученых, да и сами ученые не могут прийти к единству. По К., стал необходим "второй теологический синтез" как духовная опора нового общества. К. создает "вторую социологию", изложив ее в книге "Система позитивной политики, или Трактат о социологии, устанавливающий религию Человечества" (1851-1854), где признавалась великая организующая и воспитательная роль религии в современном обществе. Стремление переделать общество на основе социальных законов приобрело у К. религиозные формы, любовь к Богу он пытался заменить любовью к человечеству. Человечество К. именует "Великим Бытием", пространство - "Великой Сферой", землю - "Великим фетишем". Догматами новой веры должны были выступить позитивная философия и научные законы. Арон назвал "Великое Бытие" К. "наилучшим из всего, сделанного людьми": "стоит любить сущность Человечества в лице лучших и великих его представителей как его выражение и символ; это лучше страстной любви к экономическому и социальному порядку, доходящей до того, чтобы желать смерти тем, кто не верит в доктрину спасения... То, что Огюст Конт предлагает любить, есть не французское общество сегодня, не русское - завтра, не американское - послезавтра, но высшая степень совершенства, к которой способны некоторые и до которой следует возвыситься". Энциклопедические труды К. были призваны на основе цельного осмысления истории общества и интеллектуальной интеграции накопленных им знаний дать человечеству средство выхода из "метафизической" эпохи, полной социальных потрясений и не способной примирить прогресс и порядок. К. решил, что политические проблемы невозможно решить, если пролетарии не объединятся для переустройства общества. В народном образовании К. усмотрел доступное каждому человеку средство вступить в позитивные отношения с миром. Предлагаемый им порядок образования, которое должно идти от математики к социологии, знакомит учащихся с основами социологии, предполагающей знание исторических и общественных наук. К. продемонстрировал, что единство разума не может быть "объективным" (т.е. связанным с универсумом); оно, по
его мысли, - "субъективно" (т.е. связано с человечеством). К. считал, что разум каждого человека повторяет путь, пройденный всем человечеством. К. имел многочисленных последователей, которые пытались придать позитивизму институциальные формы, превратив его в духовный ориентир человечества (в некоторых странах, например латиноамериканских, в соответствии с принципами позитивизма К. были даже написаны конституции). Идеи К., согласно которым человеческий разум по своей природе контекстуален и способен трансформировать социальную реальность (в соответствии с правилами социологической науки), сыграли важную роль в становлении философского модернизма (см. Модернизм). [См. также "Рассуждение о позитивном духе" (Конт).]
Г.П. Давидюк, A.A. Грицанов
КОНФУЦИЙ (Кун-цзы) (551-479 до н.э.) - китайский философ, создатель одной из первых зрелых философских концепций и родоначальник конфуцианства - идейного течения, просуществовавшего более двух тысячелетий. Учение К. было ответом на кризис традиционной идеологии, центральной темой которой были отношения правителя-"вана" и Неба как источника благодати - магической силы "дэ", благодаря которой "ван" ("Сын Неба") упорядочивал "Поднебесную" (общество). У К. "дэ" перестает быть прерогативой правителя - каждый человек ответствен за положение дел в Поднебесной и способен на него повлиять; при этом "дэ" в трактовке К. этизируется и означает "достоинство", "добродетель". Признавая за Небом роль верховного начала, К. в качестве практически действенного мерила земных дел указывает путь-"дао", следование которому и обеспечивает накопление человеком "дэ". В отличие от Лао-цзы, трактовавшего "дао" как вселенский принцип, К. понимает его как человеческое "дао" - истинный принцип человеческих деяний. Эталоном человека, идущего по пути-дао, К. считает "цзюнь-цзы" ("благородного мужа"), описание которого находится в центре внимания философа. К числу основных качеств "цзюнь-цзы" относятся "жэнь" - гуманность, "и" - справедливость, "чжи" - знание и "ли" - ритуал. "Жэнь" означает выстраивание отношений между людьми в обществе в духе солидарности, аналогичной родственной близости членов семьи. Смысл и заключается в исполнении людьми взаимных обязанностей в соответствии с "чином" каждого" - старших и младших, господ и слуг. Утверждение справедливости в Поднебесной предполагает "исправление имен": правитель должен быть правителем (вести себя как правитель), подданный - подданным и т.п. "Чжи" у К. вовсе не означает праздного многознания, это - знание того, что должно
482
делать и как это сделать. Наконец принцип "ли" означает следование правилам благопристойности, вносящим в каждое действие человека меру и упорядоченность. Правильное поведение предполагает постоянный самоконтроль и самообуздание, подчинение культурной норме, без которых невозможна устойчивая социальность. Строго следуя правилам "ли", "благородный муж", по К., поддерживает "вэнь" - стандарт цивилизованности, созданный совершенными мудрецами-правителями древности. Учение К. проникнуто духом сохранения традиций: "Я подражаю старине, а не сочиняю". Показательно, что, по преданию, К. редактировал древнейшие канонические тексты в китайской культуре - "Illy цзин" и "Ши цзин", а также написал комментарий к "И цзин". Найденное сочетание традиционализма с императивом личной ответственности каждого за состояние дел в Поднебесной в исторической перспективе обнаружило свою исключительную продуктивность. Уже при империи Хань (2 в. до н.э. - 3 в. н.э.) конфуцианство превратилось в государственную идеологию и впоследствии фактически стало основой специфически-китайского образа жизни, во многом сформировав уникальный облик китайской цивилизации.
В.Н. Фурс
КОНЦЕПТУАЛИЗМ (лат. conceptus - понятие) - умеренное направление средневековой традиции номинализма, занимающее в вопросе об универсалиях позицию трактовки последних в качестве содержащихся в человеческом сознании имен (nomina) соответствующих объектов, однако предусматривающее при этом наличие реально существующих общих признаков единичных предметов в качестве основания для объединения их в класс, фиксируемый в общем понятии (conceptus). Фундирующие К. идеи впервые были высказаны еще в рамках стоицизма; в качестве особого направления философской мысли К. конституируется в контексте такой ветви средневековой философии, как схоластика: основоположник - Петр Абеляр; наиболее последовательный представитель - Иоанн Солсберийский. К. Абеляра оформляется под воздействием взглядов двух его учителей - Росцелина и Гийома из Шампо, т.е. наиболее радикальных выразителей позиций номинализма и - соответственно - реализма. Преодолевая крайности последних, Петр Абеляр полагает невозможным считать универсалии ни субстанциальными сущностями вещей (ибо в этом случае необходимо было бы выводить альтернативные акциденции из единой субстанции: например, телесность и духовность из сущности человека), ни только звучанием голоса, flatus vocis (ибо даже имена представляют собой не просто звук, vox, но семантически наполненное слово - sermo). Таким обра-
зом, универсалии не воплощены в вещь субстанциально, но в последней присутствуют признаки, выражающие не только истинную сущность вещи, но и частные ее проявления, - именно эти признаки позволяют отнести вещь к тому или иному множеству, выражаемому универсалией как именем. По Петру Абеляру, универсалия как общее понятие есть результат деятельности человеческого ума, обобщающего реальные свойства (признаки) вещей, характеризуемых одним и тем же "состоянием" (status), и при анализе процесса возникновения универсалий Петр Абеляр делает акцент на чувственном опыте, не выделяя его, однако, из общесинкретической познавательной процедуры в качестве самостоятельного этапа или - тем более - акта: непосредственно в сенсорном процессе ум отвлекается от сугубо индивидуальных и неповторяемых свойств объекта, адсорбируя интегральные признаки, позволяющие объединять вещи в тот или иной status. Иначе говоря, универсалии оформляются в чувственном опыте посредством абстрагирования. В отличие от Петра Абеляра, Иоанн Солсберийский, чьи взгляды оформились во многом под воздействием Цицерона и античного скептицизма, проанализировав все представленные в схоластике варианты решения проблемы универсалий, высказывает мнение о ней как об основополагающей для философии, а потому не имеющей финального решения. Полагая модель К. наиболее приемлемым вариантом ее интерпретации, Иоанн Солсберийский придерживался именно ее, не считая, однако, вопрос закрытым и допуская возможность плюрализма иных его решений. Предполагая наличие трех источников достоверного знания (чувства, разум и вера), он дифференцирует в рамках К. предложенный Петром Абеляром когнитивный синкретизм, фиксируя не только специфические познавательные функции как чувственно-опытного, так и рационально-логического ("диалектического") познания, но и необходимую взаимодополняемость эмпирических и рационально-теоретических источников знания: "если диалектика облегчает изучение других наук, то, оставшись наедине с собой, она становится бессильной и бесплодной. Ибо если нужно оплодотворить душу для того, чтобы принести плоды философии, она должна зачать извне". Этот значимый для разворачивания гносеологической проблематики импульс дифференциации сохраняется и в философии Нового времени. К. не только был развит новоевропейской философией (Локк, Гельвеции, Кондильяк), но и послужил также основой становления гносеологической программы синтеза уже концептуально конституировавшихся эмпиризма и рационализма, предусматривающей сенсорный способ получения исходных данных опыта и их последующую комбинаторику и обобщение рациональным путем. Таким образом,
483
универсалии являются в контексте данной парадигмы результатом деятельности "разума, который из наблюдаемого между вещами сходства делает предпосылку к образованию отвлеченных общих идей и устанавливает их в уме вместе с относящимися к ним именами" (Локк). В этой проекции К. может быть оценен не только как умеренный вариант номинализма, но и как парадигмальная установка, объективно задающая перспективу снятия альтернативы реализм - номинализм, задавая более конструктивный синтетический метод решения проблемы общих понятий. (См. также Универсалии, Номинализм.)
М.А. Можейко
КОПЕРНИК (Copernicus, Kopernik) Николай (1473-1543) - мыслитель эпохи Возрождения, основатель научной астрономии, обосновавший гелиоцентрическую систему Мира, философ, математик, инженер, экономист, юрист, врач и государственный деятель. Главные труды К.: "Очерк нового механизма мира" (1505-1507, где он впервые начал опровергать систему Птолемея), перевод с греческого языка на латынь беллетристического сборника "Нравственные, сельские и любовные письма" византийского писателя Феофилакта Симокатты (1509), "О монете" (1526, первая редакция - 1517), "Об обращениях небесных сфер" (1543). К. родился в семье богатого купца из Кракова (Польша), переселившегося в Торунь (1460). После смерти отца определяющее влияние на духовное развитие и на дальнейшую судьбу К. оказал его дядя, епископ Л.Ваченрод, правивший (при помощи капитула из 16 каноников) Вармийской епархией, церковным княжеством, находившимся в вассальной зависимости от Польской Короны. Начальное образование К. и его старший брат Андрей получали в школе Торуни, а позднее в кафедральной школе Влоцлавска для подготовки к поступлению в Ягеллонский университет (Краков), славившийся во всей Европе лучшими гуманистическими традициями и высоким научным уровнем преподавания. На первом курсе К. учился на факультете свободных искусств (основные предметы - математика, физика, теория музыки, начальные познания в медицине). Большое внимание в преподавании уделялось учению Аристотеля, литературе Древней Греции и Древнего Рима. Астрономию читал известный профессор В.-А.Б.Брудзевский, который в педагогике руководствовался лучшей в то время книгой по астрономии "Новые теории планет", написанной астрономом Пурбахом из Вены. В Ягеллонском университете была серьезная инструментальная база (глобусы, астролябии, армиллярные сферы и др.), дававшая навыки наблюдательной астрономии и искусства наблюдений. Там К. учился в 1491-1494. В 1496 К.
отправился в Болонский университет. В 1497 К. стал каноником Вармийского капитула с официальным трехлетним отпуском для получения ученой степени в Италии (по традиции каноник должен был иметь диплом об окончании одного из ведущих университетов того времени), и эта должность, которую он занимал до смерти, давала ему видное общественное положение, материальную обеспеченность и известный досуг для научных занятий. Хотя К. был направлен в Болонский университет для получения юридического образования (а в то время гражданское и государственное право практически не отличались от церковного), однако там он стал помощником известного астронома Д.М. ди Новара, под руководством которого были сделаны первые из 27 собственных наблюдений, результаты которых были использованы К. в его трактате. Там же он в совершенстве овладел древнегреческим языком. После трех лет учебы в Болонье, К. читал в Риме лекции по математике (1500). В 1501-1504, во время отпуска от Вармийского соборного капитула, К. учился в Университетах Падуи (где на очень высоком уровне преподавались философия и медицина) и Феррары (каноническое право). Во время итальянского периода К. впитал в себя все достижения теоретических и прикладных наук эпохи Возрождения. Все исследователи жизни и деятельности К. сейчас сходятся на том, что в этот период жизни им были осмыслены основные постулаты и начата разработка гелиоцентрической системы мира. В 1509 в экономическом трактате о монете К. за четыреста лет предупреждал о вытеснении из обращения полновесной монеты неполновесной (в наше время это стало известным в форме закона Грешема). В 1512 К. оборудовал обсерваторию во Фромборке (где прожил до ухода из жизни). Авторитет К. - выдающегося математика и астронома - был настолько велик, что он получил в 1514 от председателя комиссии Латеранского Собора в Риме (1512-1517) по реформе календаря Павла Миддельбургского (назначенного Папой Римским Львом X) персональное приглашение высказать свое мнение относительно реформы. К. ответил, что считает реформу преждевременной, поскольку для этого предварительно нужно существенно уточнить теории Солнца и Луны относительно звезд вследствие недостаточных знаний о величине астрономического года (т.е. уже в 1514 К. серьезно размышлял над разработкой гелиоцентрического учения). В 1516-1521 К. был "администратором общих владений капитула" Вармийской епархии (т.е. руководил всем хозяйством капитула: сбором налогов, регулированием цен, монетного обращения и т.п.; в 1516-1520 под его руководством во Фромборке были построены фортификационные укрепления, обезопасившие город от крестоносцев Тевтонского ордена). Убедившись в несостоятельности геоцентричес-
484
кой системы Мира по Птолемею, канонизированную Римско-католической церковью в книге "Альмагест", К., как бы возрождая идею "наивного" гелиоцентризма Аристарха Самосского (3 в. до н.э.), обосновал собственный гелиоцентризм как научную систему. При этом на становление идей К. влияли системы античных пифагорейцев, Лукреция Кара, Вергилия, "физиологов" (так К. называл древнегреческих мыслителей от Анаксимандра до Демокрита). Вопреки Птолемею, К. утверждал, что не Солнце вращается вокруг Земли, а наоборот, Земля вращается вокруг Солнца, а также вокруг своей оси. М.Ф.Субботин писал, что "...основная задача античной астрономии сводилась к тому, чтобы представить видимые движения планет комбинациями нескольких равномерных круговых движений. Более тысячелетия наука не выходила за пределы этой абстрактной, чисто математической задачи. Успех К. был обусловлен прежде всего тем, что он вышел за ее пределы и обратился за новыми данными к природе. Этими данными послужили соотношения между движениями планет и Солнца... Огромный прогресс здесь был не только в том, что мир впервые был связан в одно органическое целое и что непонятные раньше эмпирические зависимости получили весьма простое объяснение, но и в большей точности представления видимых движений...". Оставаясь в рамках учения Аристотеля, К. выдвинул концепцию единства Мира, подчинения "Неба" и "Земли" одним и тем же законам, низведения Земли до положения "одной из" планет Солнечной системы. К. мотивирует также перенесение центра Мира в центр Солнца следующим телеологическим тезисом: "...В середине всех этих орбит находится Солнце; ибо может ли прекрасный этот светоч быть помещен в столь великолепной храмине в другом, лучшем, месте, откуда он мог бы все освещать собой ?". Прямые доказательства движения Земли были получены, когда стало возможным измерение лучевых скоростей звезд, годичных параллаксов, а также после появления маятника Фуко. К. первым также установил тот факт, что Луна вращается вокруг Земли и является ее спутником. Эта система взглядов, согласно К., способна "...с достаточной верностью объяснить ход мировой машины, созданной лучшим и любящим порядок Зодчим". В теории К. было сохранено представление о конечности Вселенной (ограниченной сферой неподвижных звезд), однако оно являлось прямым следствием предыдущих представлений о неподвижности Земли. Книгу "Об обращениях небесных сфер" сам К. в первую очередь рассматривал только как наиболее полное руководство к решению всех астрономических задач своего времени (каким была для своего времени книга Птолемея "Великое математическое построение"). Несмотря на то, что основным математическим аппаратом для К. яв-
лялась теория циклов Птолемея, в книге был сделан основополагающий вклад в развитие плоской и сферической тригонометрии, а также составление тригонометрических таблиц. Точность наблюдений, которой располагал К., была невелика (хотя и превосходила всех его предшественников). После работ К. точность астрономических вычислений могла быть существенно повышена лишь после открытия И.Кеплером истинных законов движения планет. К. решился на публикацию книги "Об обращении небесных сфер" незадолго до ухода из жизни. К. доказывал шарообразность формы Земли, основываясь на доводах древних ученых и на своих собственных. Только в случае выпуклой земли при движении вдоль любого меридиана с Севера на Юг звезды, находящиеся в южной части неба, поднимаются над горизонтом, а звезды, находящиеся в северной части неба, опускаются к горизонту или совсем исчезают под горизонтом. Однако К. отметил, что только в случае шарообразной Земли, "...движениям на одном и том же расстоянии вдоль разных меридианов соответствуют одинаковые изменения высот небесных светил над горизонтом...". Все произведения К. базируются на едином принципе относительности механических движений, согласно которому всякое движение относительно: понятие движения не имеет смысла, если не выбрана система отсчета (система координат), в которой оно рассматривается. О размерах видимой части Вселенной К. писал: "...Небо неизмеримо велико по сравнению с Землей и представляет бесконечно большую величину; по оценке наших чувств Земля по отношению к нему как точка к телу, а по величине как конечное к бесконечному...". Однако при этом происхождение мира и его развитие К. объяснял деятельностью божественных сил. Только гелиоцентрическая система Мира по К. просто объясняет, почему величина прямого и попятного движения у Сатурна относительно звезд меньше, чем у Юпитера, а у Юпитера меньше, чем у Марса, но на один оборот число смен прямых движений на попятные у Сатурна больше, чем у Юпитера, а у Юпитера больше, чем у Марса. Если Солнце и Луна всегда движутся в одном направлении среди звезд с Запада на Восток, то планеты иногда движутся и в обратном направлении. К. по этому поводу говорил, что Земля в своем движении вокруг Солнца догоняет и обгоняет внешние планеты (Марс, Юпитер, Сатурн, и открытые позже Уран, Нептун, Плутон), а сама также становится обгоняемой внутренними планетами (Венерой и Меркурием), так как все они имеют различные угловые скорости движения относительно Солнца. Концепция К. не сразу подверглась гонениям церкви, поскольку его трактат мог быть понят только высокообразованными людьми, умеющими разбираться в математических построениях. Однако протестанты Лютер и
485
Ф.Меланхтон уже в 1531 заметили глубокие расхождения и непримиримые противоречия между концепцией К. и догматами Библии. Когда Галилеем и Бруно философские следствия открытия К. были сделаны явными, то против этого выступила Римско-католическая церковь: Папа Павел V объявил учение К. еретическим (1615); собрание богословов - "подготовителей судебных дел святой инквизиции" - приняло решение об осуждении нового учения и о запрещении теории К., мотивируя это тем, что оно противоречит "священному писанию". В этом постановлении записано: "...Учение, что Солнце находится в центре мира и неподвижно, ложно и нелепо, еретично и противно священному писанию. Учение же, будто Земля не находится в центре мира и движется, обладая к тому же суточным вращением, ложно и нелепо с философской точки зрения, с богословской же по меньшей мере ошибочно..." (1616); в 1616-1828 книга К. "Об обращениях небесных сфер" (с примечанием "впредь до исправления") числилась в "Индексе запрещенных книг" под запретом. Помимо воли К., редактор его книги "Об обращениях небесных сфер" лютеранский теолог и астроном А.Оссиандер в своем предисловии "К читателю о гипотезах настоящего сочинения" определил астрономическую теорию К. как нереальную, но "удивительную" гипотезу, при помощи которой удобно только производить вычисления. С доказательства К. ошибочности устоявшегося представления об исключительности положения Земли во Вселенной в реальности начинает свое летоисчисление и научное мировоззрение Нового времени.
C.B. Силков
КОРЕНЬ - постмодернистская метафора, фиксирующая характерную для классической метафизики презумпцию аксиологически окрашенного восприятия глубины как символа местопребывания сущности и истока явления, в ней "укорененного", что связанно с трактовкой познания как проникновения - сквозь поверхностно-явленческую сторону бытия - к его глубинной ноуменальной сущности (см. Метафизика). Введена в философский оборот постмодернизма Делезом и Гваттари в работе "Ризома". Так, по формулировке Делеза и Гваттари, в рамках классической культуры "образом мира является дерево /см. Дерево - ММ./", а образом самого дерева - К.: "корень - образ мира-дерева". Так, в неоплатонизме - истоке европейской метафизике - внечувственное "начало" мирового процесса фиксируется именно в смыслообразе К.: если мировой процесс Плотин уподобляет "жизни огромного древа, обнимающего собою все", то начало эманационных потоков "пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне". Согласно Пло-
тину, этот К. бытия "с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия" (см. Метафизика). По оценке Делеза и Гваттари, метафора К. оказывается сквозной для эволюции европейской культуры - в хронологическом диапазоне от античности до 20 в.: "вся древовидная культура покоится на них /корнях и корешках - M.M.I, от биологии до лингвистики", - "даже такая "передовая" дисциплина, как лингвистика, оберегает фундаментальный образ дерева корня, который удерживает ее в лоне классической рефлексии (Хомски и синтагматическое дерево, начинающееся в некой точке S и затем развивающееся дихотомически)". В контексте постмодернистской парадигмы идея К. повергается последовательной и радикальной деструкции - по следующим критериям: 1). Прежде всего, постмодернистский отказ от идеи К. - это отказ от идеи глубины как в специально метафизическом, так и в пространственно-топологическом отношениях. Так, во-первых, в контексте "постметафизического мышления", фундированного презумпцией отказа от поиска внефеноменальной (субстанциальной, трансцендентной и т.п.) сущности (основания) бытия, метафора К. выступает для постмодернизма символом именно такого поиска, стремления проникнуть "вглубь" явления, имплицитно предполагающее наличие "за ним" ("в глубине его") его ноуменальной разгадки: по формулировке Фуко, "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути" (см. Постметафизическое мышление). Когнитивные процедуры обретают в этом контексте принципиально новое философское истолкование: если в рамках классической философии гносеологический процесс понимался как реконструкция имманентного (глубинного) и неочевидного (без проникновения в эту глубину) Логоса ("латентного смысла" у Деррида) того или иного процесса (как, впрочем, и мира в целом), то постмодернистская гносеология ставит под сомнения саму презумпцию смысла бытия: в семантическом диапазоне от тезиса "мир смысла имеет проблематический статус" у Делеза - до тезиса о "бессмысленности Бытия" у Кристевой (см. Логоцентризм). Во-вторых, одной из важнейших презумпций постмодернизма (прежде всего, в контексте его номадологического проекта) является презумпция отказа от классической топографии пространства, фундированной аксиологически акцентированной идеей глубины (см. Номадология, Поверхность). Место метафоры К. занимает в постмодернистском ментальном пространстве метафора "клубня", организованного принципиально иначе, нежели корневая структура, предполагающая глубинные проекции своей организа-
486
ции: "в ризоме нет точек или позиций, подобных тем, которые имеются в структуре... в корне. Только линии", причем линии перманентно динамические ("линии ускользания"), организованные как своего рода сеть, пространственно локализованная на поверхности предмета: "множества определяются... посредством абстрактной линии, линии ускользания, или детерриториализации, следуя которой они существенно изменяются, вступая в отношения с другими. План консистенции (решетка) - это поверхность любого множества" - "незамкнутые кольца" (Делез, Гваттари). Таким образом, идея глубины замещается в рамках "постмодернистской чувствительности" идей плоскости, а плоскостная динамика интерпретируется как "складывание" (см. Постмодернистская чувствительность, Плоскость, Складка, Складывание). 2). Семантика К. теснейшим образом сопрягается постмодернистской философией с семантикой "стержня" как "генетической оси", репрезентирующей собой наличие генетического истока того или иного явления. Согласно постмодернистской оценке философская позиция, фундированная подобной идеей, неизбежно приходит к пониманию истины как открывающейся в реконструкции того генетического начала постигаемого явления, которое не только является первопричиной (источником) самого факта его бытия (происхождения), но и выступает в качестве детерминанты, обусловливающей единство всего процесса его эволюции. В противоположность этому, постмодернизм резко выступает против подобного генетизма: по формулировке Делеза и Гваттари, "генетическая ось - как объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии; глубинная структура подобна, скорее, базовой последовательности, разложимой на непосредственные составляющие, тогда как конечное единство осуществляется в другом измерении - преобразовательном и субъективном". Соответственно этому, в эпистемологическом плане "понятие единства появляется тогда, когда в множестве происходит процесс субъективации или власть захватывает означающее; то же самое относится и к единству-стержню" (Делез, Гваттари). 3). Согласно постмодернистской оценке метафора К. репрезентирует в себе также такую фундаментальную интенцию классического стиля мышления, как интенция на поиск универсализма бытия (единства исследуемых сред): "о генетической оси или о глубинной структуре /корне - M.M.I мы говорим, что они, прежде всего, являются принципами кальки, воспроизводимой до бесконечности". Подобная интенция непосредственно связана с идеалом номотетизма, аксиологически педалированным в культуре сциентистской ориентации: в оценке Делеза и Гваттари, классическая мысль в принципе "никогда не знала множественности: ей нужно прочное коренное
/выделено мною - M.M.I единство". По наблюдению Делеза и Гваттари, "даже Книга как... реальность оказывается стержневой со своей осью и листьями вокруг нее... Книга как духовная реальность в образе Дерева и Корня вновь подтверждает закон Единого". В противоположность этому, постмодернистский стиль мышления программно идиографичен: любое явление рассматривается в качестве "события" - принципиально неповторимого и уникального, или "сингулярности" - принципиально индивидуальной и единичной. Соответственно этому, фундаментальной презумпцией мироистолкования выступает для постмодернизма презумпция когнитивного достижения множественности: как писали Делез и Гваттари, "поистине, мало сказать "Да здравствует множественное", ибо призыв этот трудно выполнить. Никаких типографских, лексических или синтаксических ухищрений не будет достаточно, чтобы он был услышан и понят. Множественное нужно еще создать, не добавляя к нему внешние качества, а, напротив, всего лишь на уровне тех качеств, которыми оно располагает, по-прежнему n-1 (единица является частью множества, будучи всегда вычитаемой из него). Вычесть единственное из множества, чтобы его установить; писать в n-1. Такая система может быть названа ризомой. Ризома как скрытый стебель радикально отличается от корней и корешков. Ризомы - это луковицы, клубни" (см. Ризома). 4). Важнейшим аспектом постмодернистской критики идеи К. является его сопряженность с феноменом дуального ветвления, конституирующего бинарные оппозиции. По оценке Делеза и Гваттари, конституируемое классическим мышлением "Единство", по определению, всегда "способно раздвоиться согласно духовному порядку": "единство-стержень... устанавливает совокупность двузначных отношений между элементами или точками объекта, или к Единому, которое делится согласно закону бинарной логики дифференциации в субъекте". Идея бинаризма оценена постмодернизмом как фундаментальная для классической культуры в целом, в рамках которой мы нигде и никогда "не выходим за рамки... репрезентативной модели дерева, или корня, - стержневого или мочковатого (например, "дерево" Хомского, связанное с базовой последовательностью и репрезентирующее процесс своего становления согласно бинарной логике)" (Делез, Гваттари). Европейская ориентация на триаду, в сущности, отнюдь не меняет этого обстоятельства: по оценке Делеза и Гваттари, "что касается объекта, то и здесь, разумеется, можно перейти от Единого непосредственно к тройственному и т.д., но только при условии прочного коренного единства - стержня, который поддерживает вторичные корни /выделено мною - M.M./. Это немногим лучше. Двусторонние отношения между последовательно расположен-
487
ными кругами просто заменили бинарную логику дихотомии. Стержневой корень не многим более множественен, чем дихотомический. Один развивается в объекте - другой в субъекте". Таким образом, фундаментальная для классики парадигма мышления утверждает "закон Единого, которое раздваивается, затем и учетверяется. Бинарная логика - это духовная реальность дерева-корня". Классическим примером воплощения этой характерной для европейского менталитета бинаризма является, по оценке Делеза и Гваттари, "лингвистическое дерево" Хомского, которое "начинается в точке S и развивается дихотомически /выделено мною - М.М./" - и в этом отношении "грамматическая правильность Хомского - категориальный символ S, который подчинил себе все фразы, прежде всего является маркером власти, а уж затем - синтаксическим маркером". Даже, на первый взгляд, альтернативная модель организации - "система-корешок, или мочковатый корень", также конституированный в культуре западного образца, - не выводят западный стиль мышления за пределы очерченной бинаризмом логики: по оценке Делеза и Гваттари, несмотря на то, что в данной модели "главный корень недоразвит или разрушен почти до основания", тем не менее, "на нем-то и пробует привиться множественность и кое-какие вторичные корни, которые быстро развиваются", - "иначе говоря, пучкообразная (мочковатая) система фактически не порывает с дуализмом, с комплементарностью субъекта и объекта природной реальности и духовной: единство продолжает быть удерживаемым в объекте". Что же касается автохтонной постмодернистской позиции, по этому вопросу, то она может быть определена как последовательный и радикальный отказ от самой идеи бинарной оппозиции как таковой (см. Бинаризм, Хора). Ни бинарное ветвление стрежневого К., ни двойное "скрещивание корней" мочковатого "корешка" не выступают более образцом для философского моделирования процессуальности: согласно постмодернистской позиции, "когда множественное действительно исследуется как субстантивное, множественность, оно больше не связано с Единым как субъектом и объектом, природной и духовной реальностью - как образом мира в целом. Множества ризоматичны. и они разоблачают древовидные псевдомножества. Нет ни единства, которое следует за стержнем в объекте, ни того, что делится внутри субъекта /выделено мною - ММ/". На этой основе постмодернистская номадология конституирует принципиально новый (атрибутивно гетерогенный) тип целостности, каковой "является именно таким пересечением нескольких измерений в множестве, которое обязательно меняется по мере того, как увеличивается количество его связей": " любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой
другой. В отличие от дерева или корня, которые фиксируют точку, порядок в целом" (Делез, Гваттари). (В этом контексте Делез и Гваттари отмечают "мудрость растений: даже если сами они корневые, всегда есть нечто вовне, с чем можно образовать ризому - с ветром, с животным, с человеком... "Хмель как триумфальный прорыв растения в нас...".) 5). Названные выше параметры отказа постмодернистской философии от презумпции К. могут быть рассмотрены с точки зрения своего глубинного (и пишущий о постмодернизме не свободен от идеи глубины!) семантического единства, фундированного исходным парадигмальным отказом постмодернизма от идеи линейности. Согласно постмодернистскому видению ситуации в метафоре К. (стержня) фиксируется именно линейный характер протекания процессов, характеризующихся однозначностью эволюционных трендов. Линейность является атрибутивным параметром западного стиля мышления, характерного для западной культуры построения текстов и т.п. По оценке Делеза и Гваттари, этого не сумели изменить даже усилия, осуществленные в рамках модернизма: "слова Джойса, собственно говоря, "со множественными корнями", не нарушают действительно линеарное единство слова и языка, устанавливая циклическое единство фразы, текста, знания. Афоризмы Ницше не опровергают линеарное единство знания, отсылая к циклическому единству вечного возвращения, оставшемуся в мысли неузнанным". Между тем постмодернизм конституирует себя как ориентированный на принципиально нелинейное описание процессуальности. И постулируемый в рамках этой парадигмальной установки отказ от линейного видения процессов формулируется постмодернизмом - устами Делеза и Гваттари - следующим образом: "создавайте ризому, а не корни!.. Не будьте ни единым, ни множественным, станьте множеством! Рисуйте линии, а не точки!.. Не лелейте в себе Генерала". Таким образом, отказ от идеологии К. мыслится постмодернистской философией как важнейший момент становления постнеклассического мышления: "никогда не пускать корней, хоть и трудно избежать такого соблазна", - "мы не должны больше думать... о корнях или о корешках, с нас довольно... Нет ничего прекрасного, влюбленного, политического, кроме подземных стеблей и наземных корней, наружной оболочки и ризомы". (См. также Дерево.)
М.А. Можейко
КОСМОС (греч. kosmos - устройство, упорядоченность, украшение) - философская категория, фиксирующая представления о мире как об упорядоченной и структурно организованной целостности, подчиненной в своей динамике имманентной закономерности; ба-
488
зовое понятие метафизики (см. Метафизика, Лого-центризм). Основными характеристиками К. являются: 1) оформленность как конфигурированная определенность облика; 2) дифференцированность, т.е. выделенность и конституированность составных частей; 3) структурность как иерархическая упорядоченность элементов; 4) наличие имманентного эволюционного потенциала, реализующегося, как правило, в динамике циклично-пульсационного характера; 5) закономерность или подчиненность внутренней мере как организационному и динамическому принципу (типа "нуса" или "логоса" в античной философии); что обусловливает такие характеристики К., как: 6) эстетическое совершенство К., мыслимого в качестве прекрасного (ср. общеевропейскую семантику корня cosmetic), его гармоничность (характеристика К. как "прекраснейшей гармонии" у Гераклита, тезис Платона о том, что "К. - прекраснейшая из возможных вещей" и т.п.). Данное свойство К. мыслится именно как результат пронизанности его внутренней мерой (как закономерностью и порядком) и соответствием всех космических частей и проявлений данной мере (см. Красота). В архаической традиции К. в этом контексте нередко мыслился в качестве сферического: рассуждения о сфере как о наиболее равновесном, совершенном и самодостаточном из геометрических тел в элейской концепции бытия: идея "гармонии сфер" у Пифагора, семантическая структура "равного себе самому отовсюду" Спайроса как исходного состояния К. у Эмпедокла и др.; 7) познаваемость, понимаемая как рациональная экспликация имманентной "меры" (порядка, принципа) К.; 8) предсказуемость, допускающая моделирование возможных будущих состояний К. на основании постижения закономерностей его развития, что в субъективной оценке воспринято культурой как своего рода человекосоразмерность (уют) К. В категориальном строе европейской культуры К. антиномичен Хаосу как бесформенной неупорядоченности. В рамках семантической оппозиции "Хаос - К." функционально могут быть выделены различные уровни соотношения ее составляющих: а) морфологическое соотношение: К. противостоит "безвидному" (Гесиод) Хаосу в качестве оформленного, т.е. наделенного формой как эйдосом (см. Гилеморфизм); б) субстратное соотношение: К. возникает из Хаоса как организация последнего и, собственно, представляет собой не что иное, как Хаос, упорядоченный, т.е. подчиненный статическому (структура) и динамическому (закономерность) порядку; в) пространственное соотношение: как правило, в мифологичерких представлениях К. ограничен от Хаоса посредством структурных оппозиций, задающихся семантикой мифологемы Мирового древа (по вертикали ствол дифференцирует мировые зоны на небо=крону как обитель
богов или духов, ствол и околоствольное пространство как человеческий мир и корни как подземное царство мертвых ("три шага Вишну"), а по горизонтали радиус древесной тени отграничивает К. как центральный мировой локус от хаотической периферии (или в мифологеме Космического лука: тетива задает горизонт оформленного мироздания, а стрела выступает аналогом Мирового древа); г) временное соотношение: К. генетически вторичен по отношению к Хаосу, однако в функциональном плане мировая динамика может быть рассмотрена как последовательная смена эволюционных циклов - от становления (оформления, космизации) мироздания до его деструкции (хаотизации). В дофилософской культуре архаики эти идеи связывались с представлениями о ежегодной гибели (деструкции) и возрождении (оформлении) К. в сакральную дату календарного праздника (стык уходящего и наступающего года, мыслимый как гибель и рождение мира). В культуре с развитой философской традицией данные представления артикулировались посредством категориальных структур, фиксирующих становление и эволюционный финал космического цикла: от семантической структуры апейронизации у Анаксимандра, чередующегося доминирования креативно-синтезирующей Филии и инспирирующего распад оформленного К. на элементы у Эмпедокла и эксплицитно выраженной Аристотелем идеи зона как наличного варианта оформления мира (конкретно данного К.), понятого в качестве одного из возможных в цепи последовательной смены космических циклов, - до фундаментальной парадигмы русского космизма конца 19 - начала 20 в., основанной на переосмыслении идеи апокалипсиса как завершения космизации (гармонизации, одухотворения, обожения) мира в нравственном усилии человека. Идея гармонической организации мира как К. настолько прочно утвердилась в европейском стиле мышления, что обрела статус самоочевидности (см. космологическое доказательство бытия Бога, где идея К. выступает в качестве аргумента), а понятие "К." прочно вошло в категориальный строй классической западной культуры, закрепившись в качестве названия за мирозданием как таковым. Что же касается современной культуры, то в философии постмодерна понятие "К." радикально переосмыслено с точки зрения его статуса: идея мира как К. понята в качестве одной из "метанарраций" (Лиотар) европейской культуры как доминантных мифологем (идеологем), претендующих на онтологизацию в качестве наиболее (или единственно) корректных. Подобная интерпретация мира сопрягается в постмодернизме с семантическим гештальтом "корня" (мир как ветвящееся дерево); центральным, по оценке постмодернизма, символом для такой культуры выступает "книга как духовная ре-
489
альность в образе Дерева или Корня" (Делез и Гваттари), что порождает представление о К. как об имеющем единый семантический строй и единственный способ дешифровки (интерпретации). Поскольку постмодернистская парадигма философствования фундирована идеей "заката метанарраций", постольку идея мира как К. утрачивает свои позиции ("мир потерял свой стержень" - Делез и Гваттари), сменяясь идеей множественности возможных картин мира, не претендующих на статус онтологии: любой нарратив как рассказ о мире обретает статус легитимного, а понятие "К." замещается в постмодернизме понятием "Хаосмоса" - понятием, фиксирующем постмодернистскую идею о нарративно-игровых (виртуальных в онтологической проекции) семиотических средах, подчиненных не стабильной в своей объективности закономерности, но сугубо ситуативным конвенциям "перформанса" (Хомский): правильность как проявление порядка К. сменяется порядками правил игры. "Мир превратился в Хаос, но книга продолжает быть образом мира: хаосмос-корешок занял место мира корня" (Делез и Гваттари).
М.А. Можейко
КРАСОТА - универсалия культуры субъект-объектного ряда, фиксирующая содержание и семантико-гештальтную основу сенсорно воспринимаемого совершенства. Понятие "К." выступает одним из смысловых узлов классической философии, центрируя на себе как онтологическую, так и гносео-этическую проблематику. Спецификой интерпретации К. в философии классического типа является принципиально внеэмпирическое ее понимание и отнесение ее к трансцендентному началу. Основы такого подхода к К. были заложены философией Платона, в рамках которой вещь мыслилась в качестве прекрасной (совершенной) в силу соответствия своему эйдотическому образу, идее, воплощение (объективация) которой, собственно, и выступает целью становления и бытия данного объекта (см. Платон, Эйдос, Гилеморфизм). Таким образом, К. артикулируется как таковая и реализует свое бытие применительно к миру идей как трансцендентному; прекрасное же мыслится как воплощение К. в конкретных вещах. Классическая традиция философской интерпретации К. и классическая эстетика являются теми векторами развития европейской культуры, которые могут быть рассмотрены как одно из наиболее ярких проявлений эволюционного потенциала платоновской концепции, которой, по оценке Виндельбанда, "было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков", - заданный Платоном семантический вектор осмысления К. практически фундировал собою всю историю классической философской парадигмы: К. неизменно рассматривалась как трансцендентный фено-
мен, а феномен прекрасного в силу этого обретал характеристики нормативности. Под "прекрасным" европейская классика понимает объект, соответствующий вне-эмпирическому умопостигаемому канону, в качестве которого вариативно постулируются: 1) персонифицированный Бог в христиански ориентированных философских учениях: так, в рамках схоластики моделируется представление о К. как о собственно Боге: "Бог творит К. не только вовне себя, он сам по своей сущности тоже есть К." (Ансельм Кентерберийский). Именно Бог в качестве К. как таковой является трансцендентным источником прекрасного: "К. сама по себе есть то, существование чего является причиною всего прекрасного и творит всякую К." (Николай Кузанский). Лишь в Боге К. и прекрасное (равно как и возможность и действительность, форма и оформленность, сущность и существование) выступают как тождественные (Ареопагитики). Бог - "сама К.", которая "изначала свертывает (implicatio) в себе все природные красоты, развертывающиеся (explicatio) своими идеями и видами во Вселенной" (Николай Кузанский). Таким образом, "К. есть все бытие всего сущего, вся жизнь всего живущего и все понимание всякого ума" (Николай Кузанский); 2) безличный Абсолют: от абсолютной идеи Гегеля, совершенство которой в качестве К. проявляет себя в предметах чувственным образом - как "чувственная видимость идеи", - до К. как конституированной в качестве "ирреального" содержания прекрасного предмета у Н.Гартмана; 3) персонификация К. как таковой в неортодоксальных культурных лакунах христианской традиции, практически занимающая семантическую позицию, изоморфную позиции Бога в ортодоксии: например, в куртуазной культуре К. Донны трактуется как "самой Красы любимый плод" (Бернарт де Вентадорн); К. фундирует собою всю систему ценостей куртуазии ("так жить, как хочет К." во "Фламенке"), сама выступая нормативным требованием для трубадура и обретая спекулятивно-дисциплинарный характер (см. "Веселая наука"); 4) абстрактно понятая правильность: от ориентированных на математический формализм ренессансных теоретиков искусства ("гармония как душа мира" у Джозеффо Царлино, "божественная пропорция" у Луки Пачоли, "правила природы" у Андрео Палладио) до теоретиков модернизма: "война против зрения" и ориентация на выражение подлинной сущности объектов - "не как мы их видим, а как мы их знаем" (экспрессионизм), "как они должны быть" (кубизм), как "плоские идеи Платона" (неопластицизм - после Мондриана) и т.п. Будучи имплицитно фундированным идеей предустановленной гармонии, данное направление трактовки К., как правило, формирует скептическую позицию как по отношению к постижению К., как тако-
490
вой, так и по отношению к ее художественному воспроизведению, акцентируя внимание на редуцированности полноты К. в конкретном объекте, в диапазоне от ренессансно мягкой констатации Винченто Данти ("вряд ли возможно увидеть всю красоту, свойственную человеческому телу, воплощенной в одном человеке") до программного отвержения пиетета К. в модернизме на основании визуально наблюдаемого несовершенства мира (ранний экспрессионизм, дадаизм);
5) социально артикулированное содержание: внеиндивидуального когнитивного опыта ("прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям" у Чернышевского), апостериорных рамок предметно-практической деятельности ("человек формирует материю также и по законам К." у Маркса), идеала социальных преобразований как семантического аналога совершенного общественного строя ("создать красоту, безмерно превосходящую все, о чем могли только мечтать в прошлом" у Ленина);
6) внеэмпирическая целесообразность, понятая как в телеологическом ключе (К. как свидетельство соответствия "целям человека" у Вольфа), так и в смысле непосредственного утилитаризма (К. как надиндивидуальная возможность удовольствия для "наибольшего числа людей" у Бентама). Во всех названных моделях интерпретации К. эмпирически фиксируемые характеристики прекрасного предмета выступают лишь внешними признаками его причастности к К. (гармонии как основы гармоничности): "порядок... соразмерность и определенность" как проявления исходной целесообразности у Аристотеля; "целостность, или совершенство, должная пропорция, или созвучие, и ясность" как свидетельства воплощенного в вещи Божественного замысла у Фомы Аквинского; "строгая соразмерная гармония всех частей, объединенных тем, чему они принадлежат", т.е. "число, фигура и размещение" как презентация несводимой к их сумме гармонии как таковой (concinnitas), которая есть "нечто большее", нежели их сочетание, и являет собой "источник всей прелести" (Л.-Б.Альберти). Однако при всей редуцированности (по отношению к К. как таковой) прекрасного объекта значение последнего огромно, ибо именно посредством свечения в прекрасном К. осуществляет собой призыв, задает субъекту побудительный импульс Стремления к К. (через стремление к прекрасному) и трансцензуса к ней: этимологию греч. kalon (прекрасное) Платон возводит к глаголу kalo - зову (Кратил, 416 b-с). Прекрасными Платон называет те объекты, в которых соответствующие им эйдосы воплощены наиболее адекватно и очевидно. Именно в силу этой очевидности, пребывая среди сотворенных подобий, тем не менее, можно "повернуть к открытому морю К."
(Пир, 210d). Согласно платоновской концепции человек, "видя здешнюю красоту, вспоминает красоту истинную" (Федон, 249d). Ее зов пробуждает в душе встречное стремление, для обозначения которого Платон использует персонификацию Эроса в его традиционной (мифологической) семантике векторной устремленности (греч. eros - желание, стремление, страстное влечение). Влечение к К., таким образом, конституируется как любовь (ср. более позднее - у Плотина - обозначение состояния узренности совершенства, эйдотического соответствия в объекте, открывающего перспективу познания эйдоса: "влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу"). Таким образом, "любовь к узренной красоте прорезывает у души крылья и побуждает ее взлететь" (Платон). Постижение абсолютной истины моделируется в этом контексте как восхождение по "лестнице любви и К." вплоть до К. как таковой: "вот каким путем надо идти в любви...: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх" (Пир, 211с). В неоплатонизме трансцендентальность этого подъема к единосущему фиксируется понятием экстаза (греч. extasis как смещение, превосхождение, выход за имманентные границы). Как схоластическая, так и ренессансная философия практически воспроизводит эту парадигму: "само добро" по-гречески называется kalos, а прекрасное - kallos, как если бы доброе и прекрасное были родственны. К тому же греческое слово kalo значит "зову"; в самом деле, доброе зовет к себе и влечет так же, как и прекрасное" (Николай Кузанский). Такая трактовка К. задает особую интерпретацию чувственной сферы как сферы репрезентации К.: Господь сложил "К. свою" в сотворенные вещи "приличным для них чувственным образом" (Ансельм Кентерберийский); "чувственной красоты душа возвышается к истинной красоте и от земли возносится к небесам" (Сугерий; надпись на фасаде церкви в Сен-Дени; 11 в.). В этом контексте чувственность артикулируется как сфера, где реализуется устремленность и движение (восхождение) к К.: "движение всего чувственного совершается от красоты к красоте" (Николай Кузанский). Семантическая организация мироздания моделируется Марсилио Фичино в данной системе отсчета следующим образом: "один и тот же круг, ведущий от Бога к миру и от мира к Богу, называется тремя именами. Поскольку он начинается в Боге и к нему влечет - красотой; поскольку, переходя в мир, захватывает его - любовью; а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним его творение - наслаждением". Если Бог центрирует мир, то К. топологически соотнесена с "окружностью", ибо она есть "Божественный луч", пронизывающий собою все причастное Богу мироздание, "сияние
491
Божественного лика" в творении (Марсилио Фичино). Аналогично, у Гегеля прекрасное выступает как "чувственная видимость идеи", у А.Г.Баумгартена эстетика конституируется как теория чувственного познания, etc. Любовь в этой системе отсчета есть "порыв к К." (Марсилио Фичино), "желание обладать К." (Дж. Пико делла Мирандола). Таким образом, "красота есть причина любви" (Пико делла Мирандола), а "любовь есть последняя цель красоты" (Николай Кузанский). Любовь рождается "из лона Хаоса" как желание совершенствования (Пико делла Мирандола); в романтизме Хаос и Эрос выступают как необходимые предпосылки К., мыслимой в качестве результата становления Космоса из Хаоса вследствие креативного эротического импульса (Шлегель), - ср. с персонификацией Любви как космотворчества в мифологических космогониях (см. Идеализм) и натурфилософской трактовкой любви как организующей и упорядочивающей исходный Хаос силой (Филия у Эмпедокла), с одной стороны, и современную синергетическую формулу "порядка из хаоса" - с другой. Менее развернуто, однако достаточно отчетливо выражен этот аспект осмысления К. в материалистически ориентированных моделях: дифференциация "прекрасного, как мы его воспринимаем" и "реально прекрасного" у Дидро; понимание К. как качества, благодаря которому прекрасные объекты "вызывают любовь или подобную страсть" у Э. Берка; эстетическая трактовка безобразного как "тоски по красоте" (М. Горький). Трансцензус к К. как таковой, выводящий за пределы сенсорного опыта (экстаз как "превосхождение") имеет в классической трактовке две отчетливо выраженные семантические размерности: (а) - гносеологическую: начиная с Платона, постижение К. как таковой отождествляется в культурной традиции с познанием абсолютной истины: канонически христианская мистика практически отождествляет "лицезрение К." и откровение (Бернар Клервоский); схоластика актуализирует проблему К. в контексте принципа "аналогии бытия", фундирующего модель познания истины как распознавания свечения К. Творца в творении; неортодоксальная куртуазная культура моделирует любовь к воплощенной в Донне К. как путь истинного познания: "Всю красоту твою, Боже, // В сей госпоже я постиг" (Арнаут де Марейль); Баумгартен конституирует концептуальную эстетику как когнитивную дисциплину и т.п.; (б) - нравственно-этическую: приобщение к К. традиционно мыслится европейской культурой как обретение духовно-нравственного совершенства: К. как "достоинство" (dignitas) y Цицерона; модель Бонавентуры, согласно которой К. - "в каждой из тварей, что под небесами... И это есть первая ступень, на которую должна вступить душа, если хочет взойти в чертоги любви... Вселенная - лестница для
восхождения к Богу"; для куртуазной традиции, фокусирующей всю полноту К. в образе Донны, характерна специфическая эротизация нравственного совершенствования: именно приближаясь к Донне как к женщине, рыцарь приобщается к моральному благу: "В Донне чудесный исток // Доблестей я обретаю" (Арнаут Даниэл), "Касаясь нежной кожи // И поцелуи множа, // Раймон, ну до чего же // Я духом стал богат, // Вкусив любви услад" (Гийом де Кабестань); в романтизме К. идентифицируется со свободой, а прекрасное в этой системе отсчета выступает как "свобода в явлении" (Шиллер). В обрисованном контексте, заданном глубинными основаниями европейской культуры, в рамках внетрансцендентальных философских систем феномен К. утрачивает свой онтологический статус, в силу чего понятие прекрасного утрачивает трансцендентную критериальность, артикулируясь как сугубо субъективное: "К. вымысла" (Л.-Б.Альберти), "то, что представляет предмет только субъективно" (Кант), "обозначение характерной эмоции" (Дьюи) и др; в этом же ряду стоит и критика Берка Чернышевским за онтологизацию прекрасного. Лишь произвольное апплицирование субъективного восприятия на вызвавший его объект (состояние) позволяет в этом контексте говорить о К. как предметном конструкте ("презентативная гносеология" неореализма и "репрезентативная гносеология" критического реализма): "красота есть наслаждение, рассмотренное в качестве вещи" (Сантаяна). В системе отсчета, исключающей возможность трансцензуса, соприкосновение с прекрасным, соответственно, не означает постижения К. как таковой, а потому лишается своего гносеологического потенциала: "суждение вкуса не есть познавательное суждение" (Кант), и искусство как формирование символов в принципе не соотносимо с "внесимволическим опытом" предметности, выражая имманентную "символотворческую способность" как свободную игру человеческого духа (С.Лангер). В отличие от классической традиции постмодернизм, основанный на деконструктивистской стратегии элиминации "трансцендентного означаемого" (Деррида), задает такое пространство философствования, в котором проблема К. в принципе является не артикулируемой. Объявляя текст, отсылающий к тезаурусу установившихся культурных значений ("текст-удовольствие") и предполагающий реконструкцию своего имманентного смысла ("комфортабельное чтение"), традиционным, Р.Барт противопоставляет ему "текст-наслаждение", который, напротив, разрушает "исторические, культурные, психологические устои читателя, его привычные вкусы, ценности, воспоминания, вызывает кризис в его отношениях с языком". Такой текст обретает виртуальные смыслы лишь в процедуре его "означивания" (Кристева), "источником
492
смысла" становится читатель (Дж.Х.Миллер). Таким образом, "текст-наслаждение" возникает в самой процедуре чтения: "при таком чтении мы пленяемся уже не объемом (в логическом смысле слова) текста, расслаиваемого на множество истин, а слоистостью самого акта означивания" (Р.Барт). Такой подход к тексту задает вектор, приведший к середине 1980-х к оформлению парадигмы "постмодернистской чувствительности" (Лиотар, А.Меджилл, В.Вельш), радикально отличной от традиционного понимания чувственной сферы как сферы презентации прекрасного и трансцензуса к К. Отсутствие имманентного смысла, репрезентировавшего бы "трансцендентное означаемое", делает текст принципиально открытым для плюрального означивания, конституирует его как хаос (как в мифологическом значении исходности, так и синергетическом значении креативности): "мир децентрированного" как условие возможности нарративной свободы (см. Нарратив). И как в классической натурфилософии космически артикулированная Любовь, устрояющая мир, возникает "из лона Хаоса" (от орфизма до Ренессанса), так и "любовный дискурс" (Р.Барт) постмодернизма реализуется посредством "желания", которое "разъединяет, изменяет, модифицирует... формы" (Гваттари). Однако если в классической философской традиции эта организация обретала онтологический статус, то "любовный дискурс" принципиально процессуален и нонфинален: ставшие смысловые структуры не задают текстовой онтологии, "желание... организует... формы и затем бросает их" (Гваттари). "Желание" как языковая стратегия разрушения устоявшихся структур и смыслов ("мышление соблазна" у Бодрийяра, "сексуальность и язык" как "формы желания" у Мерло-Понти) реализуется через механизмы деконструкции, объективируясь в "эротическом текстуальном теле" (Р.Барт). В фигуре "любовного дискурса" перспектива экстазиса обретает сугубо спекулятивно-языковую форму, а К. как внетекстовый феномен оказывается избыточной.
М.А. Можейко
КРАТИЛ (Kratylos) из Афин (2-я пол. 5 в. - нач. 4 в. до н.э.) - древнегреческий философ, ученик Гераклита и учитель Платона. Опровергал допустимость каких-либо суждений, а также возможность правильно обозначить какую-либо вещь, ибо, согласно К., об абсолютно изменяемом нельзя сделать никакого определенного высказывания. ("Нельзя не то, чтобы дважды войти в ту же самую реку, как это учит Гераклит, но этого нельзя сделать и один раз. Ни о чем нельзя ничего утверждать, ибо оно, в силу непрерывной текучести, успевает измениться за время нашего произнесения утверждения".) Именем К. был назван один из диалогов Плато-
на, который наряду с "Метафизикой" Аристотеля выступает основным источником о его жизни. В этой работе содержится изложение философии языка К. (с полемикой против учения Гераклита). По мнению К., для каждой из вещей имеется по природе правильность имени, и потому имя - это вовсе не то, что какие-нибудь люди, условившись это так называть, называют, произнося при этом частицу своей собственной речи, но от природы существует для всех - и для эллинов, и для варваров - одна и та же правильность имен.
A.A. Грицанов
"КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО МИРА" ("La crise du monde modem". Paris, 1927; рус. перев., 1991) - книга Генона, посвященная осмыслению сути и тенденций развития современной культуры в свете "восточной метафизики", которая представляет собой своеобразный синтез целого ряда восточных и западных учений (прежде всего, веданты и неоплатонизма). На этой основе Генон создал масштабный комплекс идей, который отличается редким системным единством, достигнутым с помощью пантеистического принципа гармонического генологизма ("единства в многообразии"), т.е. совпадения всех сторон вещи в одной ее неделимой единичности. Главная цель работы - заложить теоретический фундамент для становления и формирования в Европе радикально-консервативной интеллектуальной элиты, способной изменить массовое сознание. Лишь после этого считается возможным начать выход из глобального кризиса современности путем осуществления реставрации "традиционного порядка", который базируется на знании и тотальном подчинении принципам некоей "Примордиальной (Изначальной) Традиции" - абсолютной трансцендентной истины. Книга состоит из предисловия и девяти глав, причем последняя глава несколько нетрадиционно обозначена как "заключение". Предисловие имеет неформальный характер и начинается с разъяснения самого понятия "кризис". Генон констатирует, что многие люди уже не сомневаются в существовании мирового кризиса (если понимать "кризис" в его самом обыденном смысле). В связи с этим вера в бесконечный прогресс, вплоть до последнего времени остававшаяся непререкаемой догмой, перестает быть абсолютной и всеобщей. Согласно Генону, кризис современного мира означает, что этот мир достиг некоторой критической стадии своего развития, и его тотальная трансформация неизбежна. Эта трансформация, в свою очередь, предполагает, что весь ход развития должен радикально измениться уже в обозримое время. Кроме того, слово "кризис" обладает целым рядом других смыслов, указывающих на завершение некоторого процесса, что ставит перед необходимостью выяснения
493
того, какие его результаты являются позитивными, а какие - негативными, и как должно идти дальнейшее развитие. Показ неотвратимости некоторых последствий кризиса современного мира - одна из основных задач книги. Генон подчеркивает, что очень много людей обладают смутным предчувствием близости "конца света", но это, по его мнению, будет всего лишь конец одного из миров - западной цивилизации, поскольку именно ее принято считать "Цивилизацией" по преимуществу. Безоговорочно принимая концепцию циклического времени, Генон считает, что приближающийся конец исторического цикла должен некоторым образом соответствовать концу цикла космического. Поэтому грядущая трансформация квалифицируется им как тотальная, и управляющие ей законы могут быть применены к различным уровням. То, что в современном мире выглядит как беспорядок и хаос, представляет собой неизбежное следствие указанных законов. Однако Генон принципиально настаивает на том, что закономерный характер кризиса отнюдь не означает выдвижения требования пассивности: если согласиться не только с неизбежностью кризиса, но и невозможностью как-то повлиять на его ход, то лучше хранить молчание. Действительная же задача состоит в подготовке выхода из кризисного состояния. Девять глав книги могут быть условно разделены на две группы. В первых грех главах дается общая характеристика "темного века", исследуются особенности противостояния Востока и Запада, анализируются различные виды взаимосвязи знания и действия. Следующие пять глав посвящены детальному рассмотрению конкретных особенностей кризисного состояния современного мира, а в заключительной, девятой, главе подводятся итоги всей книги. Текст первой главы начинается с изложения основных принципов традиционалистского понимания истории, которое опирается на концепцию циклического времени. Некий чисто духовный порождающий Принцип создает исходное состояние, от которого развитие идет по нисходящей - от Золотого века к векам Серебряному, Бронзовому и Железному. Генон убежден, что в настоящее время мы находимся именно в Железном веке (Кали-юге) и пребываем в нем уже 6 тысяч лет. В результате истины, ранее доступные всему человечеству, становятся все более недосягаемыми, а число владеющих этими истинами людей резко уменьшается. Тем не менее, в конце цикла сокрытое вновь должно стать явным, несмотря на то, что нисходящее развитие все ощутимее удаляется от чисто духовного порождающего Принципа, превращаясь в "прогрессирующую материализацию". Впрочем, в книге постулируется наличие в действительности двух тенденций - нисходящей и восходящей, - которые уравновешивают друг друга. Внутри каждого периода Генон выде-
ляет второстепенные подразделения цикла, в миниатюре воспроизводящие общую логику цикла в целом. В свете такого подхода анализируются последние века Кали-юги, принадлежащие к "историческому" периоду, доступному исследованиям с помощью обычной, "профанической" истории. По мнению Генона, этот период начинается с 6 в. до н.э. Следует особо подчеркнуть, что такая датировка весьма симптоматична своим совпадением с тем периодом, который имеет фундаментальное значение в популярной исторической концепции Ясперса, называется там "осевым временем" и связывается с появлением феномена личности. Однако, признавая одни и те же факты, относимые к этой эпохе, Ясперс и Генон дают им противоположные оценки. Генон указывает, что в 6 в. до н.э. почти среди всех народов произошли существенные изменения, приведшие к обозначению предшествующего отрезка времени в качестве "мифического". Именно 6 в. до н.э. и считается в книге тем периодом, в который произошли события, выступающие в качестве истока нынешних проблем. В частности, именно к 6 в. до н.э. относится возникновение той специфической формы мышления, которая получила характерное название "философия" - "любовь к мудрости", но не сама "мудрость", что для Генона равнозначно "поддельной", или "ложной", мудрости, полностью отбросившей эзотерическую сторону знания. Генон соглашается с распространенной в "профанической" науке точкой зрения и признает греко-латинскую цивилизацию предшественницей современного мира. Тем не менее, объединяющей их чертой он считает именно затемнение подлинного знания. Между греко-римской античностью и современным миром Генон ставит христианство, которое он расценивает как одну из форм частичной адаптации, смягчившей кризис античной цивилизации. Возрождение нормального строя связывается с периодом средневековья, который завершился, согласно Генону, в 14 в., так что Возрождение и Реформация представляют собой упадок, предшествующий нынешнему разложению. Начиная с эпохи Возрождения, существуют только "профаническая философия" и "профаническая наука", не связанные с Принципом. В этот же период возник термин, который, по убеждению Генона, выражает всю программу современной цивилизации - "гуманизм", т.е. первая форма чисто секулярного мировоззрения, стремящаяся свести все к человеку, особенно к его низшим элементам, ориентирующаяся на удовлетворение его грубых материальных потребностей и создающая новые, искусственные потребности такого же типа. Однако наша "темная" эпоха, какой бы трагической она ни была, должна, считает Генон, иметь свое законное место в общем ходе человеческого развития, так как переход от одного цикла к другому должен происходить в
494
полной темноте. Поэтому частичный беспорядок как необходимый элемент универсального порядка должен все же существовать. Следовательно, современная цивилизация, настаивает Генон, имеет причину для своего существования, не переставая, однако, быть извращением. Важное место в концепции всей книги занимает противопоставление Востока и Запада. Генон признает существование единой для Европы и Америки западной цивилизации. Особенностью восточных цивилизаций при всем их многообразии считается их традиционность, т.е., прежде всего, признание некоего высшего Принципа. До тех пор, пока на Западе существовали традиционные цивилизации, не было никаких оснований для его противостояния Востоку. Однако западная цивилизация претерпела существенные изменения, и термины "современное сознание" и "западное сознание" стали равнозначными. В противоположность этому "восточное сознание" Генон обозначает как "нормальное сознание" по той причине, что оно, как считается, лежало в основе всех цивилизаций за исключением одной - цивилизации современного Запада. Поэтому центр Примордиальной Традиции находится на Востоке. Когда Западу удастся вернуться к своей собственной традиции, его противостояние Востоку исчезнет, так как причина этого противостояния - извращенность Запада, а подлинно традиционное мировоззрение является везде одним и тем же. Такому единству препятствует антитрадиционное мировоззрение, к характеристике которого Генон и переходит. Противостояние традиционного и антитрадиционного мировоззрений проявляется, прежде всего, в форме оппозиции между умозрением и действием или, точнее, в оценке их обоюдной значимости. Умозрение и действие могут считаться противоположностями, их можно признавать дополняющими друг друга или находящимися в отношениях иерархической соподчиненности. Генон подчеркивает, что в действительности не существует ни одного народа и ни одного человеческого существа, которые были бы склонны только к чистому умозрению либо только к безостановочной деятельности. Поэтому речь идет на самом деле о мнимых противоречиях. Актуальное противоречие между Востоком и Западом основано на том, что Восток исходит из безусловного превосходства умозрения над действием, а Запад - из превосходства действия над умозрением. Симпатии Генона принадлежат Востоку с его принципом первенства неизменного над изменчивым. В подлинном знании постигается именно неизменное, тогда как приоритет действия ведет к количественному рассеянию во множественности, не объединенной осознанием высшего Принципа. Прослеживая филиации идеи изменения, Генон переходит к критике концепции прогресса. Более того, чисто современным знанием, тесно связанным с
индивидуализмом, объявляется и рационализм. Поэтому он считается неспособным постичь принципиально важные качества сверхиндивидуального порядка, и ему противопоставляется особая "интеллектуальная интуиция". В свете полученных общих выводов Генон переходит к критическому рассмотрению характерных особенностей современного мира, пребывающего в состоянии глубокого кризиса. Прежде всего, противопоставляются друг другу "наука сакральная" и "наука профаническая". Подчеркивается, что в традиционных цивилизациях самым существенным является чисто метафизическая доктрина, а все остальное считается проистекающим из нее. Иначе говоря, определяющим является принцип иерархии, который и задает принципы "сакральной науки". Напротив, для "профанической науки" характерен отрыв от каких бы то ни было высших принципов, что ведет к растворению исследования в деталях и бесплодному аналитизму. Кроме того, "профаническая наука" ориентирована не на чистое знание, а на возможность практического использования результатов познавательной деятельности. Поэтому современная наука объявляется извращением и вырождением подлинной науки. Констатация того, что эта наука не признает никакого высшего Принципа, превышающего уровень человеческой индивидуальности, служит основой и осуществленной Геноном критики индивидуализма. Индивидуализм рассматривается им как результат сведения всех компонентов цивилизации к чисто человеческим элементам, а это тождественно тому, что в эпоху Возрождения получило название "гуманизм". Прослеживание различных проявлений индивидуализма вплотную подводит к задаче осмысления сути характерного для современности социального хаоса. В современном мире, т.е. на Западе, никто не занимает места в соответствии с его внутренней природой, и господствует принцип "равенства". В этом контексте Генон подвергает критике демократическую идею, что приводит его к подчеркиванию роли элиты. Сейчас подлинной элиты на западе не существует, и, как подчеркивает Генон, она разрушена законом множественности, вовлечена в сферу иллюзии и лжи современной "материальной цивилизации". Для современного человека не существует ничего за пределами видимого или ощутимого мира, и не существует науки, которая не занималась бы исключительно вещами, доступными измерению, взвешиванию и т.д. Поэтому же в современном мире такое большое значение имеют экономические факторы и идеалы материального благосостояния. В результате Запад, по убеждению Генона, перестал быть христианским. Более того, Запад осуществляет свою экспансию повсюду, к чему Генон относится крайне отрицательно. Однако осознание того, что же представляет собой современный мир в
495
действительности, не влечет за собой прекращение его существования. Генон приходит к выводу, что существеннейшая черта современного мира - отрицание традиционной и сверхчеловеческой истины. Если бы такое понимание стало всеобщим, то финальная трансформация этого мира смогла бы произойти безо всякой катастрофы. Но для решения этой задачи необходимо создание интеллектуальной элиты. Заключительные страницы книги посвящены рассмотрению некоторых конкретных путей решения этой задачи и анализу препятствий, которые могут встретиться на этих путях.
А. И. Пигалев, А. И. Макаров
КРИСТЕВА (Kristeva) Юлия (р. в 1941) - французский философ, лингвист и литературный критик болгарского происхождения. В 1965, приехав в Париж, вступила в брак с Ф.Соллерсом, работала ассистенткой у Леви-Стросса, вступила в группу "Тель Кель" и посещала (с 1966) семинары Р.Барта. С 1970 - член редакционной коллегии "Тель Кель". В конце 1960-х стала известна во Франции как переводчик и популяризатор М.М.Бахтина. В 1970-х активно посещает семинары Лакана, с 1974 - возглавляет кафедру лингвистики Университета Париж. С 1979 начинает карьеру феминистски ориентированного психоаналитика. С 1980 оформляется проект исследования К. "локальных сознаний" - "любви", "меланхолии и депрессии", "отчуждения". С 1994 начался новый этап в творчестве К.: "возвращение" к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований "похороненной" в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности, который реализовался в двух томах лекций "Смысл и бессмыслица бунта". Основные работы: "Семиотика" (1969), "Революция поэтического языка" (1974), "Полилог" (1977), "Власти ужаса" (1980), "История любви" (1983), "В начале была любовь. Психоанализ и вера" (1985), "Черное солнце, депрессия и меланхолия" (1987), "Чуждые самим себе" (1988) и др. В конце 1960 - начале 1970-х К. обращается к анализу ("семиологическая авантюра") достижений, возможностей и пределов семиотики. Специфичным для последней является, по ее мысли, то, что, конституируя формальные системы, семиотика не только моделирует функционирование тех или иных означивающих практик, но и сама по себе постоянно оперирует в сфере языка, также являя собой и означивающую практику. Необходимо поэтому, чтобы в рамках каждого семиотического исследования осмысливались отношения между объектом и языком описания. В качестве такой саморефлексивной науки семиотика способна сделать объектом рассмотрения дискурс науки, становясь тем самым "наукой об идеологиях" и, одновременно, "идеологией науки". К. подчеркивает, что объекты се-
миотического исследования - идеология и все многообразие социальных практик - являются знаковыми системами и, функционируя по аналогии с языком, подчиняются законам означивания (различение означающего и означаемого, денотативного и коннотативного значений и т.д.). По К., исследование феноменов культуры посредством прямого приложения лингвистической модели приводит к редукции многообразия их характеристик, и прежде всего игнорирует позицию субъекта. К. предлагает критическое развитие теоретических положений Соссюра и Пирса в виде теории значения, которая с "необходимостью должна быть теорией говорящего субъекта". Выступила основателем интердисциплинарного подхода (на стыке философии структурализма, психоанализа, лингвистики и семиотики), именуемого концепцией семанализа. "Семанализ", согласно К., акцентирует внимание на материальных аспектах языка: звуках, ритмической организации, графической репрезентации. Эта материальность не может быть редуцирована к каким-либо структурам или выведена из "порождающих моделей". Семанализ был разработан К. с целью анализа гетерогенного характера означивающих практик говорящего субъекта и соответствующих им первичных лингво-психологических процессов. В функционировании языка, понятого как совокупность речевых практик, К. прежде всего интересуют свойства субъекта речи, открывающиеся вне и помимо традиционной феноменологической трактовки сознания, надстраивающиеся над трансцендентальным Ego, a также специфический характер практик означивания, делающих возможным "выражение значения в передающихся между субъектами предложениях". Чтобы избежать традиционалистского включения субъекта в рамку телесности и бессознательных процессов, К. использовала идеи структурного психоанализа Лакана. Субъект трактуется ею как изначально противоречивый и являющийся смешением бессознательных и сознательных мотиваций, психологических процессов и факторов социального ограничения. К. декларирует необходимость рассматривать язык как динамический процесс или гетерогенную структуру, манифестирующую и формирующую разнообразие человеческих субъективностей. К. рассматривает два нераздельно существующих внутри языка уровня - семиотического и символического, - комбинирование которых производит все многообразие типов дискурса, типов означивающих практик. Семиотическое, согласно К., представляет собой долингвистическое состояние инстинктивных влечений и проявление их работы в языке (что коррелируется с разработанной Фрейдом схемой структурирования желаний в первичных процессах их перемещения и сгущения). Семиотическое также является фундаментальной стадией в про-
496
цессе формирования субъекта, "подготавливает будущего говорящего к вступлению в область знаков (символическое)". Символическое, по К., выступает в качестве "социального эффекта отношения с другим, проистекающего из объективного противостояния биологических (в том числе сексуальных) различий и конкретных исторических структур семьи"; оно включает в себя, идентификацию субъекта, выделение отличного от него объекта, установление знаковой системы. В целях уяснения динамики взаимодействия указанных модальностей в языке и их роли в конституировании субъекта К. разрабатывает платоновское понятие "хора". У нее хора обозначает пространство, в котором еще не присутствует знак, осознаваемый как отсутствие объекта, и разделение на реальное и символическое. В хоре, по мысли К., т.е. в процессах, которые связывают тело субъекта с объектами и членами семьи, прежде всего с матерью, - функционирует семиотическое. Хора, таким образом, является пространством, в котором единство субъекта расчленяется под воздействием семиотического еще до того, как производится сам субъект (см. Хора). Соотнося свою концепцию с существующими концепциями субъективности, К. анализирует взгляды Гуссерля, Лакана и др. Гуссерлианское понятие "тетического" рассматривается ею в отношении к конституированию говорящего субъекта. С целью локализировать тетическую фазу в становлении субъекта К. обращается к лакановскому прочтению идей Фрейда и объединяет теорию тетического постулирования и теорию трех стадий развития субъекта. Конституирование говорящего субъекта предстает как сложный процесс, где на первой стадии - "стадии зеркала" - ребенок осуществляет первый воображаемый синтез, результатом которого становится идеальный образ себя как единого тела и, как следствие, отличение себя от окружающего мира как объекта. Следующая стадия, в течение которой субъект усваивает язык, представляет собой вторичное членение воображаемого тела и выражение этого в языке под действием символического. Предметом особого интереса для К. становятся "прорывы" или "следы" семиотического в анализируемых феноменах, прежде всего в текстах, в виде ритмов и интонаций, глоссалалий психотического дискурса. По отношению к означиванию эти явления избыточны (гетерогенны) и создают зачастую бессмысленные эффекты, разрушающие не только принятые мнения и способы означивания, но и синтаксические нормы, - то, что является гарантом тетического сознания. Концепция поэтического языка, разработанная К. на основе анализа текстов Малларме, Арто, Джойса, постулирует наличие таких "прорывов" по отношению к значению и означиванию и, одновременно, •манифестирует гетерогенность субъекта, его неспособ-
ность к устойчивой и однозначной идентификации. Субъект предстает как субъект "процессуальный", фрагментированный работой инстинктивных влечений, относящихся к первичному синтезу воображаемого тела, и первичной идентификацией с матерью и символическим законом (отцовской функцией) - то есть как множество непостоянных идентификаций, удерживаемое посредством отцовской символической функции. Понятие "текст" является основным объектом исследования семанализа. К. вычленяет четыре типа означивающих практик: нарратив, метаязык, теория (созерцание) и текст. Текст определяется ею как "транс-лингвистический аппарат, который перераспределяет порядок языка" и соотносится с последним в качестве революционной его трансформации; текст представляет собой ритмическое чередование парных категорий, прохождение инстинктивных ритмов через определенные положения, производящее значение, всегда избыточное по отношению к предшествующему. Таким образом, текст не рассматривается К. в качестве языка общения, кодифицированного посредством грамматики. Текст не репрезентирует нечто реальное. Что бы он не означал, текст трансформирует реальность. Отказываясь от понимания текста как одномерного процесса коммуникации между адресантом и адресатом, К. подчеркивает его специфическое качество - свойство порождать новые смыслы или продуктивность. Первоначально рассматривая интертекстуальность как процесс перехода субъекта от одной знаковой системы к другой, К. в дальнейшем (под влиянием диалогистики М.Бахтина, представлявшего литературный текст как множество голосов, формирующих полифоническую структуру) переформулировала данную концепцию. К. определяет текст как пересечение и взаимодействие различных текстов и кодов, "поглощение и трансформацию другого текста". Интертекстуальность, по К., не может быть редуцирована к вопросу о литературных влияниях, она охватывает все поле современного и исторического языка, отрефлексированных в тексте. В последующем идея интертекстуальности разрабатывалась Р.Бартом и др., в результате чего поле ее применения было расширено до объема сферы культуры в целом (понятие текстового универсума). Идеи семиотического и символического в анализе литературных текстов нашли у К. известное продолжение в концепциях генотекста и фено-текста. Под гено-текстом К. предложила понимать доязыковой процесс - основу формирования структур выражения. Гено-текст охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас- и сосредоточенность), но также и возникновение символического (становления объекта и субъекта, образование ядер смысла). Фено-текст - языковая структура (в отличие от процессуальности гено-текста), служащая коммуникации и
497
предполагающая наличие адресанта и адресата. Философствование К. явилось одним из наиболее значимых импульсов, приведших к возникновению постструктурализма: она ввела в область семиотики такой (прежде инаковый ей) объект как телесность и предложила рассматривать последнюю с точки зрения ее знаковости. С 1994 начинается новый этап в творчестве К.: "возвращение" к психоанализу, мотивированное поисками новых оснований "похороненной" в постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности. Возвращение к субъекту К. связывает с идеей или, более точно, с опытом бунт-культуры (la cultur-revolt) 20 в. По мысли К., в ситуации "фальшивой нормализации мира", когда культура все более и более превращается в культуру-шоу, культуру-развлечение, именно бунт-культура выступает гарантом и возможностью сохранить критический потенциал культуры. Апеллируя к З.Фрейду, М.Прусту и Хайдеггеру, К. связывает идею бунта с "возвращением к архаическому", с доступом к "вневременной темпоральности", и, в конечном счете, с опытом "памяти, смысла и счастья". В своих лекциях "Смысл и бессмыслица бунта", прочитанных в Университете Париж-VII в 1994-1995 и опубликованных в двух томах в издательстве Fayard, К. предлагает панораму французской бунт-культуры 20 в.: творчество Л.Арагона, Сартра, Р.Барта и др. рассматривается ею в пост-семиотической перспективе - перспективе возвращения к идее человеческого опыта, который включает в себя как принцип наслаждения (психоанализ), так и принцип воз-рождения (re-naissance) - одних смыслов ради других. (См. также Диспозитив семиотический, Интертекстуальность, Означивание, Пустой знак, "Смерть субъекта", Хора, Генотекст/Фенотекст.)
И.М. Бобков
"КРИТИКА ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА"
("Critique de la raison dialectique". V. 1. Paris, 1960; V. 2. Paris, 1985) - трактат Сартра, посвященный исследованию фундаментальных проблем философии истории, социальной онтологии и методологии социального познания, включая проблемы онтологических оснований истории и условий ее интеллигибельности; анализу взаимоотношений индивидуальной социально-исторической практики с практиками других в поле социальной материи и их метаморфоз; выявлению и описанию типов социальности в различных видах человеческих объединений, возникающих в условиях сосуществования и совместной практики; обсуждению в контексте предпринятого исследования вопроса о предпосылках, путях и возможностях разработки новой антропологии. От "абстрактной и изоляционистской", как позднее назвал ее сам Сартр, точки зрения на человека и его свободу, развитой
в "Бытии и ничто", в "К.Д.Р." философ переходит к рассмотрению движения индивидуальной деятельности в структурах социального механизма, судьбы индивидуальной свободы в конфликтном поле исторической интерсубъективности, во внешнем мире с его отчуждением, насилием, гнетом нужды и "редкости" (нехватки средств удовлетворения потребностей). Расширяя поле анализа "конкретных синтезов" опыта помещением их "внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история", Сартр в этом произведении размышляет о природе и специфике существования объектов и структур социального поля, происхождении и онтологическом статусе исторической необходимости, ее отношениях со свободой и случайностью в истории, возникновении отчуждения человека, формах его понимания и переживания самим человеком, возможностях и способах его преодоления. Он исследует открываемый в индивидуальной практике "опыт необходимости", заменяет онтологический примат бытия-в-себе ("Бытие и ничто") "приматом Истории" и связку "свобода - случайность" связкой "свобода - необходимость". Признав необходимость анализа материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и другими отношениями, объективными структурами социального поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, редкости, отчуждением и насилием), Сартр высоко оценивает эвристические возможности социальной философии Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий. Маркс, по мнению Сартра, рассматривает человека "в его целостности, то есть исходя из материальности его положения"; его концепция есть "единственно возможная форма действительно конкретного знания" и "самая решительная попытка осветить исторический процесс в его тотальности". Однако современные марксисты, по Сартру, утратили эвристичность марксовой концепции: априорный схематизм подменил собой конкретность анализа событий; вся конкретика человеческой жизни оказалась сведенной к случайности; и это привело к непониманию истории и человека, к исключению человека из марксистского знания. Поэтому соединение экзистенциализма, отправной точкой которого как раз и является субъективность, "конкретность", с концепцией истории Маркса, позволит, по мнению Сартра, ввести в универсальное знание об истории неустранимое своеобразие человеческой авантюры. Введение экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве его основания возвратит историческому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений, а истории - ее характер живой, открытой событийности; позволит сделать интеллигибельной историю, которую де-
498
лает человек и которая делает его. Мотивация и программа трансформации марксизма в "структурную и историческую антропологию" представлена Сартром в работе "Проблемы метода", вошедшей в состав первого тома "К.Д.Р.". Оба тома "К.Д.Р." - попытка философски обосновать структурную и историческую антропологию, разработать метод "понимающего познания" истории (как беспрестанной тотализации) и человека (одновременно агента и продукта истории). У Маркса, по мнению Сартра, мы имеем дело с "диалектическим разумом" лишь в качестве "эмпирического канона" исследования конкретных исторических событий, но при этом нерешенной осталась задача его теоретического обоснования, задача выявления и экспликации онтологических оснований истории. Цель Сартра - выявить тип интеллигибельности марксовой реконструкции исторического процесса в "Капитале", прояснить рациональные основания очевидности его диалектического опыта и обосновать диалектическую рациональность как новую структуру бытия и опыта. Это предполагает рассмотрение практики и ее результата одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной материи, воздействующей на человека), описание истории как соединения - посредством конкретной человеческой практики - обстоятельств (условий) и проекта (превзойдения этих обстоятельств к конкретной цели). Сохраняя общую схему анализа ситуации и специфичности человеческого акта, разработанную в "Бытии и ничто", определяя практику как отрицательность по отношению к данному, наличному, задавая индивидуальную практику как осознающую (переживающую) себя, свои цели, Сартр в "К.Д.Р." развивает идею проекта - с неизбежностью пересекающего поле инструментальных возможностей и получающего в этом отчуждающем его поле социальной материи новые измерения - как нередуцируемого и конкретного опосредования "между двумя моментами объективности". Именно анализ проекта, по Сартру, позволяет прояснить, понять историю, сделать ее интеллигибельной. Индивидуальная практика, проектирующая и непосредственно осознающая (переживающая) себя, производя объекты и структуры социального поля и поддерживая их в их существовании (прежде чем быть движущей силой, противоречие является результатом; то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкретно" появляется как поведение), оказывается у Сартра основанием новой рациональности. Оба тома "К.Д.Р." объединены стремлением доказать, что необходимость "как аподиктическая структура диалектического опыта" не коренится ни в "свободном развертывании внутреннего", ни в "инертной дисперсии внешнего": она навязывает себя "в инте-
риоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". В первом томе, носящем подзаголовок "Теория практических ансамблей", Сартр пытается "заложить основы "Пролегомен ко всякой будущей антропологии". В духе Канта характеризует философ и свою задачу. Она является "критической": определить границы, законность и сферу применения диалектического Разума. При каких условиях возможно познание истории? В каких пределах устанавливаемые связи могут быть необходимыми? Что такое диалектическая рациональность, каковы ее границы и основания? В решении этих вопросов Сартр исходит из противопоставления двух способов познания: Аналитического разума (наук о человеке) и Диалектического Разума. Аналитический разум, по Сартру, не может открыть диалектику, сделать историческое событие прозрачным: его сфера - внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность; позиция исследователя является внешней по отношению к исследуемым объектам. Диалектический Разум, основное понятие трактата, отсылает к диалектике Гегеля. Стремясь освободиться от идеализма Гегеля и отвергая, вслед за Марксом, гегелевскую идею тождества бытия и знания, Сартр сохраняет и развивает гегелевскую идею диалектики как движения в бытии и познании (понимании), движения, которое определяется двойным требованием: становление и тотализация. Размышляя о возможности Истории, Истины в Истории и в структурной и исторической антропологии, Сартр считает, что противоречия в обществе и их синтетические превосхождения теряют всякое значение и всякую реальность, если, как утверждают позитивисты, существуют Истории и Истины, т.е. если История и Истина не являются тотализирующими, В таком случае История, по Сартру, не имеет единства, направленности (необратимости), смысла, Истины, интеллигибельности. И в антропологии, считает Сартр, Истина может существовать только как становящаяся и как тотализация. И такая тотализация, по его мнению, - реальность, она постоянно осуществляется как История и как историческая Истина. "Тотализирующей силой" у Сартра выступает диалектика. Диалектика не связывается им ни с природой, ни с детерминизмом. "Лишь объектом метафизической гипотезы" считает философ диалектику природы. Стремясь найти основу тотализации в самой действительности, в отношении людей к природе, к "исходным условиям" и в отношениях людей между собой, он объявляет источником диалектики индивидуальную практику - проектирующую и осознающую себя, целеполагающую и реализующую себя. Диалектика для Сартра - "закон практики", ее рациональность. Эту диалектику он назы-
499
вает "конституирующей", противопоставляя ее диалектике "конституированной". "Конституированная диалектика" открывается Сартром на уровне Истории и понимается как "результирующая" - результат столкновения и взаимного наложения друг на друга множества проектов, актов, поскольку историю делают и другие люди, ее делает одновременно множество "индивидов, осуществляющих практику". Диалектическим движением для Сартра является также движение мысли одновременно по направлению к объективному результату и к первоначальным условиям. Пытаясь, таким образом, отыскать диалектику как то, что относится одновременно к структурам реальности и к структурам человеческой практики, и исходя из понимания того, что в философии Разум - не просто порядок наших мыслей, а порядок, который воспроизводит или конституирует порядок бытия и является в этом смысле определенной связью познания и бытия, Сартр связывает все эти значения в своем понятии диалектического Разума. "К.Д.Р." различает тотализацию (само превзойдение данного к цели, саму практическую реорганизацию материального поля в зависимости от целей, преследуемых субъектом практики) и тотальности ("следы прошлого действия", объективации, кристаллизации этой деятельности превзойдения в поле социальной материи, результаты тотализаций, "пассивное", "инертное", "уже сделанное", или то, из чего уже "ушла" живая практика, оставив его позади себя как "сбросы", последствия своей работы). Онтологический статус тотализации и тотальности в "К.Д.Р." сопоставим, соответственно, с онтологическим статусом "для-себя" и "в-себе" "Бытия и ничто". Множественность тотализаций и тотальностей постоянно тотализируется Историей, при этом это тотализированное приобретает самостоятельное значение и становится "законом для всех". Именно этот закон, конституирующийся в тотализирующем движении Истории, Сартр называет диалектическим Разумом. Возникая как "осуществляющаяся тотализация без тотализатора", диалектический Разум является "внешним для всех, потому что он - внутренний для каждого". Осуществляемый как спонтанность и в тотальной прозрачности для каждого (ибо "он есть мы сами", наша практика), он в то же время испытывается каждым как "абсолютная необходимость" (он есть "единство всего того, что нас обусловливает"). Сартр утверждает интеллигибельность "этой тотализации нашей практической множественности", вводя предположение "фундаментальной идентичности отдельной жизни и человеческой истории", или "взаимности их перспектив". Он говорит о "тотальном опыте": опыте всей жизни человека, поскольку она растворяется во всей истории, и опыте всей истории, поскольку она "стягивается" во всей жизни человека. Это,
по Сартру, и есть "место критического опыта". Задавая диалектический Разум как двойное движение в познании и бытии, как новый Разум, новое отношение между мыслью и ее объектом, как "конституирующий и конституированный разум практической множественности" ("людей", человечества), стремясь обосновать его как рациональность практики, тотализации и "социального будущего", Сартр тем самым предполагает - отыскав "наш аподиктический опыт в конкретном мире Истории" - критически исследовать и обосновать инструменты мысли, которыми история себя познает (понимает), поскольку они суть также практические инструменты, которыми она себя делает. Диалектический Разум является для Сартра одновременно типом рациональности и преодолением (интеграцией) всех ее типов. Диалектическая рациональность, таким образом, связывается мыслителем со сложными отношениями практики и тотализации, с "диалектическим и непрерывным единством необходимости и свободы", а диалектический Разум, конституирующийся в мире и посредством мира, оказывается "подвижной связью" "исторической тотализации и тотализирующей Истины". Интеллигибельность диалектического Разума, если он должен существовать, есть, по Сартру, интеллигибельность тотализации. Приходя от индивидуальной практики к различным формам "человеческих ансамблей", Сартр пытается выявить их структуры, способы их формирования (исходя из отдельных практик) и трансформации, показать их тотализирующее действие на индивидуальные практики. Важно, по мнению Сартра, показать диалектическую интеллигибельность этих трансформаций, понять связи практики (как осознающего себя превосхождения данного к цели) со всеми "сложными множественностями", которые ею организуются в условиях совместного существования с Другими и в которых она теряет себя как практика, чтобы стать "практикой-процессом". Исследователь должен вновь пережить и понять свою принадлежность к гетерогенным человеческим ансамблям, выявить конституирующие их связи и определяющие их практики. Будучи живым опосредованием между различными человеческими ансамблями, он должен раскрыть, является ли сама эта опосредующая связь выражением тотализации. Критический опыт должен открыть, как "практическая множественность" "реализует в самой своей дисперсии свою интериоризацию". Тотализирующее познание не должно приходить к онтологической тотализации извне как ее новая тотализация: исследователь сам тотализирован Историей, его критический опыт выполняется внутри осуществляющейся тотализации и есть ее реальный момент. По Сартру, необходимо, чтобы диалектическое познание было моментом тотализации, т.е. чтобы тотализация содержала в се-
500
бе самой свою рефлексивную ретотализацию как необходимую структуру и как тотализирующий процесс внутри общего процесса. Индивидуальная практика, будучи прозрачной для самой себя и являясь "единственным конкретным основанием" исторической диалектики, должна, по мнению Сартра, поставлять ей модель и правила "полной интеллигибельности". Основной вопрос антропологии, которую Сартр предполагает основать на своей онтологии истории и онтологии человеческой практики, - связь между "практическим организмом" и неорганической материей. Схема интеллигибельности задается связью индивидуального действия с целью. Это определяет противопоставление в сартровской концепции истории "коллектива" и "группы" как типов человеческих объединений, типов социальности. Подчеркнув, что исторически тотализация человеком материи (как его потребность) предшествовала тотализации материей человеческих отношений, Сартр описывает отчуждение человека в "коллективе" как правило его объективации, ибо в условиях "редкости" "обработанная материальность", организующаяся по своим собственным, не зависящим от человеческого проекта законам, обусловливает человеческие отношения. Ее объекты, становясь "судьбой" для каждого, "производят своего человека", в практике которого реализуют свою власть над человеческими поведениями и отношениями. Показывая "как бы эквивалентность" отчужденной практики и "обработанной материальности", Сартр называет "практико-инертным" область этого "симбиоза", "соответствия". Эту область "инертных значений", материальных требований Сартр называет "диалектикой пассивности", "анти-диалектикой", контрфинальностью, превращающей практику в "практику-процесс", в "пассивизированное действие", "практику без автора", "практику другого во мне". "Коллектив" - раздробленное, "инертное множество"; его единство - вовне, в объекте; "сериальность" - его тип социальности; "инаковость" - его антидиалектическая структура. Подчиняясь внешней необходимости, индивид на уровне "серии" реализует себя "под знаком другого". Проект каждого в коллективе - одиночество; отношения в коллективе - конфликт (из-за редкости благ), стремление разрушить другого (как конкурента), разделение, бегство (от себя, от подлинности, авторства, личной ответственности). В коллективе люди пассивно претерпевают историю, каждый делается объектом истории, которую делают другие. Коллектив есть "пассивное бытие" человека, которое предуготовано ему обществом. Единственно существенным в этом типе "человеческих ансамблей" человек признает свое "бытие-вне-себя". Сартр описывает страх "серийных" людей перед своей свободной практикой и свободной практикой других. Как про-
тест против объекта практико-инертного поля в качестве "судьбы", против инертности и инаковости, разобщенности и бессилия человека в "коллективе" возникает "сливающая группа" - свободное объединение спонтанных практик, где свобода и необходимость сливаются, каждый является автором своего проекта, действующим как "самость" и узнающим себя в "общем действии", которое и представляет собой для Сартра "конституированную диалектику". Здесь люди сами являются авторами проектов своей деятельности, правила своего объединения и структуры отношений между собой в этом типе объединения. Если в "практике-процессе" человек пассивен, то в "практике-свободе" индивидуальная практика "сама изобретает свой закон в абсолютном единстве проекта". Сартр исследует метаморфозы "группы" в поле социальной материи, ее усилия сохранить себя (посредством "клятвы", "братства-террора", организации общего действия и социального института), возникающую при этом инаковость, отчуждение и, в конечном счете, растворение "группы" в "серии", вырождение ее в "коллектив". Диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и т.п. в перспективе реинтериоризации их человеком. И эта реинтериоризация есть трансформация их значения. Именно на пути восстановления безусловного авторства человека, утверждения его "практики-свободы" ищет философ возможности создания новой, подлинно человеческой интерсубъективной общности, "где единственными реальными отношениями будут отношения людей между собой...". Практика, даже отчужденная, обладает приоритетом над требованиями материального поля, подчеркивает Сартр. Социальная материя в его социальной онтологии является пассивным двигателем истории и выполняет эту роль лишь посредством человеческой практики. "...Без живых людей нет истории", и если способ производства есть базис всякого общества, то труд как свободная конкретная деятельность есть базис "практико-инертного" и самого способа производства. Практика, даже отчужденная, трактуется Сартром как "ответ" человека на требования и ожидания материального поля, как "изобретение" и "взятие" их на себя самим человеком. Проект, таким образом, оказывается условием возможности Истории и правилом ее интеллигибельности, несмотря на все его метаморфозы в отчуждающем его поле социальной материи. Первый том "К.Д.Р.", вычленив диалектику конституирующую, конституированную и анти-диалектику, представляет нам, по Сартру, только статические условия возможности Истории. Второй том (его подзоголовок "Интеллигибельность Истории", он остался незавершенным и опубликован после смерти Сартра) объединяет их в движении
501
тотализации как "осуществляющейся Истории и становящейся Истины". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, Сартр объявляет тотализацию "исчерпывающей": она "осуществляется повсюду" и не оставляет вне себя никакого элемента практического поля ("люди, вещи, практика, практико-инертное, серии, группы, индивиды"). Онтологический статус Истории приходит к ней и от внешнего мира, и от человеческой практики как изобретения ("диалектического превзойдения данного"). История как диалектическое движение - идет ли речь о практике или понимании - знает, по Сартру, только "человеческую авантюру" и есть "уникальная авантюра". Тотализация осуществляется через конкретные индивидуальные действия вождей и рядовых участников событий, поэтому Сартр исследует ее как "индивидуированный" процесс, т.е. как "сингуляризирующую инкарнацию", персонификацию. Именно с инкарнацией и сингуляризацией тотализации Сартр связывает ее направленность. История для него есть открытая, рискованная живая событийность. Показывая, что тотализация "практического ансамбля", всех обстоятельств, всех опосредующих звеньев и полей осуществляется в каждом проекте, действии, событии, Сартр доказывает, что событие есть "разрыв с прошлым" и трансформация его значения. Он настаивает на необходимости понимать действие в определениях, которые его сингуляризируют, выявлять в нем новое и нередуцируемое. Поскольку общая практика осуществляется через индивидуальную практику, подчиняя "свою внутреннюю необходимость" "синтетическому единству случайной фактичности", путь Истории нельзя определить a priori трансцендентальной диалектикой. В этой связи Сартр говорит о фактичности Истории, о необходимости случайности, о ее конститутивности и диалектической интеллигибельности. Не подчиняя Историю случайности, он стремится показать, что История интегрирует случайности как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Тотализация как акт "от начала до конца" противопоставляется Сартром "практико-инертному" как "инертности". Противоречие между присутствием практико-инертного и синтетическими структурами практического поля не разрушает тотализацию. Напротив, по Сартру, это противоречие является движущей силой ее темпорализации. Задавая Историю в качестве "внешнего, переживаемого как внутреннее, внутреннего, переживаемого как внешнее", он определяет ее как постоянную возможность смысла для человеческой жизни. Смысл, по Сартру, есть то, "что переживается в интериорности", "в практической организации тотализации". Опосредуя историю, "нечеловеческое" в социальной онтологии Сартра само "оказывается
повсюду в интериорности", оно оказывается как бы подвешенным в акте интериоризации, оно присутствует как сопротивление Истории и ее всегда "превосходимое основание". Именно в интериорности, в акте интериоризации, в условиях принципиального "не-знания" и решается человеком вопрос о смысле данного и возможностях действия. Таким образом, можно сказать, что сартровская онтология истории рассматривает конкретную индивидуальную практику как источник и нередуцируемое экзистенциальное обеспечение всех социальных отношений, исторических событий и исторического процесса в целом. Сартровский философский опыт исследования человека - редуцированного объективным (научным) знанием - в более широком контексте возникновения и функционирования объективных структур социально-исторического и культурного полей с их "коллективными объектами", т.е. на уровне их нерасторжимой связи с живыми индивидуальными практиками, конкретными поведениями, завязывает проблему условий возможности и интеллигибельности Истории вокруг смысловой оси "структура - поведение". История, эта открытая и рискованная событийность, предполагает у Сартра человека, субъекта практики, как свой шанс; не случайно Сартр подчеркивает: история определяется не только редкостью материальных благ, но и редкостью людей (с одной стороны, их много, о чем свидетельствует недоедание, массовый голод и др; а с другой - их мало: "никто не делает строгую историю", "никто не делает дело полностью"). Выявление онтологических (экзистенциальных) оснований Истории является для Сартра необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в Истории, условием ее интеллигибельности. На этом же основывается и сартровское утверждение ответственности человека, который делает историю и которого делает история. Необходимо, по Сартру, чтобы все, "кроме смерти, было человеческим в тотализации человеческой истории - даже анти-человеческие силы, даже контр-человечность человека", для того чтобы человек мог "произвести себя во внешнем мире как их внутреннюю границу". А поскольку последнее действительно может быть только тем, что "на собственных основаниях" производится самим человеком в акте интериоризации им всего того, что его обусловливает, эвристичность сартровской философии истории и его социальной онтологии связана и с разработанной на их основе и в их рамках нередукционистской методологией социального познания. В любом случае, речь может и должна идти о присутствии "человеческого" в мире человека, о присутствии свободного в самом, казалось бы, несвободном из человеческих поведений, в самой, казалось бы, "нечеловеческой" из "человеческих
502
ситуаций". Философия истории и социальная онтология Сартра, изложенные им в "К.Д.Р.", суть усилие философа установить, выявить и описать такое присутствие как присутствие онтологически нередуцируемое; разработать способы его философского понимания; на этой основе минимизировать долю "случайного" и "незнания" в нашем понимании истории и самих себя; отыскать пути высвобождения "человеческого" и освобождения человека в поле социальной материи. Сартр разработал методологический аппарат фиксации и экспликации индивидуального понимания (переживания, решения), индивидуальной свободы как конститутивной части самих исторических событий и процессов, самого социально-экономического и культурно-исторического пространства человеческой жизнедеятельности с его "коллективными объектами". Предложенный Сартром метод регрессивно-аналитического и прогрессивно-синтетического исследования предназначен обеспечить понимание того, как человек, исходя из материальных и исторических условий, определенным образом переживая и понимая их и свои конкретные цели, проектирует себя к самообъективации, реализует себя и участвует в конституировании тотальностей и структур социально-исторического и культурного полей. Своим исследованием онтологической конститутивности фактического cogito и фактической человеческой практики Сартр модифицирует и развивает в современном проблемном контексте великую картезианскую традицию философии cogito и философии свободы, сохраняет и заново определяет собственно философский, метафизический способ рассмотрения специфики не только человеческого сознания, человеческой практики и человеческого бытия в мире, но и специфики существования самих структур и объектов социально-исторического и культурного пространства.
Т. М. Тузова
"КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА"
("Kritik der praktischen Vernunft". Riga, 1788) - вторая после "Критики чистого разума" работа Канта, в которой излагается его учение о нравственности - критическая этика или метафизика нравов. На русском языке книга была впервые опубликована в 1879 в переводе Н.Смирнова ("Критика практического разума и основоположение к метафизике нравов", СПб., 1897 и 1908.) "К.П.Р." - главная этическая работа Канта, хотя первое систематическое изложение этических идей было предпринято им уже в "Основах метафизики нравственности" (1785), где Кант обосновал главный принцип или закон нравственности - категорический императив и дал основные его формулировки, разъяснив в заключительной части работы свой замысел в отношении критичес-
кого анализа практического разума (см. Категорический императив). Завершающей книгой по проблемам этики стала написанная им уже в преклонном возрасте "Метафизика нравов" (1797). Критика "практического разума" осуществляется Кантом в сопоставлении его с теоретическим (спекулятивным) "чистым разумом" и само деление этой критики и, следовательно, построение работы строго соответствует построению "Критики чистого разума" - предисловие, введение, учение чистого практического разума о началах ("Аналитика" и "Диалектика"), учение о методе чистого практического разума и заключение. В предисловии Кант объясняет, что его исследование должно доказать существование чистого практического разума и осуществить критику его практической способности, с допущением которой твердое основание приобретает трансцендентальная свобода в ее абсолютном значении. Тем самым "К.П.Р." развивает дальше основные результаты "Критики чистого разума" [см. "Критика чистого разума" (Кант)], доказавшей, что между свободой и необходимостью не существует логического противоречия, что они могут быть совместимыми характеристиками одного и того же предмета, рассматриваемого в различных отношениях, - "вещи в себе" (см. "Вещь в себе") в умопостигаемом мире и "явления" в мире эмпирическом. "К.П.Р." не удовлетворяется доказательством возможности мыслить единство свободы и необходимости; это "можно" она превращает в "есть", т.е. ее возможность здесь доказывается и она превращается в действительность, в опору всего здания кантовской моральной философии. Во введении Кант истолковывает саму идею критики практического разума и объясняет необходимость соответствия ее деления "согласно общему плану" делению критики теоретического разума, познание которого лежит в основе практического применения разума. В "Аналитике" он показывает, что необходимым условием совершения поступков в соответствии с моральным законом является свобода доброй воли, преодолевающая противонравственное сопротивление эмпирических условий, в которых живет человек. В свою очередь, сам категорический императив как необходимый и общезначимый моральный закон практического разума является единственным определяющим основанием свободной и доброй воли. Требование поступать так, чтобы максима индивидуальной воли могла иметь силу принципа всеобщего законодательства, является, по Канту, собственным априорным законодательством практического разума, способностью воли действовать на основании представления о законе независимо от чувственных склонностей, природной причинности и эмпирических условий. Оно и определяет свободу в положительном смысле. Осознание необходимости следовать нравственному закону
503
Кант называет долгом, подчинение которому и уважение к закону возвышают человека над собой как частью эмпирического мира и превращают его в свободную от условий этого мира, с присущим ему механизмом естественной причинности, личность. Свобода переносит нас в умопостигаемый порядок вещей, интеллигибельный мир, к которому Кант приходит от открытого им морального закона, характеризуемого в качестве "закона причинности через свободу". Этот постулируемый им интеллигибельный мир он отождествляет с миром вещей в себе; при этом само понятие "вещей в себе" приобретает в границах его практической философии совершенно иной смысл по сравнению с тем, которое оно имело в его гносеологии (см. "Вещь в себе"). К традиционному их значению как того, чем предметы познания являются сами по себе, независимо от познания и его чувственных и логических форм, Кант добавляет понимание их в качестве особых объектов умопостигаемого мира. Наряду со свободой он относит сюда бессмертие души и бытие Бога. Признавая, с одной стороны, неискоренимость присущего человеку "радикального зла" ( в том смысле, что из-за своей слабости последний не может долго и естественным образом находиться в состоянии напряжения и потому предается стихийному ходу событий, распущенности), а, с другой, - веруя в неустранимость живущего в душе человека требования гармонии между нравственным поведением и счастьем, Кант вынужден был перенести эту гармонию из мира эмпирического в интеллигибельный. В своей "Диалектике" он и развивает идею о необходимости такого справедливого соответствия добродетели и счастья, считая, что последнее возможно лишь в силу принадлежности человека не только эмпирическому, но и сверхчувственному миру при допущении бессмертия души и бытия Бога. Необходимая связь добродетели и счастья и дает в итоге высшее благо, являясь его необходимой предпосылкой. Таким образом, согласно Канту, мы приходим к трансцендентным и гипотетическим для теоретического разума идеям, которые становятся допущениями, имеющими необходимое и конститутивное значение лишь в качестве постулатов практического разума и которые следует просто принять в качестве его требований. Выводя их, Кант серьезнейшим образом полагал, что нравственная жизнь на земле и счастье должны быть обязательно связаны межу собой. Однако в реальной жизни, - считал он, - этой связи нет, потому что добродетель и счастье (чаще он называет последнее блаженством) различаются своим происхождением: источником добродетели является чистая воля, а источником счастья как объекта опыта выступают наши желания. Так как причинная связь возможна только как соединение объектов опыта, то добродетель никак нельзя признать при-
чиной и, тем более, следствием счастья. Однако практический разум требует, по Канту, принятия высшего блага, требующего, в свою очередь, единства добродетели и счастья, без которого не может быть высшего блага и предмета практического разума. Таким образом, возникает антиномия практического разума с самим собой. Теоретический разум запрещал возможность такой причинной связи и ее познаваемость, практический же разум, наоборот, требует этого. В связи с разрешением этой антиномии Кант раскрывает очень важный для его философии вопрос об отношении теоретического (спекулятивного) и практического разума. Оба они - суть способности чистого разума. Функция первого - познание, функция второго - нравственность; объект познания - чувственный мир; объект (продукт) воли - мир нравственности. Теоретический разум направлен на природу и призван "определять" предмет и его понятия; практический разум направлен на свободу, он призван "производить" нравственный предмет и его понятия. Законы теоретического и практического разума находятся в противоречии друг с другом и тем самым нарушают единство разума. Но этого, по Канту, быть не должно и антиномию разума следует разрешить. Природа и свобода, мир чувственный и интеллигибельный не координированы между собой как две равноправные области. Интеллигибельное есть последняя основа эмпирического. Спекулятивный разум не может ни понять эту связь, ни отрицать ее; он может только отрицать ее познаваемость, но признает возможность ее мыслимости, значит он не может препятствовать требованию практического разума, который говорит о примате интеллигибельной сферы. Теоретический разум должен, по Канту, повиноваться велению практического. Подобно тому, как интеллигибельное относится к эмпирическому, а свобода - к природе, так и практический разум относится к спекулятивному. Это соотношение, принцип зависимости спекулятивного (теоретического) разума от практического Кант назвал "приматом чистого практического разума". Тем самым практический разум становится более авторитетной интеллектуальной инстанцией; опора на моральный закон позволила ему постичь "объективную реальность" того, что было непознаваемо для теоретического разума вследствие ограниченности возможностей последнего. Бог был для него не более чем трансцендентальной идеей, о которой не могло быть какого-либо знания, что же касается практического разума, то он придал определенный смысл "теологическому понятию первосущности как главному принципу высшего блага в умопостигаемом мире", показав, что высшее благо, делающее добродетельную личность счастливой, осуществляется в потустороннем, умопостигаемом мире. Высшее благо, как и надежда на счастье, начинается,
504
с точки зрения Канта, только при допущении бессмертия души и бытия Бога как высшей причины всего сущего, обеспечивающей полное соответствие между счастьем и нравственностью. Так, в отличие от теоретического разума, впадавшего в паралогизмы при попытке доказать бессмертие души, практический разум вводит понятие "бессмертие души" через допущение бесконечной длительности ее существования, "необходимой, - писал Кант, - для соразмерности с моральным законом в высшем благе". Точно так же, если при попытке решить антиномии теоретический разум выдвигал недоказуемое понятие "умопостигаемого мира", то практический разум пришел к "космологической идее умопостигаемого мира и к осознанию нашего в нем существования, опираясь при этом на реальность свободы воли". Разумеется, такого рода "доказательства" свободы воли, бессмертия души и бытия Бога, связываемые с практическим разумом, не являются теоретически обоснованными положениями; они выдвигаются Кантом только для подкрепления его априорного морального закона. Сам автор "К.П.Р." и не настаивал на чем-то большем, когда писал, что "моральный разум требует понятия высшего блага, его осуществления, требует условий, при которых это добро только и может быть осуществлено", поэтому он требует свободы, бессмертия души, бытия Божия; они необходимы для осуществления высшего блага. Он полагал, что это утверждение не есть познавательное суждение или теоретическое положение, а есть моральное требование, практический постулат. Осуществить высшее благо - наша высшая цель, а принятие условий, при которых эта наивысшая задача может быть решена, - есть необходимая потребность нашего разума. Основанные на подобной потребности нашего разума утверждения и есть, по Канту, его постулаты. Мы лишь постулируем способность свободы, бессмертие души, бытие Бога, и эти постулаты нисколько не расширяют спекулятивного познания; они с необходимостью нужны нам для обоснования морального закона. В завершающей части своей книги - учении о методе чистого практического разума - Кант разъясняет, что под учением о методе он понимает вовсе не способ обращения с чистыми практическими основоположениями ради научного их познания. Для него это тот способ, каким можно было бы воздействовать этими законами практического разума на человеческую душу, заставить их влиять на максимы поведения эмпирических субъектов. И, наконец, в заключении к "К.П.Р.", Кант высказывает ставшую поистине сакраментальной и вдохновившую не одно поколение людей фразу о том, что "две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо на-
до мной и моральный закон во мне". Однако благоговение, удивление и уважение не могут, по Канту, заменить познания законов мироздания и "изучения моральных задатков нашей природы". Хранительницей науки на этом пути "к учению мудрости" всегда должна оставаться философия, "в утонченных изысканиях которой публика... должна проявлять интерес к ее учениям, которые могут ей стать совершенно понятными только после подобной разработки".
Т. Г. Румянцева
"КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ"
(1790) - одно из основополагающих произведений Канта, в котором детально освещается трансцендентальная способность суждения как некая опосредствующая умопостигаемая инстанция между рассудком и практическим разумом. Вследствие такой постановки задач данное исследование призвано служить медиатором между двумя другими критиками: "Критикой чистого разума" и "Критикой практического разума". Основное назначение трансцендентальной способности суждения, о которой собственно и идет речь в "К.С.С.", заключается, согласно Канту, в подведении представлений под общие формальные законы, касающиеся возможного опыта вообще. Например, имеется закон рассудка в качестве общего закона природы ("каждое изменение имеет свою причину"): следовательно, способность суждения призвана указать некое условие, в соответствии с которым феномены подводятся под данное априорное понятие рассудка. Главным априорным принципом способности суждения является принцип целесообразности природы. Данный принцип всецело трансцендентален - посредством него задается априорное общее условие, в свете которого вещи становятся объектами нашего познания. От трансцендентального принципа Кант отличает принцип метафизический, в соответствии с которым объекты определяются не только априорно, но и эмпирически. Трансцендентальный принцип предполагает определенную априорную форму синтеза без априорного конструирования предметов, подпадающих под этот синтез. Метафизический же принцип предполагает априорную форму синтеза вместе с таким конструированием. Целесообразность природы, согласно Канту, позволяет специфическим образом созерцать природные феномены, не создавая их a priori, именно поэтому она и является трансцендентальным принципом. В принципе естественной целесообразности понятие объекта есть лишь чистое понятие о предмете возможного опыта вообще, поэтому оно не содержит ничего эмпирического. В принципе же практической целесообразности, который полагается в идее свободной воли, понятие об объекте является уже совершенно
505
конкретным - понятие способности желания как воли не принадлежит к трансцендентальным предикатам, поскольку всегда дано эмпирически. Именно в силу этого принцип практической целесообразности есть не трансцендентальный принцип, а метафизический. В то же время оба принципа априорны, поскольку для установления связи предиката с субъектом нет необходимости в проверке значимости суждения опытом. Максимы способности суждения лежат в основе исследования природы, так что понятие целесообразности природы направлено на возможность опыта как такового. Обращение к подобному опыту опирается на серию максим, вытекающих из многообразия частных законов. Кант приводит ряд таких максим: "Природа избирает кратчайший путь; она не делает скачков, ни в последовательности своих изменений, ни в рядоположности различных по своей специфике форм; ее великое многообразие в эмпирических законах есть, однако, единство, подчиненное немногим принципам". Эти основоположения говорят о том, как должно судить, а значит, при условии их эмпиричности не возможна демонстрация их объективной необходимости. Трансцендентальный принцип подобных суждений нуждается в особой проверке - в трансцендентальной дедукции. Не имея эмпирической верификации, целесообразность природы, по мысли Канта, полностью субъективна. Ведь представляясь в качестве эмпирического закона, она есть скорее принцип способности суждения, чем понятие об объекте. Лишь благодаря тому, что это именно принцип, наша способность суждения ориентируется в многообразии целесообразных природных феноменов. Так, сквозь призму этого принципа мы можем рассматривать красоту природы в виде изображения понятия формальной целесообразности, в то время как цели природы - в виде изображения понятия реальной целесообразности. О субъективной, т.е. формальной, целесообразности мы судим эстетически, посредством чувства удовольствия, тогда как об объективной, т.е. природной, целесообразности - согласно понятиям, следовательно, логически. Таким образом, первый тип суждений строится на основании вкуса, второй - на основании рассудка и разума. В зависимости от типа суждений подразделяется и критика способности суждения, а именно: на эстетическую и телеологическую критику. Если первая есть способность судить о формальной целесообразности на основании чувства удовольствия или неудовольствия, то вторая - это способность судить о реальной целесообразности на основании рассудка и разума. Эстетическая способность есть особая способность судить о вещах не по понятиям, как это имеет место в рассудке, а по правилу. Согласно ходу рассуждений Канта, "телеологическая же способность суждения есть не некая специфическая спо-
собность, а лишь рефлектирующая способность суждения вообще, поскольку она, что всегда характерно для теоретического познания, действует по понятиям, но по отношению к некоторым предметам природы - по особым принципам, а именно по принципам только рефлектирующей, а не определяющей объекты способности суждения, следовательно, по своему применению она относится к теоретической части философии". Итак, трансцендентальная способность суждения связует теоретический разум с практическим. Основная ее задача состоит в наполнении содержанием рассудочных схем теоретического разума и разумных схем разума практического. Делится она, по Канту, на эстетическую и телеологическую способности суждения. В первой принцип целесообразности рассматривается как принцип чувственного созерцания, во второй - как природный принцип. Наиболее существенной частью кантовской "К.С.С." является эстетическая способность, поскольку именно в ней обнаруживается принцип формальной целесообразности природы по ее частным законам для нашей познавательной способности. В эстетической способности суждения, с точки зрения Канта, устанавливается на основании вкуса соответствие формы продукта нашему рассудку. В телеологической же способности указываются условия, при которых о продукте следует судить в соответствии с идеей цели природы, но при этом невозможно привести ни одного основоположения из самого понятия природы, которое бы априорно приписывало ей отношение к целям. Поэтому в телеологической способности всегда предполагается множество частных опытов. Если целевая связь в мире реальна, то для нее должен существовать особый вид каузальности, отражающий "преднамеренно действующие причины". Такие причины определяют возможности форм, действительно встречающиеся в вещах, но как формы они неотделимы от формообразования рассудка; следовательно, выдвигается вопрос об объективном основании, "способном определить продуктивный рассудок к такого рода действию". Это основание Кант и считает конечной целью существования вещей - основанием любых форм, фиксирующих целевые связи. Конечная цель ничем не обусловлена, значит, для осуществления идеи этой цели недостаточно природы. В природе не встречается чувственно воспринимаемых вещей, определяющее основание которых не было бы обусловлено чем-либо иным. Однако конечная цель разумной причины как особенная вещь необходимо должна быть такой, чтобы зависеть в ряду целей только от своей собственной идеи. По Канту, "мы имеем в мире лишь один род существ, чья каузальность телеологична, то есть направлена на цели; и вместе с тем они устроены так, что закон, по которому эти существа должны определять се-
506
бе цели, представляются ими самими как не обусловленный и независимый от природных условий, а необходимый сам по себе. Такое существо - человек, но рассмотренный как ноумен, единственное существо природы, в котором мы можем, исходя из его собственных свойств, познать сверхчувственную способность (свободу) и даже закон каузальности вместе с ее объектом, который это существо может ставить себе как высшую цель (высшее благо в мире)". Человек как моральное существо несет в себе самом высшую цель, и она не зависима от влияния природы, даже если цель оказывается в противоречии с последней. В меру своих сил разумное существо стремится подчинить определяющей его цели всю природу. Человек, таким образом, оказывается конечной целью творения. Без его участия линия подчиненных друг другу целей не была бы завершена; только в человеке, как субъекте моральности, обнаруживает себя конечная цель, которой телеологически подчинена вся природа, ведь он составляет необусловленное законодательство в отношении любых целей. Цель разумных существ может быть познана только априорно. Вместе с тем, от этой цели можно заключить к ее высшему принципу. Такой вывод возможен в рамках двух трансцендентальных наук: физикотеологии и этикотеологии. Физико-теология есть такая позиция разума, на основании которой он заключает от целей природы к высшей ее причине, при этом им утверждается, что цели природы могут быть познаны только эмпирически. Моральная теология или этикотеология есть вывод разума, в котором он заключает от моральной цели разумных существ в природе к их причине. Физикотеология предшествует этикотеологии, поскольку последняя является более возвышенной - создает более высокие формы синтеза. Природная целесообразность продолжается в целесообразности добродетельного поведения, но только в более явном виде. "К.С.С." оказала решающее влияние на все последующее развитие немецкой философской и эстетической мысли.
А.Н. Шуман
"КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА" ("Kritik der reinen Vernunft". Riga, 1781) - центральная работа Канта, оказавшая системо-формирующее воздействие на развитие последующей трансцендентально-идеалистической традиции в немецкой философии (Фихте, Шеллинг, К.Л.Рейнгольд и др.), а также на неокантианство, особенно в его марбургской версии (см. Марбургская школа неокантианства). Выяснение философско-эвристического статуса "К.Ч.Р." с конца 19 в. осуществляется в западно-европейской историко-философской традиции в контексте проблемы первенства двух кантовских "Критик" - "К.Ч.Р." и "Критики практического разу-
ма". Особый масштаб данной дискуссии придала полемика между представителями Марбургской и Баденской школ неокантианства. Так, баденцы (Виндельбанд и Риккерт) настаивали на ведущей роли "Критики практического разума", апеллируя к тому, что заслуги Канта в области этики не менее велики, чем в гносеологии, и что именно его интерес к этической проблематике и те трудности, с которыми он столкнулся на пути их решения, побудили его написать "К.Ч.Р.". Акцентировалось и то. что замысел "метафизики нравственности" возникает у Канта еще в 1760-х - задолго до формирования его гносеологических интересов, которые во многом оказались подчинены этическим исследовательским установкам. Уже в 20 в. ряд мыслителей вновь возвращается к предмету этого спора, пытаясь выйти за рамки марбургско-баденской дискуссии. Большинство новых интерпретаций хотя и отводило "К.Ч.Р." центральное место в учении Канта, призывало рассматривать ее в неразрывной связи с двумя его другими "Критиками", акцентируя глубокую и органическую взаимосвязь всех трех фундаментальных трудов (в качестве третьей его фундаментальной работы имеется в виду "Критика способности суждения"). Несколько особняком располагается интерпретация Хайдеггера, согласно которой, несмотря на признание ведущей роли именно "К.Ч.Р.", сама она рассматривается как текст, ничего общего не имеющий с проблемами гносеологии, а являющийся попыткой разработать основы метафизики в качестве фундаментальной онтологии. "К.Ч.Р.", посвященная определению и оценке источников, принципов и границ научного знания, была опубликована Кантом в двух изданиях - 1781 и 1787, причем, издание 1787 в текстуальном плане существенно отличалось от предыдущего, на что впервые обратили внимание еще Шеллинг и Якоби. По этому поводу в истории философии зафиксировано несколько различных объяснений, - в частности, ложные, нелепые и даже грубые выпады Шопенгауэра, обвинившего Канта в том, что во втором издании тот скрыл и затемнил свои прежние основные убеждения, исказив собственное произведение из страха перед читателями. Достаточно субъективным выглядит и объяснение Хайдеггера, посчитавшего, что во втором издании Кант отступил от сделанного им в первой версии "К.Ч.Р." открытия, "перетолковав" и "оттеснив в пользу рассудка" роль и значение трансцендентального воображения, преподав в результате совершенно по-новому трансцендентальную дедукцию. Существует соответствующее объяснение и самого Канта - то, которое он сделал в предисловии ко второму изданию "К.Ч.Р". Философ утверждал, что во втором издании воспользовался случаем, чтобы по возможности "уменьшить затруднения и неясности при оценке книги"; в то же время в самих положениях и
507
доказательствах, а также в форме и обстоятельности плана сочинения он не нашел ничего подлежащего изменению. "Я попытался в настоящем издании сделать улучшения, которые должны устранить, во-первых, недоразумения в эстетике, особенно в понятии времени; во-вторых, неясности в дедукции понятий рассудка; в-третьих, мнимый недостаток очевидности в доказательствах основоположений чистого рассудка и, наконец, в-четвертых, недоразумения по поводу паралогизмов, в которых я упрекаю рациональную психологию. Изменения произведенные мной в изложении простираются только до этого места (именно только до конца первой главы "трансцендентальной диалектики", но не далее)". Кант говорит и о некоторой потере, связанной с этими улучшениями, которую, однако, была призвана восполнить большая понятность изложения. По мнению Кассирера, основным побудительным мотивом к переработке Кантом первого издания "К.Ч.Р." стала рецензия И.Гарве-Федера, вынудившая Канта со всей строгостью и четкостью отделить его трансцендентальный идеализм от идеализма психологического, определенно переместив при этом центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъективной дедукции на "объективную дедукцию", показав тем самым, что главный вопрос всей "К.Ч.Р." состоит в том, как и при каких условиях возможен предмет опыта, а не как возможна сама "способность мыслить". Поскольку сам Кант писал об этом еще в предисловии к первому изданию "К.Ч.Р.", можно вполне согласиться с Кассирером, отвергающим какие-либо "отступления" со стороны Канта от ранее сформулированной им точки зрения. Видимо, правомерно полагать, что Кант сохранил ядро своего учения о трансцендентальном воображении и во втором издании, нисколько не модифицируя соответствующую главу о схематизме и оставив ее на том же центральном и решающем месте в архитектонике "К.Ч.Р.". Во второй половине 20 в. различными философами не раз поднимался вопрос о неаутентичности второго издания и, следовательно, о необходимости возврата к первоначальной версии "К.Ч.Р." "образца 1781". Основной предпосылкой такой идеи выступило, видимо, то обстоятельство, что читающий мир действительно долгое время знакомился с "К.Ч.Р." лишь по второму изданию. Неподдельный интерес к тексту первого издания можно объяснить как естественное стремление философски образованного читателя проникнуть в подлинные глубины лаборатории кантовской мысли, проследив процесс вызревания кантовской понятийной систематики, постоянно приобретавшей все более строгие и отчеканенные формы. Сегодня и в границах современной западной и в рамках новейшей отечественной философии имеет место вдумчивый компаративный анализ обеих версий указанной работы. Все
же чаще "К.Ч.Р." публикуется по второму изданию (1787), а все разночтения первого издания по сравнению со вторым приводятся в подстрочных примечаниях с целью удобства для читателя сравнить между собой тексты обоих изданий. Особенности стиля "К.Ч.Р." обусловливаются тем, что начиная с 1770-1780-х происходит глубокое и решительное изменение стиля самого Канта. Свободный полет воображения, интеллектуальной грации и остроумия, которыми так отличались его работы докритического периода - "Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного" (1764), "Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика" (1766), как и более ранние работы середины - конца 1750-х сменяются более строгим и даже тяжеловесным изложением, отличающимся излишне "школьной" серьезностью, точностью терминологии, жестким членением понятий и т.п. Сам Кант прекрасно осознавал трудности его текстов для восприятия, о чем свидетельствует завершающая часть его предисловия к первому изданию, где он пишет, что "читатель имеет право требовать прежде всего дискурсивной (логической) ясности посредством понятий, а затем также интуитивной (эстетической) ясности посредством наглядных представлений, т.е. примеров или других конкретных пояснений". Однако сам он считал главной целью достижение первого рода ясности, - ясности, которая "случайно была причиной того, что я не мог в достаточной степени удовлетворить второму, правда, не столь строгому, но все же законному требованию". Масштабы поставленной им задачи показались ему очень значительными и потому требующими даже в "сухом, чисто схоластическом изложении" весьма обширного объема сочинения, так что Кант счел нецелесообразным "еще более расширять его примерами и пояснениями, которые необходимы только для популярности, между тем как моя работа, - писал он, - не может быть приспособлена для широкого распространения, а настоящие знатоки науки не особенно нуждаются в этом облегчении". Более того, Кант не захотел рассеивать внимание читателя на отдельных ярких деталях, примерах и способствующих ясности средствах, боясь, что это помешает "обозревать целое" и "своими слишком яркими красками" затемнит... "построение системы". Таким образом, выбор стиля был сделан Кантом совершенно сознательно. По структуре "К.Ч.Р." состоит из предисловий к первому и второму изданиям, введения, "трансцендентального учения о началах" как главной в содержательном отношении части текста, и "трансцендентального учения о методе" - фрагменте, указывающем путь к построению всей системы трансцендентального идеализма, своего рода пропедевтикой к которой и задумывалась "К.Ч.Р.". В свою очередь, трансцендентальное учение о началах (или "элементах" в переводе Н.О.Лос-
508
ского) подразделяется на две части - трансцендентальную эстетику и трансцендентальную логику, членимую затем на два отдела - трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Метафизика выступает главной темой всей "К.Ч.Р.", центральным вопросом которой является следующий; как возможна метафизика как наука? Уже задолго до "К.Ч.Р.", в своих ранних работах, Кант много размышлял над проблемами метафизики и метафизического метода, о соотношении последнего с методами математики и опытного знания; о способности мышления (в виде чистого логического понятия и умозаключения) выразить структуру действительности и т.п., что свидетельствовало о новой ориентации в его философском развитии. В "Грезах духовидца, поясненных грезами метафизика" Кант настойчиво проводит мысль о необходимости интеллектуальной проверки метафизики и ее основных положений и, более того, в резко сатирической форме обыгрывает все ее традиционалистские понятия, дефиниции и цепи логических умозаключений. Творчество Сведенборга станет для Канта карикатурой на поиски "метафизики сверхчувственного мира", которой он и вынесет обвинительный вердикт, призывая людей науки полагаться исключительно на опыт. В письмах к Мендельсону (8 апреля 1766) и к Ламберту (2 сентября 1770) Кант рассуждает о необходимости нового определения метода метафизики, о необходимости превращения ее в действительную науку, которой должна предшествовать особая, чисто негативная наука, в которой будут определены значимость и границы принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого разума. Это и составит предмет глубочайшей и напряженнейшей работы кантовской мысли в течение более чем десятилетия, когда пропедевтика метафизического мышления будет доведена им до истинной "подробности и очевидности". В письме к М.Герцу (21 февраля 1772) Кант уже сможет подробно пояснить все то, что сделано им в направлении постижения объема и границ знания; далее Кант излагает подробный план будущей работы, поэтому и принято полагать, что именно это письмо и датирует подлинное рождение "К.Ч.Р.". Работа начинается с исследования понятия метафизики и тех судеб, которое оно испытало при смене времен. Претендуя на роль "царицы наук" и высшей инстанции для решения проблемы "бытия" и "истины", метафизика до сих пор, как считает Кант, не достигла требуемой нормы достоверности внутри себя и в этом смысле, с точки зрения самой ее истории, она невозможна как наука. Однако, будучи необходима как "природная склонность", она, согласно Канту, не дает нам возможности отказаться от своих "проклятых" вопросов, и поэтому философ сохранит за ней статус науки, но уже не как дисципли-
ны о вещах сверхчувственного мира, а в качестве науки о границах человеческого разума. Таким образом, Кант радикально изменил представление о самом предмете, сути и назначении метафизики: она не должна больше оставаться онтологией, т.е. рассуждать о бытии вообще, переходя от него к бытию отдельных конкретных вещей. В противовес всем предшествующим представлениям он предложил собственное видение философии, концентрирующееся вокруг теории познания. Каждое философское исследование, считал Кант, должно базироваться на критике, или критическом исследовании, самой нашей познавательной способности и тех границ, до которых простирается знание; отсюда - разработке всех философских разделов должна предшествовать гносеология (данный проект более тщательного изучения того, что мы можем знать и как мы можем знать путем изучения способа работы нашего ума, принято называть "эпистемологическим"). Гносеология и становится у Канта таким критическим исследованием человеческих познавательных способностей. В предисловии ко второму изданию "К.Ч.Р." он четко зафиксировал свою точку зрения, назвав ее "революцией образа мышления" и, более того, "коперниканским переворотом". Этот переворот, по Канту, утвердил в качестве исходного пункта не предмет познания, а специфическую закономерность самого познания, к которому и должна быть сведена определенная форма предметности. При этом и речи не могло быть о "субъективном" как индивидуальном и произвольном: сам разум и его необходимые, общие законы служат своеобразным гарантом объективности нашего познания. В контексте понимания мыслителем сути "коперниканского переворота" становится эксплицитно-проясненным и понятие "трансцендентального", которое он использовал для квалификационной метки своей философии и под которым он понимал каждое познание, которое занимается не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным априори. "Трансцендентальным" Кант полагал лишь знание, вообще не имеющее эмпирического происхождения, но в то же время определенным образом относящееся к предметам опыта. Таким образом, из "царицы наук" метафизика благодаря Канту превратится в понятие "наиболее базисной дисциплины, - дисциплины оснований" (Рорти), став "первичной" уже не в смысле "наивысочайшей", а в смысле "лежащей в основе". У нее не остается ни особой области исследования, ни особого круга содержаний и предметов, которые бы имманентно принадлежали ей одной. И все же этот новый предмет, который отошел к философии, - предмет, не доступный, по Канту, больше ни одной из наук, - был образован в виде оснований познания и, соответственно, направленная
509
на них дисциплина - теория познания - приобрела еще более незыблемый по сравнению с предшествующей метафизикой статус всеобъемлющей дисциплины, способной к открытию "формальных" (затем, в конце 19-20 вв. они будут называться по-разному: "феноменологические", "логические", "концептуальные" и т.п.) характеристик любой области человеческой жизни. Более того, именно благодаря ей все другие дисциплины будут приобретать свою легитимность. Во второй половине 20 в. тот статус философии, который она во многом приобрела благодаря "К.Ч.Р.", подвергся многочисленным атакам (начиная с Хайдеггера и заканчивая Рорти, который стал критиком как самой идеи "теории познания", так и философии, в основе которой лежала занимающаяся "вечными вопросами" эпистемология). В контексте главного вопроса "К.Ч.Р." - о возможности метафизики как науки, Кант в заключительных разделах работы ответил на него резко отрицательно: метафизика невозможна как наука и не является ею в том виде, в котором она тогда существовала. Критика Кантом рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии, составлявших в совокупности существо прежней метафизики, показала ее научную несостоятельность в силу невозможности конститутивного применения трансцендентальных идей. До сегодняшнего дня философами обсуждается вопрос о вкладе Канта в развитие метафизики: высказал ли он свой приговор в ее адрес (навсегда "похоронив ее"), либо же сделал все, чтобы преобразовать метафизику и сделать ее наконец подлинной наукой, основанной на познании "чистых принципов" самого разума? Многие современники Канта восприняли "К.Ч.Р." как практически полное разрушение метафизики, поскольку, во-первых, его философия оказалась крайне критической как по форме (построению метафизики предшествовала критика самих ее возможностей), так и по содержанию. Будучи ядром всего кантовского учения, эта критика очень специфически повлияла на многие кантовские основополагающие тезисы и выводы, придав им чисто отрицательное звучание. Имеются в виду и непознаваемость вещи в себе, и невозможность применения к ней понятий чистого рассудка, и невозможность конститутивного использования трансцендентальных идей, и исключительно негативный смысл, вкладываемый Кантом в понятие диалектики в качестве "логики видимости", и противопоставление "вещи в себе" - "явлению", теоретического разума - практическому, невозможность рациональной психологии, космологии и теологии и т.д. и т.п. В самих своих результатах философия Канта оказалась по преимуществу критической. При этом Кант в значительной мере лишил метафизику многих испокон веков присущих ей тем и вопросов, сузив тем самым ее содержание.
Многие исследователи вполне справедливо поэтому считают, что сама идея критики означала уже "смерть метафизики". И тем не менее, как это ни парадоксально, кантовская критическая философия открыла возможности для дальнейшего, более плодотворного развития метафизики. Отвергнув ее старую версию, Кант сохранит ее в качестве конечной цели всей философии. Обсуждая вопрос о возможности метафизики, он по сути развивает саму ее систему, отводя "К.Ч.Р." место пропедевтики к этой науке. Однако на деле данная пропедевтика оказалась скорее мощным фундаментом, нежели робким введением, составив достаточно внушительную часть нового здания метафизики. Сам Кант полагал, что его критика представляет "архитектонику", т.е. исходящий из базисных принципов полный план, с "ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания" - систему всех "принципов чистого разума" (метафизика, по Канту, и есть также "знание из чистого разума в систематической связи"). Более того, он полагал, что критика чистого разума включает в себя все, что в конечном счете составляет содержание метафизики: "она есть полная идея трансцендентальной философии". Метафизика у Канта должна была охватить вполне определенную область познания, границы которой никогда уже не будут подвержены каким-либо колебаниам. Он совершенно искренне был убежден в том, что благодаря его реформе метафизика сможет за короткое время "достигнуть такого успеха, что потомству останется только все согласовывать со своими целями - на дидактический манер, без малейшего расширения содержания". Источником познания здесь уже будут являться не предметы внешнего мира, а сам разум с его принципами. В результате после изложения основных законов последнего будут уже невозможны какие-либо новые открытия, и метафизика будет приведена в неизменное состояние. По словам Фишера, "такого безопасного и хорошо определенного положения метафизика никогда не имела до Канта". Очевидно, конечно, что само понятие метафизики благодаря кантовской критике предстало совсем не в том виде, в каком оно понималось в эпоху Просвещения. Критическое обоснование придало ей абсолютно новый характер. Поставив в центр философии теорию познания и превратив "метафизику" в нечто такое, что возникает именно из эпистемологии (а не наоборот, как это представлялось до него), Кант перенес тем самым центр тяжести из системы в метод. "Эта критика, - писал он, - есть трактат о методе. А он - система самой науки". Вот почему решающей по значению, да и наиболее объмной частью всей философии Канта стало не доктринальное изложение, а основательное, систематически разработанное в плане архитектоники, критическое введение в нее. В этом смысле между программными за-
510
мыслами Канта и их действительным воплощением в жизнь заметен значительный и отнюдь не случайный дисбаланс. Его программа была весьма внушительной и предполагала разработку полного очерка метафизической системы в совокупности пропедевтики, "метафизики природы" и "метафизики нравственности". В реальности все оказалось иначе: основную ее часть составила развитая в трех грандиозных трудах пропедевтика, рядом с которой очень скромно выглядят те фрагменты, которые должны были выступить основными ее содержательными блоками. Очень схематичны по форме и уж совсем не обоснованы и декларативны кантовские рассуждения (в третьей главе трансцендентального учения о методе) под названием "архитектоника чистого разума". В ней еще и еще раз Кант излагает свой проспект метафизики. Последняя в данном случае рассматривается им в качестве необходимого завершения всей культуры человеческого разума, - как нечто, лежащее в основе самой возможности некоторых наук (ибо она рассматривает разум со стороны его элементов и высших максим). Вновь Кант акцентировал ее скорее негативный, предупреждающий заблуждения характер, ее роль своеобразной цензуры, обеспечивающей общий порядок и согласие в мире науки. В этом смысле он навсегда лишил метафизику того положения, на которое она так решительно претендовала во все предшествующие периоды своей истории. Все слова Канта о метафизике как о мировой мудрости, от которой человеческий дух никогда не сможет отказаться, звучат малоубедительно. Скорее, они отдают последнюю дань огромной эпохе в истории духа, - эпохе, которая так и не вернулась, ибо Кант нанес ей смертельный удар.
Т.Г. Румянцева
"КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА: УЧЕНИЕ О СПОСОБНОСТЯХ" ("La philosophie critique de Kant: Doctrines des facultes", 1963) - работа Делеза. Характеризуя во введении "трансцендентальный метод", Делез фиксирует, что Кант понимает философию как "науку об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума" или как "любовь, какую разумное существо питает к высшим целям человеческого разума". Высшие цели Разума и формируют, согласно Канту, систему Культуры. Кант разграничивает собственное понимание проблемы и традицию эмпиризма, утверждая, что есть цели, присущие разуму, присущие культуре. Только такие цели могут рассматриваться как конечные. Подход же, характерный для рационализма, предполагает, что разумное существо преследует разумные цели, но последние, по Делезу, - это "все еще нечто внешнее и высшее по отношению к нему: Бытие, Бог или Ценность, принятые в качестве руко-
водства для воли". По мысли Канта, высшие цели - не единственные цели разума, но полагая их, разум не полагает ничего, кроме самого себя. Итак, существуют интересы разума, но разум в таком контексте - лишь судья собственных интересов. Говоря о природе "представления", Делез утверждает, что оно может быть связано с объектом с точки зрения согласия или соответствия ему; тогда этот случай суть познавательная способность. Представление может вступать с объектом в причинную связь: тогда это "способность желания" (у Канта "способность быть посредством своих представлений причиной действительности предметов этих представлений"). Представление также связано с субъектом, повышая или ослабляя его жизненные силы: в качестве способности оказывается в этом случае чувство удовольствия и неудовольствия. В целом, по мысли Делеза, здесь речь идет о знании: может ли каждая из этих способностей достичь высшей формы. "Критика чистого разума" начинается с вопроса: "Существует ли высшая познавательная способность?", "Критика практического разума" - с вопроса "Существует ли высшая способность желания?", "Критика способности суждения" вопрошает "Существует ли высшая способность удовольствия и неудовольствия?". Делез фиксирует, что долгое время Кант не допускал последнюю возможность. Высшая познавательная способность у Канта объясняется через идею о том, что чтобы нечто знать, необходимо быть способным выйти за пределы представления: чтобы понять другое представление как связанное с ним. Знание - синтез представлений. Этот синтез апостериорный (см. Апостериори), когда он зависит от опыта (например, "эта прямая линия - белая"). Этот синтез априорный (см. Априори), когда он характеризуется всеобщностью и необходимостью. Априорный синтез не зависит от опыта - он может применяться к опыту, но не выводим из него: "прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками". (Кратчайшее - не сравнительная степень прилагательного и не результат индукции, а априорное правило, с помощью которого создается линия как прямая.) Тем самым априорный синтез предписывает объекту свойство, не содержавшееся в представлении. Наша познавательная способность управляет объектом. Рациональное и априорное знание оказываются тождественными: априорные синтетические суждения суть принципы теоретических наук о разуме (см. Априорные синтетические суждения). Делез акцентирует: по Канту, разум обладает естественным спекулятивным интересом; и обладает он им в отношении объектов, необходимо подчиняющихся познавательной способности в ее высшей форме. Поскольку вещь - так, как она существует в себе (см. "Вещь в себе"), - не может подчиняться нашей познавательной
511
способности, то "спекулятивный интерес разума" естественным образом касается только феноменов. Высшая способность желания анализируется Кантом в том контексте, что когда представление априорно, оно задает волю посредством удовольствия, связанного с тем объектом, который представляется данным представлением. Синтез остается эмпирическим, апостериорным; воля задается "патологически"; способность желания пребывает на низшем уровне. Высшая способность желания достигается тогда, когда представление перестает быть представлением объекта (пусть даже и априорного): согласно Канту, "от закона, если в нем отвлекаются от всякой материи, то есть от каждого предмета воли (как определяющего основания), не остается ничего, кроме формы /чистой - А.Г., T.P./ всеобщего законодательства". Высшая способность желания конституируется тогда, когда воля задается не удовольствием, а простой формой закона. Способность желания находит собственное законодательство в самой себе - она автономна. Итак, интерес разума, соответствующий высшей способности желания, есть практический интерес (не эмпирический и не спекулятивный). Практический Разум у Канта основательно "заинтересован". Или шире
- существуют различающиеся по природе интересы разума. Они формируют иерархическую систему целей разумного существа. (В отличие от природы рационализма, ограничивающегося одним спекулятивным интересом.) "Способность", отсылая к различным связям представлений, обозначает также и особый их источник. Тогда способности (в соответствии с типами представлений) могут быть: 1) созерцание (единичное представление, которое непосредственно связывается с объектом опыта и источник которого находится в чувственности); 2) понятие (представление, которое опосредованно
- через другие представления - связывается с объектом опыта и источник которого находится в рассудке); 3) идея (понятие, выходящее за пределы возможности опыта, и источник которого - в разуме). При этом следует различать представление и то, что представлено: в последнем случае это - мир феноменов или, по Канту, "явлений". В этом плане пространство и время - формы всякого возможного явления, чистые формы нашего созерцания и нашей чувственности. И поэтому они выступают также как априорные представления. Итак, то, что представляет себя, - "это не только эмпирическое феноменальное многообразие в пространстве и во времени, а чистое априорное многообразие самих пространства и времени. Чистое созерцание (пространство и время) - это только то, что априорно представлено чувственностью" (Делез). Поскольку созерцание не является представлением, как не является источником представлений и чувственность, постольку пред-ставле-
ние /дефис предложен Делезом - А.Г., T.P./ включает в себя активное воспроизведение того, что пребывает в наличии. Остаются, в частности, такие вопросы. Если высшей форме способности соответствует некий интерес разума, то каковы эти способности и интерес, с чем они связаны? Каким образом объекты подчиняются интересам разума (и чему именно: воображению, рассудку или разуму)? Осуществляет ли разум собственный интерес? По Канту, только рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном интересе разума: "чистый разум все предоставляет рассудку". В каждой из "Критик..." рассудок, разум и воображение вступают в разнообразные отношения под председательством одной из способностей. Каждой способности в первом смысле /см. выше - А.Г., T.P./ (познавательная способность, способность желания, чувство удовольствия и неудовольствия) должно соответствовать отношение между способностями во втором смысле (воображение, рассудок, разум). Делез резюмирует: "учение о способностях формирует настоящее переплетение, устанавливающее трансцендентальный метод". Глава первая книги - "Связь способностей в Критике Чистого разума" - ставит следующие вопросы. Если мы выходим за пределы данного нам в опыте (априори), то лишь благодаря соответствующим субъективным принципам. При этом сам опыт призван (собственной необходимой воспроизводимостью) утверждать и наполнять содержанием наш выход за пределы, подчиняясь тем же принципам, что и субъективные принципы, управляющие нашими поступками. Кант идет дальше Юма. По Юму, знание включает в себя субъективные принципы, посредством которых мы выходим "за пределы", - Юм полагал их принципами человеческой природы. У Канта же - то, что представляется нам как формирующее Природу, само должно подчиняться тем же самым принципам, что и принципы, управляющие ходом наших репрезентаций. Субъективность принципов есть "трансцендентальная субъективность". Как отмечает Делез, "трансцендентальное" квалифицируется как принцип необходимого подчинения того, что дано в опыте, нашим априорным представлениям и, соответственно, как принцип необходимого приложения априорных представлений к опыту. В "догматическом рационализме" теория познания фундирована идеей соответствия между субъектом и объектом, идеей согласия между порядком идей и порядком вещей (последняя задает конечную цель мироздания и телеологизм). "Коперниканская революция" Канта заменяет идею гармонии между субъектом и объектом (целесообразное согласие) на принцип необходимого подчинения объекта субъекту. Или: есть что-то, что законодательствует в познавательной способности и способности желания. Ан-
512
тичный мудрец определялся частично своей подчиненностью, частично "целесообразным" согласием с Природой. Кант оборачивает этот образ: мы оказываемся законодателями Природы. Но Кант отстраивает такой подход не в рамках субъективного идеализма, а в границах эмпирического реализма. Феномены "подчинены" нам, ибо не являются вещами в себе. Проблема отношения объекта и субъекта у Канта есть проблема связи между различными по природе субъективными способностями (воспринимающая чувственность и активный рассудок). При этом мои представления суть мои лишь постольку, поскольку они связаны в единстве сознания так, что "Я мыслю" сопровождает их. Синтезируемое представлениями в сознании многообразие должно соотносится с объектом. Реальная синтетическая форма cogito такова: я мыслю себя, и, мысля себя, я мыслю объект вообще, с которым я связываю представленное разнообразие. Форма объекта выводится из рассудка: по Канту, "я постигаю рассудок как особую способность и приписываю ему понятие объекта вообще (понятие, которое даже самое ясное сознание нашего рассудка совсем не обнаружило бы)". Вся применимость рассудка развивается из "Я мыслю". У Канта феномены необходимо подчинены категориям (но не самим по себе пространству и времени как априорным формам): "так как предмет может являться нам, т.е. быть объектом эмпирического созерцания, только с помощью таких чистых форм чувственности, то пространство и время суть чистые созерцания, а priori содержащие условие возможности предметов как явлений". Категории как понятия рассудка оказываются объектом трансцендентальной дедукции, формулирующей и разрешающей проблемы подчинения феноменов. Итак, согласно Канту: а) все феномены существуют в пространстве и времени; б) априорный синтез воображения a priori касается самих пространства и времени; в) феномены необходимо подчинены трансцендентальному единству такого синтеза, а также категориям, представляющим данное единство a priori. Законодательный рассудок судит посредством своих понятий и средств синтеза. Воображение же у Канта схематизирует. Схема предполагает синтез, являющий собой "заданность определенного пространства и определенного времени, посредством которых многообразие связывается с объектом вообще согласно категориям" (Делез). Схема же - "пространственно-временная заданность, которая сама соответствует категории - всюду и всегда: она заключается не в образе, а в пространственно-временных отношениях, воплощающих и реализующих собственно концептуальные отношения" (Делез). Схема отвечает на вопрос: как рассудок прилагается к подчиненным ему феноменам? Когда для рассудка спекулятивный интерес становится определяющим, воображение вынуждено
схематизировать. Рассудок судит, разум же, по мысли Канта, умозаключает: "разум приходит к познанию при помощи действий рассудка, составляющих ряд условий". Разум формирует трансцендентальные Идеи, представляющие собой целокупность условий, при которых категория отношения приписывается объектам возможного опыта. Таковые Идеи суть нечто безусловное. Согласно Делезу, у Канта выстраивается следующая картина: абсолютный субъект (Душа) в отношении категории субстанции, завершенная серия (Мир) в отношении категории причинности и вся реальность в целом (Бог "как наиреальнейшая сущность, внутреннее содержание всей реальности") в отношении категории общности. Как отмечал Кант, "разум имеет своим предметом, собственно, только рассудок и его целесообразное применение". Функция разума, полученная таким образом в ответ от рассудка, сводима, по мысли Делеза, к следующему: полагание за пределами опыта идеального центра, в направлении которого сходятся понятия рассудка (максимум единства); формирование высших горизонтов, рефлектирующих и охватывающих понятия рассудка (максимум объема). По Канту, "чистый разум сохраняет за собой одну лишь абсолютную целокупность в применении рассудочных понятий и стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного". Феномены таким образом подчинены категориям с точки зрения формы и также с точки зрения содержания соответствуют Идеям разума (или символизируют их). Но таковая гармония (между содержанием феноменов и Идеями разума) просто постулируется. Разум суть способность, говорящая: все происходит, как если бы... Тремя аспектами Идеи выступают: неопределенное в объекте Идеи; то, что поддается определению по аналогии с объектами опыта; полагание идеала бесконечной детерминации в отношении понятий рассудка. Согласие же способностей промеж собой определяет то, что может быть названо общим чувством - "результат" априорного их /способностей - А.Г., T.P./ согласия. Возникает сложная проблема: различие по природе между нашими способностями (воображением, рассудком и разумом). "Общее чувство" у Канта выражает гармонию способностей под председательством рассудка (под заданными его понятиями) в спекулятивном интересе разума. Проблема основания для гармонии способностей находит завершение лишь в "Критике способности суждения". Как утверждает Кант, по ряду причин рассудок и разум погрязли в амбициях сделать вещи в себе известными нам. Отсюда - важность вопроса: что есть внутренние иллюзии и незаконное применение способностей. Нередко рассудок применяет свои понятия не только к феноменам (как и должно быть, - "экспериментальное при-
513
менение"), но и к вещам, как они существуют сами по себе ("трансцендентальное применение"). Но еще важнее, что разум желает законодательствовать в сфере знания, абстрагируясь от своей связи с воображением. В итоге, по мысли Канта, трансцендентальное применение рассудка выводится просто из того, что тот пренебрегает собственными пределами, тогда как трансцендентальное применение разума предписывает нам переходить границы рассудка. Терминами внутренние иллюзии и ложные проблемы Кант замещает понятие ошибка. Первые, по Канту, неизбежны, происходя из самой природы разума. Кант отмечает, что если рассудок претендует на знание чего-то как такового, это значит, что речь идет о постижении вещей, как они существуют сами по себе. Они могут мыслиться лишь ноуменально. Посему, согласно Канту, "трансцендентальное применение категорий на самом деле вовсе не есть применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого только по форме предмета". Или: мы можем задавать объект Идеи, только полагая, что он существует сам по себе в согласии с категориями. Глава вторая книги - "Связь способностей в Критике Практического разума" - ставит следующие вопросы. Высшей формой способности желания, по Канту, выступает представление чистой формы - форма всеобщего законодательства. Моральный закон /см. Категорический императив - А.Г., T.P./, - отмечает Делез, - не появляется как нечто компаративное и психологически всеобщее ... Он предписывает нам мыслитъ максиму нашей воли как "принцип всеобщего законодательства" ...Всеобщее, в таком смысле, - логический абсолют. Причем, согласно Делезу, разум в данном случае вовсе не умозаключает: осознание морального закона - это факт, но, согласно Канту, "не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который провозглашается таким образом как первоначально законодательствующий разум". Таким образом, разум - способность, непосредственно законодательствующая в способности желания. В такой форме это и есть "чистый практический разум". Способность же желания, обнаруживающая собственную заданность внутри самой себя, строго говоря, по мысли Делеза, суть "автономная воля". В данном контексте именно моральный закон как чистая форма всеобщего законодательства "допускает задание свободной воли как таковой". Понятие практического разума ведет нас к понятию свободы, которое не содержится в моральном законе, ибо само является Идеей спекулятивного разума. Что же, в свою очередь, представлено понятием свобода? Делез отвечает: это понятие может представлять не феномен, а только вещь в себе, ибо: 1) познание, относящееся сугубо к феноменам, полагает вещи в себе как то, что может быть только мыслимо, -
как умопостигаемые и сверхчувственные ноумены; 2) свобода приписывается вещи в себе, и ноумен мыслится как свободный в том случае, когда соответствующий ему феномен обладает активными и спонтанными способностями, не сводимыми к простой чувственности... как умопостигающие и разумные существа мы должны мыслить себя в качестве членов умопостигаемого и сверхчувственного мира, наделенного свободной причинностью; 3) понятие свободы как Идеи разума приоритетно в отношении иных Идей, ибо только это понятие (только Идея разума) сообщает вещам в себе смысл или гарантию "факта" и позволяет нам реально проникнуть в умопостигаемый мир. Или, согласно Канту, "сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть ничто иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы". Таким образом, моральный закон у Канта суть закон самопроизвольности и каузальности субъекта как вещи в себе. В итоге наличествуют: а) область феноменов как объектов всякого возможного опыта - она же область законодательства посредством естественных понятий, когда рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном интересе разума; б) область вещей в себе, мыслимых как ноумены, - она же область законодательства посредством понятия свободы, когда разум законодательствует в своем собственном практическом интересе. Между этими областями, по Канту, лежит "необозримая пропасть". В отличие от области феноменов, ноумен сообщает мышлению тождество законодателя и субъекта подчинения: "В личности нет, правда, ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потом ему подчиняется" (Кант). Моральный закон тем самым выступает формой, под которой умопостигаемые существа конституируют сверхчувственную природу. Этот закон содержит такие определяющие принципы для всех разумных существ, которые, по мысли Канта, являются источником их систематического единства. Одновременно ложь или преступление также имеют умопостигаемую причину, пребывающую вне времени. Поэтому, согласно Канту, не следует отождествлять практический разум и свободу: в свободе всегда есть зона свободной воли, вследствие чего мы всегда можем сделать выбор не в пользу морального закона. Делая такой шаг, люди не перестают обладать умопостигаемым существованием, - они утрачивают условие, под которым это существование формирует часть природы, составляя при этом системное целое. (В таком контексте сверхчувственное само может мыслиться как
514
природа только по аналогии с чувственно воспринимаемой природой.) По мысли Канта, моральный закон есть самое обычное и самое общее применение разума. Даже применение рассудка, согласно Канту, не предполагает каких-либо научных либо философских инструкций. Философская рефлексия необходима потому, что способности порождают иллюзии, от впадания в которые они не в состоянии себя уберечь. При этом разум стремится примирить то, что существует лишь в принципе, с чувственными наклонностями или эмпирическими желаниями. Разум тем самым начинает подстраивать долг под наши желания. По Канту, "отсюда возникает естественная диалектика" (или, по Делезу, "диалектика в первом смысле"). Комментируя моральный закон, Делез ставит вопрос (его исходная антиномия): как можно примирить две кантианские темы: тему естественной гармонии (общее чувство) и тему противоречивого опыта (ситуация отсутствия общего смысла). У Канта, согласно Делезу, присутствует различие между "Критикой чистого спекулятивного разума" и "Критикой практического разума", ибо последняя не есть критика чистого практического разума. По мысли Канта, чистый разум, если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается ни в какой критике. Именно поэтому чистый практический разум, не являясь источником иллюзий, и не нуждается в критике. Но в нем, по мысли Канта, способны отражаться эмпирические интересы. Посему критике чистого спекулятивного разума соответствует критика нечистого практического разума. Общим между указанными разумами выступает трансцендентальный метод, задающий начало имманентного применения разума; По Канту, "Критика чистого разума" осуждает "трансцендентальное применение практического разума", который позволяет себе быть эмпирически обусловленным вместо того, чтобы законодательствовать самому. По мысли Делеза, такое разграничение необходимо, но не достаточно. Согласно Канту, практический разум не может уйти от полагания связи между счастьем и истиной, но тогда это ситуация антиномии (обусловливающая "диалектику во втором смысле"). Ибо: счастье не может выступать причиной истины (поскольку моральный закон - единственный определяющий принцип доброй воли), а истина не может инициировать счастье, так как законы чувственно воспринимаемого мира не упорядочиваются согласно намерениям доброй воли. Таковая антиномия более "диалектична", по Делезу, нежели исходная: "она подразумевает внутреннюю иллюзию чистого разума". Как отмечал Кант, "антиномия чистого разума, которая обнаруживается в его диалектике, на деле есть самое благотворное заблуждение, в какое может только впасть человеческий разум". Делез Продолжает далее: "есть одна опасность неверного по-
нимания, касающаяся всего практического разума в целом: думать, что кантианская мораль остается безразличной к своему собственному исполнению ... Пропасть между чувственно воспринимаемым и сверхчувственным мирами существует только, чтобы быть заполненной: если сверхчувственное избегает знания, если не существует спекулятивного применения разума, способного провести нас от чувственно воспринимаемого мира к сверхчувственному, то, тем не менее", согласно уже Канту, "второй мир должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы". У Канта сверхчувственная природа оказывается прообразной, а чувственно воспринимаемая природа - отраженной. Делез акцентирует, что одно и то же существо является и феноменом, и вещью в себе, подчиняется естественной необходимости как феномен и выступает источником свободной причинности как вещь в себе. Аналогично, по Делезу, обстоят дела и с одним и тем же действием, с одним и тем же чувственно воспринимаемым эффектом. Свободная причина никогда не содержит в себе собственного результата действия, она имеет только чувственно воспринимаемые результаты последнего. Посему практический разум - как закон свободной причинности - сам должен, согласно Канту, "обладать причинностью в отношении явлений". По мысли Канта, "парадоксом метода в Критике практического разума" выступает то, что представление о предмете никогда не может задавать свободную волю или предшествовать моральному закону; но непосредственно определяющий волю моральный закон также задает объекты как то, что пребывает в согласии с этой свободной волей". Еще точнее, - отмечает Делез, - когда разум законодательствует в способности желания, сама способность желания законодательствует над объектами. Практический интерес в таком плане представляется Кантом как отношение разума к объектам, но не для того, чтобы знать их, а для того, чтобы осуществить их. Здесь крайне важно отметить то, что моральный закон, как и свобода, есть ничто, будучи отделенными от своих чувственно воспринимаемых последствий и эффектов. Снимается определенная противопоставленность истины и счастья, следующим ходом Канта: соединение счастья и истины не является непосредственным, а создается с точки зрения беспредельного прогресса (бессмертная душа) и через посредничество умопостигаемого творца чувственно воспринимаемой природы или через посредничество Бога "как моральной причины мира". Идеи души и Бога - необходимые условия, при которых предмет практического разума сам полагается как возможный и осуществимый. Итак, свобода как космологическая Идея сверхчувственного мира
515
объективируется благодаря моральному закону. Аналогично: психологическая Идея души и теологическая Идея высшего существа получают объективную реальность вследствие того же морального закона. В итоге все три великие Идеи спекулятивного разума обретают практическую определенность от морального закона: постольку, поскольку они практически заданы они и выступают "постулатами практического разума", формируя объект "чистой практической веры". В третьей главе "Связь способностей в Критике Способности Суждения" Делез отмечает, что господствующая в первой части Критики Способности Суждения проблема такова: не должно ли эстетическое общее чувство быть объектом некоего генезиса, собственно генезиса трансцендентального? Безмерность, доводящая наше воображение до бессилия, - вовсе не безмерность природного объекта. Разум вынуждает нас вновь и вновь объединять безмерность чувственно воспринимаемого мира в целое (Идея чувственно воспринимаемого как само это целое, обладающее - в качестве субстрата - чем-то сверхчувственным). Именно разум толкает воображение к пределу собственного могущества, ибо сила воображения - ничто по сравнению с указанной Идеей. Но, по Канту, обладают "сверхчувственным предназначением" и разум, и воображение. Согласие между ними порождается в разладе, в процессах генезиса - в движении культуры. Прекрасное у Канта - не объект интереса разума, но оно способно синтетически объединяться с разумным интересом. Каким именно? В одном варианте это эмпирический социальный интерес, с которым прекрасное связывается исключительно a posteriori. В другом, - интерес, связанный с прекрасным, направлен не на прекрасную форму как таковую, а на материю, используемую природой, дабы производить объекты, которые формально могут быть отрефлектированы. В третьем варианте речь идет о том, что интерес разума определяется случайно сложившимся согласием природы с нашими способностями. После анализа представлений Канта о символизме, а также в рамках осмысления его эстетических воззрений, Делез отмечает: "Когда познавательная способность берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует рассудок; когда способность желания берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует разум. Когда способность чувствовать берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует именно суждение". Эстетическое суждение рефлексивно; оно законодательствует не над объектами, а только над самим собой; оно выражает не определенность объекта под задающей способностью, а свободное согласие всех способностей в отношении отражаемого объекта. Отвечая на вопрос, - не манифестируется ли свободное согла-
сие субъективных способностей где-то еще, кроме эстетического суждения? - Делез отмечает следующее. Разум - в своем спекулятивном интересе - формирует Идеи, наделяющие понятия рассудка максимумом систематического единства посредством сообщения сходного единства феноменам, рассматриваемым в их материи или специфике. Подобное единство, по Канту, есть целесообразное единство вещей, предполагающее максимум единства в наиболее возможном разнообразии. Таковое единство может быть постигнуто лишь благодаря понятию естественной цели: в последнем, согласно Канту, "единство всегда только лишь допускается или предполагается как то, что может примиряться с разнообразием индивидуальных эмпирических законов". Развивая эту мысль, Кант, по мысли Делеза, "подвергает глубокой трансформации догматическое понятие бесконечного ума: прообразный рассудок выражает теперь лишь пребывающий в бесконечности собственный предел нашего рассудка, - точку, в которой рассудок перестает быть законодательным в спекулятивном интересе, перестает соотноситься с феноменами". Целесообразность природы тем самым связана с двойным движением: 1) понятие естественной цели, выводимое из Идей разума, "подводит природу под каузальность, мыслимую только разумом" (Кант); 2) начиная с понятия естественной цели, мы определяем объект рациональной Идеи: ее объект может задаваться по аналогии с объектами опыта. Именно понятие о целесообразном единстве и естественной цели заставляет нас определять Бога как высшую интенциональную причину, действующую по образу рассудка. Кант особо настаивает на необходимости движения от естественной телеологии к физической геологии. Идея божественной интенциональной причины - условие понимания целей самой природы. Кант подчеркивает, что в отличие от эстетических суждений телеологическое суждение конституирует объективную, материальную и включающую в себя цели целесообразность. "Рефлексия" меняет смысл: это уже не формальная рефлексия объекта без понятия, а понятие рефлексии, посредством которого мы размышляем над материей объекта. В этом плане различие между двумя суждениями в следующем: телеологическое суждение подразумевает согласие разума, воображения и рассудка без законодательства последнего. Такая ситуация - фрагмент спекулятивного интереса и постигается внутри сферы познавательной способности. Телеологическое суждение оказывается результатом действия познавательной способности на способность чувствовать: оно не отсылает к особому априорному принципу, ибо оно подготовлено эстетическим суждением и осталось бы непостижимым без такой подготовки. Итак, по Канту, рефлектирующее суждение вообще делает возмож-
516
ным переход от познавательной способности к способности желания, от спекулятивного интереса к интересу практическому и подготавливает подчинение первого последнему; одновременно целесообразность делает возможным переход от природы к свободе или предуготавливает реализацию свободы в природе. Резюмируя в разделе "Заключение. Цели разума", Делез отмечает, что "оригинальность кантовского учения о способностях в следующем: высшая форма способностей никогда не абстрагирует их от их человеческой целесообразности, но в той же мере она и не упраздняет их различия по природе. В той мере, в какой способности специфичны и ограничены, они - в первом смысле этого слова - доходят до высшей формы, а во втором смысле слова, соглашаются на законодательную роль". Догматизм утверждает гармонию между субъектом и объектом, обращаясь за соответствующими гарантиями к Богу. Первые две "Критики..." заменили это идеей необходимого подчинения объекта "конечному" субъекту: подчинения нам - законодателям - в нашей конечности как таковой (даже моральный закон - факт конечного разума). Это суть кантовской коперниканской революции. В "Критике способности суждения" же - по мысли Делеза - предлагается новая теория целесообразности, соответствующая трансцендентальной точке зрения и полностью согласующаяся с идеей законодательства. "Эта задача решается в той мере, в какой у целесообразности более нет теологического принципа, а скорее, у теологии есть некое "последнее" человеческое основание. Отсюда и важность двух тезисов "Критики способности суждения": целесообразное согласие способностей есть объект особого генезиса; целесообразная связь между природой и человеком - результат чисто человеческой практической деятельности". Интерпретируя кантовскую "теорию целей", Делез пишет: "Естественная цель - основание возможности; последняя цель - повод для существования; конечная цель - существо, в себе обладающее поводом для существования... Только человек как разумное существо может найти цель собственного существования в себе... Не заходит ли здесь речь о человеке лишь потому, что он ищет счастья? Нет, ибо счастье как цель оставляет полностью незатронутым вопрос: почему человек существует (в такой "форме", что стремится сделать свое существование счастливым)? Идет ли здесь речь о человеке как о познающем существе?.. Познавая, мы формируем лишь понятие естественной цели с точки зрения рефлексии, а не идею конечной цели... ". По Канту, "конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума". И: "... о человеке как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель". Делез формулирует и последний вопрос своего
анализа: как может человек - конечная цель - быть последней целью чувственно воспринимаемой природы? Приводя аргументирующие рассуждения Канта на счет определенной тождественности этих целей, Делез указывает на парадокс: последняя цель чувственно воспринимаемой природы - это цель, для реализации которой данной природы не достаточно /мысль самого Канта - А.Г., T.P./. Следовательно, согласно Делезу, уловка, или коварство, сверхчувственной природы в том, что чувственно воспринимаемой природы не достаточно для реализации того, что, тем не менее, является "ее" последней целью: ибо таковая цель является сверхчувственной постольку, поскольку должна быть осуществлена (т.е. она обладает действием-эффектом в чувственно воспринимаемом). "Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье и совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом" (Кант).
A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева
КРОНЕР (Kroner) Рихард (1884-1974) - немецкий философ. Преподавал в различных университетах Германии: с 1919 - во Фрейбурге, с 1924 - в Дрездене, с 1929 - в Киле, с 1934 - во Франкфурте-на-Майне. В 1935 лишен права преподавания. С 1938 преподавал в Оксфорде (Великобритания), с 1940 - в Канаде, затем в США. В 1949-1952 преподавал в Объединенной телеологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 - в Темпльском университете (Филадельфия). В 1910 вместе с Г. Мелисом, Степуном и Гессеном основал международный журнал "Логос", возглавлял его немецкую редакцию до 1933. В своей философской эволюции прошел три этапа. Начинал как неокантианец (баденской ориентации); затем через проблематику философии жизни пришел к неогегельянству, одним из основных представителей которого в Германии и являлся; в эмигрантский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной проблематики. Его идеи этого периода близки философии Паскаля и Кьеркегора, диалектической теологии. Основные работы: "От Канта до Гегеля" (т. 1-2, 1921-1924); "Самоосуществление духа. Пролегомены к культур-философий" (1928); "Культур-философское обоснование политики" (1931); "Примат веры" (1943); "Культура и вера" (1951); "Спекуляция и откровение в истории философии" (т. 1-3, 1956-1961); "Между верой и мышлением" (1966) и др. Путь бесконечного божественного духа к самому себе осмысливается К. через диалектику движения мышления и "самодвижения живого духа" ("мыслящей себя жизни"), сознания и самосознания (рефлексирующего
517
себя духа), т.е. через диалектику конечного и бесконечного. Абсолют не может быть выражен иначе, как в бесконечной последовательности суждений, он сам утверждает себя в каждой высказанной о нем мысли. Однако он никогда полностью не выразим ни в одном суждении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью помыслен в мысли, будучи сам мыслью. "Жизнь" ("жизненное начало") не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она предполагает обращение духа к самому себе, т.е. философскую спекуляцию (как разрушение рационального рациональным же образом). Согласно К., философия имеет своим предметом сверхрациональное, обращена не вовне, а на самое себя, но стремится выразить себя вовне рациональным образом, рефлексируя над предметными областями, т.е. спекулятивное мышление принципиально противоречиво. Отсюда определение К. диалектики как превращенного в метод, сделанного рациональным - иррационализма. В отличие от философии наука познает внешнее ей содержание, в ней нет подлинной рефлексии, свойственной только самопознающей себя мысли, поэтому в ней не может быть и противоречий. Здесь противоречие - свидетельство ошибочности мысли, примирение сознания с самим собой происходит в культуре как "теле" сознания. Философия есть философия культуры, в которой сознание сознает себя как само себя осуществляющее, как посредством самого себя для самого себя становящееся. Культура как целостность своих частей (понятийных областей) суть завершение для-себя-становления, самоосуществления сознания. Философия же, в свою очередь, есть культура, постигшая самое себя, а тем самым задающая тотальность себя и своих частей (понятийных областей). Но это тотальность Я, а не предметного мира. В философии культура выходит за пределы самой себя, осмысливает и постигает себя, а тем самым объединяется с самой собой, становится для себя самой понятием и действительностью. Без философии культура, по К., суть неосознанное самим собой самоосуществление сознания. Части культуры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замкнутые в себе предметности, не способные примирить сознание с самим собой. Экономика (хозяйство) и техника, представляющие собой опредмечивание витальной (жизненной) и целеполагающей сторон культуры, суть ее цивилизационная составляющая (как "преддверие" культуры). Наука и политика (направлены соответственно на природу и государство) задают рациональную составляющую культуры, которая никогда не может быть завершена, всегда пребывая в процессе бесконечного становления. Субъективное сознание всегда отделено от форм рациональной культуры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысло-
вую действительность рациональной культуры как абстрактно-рациональное, а не как конкретно-индивидуальное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной составляющей культуры: в искусстве, а особенно в религии (первое направлено на творимый самим же искусством мир, вторая - на Бога). Эти части (формы) культуры глубоко индивидуализированы, предполагают смысловое постижение, слитность субъективного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекватно отрефлексировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий находящихся по ту сторону науки, политики, искусства и религии: только в философии, сознании, становящемся в рефлексии самосознанием, они становятся для себя тем, что они суть в себе, т.е. вне философии. Части могут проявить себя, становясь понятийными областями целого. Постигнутые, они становятся частью философии, будучи вне ее. "Целое есть для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя становящаяся самость". Рефлексия самосознания есть осмысление смысла границ. Постигать - значит ограничивать, но одновременно - это значит переступать границу (постигать часть через целое, культуру через понятие культуры). Философская рефлексия как вневременная (постижение духом самого себя) дополняется временной исторической рефлексией, схватывающей "дух эпохи". Таким образом "непосредственное осуществление сознания" всегда развертывается в противопоставлении, предметно воплощенного сознания и самосознания Я, конечного и бесконечного. В последних работах К. заменил антитезу научного (метафизического, эмпирического) и спекулятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция, направленная на постижение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от субъекта истину. Откровение, в отличие от спекуляции, не зависит от человека, являясь всецело делом Бога, и способно непосредственно передать человеку "практическую" истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная. Спекуляция ограничена извне (без чего невозможна). Бог же недоступен познанию (являясь субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу). Истины спекуляции и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другие - предельны, следовательно, между ними лежит пропасть.
В.Л. Абушенко
КРОЧЕ (Сrосе) Бенедетто (1866-1952) - итальянский философ, историк, литературовед, общественный деятель. Неогегельянец, лидер историцистского направления (другие его представители - Джентиле и Р.Дж.Коллингвуд) в последнем, противопоставлявший себя как абсолютному идеализму, так и неомарксист-
518
ским версиям прочтения Гегеля. Определял свою философию как "новую философию Духа" ("абсолютный историцизм", в который должен быть преобразован "абсолютный идеализм"). Идеолог итальянского либерализма. Ученик А.Лабриолы, под влиянием которого К. в молодости увлекся марксизмом. Достаточно рано познакомился и с философией гегельянства (один из его родственников - итальянский гегельянец Б.Спавента). Друг и оппонент Джентиле (разошелся с ним в политических взглядах: в отличие от Джентиле, поддержавшего фашизм, К. занял оппозиционную последнему позицию). Учился в Неаполе. После гибели родителей и сестры во время землетрясения жил у дяди С.Спавенты в Риме, где с 1884 посещал лекции Лабриолы (помогал последнему в подготовке к изданию работ Маркса). В 1886 вернулся в Неаполь. Увлекся философией Вико. В 1887- 1892 путешествует по Европе. В 1892 знакомится с Д.Кардучи и Г.Д'Аннунцио. С 1903 стал издавать (при активном участии Джентиле) журнал "Критика" ("La Critica"), ставший центром притяжения интеллектуальной жизни Италии, но вскоре превратившийся в орган, печатавший почти исключительно их собственные статьи. В 1909 ему отказано в месте на кафедре истории философии Неополитанского университета. С 1910 - сенатор. С 1920 - министр образования (в 1922 его на этом посту сменил Джентиле), инициатор проведения предложенной Джентиле школьной реформы. В 1924 вступил в либеральную партию. В 1925 в ответ на инициированный Джентиле "Манифест фашистской интеллигенции" К. написал "Манифест итальянских интеллектуалов-антифашистов". В 1926 неополитанский дом К. подвергся фашистскому погрому, а он сам попал под надзор полиции и вынужден был выехать за границу, где познакомился с Т.Манном и Эйнштейном. В 1944-1947 возглавлял воссозданную им либеральную партию, в 1944 был министром без портфеля правительства в Солерно, являлся членом Конституционной ассамблеи. В 1947 в его доме в Неаполе открылся Институт исторических исследований. К. за его влияние в кругах итальянской интеллигенции в первой трети 20 в. прозвали "светским папой". Основные работы: "Исторический материализм и марксистская экономия" (1900); "Что живо и что мертво в философии Гегеля" (1907); "Философия Джамбаттиста Вико" (1911); работы: "Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика" (1902), "Логика как наука о чистом понятии" (1909), "Философия практики. Экономика и этика" (1909) и "Теория и история историографии" (немецк. изд. - 1915, ит. изд. - 1917) составили фундаментальную тетралогию "Философия духа" (основополагающее сочинение К.); "Литература новой Италии" (т. 1-2 - 1914; т. 3-4 - 1915; т. 5 - 1940); "Театры Неаполя с эпохи Возрождения до
конца 18-го века" (1916); "Испания в итальянской жизни" (1917); "Ариосто, Шекспир и Корнель" (1920); "Поэзия Данте" (1921); "История итальянской историографии" (1921); "Фрагменты этики" (1922); "История Италии с 1871 по 1915" (1928); "Этика и политика" (1931); "Народная поэзия и поэзия искусства" (1933); "Несовпадение истории литературной и гражданской" (1935); "Поэзия. Введение в ее критику и историю" (1936); "История как мысль и как действие" (1938); "Характер современной философии" (1941); "Поэзия древняя и современная" (1941); "Политическая мысль и актуальная политика" (1946); "Философия и историография" (1949) и др. Лейтмотив всей философии К. - "нет другой реальности, кроме Духа, и другой философии, кроме философии Духа". Согласно К., подлинная философия всегда диалектична и как таковая описывает логику философского мышления, осуществляемого в понятиях, обладающих всеобщностью и конкретностью одновременно. "Нельзя постичь целиком конкретность реальности иначе, как посредством идеальности. В ней - мера и единственный критерий любого суждения, эффективного познания реальности". В этой перспективе обнаруживается, что в гегелевской философии умерла "система" (панлогизм), но живо учение о конкретном понятии. Следовательно, по К., нет никаких оснований под объективной диалектикой, изображающей природу и общество как проявления Абсолютной идеи. Есть только бесконечный циклический процесс саморазвертывания чистого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) - теоретическую и практическую. Теоретическую образуют эстетика, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую составляющую презентируют экономика (проблематика индивидуальной пользы) и этика (проблематика общего блага). Соответственно философия К. складывается из четырех частей. Эстетика понимается К. двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а с индивидуальностью, не с отношениями, а с отдельными произведениями, не с понятиями, а с образами. "Будучи нерефлексивным, искусство не различает, не рассуждает, а спонтанно и непосредственно творит образы, отражающие жизнь в действии, ту самую жизнь с лицом сфинкса. Его очарование невинной трогательной наивности заключено в неосознающем себя чуде". Искусство - это область до- и внелогического интуитивного познания. Интуиция не только первична и автономна от интеллекта, но является и всеобщей формой познания. По мысли К., "в интуиции мы не противопоставляем себя как эмпирические существа внешней реальности, а непосредственно объективируем наши впечатления, каковы бы они ни
519
были". В этом ракурсе искусство всегда духовно, оно всегда внутренне, а то, что кажется в нем внешним, есть проявления техники, а не искусства (служит для фиксации содержаний, чтобы их можно было бы протранслировать другим). Само же художественное произведение (неповторимое и несравнимое ни с чем иным) каждый раз (духовно) творится заново тем, кто его интуирует, и вне этих новых интуиции не существует. С другой стороны, эстетика - "наука о выражении" (экспрессии, связанной с интуицией: "сколько интуиции - столько экспрессии"). Единство интуиции и экспрессии обеспечивает "априорный эстетический синтез". Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика одновременно является и "общей лингвистикой". С точки зрения К., справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер (отсюда - "художественная интуиция дана всем"). Язык, связывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще "оформиться" (т.е. обрести форму) любым содержаниям, но, связывая интеллект и абстрактные конструкты, порождает возможность "псевдопонятий" науки (в которых утрачивается связь с универсальным - в естествознании - или конкретным - математика, - в силу чего они имеют лишь практическое значение, выступая по сути как специфические орудия деятельности). Другой необходимый компонент своей системы (сам он предпочитал говорить не о системе, а о "серии систематизации") К. обнаруживает в логике, понимаемой как наука о чистом понятии: "Философия Духа, внутри которого нет полного развития логического начала, ничего не держит". Связывая интуицию с интеллектом ("понятие не прикладывается к интуиции просто потому, что ни на минуту не существует вне интуиции"), логика делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т.е. о понятийном схватывании индивидуального. "Любая дефиниция есть ответ на вопрос и решение проблемы. [...] Изменяя проблему, мы меняем дефинитивный акт. Вопрос, проблема, сомнение всегда индивидуально обусловлены". Изменение дефиниции изменяет и фиксируемое ею понятие. Кроме того, логический акт индивидуализируется в процессе речи. Мыслить у К. - значит, выявляя различения, поставить понятия в связь друг с другом и привести их к единству в суждении, т.е. осуществить априорный логический синтез. В отличие от Гегеля и Джентиле К. считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения (дистинкции). Реальность Духа только и может быть понята через единство в различении (в дистинкциях), как взаимная импликация-в-различении. В этом отношении К. говорит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (импликативной связи понятий внутри каж-
дой из сфер духа). От эстетики и логики К. переходит к философии практики - к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная деятельность, и - к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным. Как форму экономической деятельности К. трактует и науку, так как она обеспечивает жизнь человека, позволяя ему в своих техно-технологических приложениях изменять саму среду обитания. "Наблюдая, описывая и регистрируя факты, науки собирают и накапливают вполне телесные истины, а форму законообразующих обобщений и классификаций они обретают от экономико-практических процедур, делающих полученные теории готовыми к употреблению". К экономической же деятельности К. (опять же нетрадиционно) относит и политику: "Порядок фактов нельзя логически определить иначе, чем в рамках бесконечно многих форм полезного, для общего представления о которых у нас есть слово политика". Последняя рассматривается К. как поддержание баланса между властью (момент принуждения и силы) и свободой (момент спонтанности и консенсуса-согласия). Поэтому можно говорить о том, что "в любом государстве власть и свобода неотделимы, хотя крайности деспотизма и либерализма остаются. Свобода оспаривает авторитарность, хотя без нее свободы не было бы. Власть подавляет свободу, но все же терпит ее, ибо без свободы не было бы власти". Три основных механизма реализации политической жизни - эгалитаризм (в основе - идеал равенства), демократизм (в основе - идеал контрактности отношений) и якобинство (в основании которого лежит "голое" насилие); специфической формой является анархизм (иначе - концепция сверхчеловека, делающая ставку на антисоциальных людей) как "перевернутый" эгалитаризм. В политике все становится средством, "но она не разрушает, а порождает мораль, которая политику завершает и превосходит". Нет моральной жизни без обустройства жизни собственно экономической и политической: "Человек реализует свою моральность не иначе, как в политическом действии, принимая и осознавая логику политики". Хотя в политике мораль может быть превращена в средство, элементы свободы и консенсуса ("согласие всех - в несогласии") постоянно предполагают ее присутствие в данной области. Проблема же, по К., состоит в мере ее реализации, что, в свою очередь, зависит от параметров того пространства, в котором происходит самореализация личности в обществе в целом (в конечном итоге - этический идеал воплощается прежде всего в сильной - в смысле способной влиять на события - личности). Следовательно, несмотря на все хитросплетения, этика и политика остаются автономными областями самореализации Духа. Таким образом, философия практики во
520
всех ее проявлениях - это сфера выражения особенного и всеобщего воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. В ней мысль "обращена в делание, умное действие, опосредующее уже сделанное и вновь создаваемое в идеальном историческом круге реальности". Таким образом, у К., внутри Духа в органическом единстве взаимодействуют Красота, Истина, Польза и Добро. При этом, введение четвертого термина (Пользы) в классическую триаду К. трактовал как окончательный шаг к преодолению "дуализма Духа и природы, души и тела, внутренней и внешней реальности". Итак, согласно К., выделяется три уровня различений: 1) различение теоретического и практического, познания и действия; 2) различение интуитивно-экспрессивного, индивидуального (эстетика), логико-интеллектуального, универсального (логика), индивидуально-волевого, целесообразного (экономика) и универсально-волевого, должного (этика); 3) различение прекрасного и безобразного (внутри эстетики); истинного и ложного (внутри логики); полезного и вредного (внутри экономики) и блага и зла (внутри этики). На третьем уровне различений негативное в паре противоположностей есть лишь теневой феномен позитивного, оно внутри него и не самостоятельно само по себе: "Негативный момент не есть реальность как таковая, а реальность, взятая в процессе становления, в усилии отделиться, преодолеть одну форму и достичь другой". Таким образом, Дух реализуется в двух формах (планах реализации) и четырех автономных артикулируемых ступенях, каждая из которых обладает своими дистинкциями. Все саморазличения Духа невозможны одни без других и функционально равны: "Формы Духа равно необходимы и равно достойны, они признают порядок последовательности и включения, но он не иерархичен в принципе". Диалектика различений (круговое движение саморазличающего себя Духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе - первым: "Круговой характер духовной жизни исключает абсолютно начальный момент и абсолютный конец". Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество Духа с самим собой ("только Дух
- цель Духа", но при этом нельзя забывать о том, что "Дух всегда историчен, и никогда не дан ни в себе, ни для себя"). Саморазличения же Духа, по мысли К., не позволяют при этом растворять практику в мышлении,
- что происходит в "актуальном акте" у Джентиле. Философское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различение как взаимоисключение противоположностей, а порядок задают как координацию и субординацию, то фи-
лософские понятия схватывают связи и отношения, полагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процес развития. Таким образом, согласно К., диалектика выражает внутренний ритм исторического бытия как развертывания Духа. Она есть способ теоретического воспроизведения процесса возникновения идеального на основе внутреннего саморазличения реального. "Нет окончательно определенных философских систем, ибо неопределенна сама жизнь. Всякая философская система решает комплекс исторически данных проблем, создавая условия для постановки иных проблем и новых систем. Так было и так всегда будет..." При такой трактовке диалектики Духа в системе К. не оказывается места для Бога в трансценденталистской его трактовке, но при этом он говорит о том, что "без противоречий ни одна философия не может отрицать Бога или бессмертие Духа". Бог у К. растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое сознание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порождающие движение истории). Отсюда второе определение философии К. как "историцизма", наследующего традициям Вико, Канта и Гегеля. Суть историцизма можно зафиксировать тезисом о том, что "жизнь и реальность есть история, и не что иное, как история". Историческое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она не является бесстрастным фиксированием прошедшего, связыванием в последовательность "исторических фактов", выстраиванием причинных зависимостей, а обеспечивает жизнь прошлого в настоящем, включает его в развитие жизни конституирующим актом схватывания и понимания. "Мы можем иметь только такое прошлое, которое является продуктом всего настоящего". Строго говоря, считает К., "современной можно считать лишь историю завершаемого в данный момент действия, граничащего с осознанием этого действия". История (идеальная история, внутренняя составляющая истории, без которой мы имеем дело собственно не с историей, а с хроникой) актуализируется у К. в вечно настоящем Духе и живет в нас как познание универсальности конкретного. Поэтому "любое историческое суждение содержит философское, а любое философское включает историческое суждение"; по сути - это одна форма, так как "история, в принципе, - акт мысли". "Чтобы не впасть в ошибку описания Духа как только метафизической сущности, нет другого противоядия, как понять зависимость философии от истории, а истории -
521
от философии". В то же время необходимо помнить о том, что любое историческое утверждение обусловлено потребностью: "Историческое суждение всегда является ответом на вопрос, поставленный жизнью в целях порождения жизни. Единожды познанное и проясненное не оставляет вопросов и требует действий. Другой вопрос и другой ответ в свете той же лампы говорят о наличии иной ситуации и иной потребности. История без настоятельно требующих решения практических проблем есть выкрутасы фантазии, далекие от серьезного ремесла историка". Исторические истины не приходят извне, они живут внутри нас. Как акт мысли история есть развертывание свободы (поскольку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактических условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. "Свобода без всяких определений, ибо любое дополнение замутит это понятие. [...] Прилагательных, эмпирических детерминаций она не выносит по своей внутренне бесконечной природе, но это не мешало ей время от времени устанавливать себе границы. Актами самоограничения свобода уточняла свое содержание". В этой перспективе К. рассматривает "псевдопонятийность" того, что социологи называли социальной реальностью: "Понимая человека как конкретный индивидуализированный Дух, нельзя не понимать производность социального от индивидуального". Социальные (а иных, согласно К., и не существует) законы (как волевые акты) реализуются через индивидуальные программы действования (законы всегда соотнесены с определенными классами действий, исполняющимися в индивидуальных поступках). По К., "польза законов вовсе не в их актуальной данности, что, вообще говоря, и невозможно, ведь действует всегда единичный индивид. Смысл закона - в векторе нашей воли от единичного поступка к общему, в понимании, что один акт есть элемент класса". В этом смысле законы есть, скорее, проекты, подлежащие реализации в индивидуализирующих программах. "В экономике и этике, истинно практической области, нет способности, которая не была бы вместе с тем и обязательством. Нет права, которое не было бы долженствованием; нет разрешенного, которое вместе с тем не было бы запретом; нет дозволения, которое одновременно не было бы командой действовать". Разрешенность не есть вседозволенность. Однако "достаточно включенного морального сознания и принятого вовнутрь закона, чтобы долг стал любовью". Таким образом, исходя из одних и тех же оснований историцизма, К. сделал во многом иные философские и политические выводы, чем его друг и оппонент Джентиле,
но, с другой стороны, как отмечал А.Грамши, - "философию К. нельзя... рассматривать независимо от философии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле". [См. также "Теория и история историографии" (Кроче).]
В.Л. Абушенко
КСЕНОФАН (580/577 до н.э. - 490/485 до н.э.) - древнегреческий философ из г. Колофон (близ Милета и Эфеса). Профессиональный рапсод (сочинитель и исполнитель стихов под аккомпанемент кифары). Бродяжничал до возраста 92 лет. Ученик Анаксимандра. Был близок к школе элеатов: "первый среди элеатов цельный ум" (Аристотель). Но в отличие от последних интересовался преимущественно теологической и космологической (а не онтологической) проблематикой. Отвергал и подвергал критике антропоморфистские представления о богах (в частности, поэмы Гомера): "Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою - // То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули: // Красть и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро". Фундировал собственные рассуждения преимущественно яркими поэтическими метафорами. (Стал широко известен следующий фрагмент творчества К.: "Если быки, или львы, или кони имели бы руки // Или руками могли рисовать и ваять, как и люди, // Боги тогда б у коней с конями схожими были, // А у быков непременно быков бы имели обличье; // Словом, тогда походили бы боги на тех, кто их создал. // Черными пишут богов и курносыми все эфиопы, // Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы".) Отдавал предпочтение "мудрости", свободной прежде всего от чувственных образов. К природе К. относился с благоговением как к высшему совершенству. Как указывал Аристотель, - "распространяя свое понимание на тотальность универсума, Ксенофан утверждает, что единое есть Бог". Согласно К., "Единое, Бог, высшее меж богов и людей, ни фигурой, ни мыслями на людей не похоже"; "все целое видит, все целое мыслит, все целое описывает... без усилий, силой лишь ума своего все приводит в трепет". При этом, по мысли К., полной уверенности в существовании богов и единой природы никто не способен достичь, ибо хотя бы некто и встал на верный путь, он бы не узнал этого, поскольку все есть видимость. (По легенде, когда Эмпедокл заметил К., что мудреца найти невозможно, тот отвечал: "Так оно и есть, ибо человек, желающий найти мудреца, должен быть мудрым сам".) Мысле-образы К. революционным путем трансформировали представления людей античного мира о божественном: последнее уже было невозможно представлять по формам и меркам человеческого.
A.A. Грицанов
522
КУАЙН (Quine) Уиллард ван Орман (1908- 1997) - американский философ и логик. Один из участников Венского кружка (1932-1934). Окончил докторантуру под руководством Уайтхеда. Преподавал в Гарвардском университете (с 1938). По свидетельствам ряда историков философии и науки, оказал весьма значимое воздействие на диапазон философских дискуссий второй половины 20 в. Основные работы: "Система логистики" (1934), "Новые обоснования для математической логики" (1937), "Элементарная логика" (1941), "Математическая логика" (1949), "Две догмы эмпиризма" (1951), "С логической точки зрения" (1953), "Методы логики" (1959), "Слово и объект" (1960), "Пути парадокса и другие очерки" (1966), "Онтологическая относительность и другие очерки" (1969), "Источники эталона" (1974), "Теории и вещи" (1981), "Сущности" (1987) и др. К. был вполне уверен в пригодности современных ему логических методов прояснять философские проблемы - не только семантические и логические, но и традиционные, онтологические: "обычный язык остается... фундаментальным... в качестве средства окончательного разъяснения", но для целей "творческого аспекта философского анализа" ему недостает той точности и свободы от вводящих в заблуждение предположений, которой можно достигнуть посредством "современных методов квантификации". Анализируя парадигму постижения мира, свойственную эмпиризму, К. (развивая идеи Канта об "аналитических" и "синтетических" истинах, а также мысль Лейбница о водоразделе между "истинами факта" и "истинами разума") утверждал, что она, во-первых, основывается на догме "дискриминации" ("аналитические истины" выявляются посредством выяснения значения терминов, "синтетические" же - через изучение данных факта). При этом, по К., аналитические утверждения правомерно подразделять на два разряда: логических истин (остающихся таковыми при любой мыслимой интерпретации составляющих терминов, ибо их истинность задается их логической формой самой по себе) и истин, для проверки которых необходимо выявить синонимичность входящих в них терминов. В этом контексте существенную значимость приобретает принципиальная разница между сигнификатами (коннотатами) и денотатами, т.к. нередки ситуации, когда различные понятия обозначают одну н ту же вещь при полном расхождении смыслов ("утренняя звезда" и "вечерняя звезда" - пример Фреге). Сигнификат, т.обр., являет собой то, чем становится сущность (в стилистике аристотелевского понятийного ряда), когда она в процессе собственного смещения в вокабулу дистанцируется от объекта. Но даже такая трактовка ситуации, позволяющая элиминировать сигнификаты в репертуарах прояснения аналитичности соответ-
ствующих суждении, не устраняет сопряженных задач осуществления процедур синонимии. "С момента, когда установлено, что дефиниция не есть лексикографическая регистрация синонимии, ее нельзя принять в качестве обоснования", - полагает К. В целом, во всех случаях (кроме тех, когда конституируются "чистые" дефиниции - эксплицитные конвенции - продуцирующие новые символы в целях оптимизации мыслительных процедур) дефиниция лишь опирается на синонимию, предварительно не объясняя ее. И это означает, что логически четкое разведение аналитических и синтетических суждений невозможно, признание же его допустимости - это, согласно К., вера во "внеэмпирическую догму эмпириков, что является метафизическим моментом веры". Далее, в русле своих рассуждений К. анализирует догмат эмпиризма о том, что "любое осмысленное суждение переводимо в суждение (истинное или ложное) о непосредственном опыте" или подход, именуемый радикальным редукционизмом. Со времен Локка и Юма, полагает К., требовалось, чтобы любая идея коррелировалась с чувственным источником. В границах парадигмы эмпиризма осуществляется движение от слов - к "пропозициям" (по Фреге), от пропозиций - к концептуальным схемам и т.д. Т.е., по К., "единство меры эмпирической осмысленности дает сама наука в ее глобальности". Высказанная в 1906 П. Дюгемом идея холизма применительно к комплексу человеческих суждений о внешнем мире (т.е. предзаданность последних теоретическим контекстом) была кардинально дополнена К. С его точки зрения, все наши познания и убеждения от самых неожиданных вопросов географии и истории до наиболее глубоких законов атомной физики, чистой математики и логики - все созданные человеком конструкции касаются опыта лишь по периферии. Наука в ее глобальности похожа на силовое поле, крайние точки которого образуют опыт. Несогласованность с опытом на периферии приводит к определенному внутреннему смещению акцентов. Трансформируется аксиологическая нагруженность и познавательный статус различных компонентов данной системы (пропозиций), логически связанных между собой. "Конкретный опыт, по мнению К., может быть связан с особой пропозицией внутри поля не иначе, как опосредованным образом и ради равновесия, необходимого полю в его глобальности". Как постоянно утверждал К., "любая теория по существу признает те и только те объекты, к которым должны иметь возможность относиться связанные переменные, чтобы утверждения теории были истинными". (Отсюда - знаменитый "тезис К.": "быть - значит быть значением связанной переменной". Мысль К. о существовании некоего множества конвергирующих повторений по сути своей выступила основой для форму-
523
лирования им идеи философского "холизма": по К., любой организм, биологический или физический, должен осмысливаться в качестве органической целостности, а не как сумма его частей.) Наука в целом, как и любое ее отдельно взятое суждение, оказывается, согласно К., в равной степени обусловлена как опытом, так и языком. (Тезис о субдетерминации научной теории языком и логикой: "все суждения могли быть значимыми, если бы были выверены достаточно отчетливо с другой стороны системы. Только суждение, весьма близкое к периферии, можно считать верным, несмотря на любой противоположный опыт, сославшись на галлюцинации или модифицируя некоторые из пропозиций, называемых логическими законами. Аналогичным образом можно сказать, что ни у одного суждения... нет иммунитета от ошибок и корректив...".) Из этого следует, что даже две взаимоисключающие теории могут аппелировать к соразмеримой фактической очевидности каждой из них, а, следовательно, сопоставление теоретических систем с неконцептуализированной реальностью бессмысленно и непродуктивно. По мысли К., "высказывания о физических объектах нельзя подтвердить или опровергнуть путем прямого сравнения с опытом"; высказывания же, которым мы приписываем ложность или истинность, как правило, сложнейшим образом переплетены с детально разработанными концептуальными схемами, вместе с которыми в итоге они отвергаются или оправдываются. По К., для того, чтобы некоторые существенные фрагменты концептуальной схемы хотя бы временно полагать бесспорными и осуществить переход от одной части системы к другой, нередко бывает удобно формализовать эти решающие части в виде постулатов и определений; именно такая формализация, как правило, и обусловливала прогресс науки. Конечно и у этой процедуры есть пределы: согласно К., "если логика косвенным образом происходит из соглашений, то для вывода ее из соглашений уже нужна логика... логические истины, число которых бесконечно, должны быть заданы общими соглашениями, а не по отдельности, и логика нужна хотя бы для того, чтобы применить общие соглашения к отдельным случаям...". И далее - из того, что результаты законодательного постулирования являются "всегда постулатами по произволу, не следует, что они тем самым истинны по произволу", использование постулатов осуществляется в терминах "дискурсивного" постулирования, которое "фиксирует не истину, а только некоторое упорядочение истин". Разрабатывая собственную концепцию, К. обозначил ("Слово и объект") "периферию" - "стимулом", а "пропозиции, близкие к периферии", - "утверждениями наблюдения". К. разделяет точку зрения, согласно которой значение "живых" словоформ традиционно задается параметрами их язы-
кового использования сообществом людей. В случаях же "радикального перевода" (по К., "перевод с ушедшего в прошлое языка, основанный на поведенческой очевидности и без опоры на словари") господствуют исключительно "галлюцинации". Смыслы же оказываются связаны со "стимулами", завязанными на поведение: "...язык есть социальное искусство, которого мы достигаем на основе очевидности демонстрируемого поведения в социально опознаваемых обстоятельствах". Суть перевода оказывается не сводима к процедуре сопоставления смыслов, коннотатов с вещами, а сами смыслы выступают у К. как "поведенческие позиции" ("...нет ничего в смысле, чего бы не было в поведении..."). "Онтологический релятивизм" (самообозначение К. своих взглядов) исходит из того, что вне значимости наших дискурсов об объектах рассуждать нелепо, наши представления о них всегда располагаются в контексте наличных теорий - "сущее как таковое" вне поля устанавливающих его языка и теории немыслимо. (Тезис К. о неопределенности перевода как такового фундировал идею о непереводимости индивидуальных словарей - философских, исторических, культурных - на некий универсальный язык.) "Специфицируя теорию, мы должны, - полагал К., - полно и подробно расписывать все наши слова, выяснять, какие высказывания описывают теорию и какие вещи могут быть приняты как соответствующие буквам предикатов". Предметы теории вне их интерпретаций в рамках иных теорий находятся за пределами человеческих смыслов. К. также достаточно однозначно обозначил свои материалистические ориентации и предпочтения в контексте отбора культурных универсалий и постулатов, входящих, по его мнению, в "ткань" нашего познавательного процесса: "...только физические объекты, существующие вне и независимо от нас, реальны... Я не признаю существования умов и ментальных сущностей иначе, чем в виде атрибутов или активности, исходящей от физических объектов, и, особым образом, от личностей". Задача эпистемологии, согласно убеждениям К., - обнаружение и реконструкция приемов, позволяющих проектировать развитие науки в контексте и на основании наличного чувственного опыта, изысканного и упорядоченного ею же самой. (Ср.: у К. все наши понятия основаны на прагматических соображениях: "физические объекты концептуально вносятся в ситуацию как удобные промежуточные понятия... сравнимые гносеологически с богами Гомера; с точки зрения гносеологической обоснованности физические объекты и боги отличаются только в степени, а не по существу".) Будущий же опыт в контексте концептуализированного прошлого опыта, по К., вполне предсказуем. Философия в своем абстрактно-теоретическом измерении, по мысли К., выступает как компонент
524
научного знания: например, "физик говорит о каузальных связях определенных событий, биолог - о каузальных связях иного типа, философ же интересуется каузальной связью вообще... что значит обусловленность одного события другим... какие типы вещей составляют в совокупности систему мира?". Не признавая проблем метафизического порядка, К. полагал, что лишь проблемы "онтологического" и "предикативного" типов имеют право на существование - ответы на них не будут лишены смысла.
A.A. Грицанов
КУН (Kuhn) Томас Сэмюэл (1922-1996) - американский философ и историк науки, один из лидеров современной постпозитивистской философии науки. В отличие от логического позитивизма, занимавшегося анализом формально-логических структур научных теорий, К. одним из первых в западной философии акцентировал значение истории естествознания как единственного источника подлинной философии науки. Проблемам исторической эволюции научных традиций в астрономии была посвящена первая книга К. "Коперниканская революция" (1957), где на примерах птолемеевской и сменившей ее коперниканской традиций К. впервые осуществил реконструкцию содержательных механизмов научных революций. Коперниканский переворот при этом рассматривается им как переход научного сообщества к принципиально иной системе мировидения, что стало возможным благодаря не только внутринаучным факторам развития, но и различным социальным процессам ренессансной культуры в целом. Свою конкретизацию и наиболее яркое выражение позиция К. нашла в его следующей книге "Структура научных революций" (1962), которая инициировала постпозитивистскую ориентацию в современной философии науки и сделала К. одним из ее наиболее значимых авторов. Анализируя историю науки, К. говорит о возможности выделения следующих стадий ее развития: допарадигмальная наука, нормальная наука (парадигмальная), экстраординарная наука (внепарадигмальная, научная революция). В допарадигмальный период наука представляет собой эклектичное соединение различных альтернативных гипотез и конкурирующих научных сообществ, каждое из которых, отталкиваясь от определенных фактов, создает свои модели без особой апелляции к каким-либо внешним авторитетам. Однако со временем происходит выдвижение на первый план какой-то одной теории, которая начинает интерпретироваться как образец решения проблем и составляет теоретическое и методологическое основание новой парадигмальной науки. Парадигма (дисциплинарная матрица) выступает как совокупность знаний, методов и ценностей, безого-
ворочно разделяемых членами научного сообщества. Она определяет спектр значимых научных проблем и возможные способы их решения, одновременно игнорируя не согласующиеся с ней факты и теории. В рамках нормальной науки прогресс осуществляется посредством кумулятивного накопления знаний, теоретического и экспериментального усовершенствования исходных программных установок. Вместе с тем, в рамках принятой парадигмы ученые сталкиваются с рядом "аномальных" (т.е. не артикулируемых адекватно в рамках принятой парадигмы) фактов, которые после многочисленных неудачных попыток эксплицировать их принятым способом, приводят к научным кризисам, связанным с экстраординарной наукой. Эта ситуация во многом воспроизводит допарадигмальное состояние научного знания, поскольку наряду со старой парадигмой активно развивается множество альтернативных гипотез, дающих различную интерпретацию научным аномалиям. Впоследствии из веера конкурирующих теорий выбирается та, которая, по мнению профессионального сообщества ученых, предлагает наиболее удачный вариант решения научных головоломок. При этом, приоритет той или иной научной теории отнюдь не обеспечивается автоматически ее когнитивными преимуществами, но зависит также от целого ряда вненаучных факторов (психологических, политических, культурных и т.п.). Достижение конвенции в вопросе выбора образцовой теории означает формирование новой парадигмы и знаменует собой начало следующего этапа нормальной науки, характеризующегося наличием четкой программы деятельности и искусственной селекцией альтернативных и аномальных смыслов. Исключение здесь не составляет и тот массив знаний, который был получен предшествующей историей науки. Процесс принятия новой парадигмы, по мнению К., представляет собой своеобразное переключение гештальта на принципиально иную систему миро-видения, со своими образами, принципами, языком, непереводимыми и несоизмеримыми с другими содержательными моделями и языками. Видимость кумулятивной преемственности в развитии знания обеспечивается процессом специального образования и учебниками, интерпретирующими историю науки в соответствии с установками, заданными господствующей парадигмой. В силу этого достаточно проблематично говорить о действительном прогрессе в истории естествознания. Усовершенствование и приращение знания отличает только периоды нормальной науки, каждый из которых формирует уникальное понимание мира, не обладающее особыми преимуществами по сравнению с остальными. К. предпочитает говорить не столько о прогрессе, сколько об эволюции (наподобие биологической), в рамках которой каждый организм занимает свою нишу и обладает
525
своими адаптационными возможностями. Куновская интерпретация научного прогресса вызвала всплеск критических публикаций, и его последующие работы были связаны с уточнением исходных положений, сформулированных в "Структуре научных революций". В своей монографии "Теория черного тела и квантовая прерывность. 1894-1912" (1978) К. анализирует социально-психологические и теоретико-методологические факторы революции в квантовой физике, на примере которой показывает парадоксальную перманентность революционных открытий, психологию гештальт-переключения при создании новых научных сообществ. Концепция К. оказала огромное влияние на современную философию науки. Обоснованные им историко-эволюционистский подход, антикумулятивизм, идея о социокультурной обусловленности научного познания (экстернализм), введенные понятия парадигмы и научной революции в значительной степени способствовали преодолению неопозитивистской традиции в философии науки и оформлению постпозитивизма, социологии и психологии науки. [См. "Структура научных революций" (Кун), Парадигма.]
Е.В. Хомич
КУРАНТ (Courant) Рихард (1888-1972) - математик и философ, ученик Гильберта. Иностранный член АН СССР (1966). Получил образование в Университетах Бреслау (Вроцлав, Польша) и Цюриха (Швейцария). Профессор Геттингенского университета (Германия, 1920-1933), сменил Ф.Клейна на посту директора Геттингенской математической школы (1925). Профессор Университета Нью-Йорка (США, с 1934; именем К. назван Институт математических наук Университета Нью-Йорка). Главные направления математической деятельности - теория конформных отображений, дифференциальные уравнения и краевые задачи математической физики. Главные труды: "Методы математической физики" (1924, в соавт. с Гильбертом), "Что такое математика ?" (1941, в соавт. с Г.Роббинсом), "Математика в современном мире" (1964). В предисловии к книге "Методы математической физики" К. писал о том, что в своем развитии в 20 в. математические науки оказались перед возможностью утери внутренней взаимосвязи, а связь их лидирующих направлений с остальными науками существенно ослабела. В связи с этим, как считал К., "появилась настоятельная потребность в четком понимании существа математики, ее проблем и целей, а также в отыскании идей, которые смогли бы объединить людей самых различных интересов" ("Математика в современном мире"). К. считал, что математике принципиально невозможно дать семантически общее определение, как нельзя дать "общее определение музыке или живописи;
никто не может оценить эти виды искусства, не понимая, что такое ритм, гармония и строй в музыке или форма, цвет и композиция в живописи. Для понимания же сути математики еще в большей степени необходимо подлинное проникновение в составляющие ее элементы". Он концептуализировал сущность математики в виде взаимосвязи "общего с частным, дедукции с конструктивным подходом /т.е. индукцией - C.C.I, логики с воображением". В математике "соответствующая линия в развитии - от конкретного и частного через абстракцию снова к конкретному и частному - придает теории свой определенный смысл и значение. Чтобы оценить роль этого основополагающего вывода, необходимо помнить, что слова "конкретный", "абстрактный", "частный", "общий" в математике не имеют ни постоянного, ни абсолютного значения. Они относятся главным образом к рамкам нашего мышления, к уровню нашего знания и характеру математического предмета. Например, мы охотно принимаем за "конкретное" то, что уже давно стало привычным. Что же касается слов "обобщение" и "абстракция", то они описывают не статическую ситуацию или конечный результат, а живой динамический процесс перехода от некоторого конкретного уровня к какому-то другому - "высшему" ("Математика в современном мире"). Интуиция (определявшаяся им как "трудноуловимый процесс мышления", "неуловимый жизненный элемент") всегда, по К., присутствует в математике, задавая направления абстрактному мышлению, будучи подкрепленной строгими рассуждениями. Однако у К. вызывали серьезные возражения выдвигаемые даже в 1960-е тезисы о том, что чистая математика в будущем обязательно найдет приложения и что "независимость математики от естественных наук расширяет ее перспективы". По мнению авторов таких тезисов (М.Стоун и др.), "математический ум, освобожденный от балласта, может воспарить до высот, откуда можно прекрасно наблюдать и исследовать лежащую глубоко внизу реальность". Однако, как писал К., "опасность преисполненного энтузиазмом абстракционизма усугубляется тем, что абстракционизм не отстаивает бессмыслицы, а выдвигает полуистину... Недопустимо, чтобы односторонние полуистины мирно сосуществовали с жизненно важными аспектами сбалансированной полной истины. Никто не станет отрицать, что абстракция является действенным инструментом математического мышления. Математические идеи нуждаются в непрестанной "доводке", придающей им все более абстрактный характер, в аксиоматизации и кристаллизации... Основные трудности в математике исчезают, если отказаться от метафизических предрассудков и перестать рассматривать математические понятия как описания некоторой реальности /т.е. важнейшие математические
526
структуры должны выступать в качестве фундаментальных понятий внешнего мира - C.C.I... Наша наука питается живительными соками, идущими от корней. Эти корни, бесконечно ветвясь, глубоко уходят в то, что можно назвать "реальностью" - будет ли это механика, физика, биологическая форма, экономическая структура, геодезия или (в данном контексте) другая математическая теория, лежащая в рамках известного. Абстракция и обобщение имеют для математики не более важное значение, чем индивидуальность явлений, и, прежде всего, индуктивная интуиция. Только взаимодействие этих сил и их синтез способны поддерживать в математике жизнь, не давая нашей науке иссохнуть и превратиться в скелет. Мы должны решительно пресекать всякие попытки придать одностороннее направление развитию, сдвинуть его к одному полюсу антиномии бытия. Нам ни в коем случае не следует принимать старую кощунственную чушь о том, будто математика существует к "вящей славе человеческого разума". Мы не должны допускать раскола и разделения математики на "чистую" и "прикладную". Математика должна сохраниться и еще более укрепиться как единая живая струя в бескрайнем потоке науки". По К., результаты исследований, полученные в различных науках, должны "стимулировать математику, внести свой вклад в определенную сферу реальности. Полет в абстракцию должен означать нечто большее, чем взлет; отрыв от земли неотделим от возвращения на землю, даже если один и тот же пилот не в состоянии вести корабль через все фазы полета. Самые отвлеченные, чисто математические занятия могут быть обусловлены вполне ощутимой математической реальностью. То обстоятельство, что математика - эта чистая эманация человеческого разума - может столь эффективно помочь в понимании и описании физического мира, требует особого разъяснения, и не случайно этот вопрос всегда привлекал внимание философов".
C.B. Силков
КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813-1855) - датский философ и писатель
КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813-1855) - датский философ и писатель. Творчество К., укорененное в интимно-личностных переживаниях и рефлексии самонаблюдения, неразрывно связано с его личной жизнью, к наиболее существенным моментам которой относится: суровое христианское воспитание, проходившее под определяющим влиянием отца, по воле которого К. стал студентом теологического факультета, сочетая занятия с увлечением эстетикой и богемным образом жизни; разрыв с невестой, ставший поворотным событием в жизни К., после которого вскоре и начался новый этап в его жизни - творческое затворничество, а также предпринятая им в последние годы
жизни страстная полемика с официальной церковью, за которой К. не признавал какой-либо причастности к истинному христианству. К. отличался поразительной работоспособностью (почти все основные произведения: "Или-Или", "Страх и трепет", "Повторение", "Философские крохи", "Понятие страха", "Этапы жизненного пути", "Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам" - были опубликованы им за четыре года, с 1843 по 1846; в 1849 вышла в свет "Болезнь к смерти") и литературной плодовитостью (один только "Дневник" К. занял 14 печатных томов). Свои труды (исключая "Назидательные речи", носившие характер религиозных проповедей) К. публиковал под различными псевдонимами, созвучными идее произведения. Определенное влияние на мировоззрение К. оказал романтизм (магистерская диссертация К. была посвящена понятию иронии). Прояснение собственных философских позиций осуществлялось К. в русле критики философского рационализма Гегеля. К. подверг критике основополагающий принцип гегелевской философии о тождестве мышления и бытия, указав на его тавтологичность и противопоставив ему существование (existenz) как то, что как раз и разделяет мышление и бытие. Постулируя экзистенциальный характер истины, К. исключает ее из сферы научного знания с его принципами объективности и систематичности. Объективное мышление ввиду его абстрактности и общезначимости не затрагивает существующей субъективности, в которой, по убеждению К., и обретается истина. Философская система, которая может быть построена только с точки зрения вечности, предполагает исключение "истинно конкретного", единичного человеческого существования, чьим определяющим условием является "временность". Полагая в качестве исходного пункта философии не вневременное всеобщее, но саму экзистенцию, К. вместе с тем отрицает способность логического мышления понять ее, что обусловлено разными планами бытия логического и экзистенциального: а именно возможностью и действительностью (соответственно). При этом решающую роль, по мнению К., играет несовместимость логики и диалектики, что проявляется прежде всего в неспособности логики выразить движение, становление. Понимая экзистенцию как нечто по самому существу своему диалектическое, К. противопоставляет гегелевской диалектике как логике бытия и мышления (К. называет ее "количественной") экзистенциальную диалектику ("качественную", по его определению). В последней, "прыжок" - как переход в новое качество - необъясним ("количество" не может быть предпосылкой "качества", а противоречия непримиримы, ибо "снятие принципа противоречия Для существующего означает, что он сам должен перестать существовать"). Диалектический ас-
527
пект проблемы, говорит К., требует мышления иного рода, нежели мышление абстрактное, чистое от собственного существования мыслителя, а именно мышления-страсти, способного на удерживание качественной диалектики существования и предполагающего бесконечный интерес существующего индивидуума к своей экзистенции. Взяв за критерий энергию отношения человека к Богу, К. выделяет три стадии существования: эстетическую, этическую и религиозную. "Эстетический" человек, в своем стремлении к наслаждению ориентированный на внешнее, не является у К. собственно личностью, имеющей свой центр в самой себе, - что выступает необходимой предпосылкой богоотношения. Подлинное существование носит этическо-личностный характер. При этом личность как конкретное выступает у К. условием осуществления этического как общего, т.е. имеет этическое (долг) не вне себя, а в самой себе. Этическое содержание существования концентрируется у К. в понятии выбора. К. интересует только абсолютный выбор, который, будучи осуществлением свободы (признаваемой им исключительно в сфере "внутреннего" (Innerlichkeit), означает выбор человеком не "того или другого", но самого себя в своем вечном значении, т.е. грешным, виновным и раскаивающимся перед Богом. Средоточием третьей, религиозной, стадии является у К. мгновение прыжка веры, которое открывает истинный смысл существования, состоящий в абсолютном отношении к Богу, т.е. парадоксальном соприкосновении временного и вечного, - что в свою очередь является экзистенциальным повторением абсолютного Парадокса: существующего (= временного) вечного, когда Бог существовал в образе человека. Как высшая страсть вера осуществляется, согласно К., вопреки разуму и этическому, утверждая себя через абсурд. Подчеркивая личный характер богоотношения, К. отвергает опосредо-
ванную связь с Богом, признавая абсолютную невыразимость опыта веры, - выступая тем самым преемником той линии в интерпретации христианства, которая идет от посланий апостола Павла, через философию Тертуллиана, Августина, средневековой мистики и Паскаля к знаменитому "Sola fide" - "только верой" (спасется человек) - Лютера. Всякий экзистенциальный опыт обретает у К. подлинный смысл и относится к сфере истинного существования постольку, поскольку содействует осознанию человеком религиозного значения своей личности (в противоположность существованию неистинному, связанному с рассеиванием субъективности и, следовательно, уводящему от Бога). Особое внимание при этом К. уделяет страху, связанному с переживанием личностью своего существования как бытия "лицом к смерти", а также отчаянию как "исходной точке для достижения абсолютного". Существование, согласно К., требует постоянного духовного напряжения и страдания (в особенности на религиозной стадии). Основные экзистенциальные понятия, призванные описать непознаваемую и немыслимую в своей тайне экзистенцию, не выводятся последовательно одно из другого, но взаимообусловлены таким образом, что каждое понятие уже содержит в себе все остальные. Широкую известность философия К. получила только в 20 в., оказавшись созвучной и устремлениям протестантской неоортодоксии, и исканиям зарождающегося экзистенциализма. Заострение нравственных и религиозных проблем человеческого существования сближает философию К. с творчеством Достоевского. Иррационалистический пафос философии К., отказ разуму в познании "последних истин" бытия, открывающихся во "внезапности загадочного", совпадает с духом и основной идеей творчества Шестова.
Т.В. Щитцова
Л
ЛАКАН (Lacan) Жак (1901-1981) - французский психоаналитик и философ. Как автор концепции "структурного психоанализа"
ЛАКАН (Lacan) Жак (1901-1981) - французский психоаналитик и философ. Как автор концепции "структурного психоанализа" Л. исходит из решительного разрыва с классической философией самосознания и классическим психоанализом в части его индивидуально-биологизированного понимания бессознательного. В целом "структурный психоанализ" может быть охарактеризован как "посткартезианская" и "постфрейдистская" философская антропология и философия культуры. В числе наиболее существенных философских влияний - неогегельянство (Ж.Ипполит), экзистенциализм (Хайдеггер), феноменология (Мерло-Понти). Структуралистская методология воспринята Л. из структурной лингвистики (Соссюр), русского формализма (Якобсон) и "структурной антропологии" Леви-Строса. Проект "возвращения к Фрейду", пере-прочтения Фрейда сквозь призму структурализма и в рамках экзистенциально-феноменологической аналитики негативности определяет специфику лакановского психоанализа. Институциональным оформлением структурного психоанализа является "Парижская школа фрейдизма", возглавляемая Л. с 1964 по 1980. Основной текстологический корпус работ Л. составляют записи его 26 семинаров, регулярно проводившихся с 1953 по 1979. Значительную трудность представляет сам стиль изложения Л. своей концепции. Лакановский дискурс не является теоретическим в общепринятом смысле этого слова. Лакановские тексты, будучи ориентированы не на готовое систематическое знание, а на процессуальный тренинг психоаналитиков и культивирование определенной "литературной квалификации" как основы аналитической практики, сопротивляются дефинитивной работе, систематизации и обобщению. Понятия Л. находятся в процессе постоянного переформулирования, взаимоподстановок и взаимоопределения, обладая главным образом операциональным значением в зависимости от конкретного контекста и решаемой проблемы. Л.
предлагает скорее различные модусы проблематизации фундаментальных феноменов человеческого опыта и правила порождения аналитического дискурса по поводу конкретного "патологического" случая, нежели формулирует и решает психологические или метафизические проблемы. Задача структурного психоанализа в первом приближении может быть определена как выявление условий возможности и "грамматики" такого языка, который, обладая характеристиками универсальной системы, был бы, в то же самое время, "языком желания", укорененным в предельно уникальном и интимном (травматическом) опыте индивида. Несущей логической конструкцией всей лакановской концепции является триада "Реальное - Воображаемое - Символическое". Это "порядки" или измерения человеческого существования, в зависимости от координации которых складывается "судьба" субъекта. В зависимости от акцента на Воображаемом (1930-1940-е), Символическом (1950-1960-е) или Реальном (1970-е) в общей системе можно условно выделить соответствующие этапы эволюции лакановской концепции. Исходной для разработки системы этих порядков стала идея "стадии зеркала", формулировка которой относится к 1936, а первое развернутое изложение содержится в инициационной статье "Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я" (1949). Внешне стадия зеркала проявляется в овладении ребенком в возрасте 6-18 месяцев способностью узнавать свое отражение в зеркале. Смыслом этого события является прохождение человеческого субъекта через первичный механизм идентификации. На стадии зеркала начинается конституирование "онтологической структуры человеческого мира", вытекающей из специфического способа совпадения человеческого существа с самим собой. Природа первичного конституирования человеческого субъекта - в качестве Эго - заключается, по Л., в характерном для человека факте "преждевременности рождения". Очевидными
529
свидетельствами в пользу этого факта, для Л., являются анатомическая незавершенность нервной системы младенца, связанное с этим отсуствие моторной координации и другие объективные показатели. Иными словами, ребенок на этой стадии является не столько особью, сколько полуавтономной частью материнского тела. Будучи не в состоянии укрыться под "сенью инстинкта", младенец вынужден строить свои отношения с реальностью особым, искусственным образом. Он является "фрагментарным телом" и сначала должен попросту овладеть им в качестве автономного единства: научиться отделять себя от окружения, ориентироваться и перемещаться во внешнем мире. Схватывание себя, частей своего тела как единого функционального целого впервые осуществляется ребенком посредством собственного зеркального образа. Ребенок ассимилирует свою форму или гештальт на расстоянии, помещая хаотический внутренний опыт в оболочку зрительного образа. С этого момента ребенок быстро прогрессирует в пользовании своим телом, становясь парадоксальным двойником собственного отражения, проецирующего на него целостность и автономию в визуальном регистре. Стадия зеркала описывает вхождение человеческого существа в порядок Воображаемого. Природа Воображаемого - компенсация изначальной нехватки Реального, проявляющейся в отсутствии "естественных" автономии и адаптационных возможностей младенца. Реальное в первом приближении может быть описано как регистр опыта, в котором отсутствует какое-либо различие или нехватка. В отличие от реальности, которая конституируется как результат прохождения субъектом порядков Воображаемого и Символического, Реальное есть абсолютно исходный и как таковой невозможный для субъекта опыт. Это опыт органической полноты, которому можно сопоставить пребывание младенца в материнской утробе, слитность с телом матери, с материнской "Вещью". Лакановская философская антропология - гегелевско-фрейдовско-хайдеггеровская в своем пафосе - исходит из полагания травмы, некоторого неизбывного опыта "экзистенциальной негативности" в качестве фундаментального антропологического Начала. Феномен человека изначально возникает на месте разрыва с Реальным. У человека, по Л., связь с природой с самого начала "искажена наличием в недрах его организма" неких "трещины", "изначального раздора". Рождаясь в мир, человек не обретает новое единство с "телом" матери-Природы, но выбрасывается в иные, "не-естественные" измерения существования, где способы компенсации изначальной нехватки Реального не устраняют или даже ослабляют травматизм человеческого существования, но возводят
его в новое качество. Единицей плана Воображаемого является "образ", который возникает на стадии зеркала. Зеркальное отражение-двойник является лишь частным случаем - по существу, скорее теоретической метафорой - того, что Л. обозначает как воображаемый образ или "имаго" (imago). Имаго - это такой "образ", который является, во-первых, идеальным, то есть совершенным, завершенным, статуарным, целостным, простым и правильным. Во-вторых, иллюзорным - "воображаемым" (предшествующим действительному овладению телом). В-третьих, формативным, способным существенно влиять на образование формы личности и поведения (принятие на себя внешнего образа посредством визуального контакта описывается Л. посредством механизма "гомеоморфной идентификации"). В-четвертых, отчужденным, радикально внешним "зазеркальным" по отношению к индивиду. В совокупности этих свойств имаго запускает новую диалектику травмы. Человек оказывается расколот на: 1) "Я" (je), бесформенный, фрагментарный внутренний опыт, и 2) "мое Я" (Moi), внешнюю идеальную форму, в которую этот опыт облекается. Поскольку эта вторая форма, "мое Я" всегда находится на неустранимой дистанции ("там", в Зазеркалье), а условием целостной автономии, идентичности человека является совпадение этих двух составляющих "личности", постольку вместе с ассимиляцией "моего Я" личность интериоризирует и саму эту "зеркальную" дистанцию, вводя неустранимый раскол, самоотчуждение в имманентную "онтологическую структуру" личности. Функция "моего Я" (имаго) это драма, в ходе которой для индивида, попавшегося на "приманку пространственной идентификации", возникает ряд фантазмов, открывающийся расчлененным образом тела, а завершающийся формой его целостности, застывающей в "броню отчуждающей идентичности". Личность, индивид, обретший воображаемую идентификацию, и является, по Л., тем, что принято считать "Эго". Отсюда лакановская критика неофрейдистских (особенно американских) концепций усиления, консолидации, "социальной адаптации" автономного Эго: вместе с усилением Эго интенсифицируется и внутренний раскол, составляющий природу этого Эго как иллюзорного идеала, и, как следствие, депрессивность. Функцией "моего Я", функцией захвата "Я" со стороны имаго, задается особый статус объектов реальности и модус отношения к ним в порядке Воображаемого. Если в Реальном вообще не существует отдельных "объектов", а доминирующая модальность отношения к миру - биологическая потребность, то в Воображаемом господствует "запрос" на признание, направленный на других. В отличие от элементов "во-
530
ображаемого" поведения у животных (во время, например, брачных ритуалов) и "дикарей", у современного человека, по Л., наблюдается "смещение воображаемой функции" с другого (другой особи) на самого себя (метафора зеркала). Другой, в рамках диалектики воображаемого отношения, становится материалом для построения нарциссической формы. "Своим Я", по мысли Л., мы пользуемся точно так же, как туземцы Бороро пользуются попугаем (тотемом), только там, где Бороро говорят: "Я - попугай", мы говорим: "Я - это "я сам". В данном контексте наиболее аффективными проявлениями воображаемого отношения к миру являются агрессивность и любовь (с крайностями садизма и мазохизма), возникающие в меру, соответственно, недооценки или переоценки, ущербности или совершенства, нестабильности или устойчивости другого в моем мире как "лучшей половины" меня самого. Постольку, поскольку "Мое Я" находится на стороне "другого" - оно постоянно в опасности, вплоть до исчезновения. Через "мое Я" человеку открывается смерть, значение смерти, которое заключается в том, что "она существует". По краям воображаемого отношения размещается знание о собственной смерти - не о том, что особи одного с тобой вида умирают, но некое представление о собственном отсутствии, небытии. "Мое Я" оказывается такой матрицей стабильной, непротиворечивой целостности и самодостаточности, таким поставщиком единства, который делает стремление к нему иллюзорным и, в конечном счете, параноидальным. Так что лозунгом, вводящим в лакановскую концепцию, может быть предостережение: "Осторожно - образ!". В конечном счете диалектика воображаемого отношения складывается из взаимооборачивания процессов формирования Эго в зависимости от внешнего "захватывающего образа", имаго и нарциссического полагания других индивидов и объектов как "других" (по отношению к которым возможны аффекты Воображаемого) со стороны Эго ("эгоморфности" воображаемого мира). Воображаемая диалектика состоит в таком полагании индивидом другого, сам акт которого оказывается полаганием индивида в качестве другого, в парадоксальном единстве меня и другого, при котором "один вверяет себя другому, чтобы стать идентичным самому себе". При этом Эго и воображаемый объект оказываются в отношениях "взаимной утраты". Человек узнает в воображаемых объектах свое единство, но лишь вне себя самого. С другой стороны, когда человек усматривает единство в себе, внешний мир предстает для него в фрагиментаризированном и отчужденном виде. В результате этой двойственности все объекты воображаемого мира неизбежно выстраиваются вокруг "блуждающей тени
"моего Я", а само "мое Я", обретя искомый объект, обращается в один неудовлетворенный "запрос". Из этой диалектики возникает лакановский "объект (малой) а" - связующее звено, находящееся на пересечении всех трех порядков (топологическая модель "узла Борромео" - сочленения трех колец, способом, при котором любые два кольца скрепляются посредством третьего). "Объект а" предстает как причина желания в Символическом и несимволизированный остаток Реального. В регистре Воображаемого "объект а" это другой (autre) в плане собственной нехватки как остаточный эрзац-другой. Генезис этого специфического объекта можно проследить на примере всех тех "пустышек" (сосок, погремушек и т.д.), которые предлагаются ребенку взамен матери - образцового другого с маленькой буквы - реального контакта, "слитности" с ней. В "запросе" - на отношение, на любовь - ребенок (человек) ставит на карту собственную идентичность, пытаясь схватить эти "объекты а" в качестве фактов признания себя со стороны жизненно необходимого другого. "Преждевременность рождения", по Лакану, это скорее "натуралистический" повод для введения темы травмы. Именно в напряжении между этим поводом и отчуждающей диалектикой Воображаемого, первым собственно человеческим травматическим опытом, возникает Эго. Вместе с порядком Символического привносится финальный травматизм, попытками вжиться в который определяется вся судьба становящегося субъекта. Специфически символическим способом отношения к миру становится желание, которое, являясь существенно сексуальным и бессознательным, рассматривается Л. как сердцевина человеческого существования. Желание, в отличие от потребности, не знает удовлетворения. Ключевым термином для Символического является запрет, травматическая негативность, "дыры", выбиваемые им в существовании субъекта. Л. скорее метафорически трактует прохождение индивидом эдипова и кастрационного комплекса в качестве способа вступления в порядок Символического. Для него запрет на прямое обладание касается не исключительно реальной матери и исходит не от реального отца, но распространяется на весь класс воображаемых других, имаго, а инстанцией этого запрета становится "Имя Отца" или все то, что в культуре встает между субъектом и объектами желания (писаные и неписаные законы, нормы, правила, обычаи и т.д.). В порядке Символического достраивается до полной формы идентификационная матрица субъекта. После того, как субъективность в самом первом приближении "оседает" в собственном зрительном образе индивида, а затем объективируется в диалектике воображаемого отношения с другим, язык ста-
531
новится источником вторичной, символической идентификации. Подчеркивая радикальную внеположность инстанции символической идентификации чему-либо лежащему в плоскости Эго или встречаемых в опыте других, Л. говорит о Другом с большой буквы и в единственном числе как о предельном идентификационном "образе" (вполне без-образном и непредставимом). Другой - это сам язык, в "зеркале" которого (сравниваемым Л. со "стеной" или зеркалом с многослойной отражающей поверхностью) субъект распыляется, приближаясь к аннигиляции. Идентифицироваться с Другим, значит отказаться от любой жесткой воображаемой идентификации с конкретным имаго, ведущей к патологической стагнации психики и агрессивности. Вторичная идентификация есть сам процесс прикрепления к частным имаго и открепления от них, логика и порядок выбора воображаемых идентификаций, идентификационная динамика, определяемая совокупностью "всего сказанного" об индивиде в поле речевого отношения с другими. Символический субъект это не "монолитное" Эго-центричное ядро, но "луковица", состоящая из многих слоев прошлых воображаемых идентификаций с конститутивной пустотой между ними и в "центре". Парадоксальным объектом желания par exellence выступает "объект (малого) а", который репрезентируется во множестве эмпирических объектов желания, "частичных объектах" в качестве самой нехватки, то есть того, что делает их неполными, "дырчатыми". "Объект а" в порядке Символического делает "объектом" саму нехватку, следовательно сам непрерывный переход от одного объекта желания к другому. В этом переходе из малых "а" разворачивается Другой, (A)utre, на стороне которого и возможно полное "выражение" желания. Известный лакановский тезис "желание субъекта есть желание Другого" (и "другого" как не того, что налично) в этом контексте означает то, что причина неудовлетворенности любым объектом желания, логика перебора объектов желания, равно как и тот факт, что искомым, "идеальным" объектом желания оказывается сам этот перебор, - все это остается по ту сторону самосознания. Желание не имеет объекта, это чистая форма, отливающаяся по языковой модели, и как таковое оно является бессознательным - отсюда другой основополагающий лакановский тезис: "бессознательное структурируется как язык". Понятие языка является центральным как для определения сущности Символического, так и для всей концепции структурного психоанализа, постольку, поскольку именно Символическое оказывается силой, доминирующей и над Реальным, и над Воображаемым. В то же время "язык" выступает скорее как проблемный, полисемантичный теоретический конструкт, нежели понятие. В ранних рабо-
тах Л. растворяет язык в общем представлении о символическом, а само "символическое" употребляет как прилагательное, отсылающее главным образом к формально-логической и алгебраической символике. В широком смысле символическими элементами в рамках такого понимания могут быть названы цифры, слова, иные конвенциональные знаки. С 1950-х слово приобретает "антропологические обертона", в частности под влиянием концепции французского культурного антрополога М.Мосса о символическом характере социальных структур. С 1953 "символическое" становится существительным и приобретает терминологическую нагрузку. Моссовская концепция "дара" дополняется грамматикой символических обменов, предложенной Леви-Строссом. Символическая функция, таким образом, начинает означать определенные правила обмена некого избытка и одновременно нехватки ("дара"), нарушающей в своей циркуляции гомеостаз Реального и циркулирующей в том или ином относительно автономном социальном сообществе. Под влиянием структуралистской методологии Л. все более конкретизирует свои представления о символическом как о языке в его структуралистской трактовке. В этом контексте язык определяется как совокупность формальных элементов и правил их комбинации и обмена, как область "вне-природной комбинаторики", которой определяется сущность Символического. Формальные элементы трактуются в соссюрианском смысле как "означающие", или элементы, не имеющие позитивного существования, значение которых (совпадающее с негативным существованием) конституируется взаимными различиями. Как означающие "символы" артикулируют Реальное, вводя в него "чистые различия", и комбинируют артикулированные элементы. "Грамматика" этих комбинаций определяется не факторами психологического, утилитарного или волюнтаристкого плана, но чисто формальными закономерностями (симметрии, инверсии, правила трансформаций алгебраических групп). В этом отношении симптом может быть рассмотрен как группа трансформаций формальных элементов, его образующих. С другой стороны, специфика Символического раскрывается, по Л., во фрейдовском анализе "языка сновидения". Систематической реконструкцией фрейдовского анализа бессознательного, содержащегося в "Толковании сновидения", и выведением из него философско-антропологических следствий задаются параметры лакановского проекта "возвращения к Фрейду". "Язык" или "символика" сновидений, согласно духу и букве Фрейда, не носят характер фиксированного символизма, при котором за отдельные сновидные образы символизируют с известной долей подобия некое вытесненное содержание (трости, зон-
532
ты, кинжалы - фаллос и т.п.). Символизм сновидений заключается в самих операциях перевода скрытого плана сновидения в явный - в том, что Фрейд называет "работой сновидения". Двумя основными приемами такой "работы" являются операции "сгущения" и "смещения", посредством которых скрытые мысли сновидения без всякой аналогии или подобия, без всякого волевого или сознательного участия Эго переводятся в явный план сновидения. Именно эти операции, а не "скрытые" мысли, носят бессознательный характер. Материалом для сновидных перекомбинаций являются не столько "представления" или "образы", сколько та лингвистическая материя, на которой они возникают, - "буквы", которые нужно понимать "буквально": так, например, сновидный образ "крыши" (toit; как некой "опасной почвы", на которой разворачивается сюжет сна) может возникнуть как визуализация сгущения слова "три" (trois), обозначающего любовный треугольник, и слова "ты" (toi) как "вершины" этого треугольника. Под влиянием работ Якобсона Л. приходит к выводу, что операции "сгущения" и "смещения", определяющие грамматику "языка" сновидений, в плане естественного языка функционируют в качестве фигур метафоры и метонимии. Таким образом, сила, структурирующая бессознательное, обнаруживается в естественном (поэтическом, сюрреалистическом) языке. Бессознательное не является языком, но "структурируется как" язык, что значит: желание реализуется в формальных разрывах, сдвигах и напластаваниях языка, а не в "означаемом" или "референте". Эдипов комплекс интерпретируется Л. как сюжет об обретении языка и бессознательного. Когда ребенку "запрещают" мать, то выбитая этим запретом пустота способна стать "трепещущей клеткой символизма", из которой вырастают цепи означающих. Ребенок оказывается способен принять нехватку матери, подставив на ее место другой, третий, четвертый и т.д. объект (в качестве "объекта а"). Ребенок научается путешествовать в цепях субституций, строить метафорическо-метонимические сети эквивалентностей ("интенсификация" которых вплоть до разрыва оборачивается шизофреническими расстройствами). Этот способ принятия, сживания с нехваткой Реального, который, не уничтожая преимуществ Воображаемого, редуцирует его опасности, по форме и есть язык. Язык, природа которого заключается не в именовании вещей или передаче информации, но в обнаружении желания субъекта под "взглядом", на "сцене" Другого. "Другой" в данном случае может быть проинтерпретирован как инстанция Символического - культура, традиция, социум. Субъект символически вписывается в уже существующий порядок культуры, на пред-заданное место (посредством имени, предшествующих
употреблений слов, которыми ему суждено пользоваться, истории идей и т.д.). Субъект является переменной, передаточным звеном замкнутых "символических контуров" различного порядка (семейного, соседского, корпоративного, национального), в которых циркулируют соответствующие самовоспроизводящиеся дискурсы, средством, а не порождающим началом которых оказывается субъект ("субъект есть то, что одно означающее репрезентирует другому означающему"). В общем "феномен человека" в лакановской антропологии возникает на пересечении различных модусов опыта негативности.
Любовь (позитивное отсутствие негативности: всеобщность близости со знаком плюс)
Норма
Язык (позитивное присутствие негативности: существование разрыва со знаком плюс)
Эго
Человек
Субъект
Агрессивность (негативное отсутствие негативности: существование близости со знаком минус)
Патология
Шизофрения (негативное присутствие негативности: всеобщность разрыва со знаком минус)
Суть фрейдовского открытия, по Л., определяющая неклассический, посткартезианский пафос лакановского понимания человека в пространстве культуры, заключается в тезисах о радикальной децентрированности субъекта (смещенности по отношению к Эго, рассеянности в языке, о бытии Другим) и его опредмеченности в символе ("человек прорастает знаками в значительно большей степени, нежели он об этом подозревает"). Лакановский теоретический дискурс оказался весьма продуктивен не столько как психоаналитическая концепция, сколько в качестве концептуального инструментария для анализа культуры. Помимо непосредственных учеников Л. - С.Леклера, М.Маннони, Ж.-Б.Понталиса и др. - понятия и методы лакановского психоанализа исследуются рядом лакановских обществ и школ, активно используются такими современными философами и теоретиками культуры, как Л.Малви, К.Силверман, Жижек и др.
A.A. Горных
ЛАКАТОС (Лакатош) (настоящая фамилия - Липшиц) (Lakatos) Имре (1922-1974) - венгерско-британский философ и методолог науки, ученик Поппера.
ЛАКАТОС (Лакатош) (настоящая фамилия - Липшиц) (Lakatos) Имре (1922-1974) - венгерско-британский философ и методолог науки, ученик Поппера. Родом из Венгрии, участник антифашисткого сопротивления, после установления в Венгрии коммунистического режима некоторое время работал в Министерстве образования, был обвинен в "ревизионизме",
533
арестован и более трех лет провел в лагере. В 1956 под угрозой очередного ареста эмигрировал в Австрию, затем переехал в Англию, где и прошла вся его философско-методологическая деятельность. Преподавал в Кембридже, с 1960 - в Лондонской Школе экономики. Основные работы: "Доказательства и опровержения" (1964), "Фальсификация и методология научно-исследовательских программ" (1970), "История науки и ее рациональные реконструкции" (1972), "Изменяющаяся логика научного открытия" (1973) и др. Деятельность и взгляды Л. необходимо понимать в контексте интеллектуальной ситуации, сложившейся в методологии науки, после того как программа Венского кружка, не выдержав натиска критики, зашла в тупик. Обычно эту ситуацию обозначают термином "постпозитивизм". Новая ситуация характеризовалась сменой основных проблемных узлов, подходов и концепций. Проблема логического обоснования научного знания радикально трансформируется и в конечном счете "снимается" благодаря выдвижению на передний план фальсификационистской точки зрения, проблематики исторической динамики и механизмов развития науки. Л. включается в эту ситуацию на этапе, когда "критический рационализм" Поппера уже вытеснил неопозитивистов с ведущих позиций и в свою очередь сам выступил объектом проблематизации и критики. Критика, обозначившая слабые и уязвимые места в позиции попперианцев, потребовала не только пересмотра ряда исходных положений, но и выдвижения качественно новых идей в развитие подхода. Именно Л. принадлежит здесь наиболее значительная роль. Дискуссии между сторонниками Поппера, наиболее ярким представителем которых и был Л., и их оппонентами (Кун, Фейерабенд) стали центральным моментом в методологии науки на рубеже 1960-1970-х. Свою научную деятельность Л. начал как методолог математики. Широкую известность получила его книга "Доказательства и опровержения", в которой Лакатос предложил собственную модель формирования и развития понятий в "содержательной" математике XVII-XVIII вв. Как показал Л., в рассматриваемый период развитие математического знания определялось не столько формализованными процедурами дедуктивного построения теорий, сколько содержательным процессом "догадок и опровержений", в котором новые понятия оттачивались и уточнялись в столкновении с контрпримерами. Интересно, что сама книга написана не в форме исторического исследования, а в форме школьного диалога. Используя диалогический метод, Л. искусственно конструирует проблемную ситуацию, в которой происходит вычленение нового идеального содержания, фиксируемого впоследствии в понятии "эйлерового многогранника". Такой подход ока-
зался вполне оправдан, поскольку сами факты логики науки, на основе которых могут формулироваться общие методологические положения, не являются чем-то непосредственно данным в историческом материале, а требуют специального конструирования или, в терминах самого Л., "рациональной реконструкции". Рациональная реконструкция у Л. изначально отлична от реальной истории и создается специально в целях рационального объяснения развития научного знания. "Доказательства и опровержения" остаются одним из наиболее ярких образцов подобной работы. Роль рациональных реконструкций в логике науки определяется прежде всего критическими процедурами: сами реконструкции конечно же могут быть подвергнуты критике за недостаток историзма и несоответствие реальной истории, но зато они дают возможность занять критическую точку зрения по отношению к самой истории - теперь и сама наука может критиковаться за недостаток рациональности и несоответствие собственным методологическим стандартам. Хотя "Доказательства и опровержения" были написаны целиком в русле попперовской концепции, сама идея рациональных реконструкций получила свое дальнейшее развитие именно в подходе Л. Эта идея призвана была примирить методологический фальсификационизм Поппера с требованиями исторического объяснения и соответствия реальной истории. Выход "Структур научных революций" Куна и вызванные этой работой дискуссии заставили Л. пересмотреть и уточнить ряд положений фальсификационизма. Новая позиция была обозначена Л. как "утонченный фальсификационизм". Новым здесь было то, что необходимость опровержения и отбрасывания теории на основании одних лишь отрицательных результатов эмпирических проверок отрицалась. Простое соотнесение теории и опыта признавалось недостаточным. Достаточным основанием становится наличие лучшей теории, способной не только объяснить полученные контрпримеры, но и предсказать новые факты. В отсутствие лучшей перспективы теория не должна отбрасываться, тем более что в соответствии с тезисом Дюгема-Куайна всегда возможна такая коррекция контекстуального "фонового" знания, которая выводит из-под удара базовые положения теории. Таким образом для принятия обоснованного методологического решения необходимо сопоставление различных конкурирующих теорий, оценка их эвристического потенциала и перспектив развития. Ведущей становится идея, согласно которой движущим механизмом развития научного знания выступает конкуренция различных концептуальных точек зрения и их постоянный сдвиг под влиянием аномальных опытных фактов. Понятие "прогрессивного сдвига" фиксирует такую трансформацию теории - путем
534
ее переинтерпретации или добавления вспомогательных гипотез - которая не только устраняет "аномалии", но и увеличивает эмпирическое содержание, часть которого находит опытное подкрепление. Если Поппер делал основной акцент на негативных процедурах опровержения и выбраковки ложных теорий, то Л. смещает акцент скорее на позитивные процедуры ассимиляции новых идей в рамках исходных гипотез, позволяющие наращивать объяснительный и прогностический потенциал теорий. Однако одного лишь уточнения позиций и смещения акцентов было недостаточно. Необходимо было выдвинуть концепцию соизмеримую с куновской концепцией "парадигм", но, в отличие от последней, позволяющую сохранить рациональную точку зрения на процесс развития науки. И Л. делает следующий шаг, вводя понятие "научно-исследовательской программы" и формулируя подход, названный им "методологией научно-исследовательских программ". По существу он отказывается от "научной теории" как базовой эпистемологической конструкции, констатируя ее дефициентность как относительно критериев "научности" (проблема "демаркации"), так и относительно проблемы развития знания. Основной единицей анализа становятся не отдельные теории, а ряды генетически связанных теорий, рациональное единство которых определено онтологическими и методологическими принципами, управляющими их развертыванием. Исследовательские программы складываются из таких принципов и правил. "Отрицательную эвристику" программы образуют, по Л., правила-запреты, указывающие на то, каких путей исследования следует избегать. "Положительную эвристику" - правила, определяющие выбор проблем, последовательность и пути их разрешения. Структурно-морфологически в "программе" выделяется "твердое ядро", содержащее основные метафизические постулаты (онтологический каркас программы), и динамичный "защитный пояс" теорий и вспомогательных конструкций. Отрицательная эвристика запрещает направлять правило "modus tollens" на утверждения, входящие в "ядро" программы. Этим обеспечивается устойчивость программы относительно множественных аномалий и контрпримеров. Подобная стратегия - действовать вопреки фактам и не обращать внимания на критику, оказывается особенно продуктивной на начальных этапах формирования программы, когда "защитный пояс" еще не выстроен. Защитный пояс развертывается в ходе реализации имманентных целей программы, диктуемых положительной эвристикой и в дальнейшем компенсирует аномалии и критику, направленную против "ядра". Прогресс программы определяется прежде всего ее способностью предвосхищать новые факты. Рост "защитного пояса" в этом случае об-
разует "прогрессивный сдвиг". Если рост "защитного пояса" не приносит добавочного эмпирического содержания, а происходит только за счет компенсации аномалий, то можно говорить о регрессе программы. Если различные программы могут быть сопоставлены по своим объяснительным возможностям и прогностическому потенциалу, то можно говорить о конкуренции программ. Исследовательская программа объясняющая большее число аномалий, чем ее соперница, имеющая большее добавочное эмпирическое содержание, получившее к тому же хотя бы частичное подкрепление, вытесняет свою конкурентку. Последняя в этом случае элиминируется вместе со своим "ядром". В отличие от куновских "парадигм", концепция "научно-исследовательских программ" Л. объясняет процесс развития научного знания исключительно с точки зрения внутренних интеллектуальных критериев, не прибегая к внешним социальным или психологическим аргументам. Это придает ей выраженный нормативный характер, но конечно делает дефициентной в отношении многих исторических фактов. Тем не менее Л. привел целый ряд удачных примеров из истории науки, допускающих рациональную реконструкцию в терминах "программ". Полная картина исторического развития науки естественно далека от рациональности, она складывается под воздействием как "внутренних", так и "внешних" факторов. Однако рациональная реконструкция оказывает обратное влияние на нас самих, она дает возможность занять нормативную и критическую позицию по отношению к истории науки, влияя тем самым на ее настоящее и будущее. По всей видимости, многие продукты научной деятельности, которые принято идентифицировать как "теории" или "концепции", могут быть адекватно поняты и оценены только как элементы более широких исследовательских программ. Наука в целом может быть рассмотрена как одна большая программа. Наиболее спорным моментом концепции Л. остался вопрос о принципиальной воможности рационального сопоставления конкурирующих программ на основе предложенных нормативных критериев и оправданности самих этих критериев.
А.Ю. Бабайцев
ЛАМАРК (Lamark), шевалье де (Жан Батист Пьер Антуан Моне) (1744-1829) - французский мыслитель и натуралист, профессор зоологии в Ботаническом саду в Париже (с 1793).
ЛАМАРК (Lamark), шевалье де (Жан Батист Пьер Антуан Моне) (1744-1829) - французский мыслитель и натуралист, профессор зоологии в Ботаническом саду в Париже (с 1793). Создатель первого целостного учения об эволюции органического мира, работал также в области геологии, метеорологии, физики, химии, автор термина "биология". Л. - один из главных предшественников Дарвина. Основные сочинения: "Философия зоологии" (1809), "Естественная история беспо-
535
звоночных. Тт. 1-7" (1815-1822), "Аналитическая система положительных знаний человека" (1820) и др. Адъюнкт ботаники Парижской академии наук (с 1779), член академии (с 1783), хранитель гербария Королевского ботанического сада (с 1784), в течение 25 лет читал курс зоологии беспозвоночных в Музее естественной истории. Умер в бедности, место захоронения неизвестно. Л. на большом эмпирическом материале обосновал невозможность жестокого разграничения видов (друг от друга и разновидностей), что явилось впоследствии важнейшим аргументом, использованным Дарвином для обоснования теории эволюции; осуществил первое систематическое изложение трансформизма, выявил наличие в природе градаций, т.е. серии постепенно усложняющихся групп организмов, выдвинул положение о всеобщей распространенности явлений приспособленности организма к среде. Л. разработал новую картину биологической реальности путем "прививки", апплицирования на материал, ранее накопленный в биологии, принципов и образцов научного объяснения, транслируемых из механики. Природа, по Л., является ареной постоянного движения флюидов, среди которых электрический флюид и теплород являются главными "возбудителями жизни". Развитие жизни, по Л., выступает как нарастающее влияние движения флюидов, в результате чего происходит усложнение организмов. Постоянный обмен флюидами со средой вызывает мелкие изменения в каждом органе. В свою очередь такие изменения наследуются, что, согласно Л., может привести при длительном накоплении изменений к довольно сильной перестройке органов и появлению новых видов. Факторами эволюции Л. считал также внутреннее "стремление организмов к совершенствованию" и развитие психики животных и человека. Л. подчеркивал, что приток флюидов из внешней среды составляет лишь начальное звено эволюции. Последующие звенья причинной цепи модифицируют действие начального звена и сами становятся факторами трансформаций. Картина биологической реальности Л. раскрывала единство всего живого, наличие общих механизмов взаимодействия в неорганической и живой природе (обмен флюидами) и делала излишней теологическую гипотезу о творении мира. Концепция Л. ориентировала на поликаузальное объяснение эволюционного процесса и одновременно сохраняла традиционно-механистические представления об исходных формах взаимодействия организмов с окружающей средой, благодаря чему она согласовывалась с механической картиной мира и соответствовала эталонам научного объяснения начала 19 в. Представления, развитые Л., оказали большое влияние не только на последующую историю биологии, но и на др. естественные науки.
Е.В. Петушкова
ЛАМЕТРИ (Lamettrie) Жюльен Офре де (1709- 1751) - французский мыслитель, философ и врач.
ЛАМЕТРИ (Lamettrie) Жюльен Офре де (1709- 1751) - французский мыслитель, философ и врач. Подвергался преследованиям за атеистическо-материалистические взгляды во Франции и Голландии. Эмигрировал в Пруссию (1748) по приглашению Фридриха Великого, был избран членом Прусской академии наук. Умер во время испытания на себе нового метода лечения. Основные работы: "Естественная история души" (1745), "Человек-машина" (1747), "Человек-растение" (1748), "Система Эпикура" (1751), "Искусство наслаждения и школа сладострастия" (1751) и др. Сторонник радикального материализма и механицизма. Мир рассматривался Л. как совокупность проявлений протяженной, внутренне активной, ощущающей (впервые в философии просветительства материя наделялась качествами не только протяженности и движения, но и чувствительностью) материальной субстанции, видами которой выступают неорганическое, растительное и животное (включающее человека) царства. Между растениями и животными, по Л., могут существовать промежуточные существа - зоофиты (как, впрочем, и между животными и людьми). Изображая картину эволюции природы, доказывая ее единство наряду с изменчивостью всего живого, опровергая преформизм, Л. писал: "Какое чудное зрелище представляет собой эта лестница с незаметными ступенями, которые природа проходит последовательно одну за другой, никогда не перепрыгивая ни через одну ступеньку во всех своих многообразных созданиях". Человек ("чувствующая", самозаводящаяся машина) отличен от животного лишь большим количеством потребностей и, соответственно, ума, мерилом которого они являются: "Гордые и тщеславные существа, гораздо более отличающиеся от животных своей спесью, чем именем людей, в сущности являются животными и перпендикулярно ползающими машинами... Быть машиной, чувствовать, мыслить, уметь отличать добро от зла так же, как голубое от желтого - в этом заключается не больше противоречия, чем в том, что можно быть обезьяной или попугаем и уметь предаваться наслаждениям". Согласно Л., человек - "просвещенная машина", "искусный часовой механизм"; человеческое тело - "живое олицетворение беспрерывного движения". Функционирование разума и чувств людей Л. явно редукционистски и не весьма удачно видел обусловленными механическим движением "животных-духов" от периферийных нервов к головному мозгу и обратно. Кто же построил эти чудесные машины? По убеждению Л., сама природа посредством принципа выживания наиболее приспособленных организмов. Процесс мышления Л. понимал как сравнение и комбинирование представлениями, возникающими на основе памяти и ощущений. Разделяя концепцию Лок-
536
ка, Л. сделал акцент на том, что в процессе познания значимы конституция человека, унаследованная телесная организация, жизненный опыт и привычки. Критику религии Л. сочетал с постулированием ее необходимости для народа. По Л., атеизм - вполне моральная система взглядов, путь к счастью - принятие атеизма. Телесные формы мимолетны, все исчезает и ничего не погибает: наслаждение настоящим вполне оправданно - подлинная мораль призвана быть жизнерадостной и сенсуалистической.
A.A. Грицанов
ЛАО-ЦЗЫ (6-5 вв. до н.э.) - полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской мысли Китая;
ЛАО-ЦЗЫ (6-5 вв. до н.э.) - полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской мысли Китая; традиция называет его автором "Дао дэ цзин" - "Книги о дао-пути и благой силе-дэ". В фокусе даосской мысли (как и конфуцианства) находится тема "дао-пути", которым следует идеальный человек, накапливая тем самым силу-добродетель "дэ", упорядочивающую Поднебесную (общество). Однако конфуцианскому культуроцентризму даосизм противопоставляет "следование естественности" ("цзы жань"): если основной отличительной чертой "благородного мужа", рисуемого Конфуцием, выступает деятельная активность, организуемая церемониальными правилами "ли", то "совершенно-мудрый" у Л. исповедует принцип "недеяния" ("у вэй"), означающий отказ от всякого мобилизующего усилия, целенаправленного действия, нарушающего естественное течение дел. Соответственно, в отличие от преимущественно этико-политической трактовки "дао" у Конфуция, Л. вел речь о вселенском "дао" как общемировом естественном ритме событий. "Дао" - "глубочайшие врата рождения, корень Неба и Земли" - предшествует миру оформленных вещей ("ю") и относится Л. к непроявленному бытию ("у"). Не имеющее никакой внешней определенности, оно отождествляется с пустотой, но это именно рождающая пустота, неисчерпаемая потенция любой конкретной формы. Понимание неизначальности всякой определенности инициирует диалектические идеи спонтанного изменения ("все сущее изменяется само собой") и взаимоперехода противоположностей ("превращение в противоположность - движение дао"). Порождающее действие "дао" изображено в "Дао дэ цзин" в виде следующей последовательности: "дао" рождает одно (частицы-"ци" как общемировой субстрат), одно рождает два (полярные начала "инь" и "ян"), два рождают три (великую триаду Небо - Человек - Земля), а три рождают все вещи. "Дао" и "дэ" в концепции Л. неразрывно связаны: "дао" рождает вещи, "дэ" взращивает-совершенствует их. При этом в "Дао дэ цзин" различаются выс-
шее и низшее "дэ". Последнее связывается с конфуцианской стратегией культуротворческого усилия и совершения добрых дел на основе церемониальных предписаний "ли"; в противоположность этому "совершенно-мудрый", содержащий в себе высшее "дэ", естественностью и гармоничностью подобен новорожденному. Совершенномудрый, как и "дао", "действует недеянием", все создавая, ничего не присваивает и ни над чем не властвует. Только "добродетель-дэ", основанная на дао, обладает гармонизирующей силой: если отступление от "дао" ведет к смуте и гибели, то при сохранении "дао" Небо и Земля сливаются в гармонии, а народ и без приказов успокаивается, возвращаясь к простоте и естественности жизни. Совершенномудрый, делая свое сердце бесстрастным и сохраняя покой, уподобляется вечному "дао" вплоть до отождествления ("кто служит дао, тот тождествен дао"); с этим аспектом концепции "Дао дэ цзин" связаны более поздние даосские поиски практических средств достижения физического бессмертия.
В.Н. Фурс
ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749-1827) - французский ученый, астроном, физик, математик, основоположник теории вероятности.
ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749-1827) - французский ученый, астроном, физик, математик, основоположник теории вероятности. Сын нормандского крестьянина. С 1785 - член Парижской академии наук, с 1790 - председатель Палаты мер и весов. Л. разработал (1796) гипотезу о происхождении Солнечной системы из "первичной" туманности, находившейся в медленном равномерном вращении и распространявшейся за пределы возникшей из нее позднее Солнечной системы. Обоснование космогонической гипотезы в трудах Л. сопровождалось перестройкой оснований науки: статичная ньютонианская картина мира заменялась эволюционной механической картиной мира ("Изложение системы мира", тт. 1-2, 1795-1796). Вводились новые вероятностно-статистические методы исследования эволюционных процессов и массовых событий ("Аналитическая теория вероятностей", 1812). Формировался новый категориальный аппарат для описания смены состояний больших систем ("вероятность", "смена состояний", "детерминация" и т.д.) ("Опыт философии теории вероятностей", 1814). Перестраивая основания науки, Л. опирался на философские идеи Лейбница и французских материалистов 18 в., в частности, на концепцию Гольбаха о всеобщей причинной связи тел во Вселенной. В истории науки концепция причинного объяснения эволюции и изменения больших систем по жестким однолинейно направленным динамическим законам получила наименование лапласовского детерминизма. Историческое значение лапласовского детерминизма состояло в том, что он стал ло-
537
гическим средством научного объяснения эволюционных процессов и массовых событий в механической картине мира, заменив аналитическую поэлементную форму причинного объяснения синтетическим видением переплетающихся причинных рядов в универсуме. Лапласовский детерминизм стал нарицательным обозначением механистической методологии классической физики.
Е.В. Петушкова
"ЛЕВИАФАН" (чудовище из финикийской мифологии) - сочинение Гоббса (первый вариант на английском языке, датируется 1651).
"ЛЕВИАФАН" (чудовище из финикийской мифологии) - сочинение Гоббса (первый вариант на английском языке, датируется 1651). На латынь книга была переведена в 1668. Книга достаточно объемная (более 700 страниц в полных версиях). Размышляя о власти, Гоббс пользуется английским словом power, но в латинском переводе употребляет два термина: "potentia" (власть как естественное могущество, потенциал оказания воздействия) и "potestas" (политическая власть, ограниченная законами). По Гоббсу, власть должна выступать для мыслителя одновременно как источник, объект и цель познания: "Источник, поскольку знание основано на власти познать человека. Объект, потому что знание есть понимание способов и законов, с помощью которых предметы и существа испытывают или оказывают воздействие друг на друга. Цель - ибо конечное предназначение науки состоит в господстве человека не только над природой, но и над своей собственной судьбой". Таким образом, наука о власти - это по сути "наука о человеке", противоположная "науке" о Боге. Поскольку о Боге мы ничего не знаем, постольку, по мысли Гоббса, теология не может заменить науку. Учение о человеке может рассматриваться как наука, ибо использует в качестве метода строгий научный анализ. Науку же о власти можно создать, только изучая человеческое общество: исследуя способность к познанию и силы, движущие отдельным человеком, уяснив природу естественного состояния людского сообщества, можно построить "политическую антропологию" ("Л."). Данный труд Гоббса включает в себя четыре части, значимо отличные друг от друга: "О человеке", "О государстве", "О христианском государстве", "Царство тьмы" (некоторые из них выходили впоследствии отдельными изданиями). Раздел "О человеке" Гоббс начинает с исследования ощущения: с физической, физиологической и с психической точек зрения. Внешний объект вызывает в органе чувств движение, которое передается вначале в мозг, а затем в сердце: либо непосредственно, либо опосредованно - через окружающую среду. Обратное движение, ориентированное вовне, представляется нам внешней реальностью. Гоббс стремится объединить в своей теории три аспекта проблемы: механистическое
объяснение ощущения, субъективное подтверждение чувства в сознании и объяснение возникающего при этом восприятия внешней реальности. Ощущение, по мысли Гоббса, присутствует в сознании в форме образа, мысли или "призрака". Человеческое благоразумие объясняется тем фактом, что эмпирические ожидания укореняются в механизме ассоциаций. Благоразумие отличается от науки, которая основана на расчете, на точном использовании языка на уровне как определений, так и доказательств. По Гоббсу, наука есть построение. Геометрия истинна по сути своей, поскольку ученый-геометр строит ее из различных составных частей, используя при этом условные определения. Там же, где нельзя воспользоваться геометрической моделью, наука заканчивается. Всякая настоящая наука есть знание всех следствий, вытекающих из определений, относящихся к исследуемой проблеме. Гоббс считает, что жизнь - это по сути своей непрекращающееся движение органов тела, происходящее независимо от нашего желания. Это органическое движение, противопоставляемое произвольному движению. Объекты, которые мы воспринимаем, передают движение сердцу, а значит, могут способствовать или препятствовать органическому движению. Удовольствие - это то, что мы испытываем, когда воспринимаемые нами объекты соответствуют органическому движению, а недовольство, наоборот, возникает, когда между этими элементами существует противоречие. Влечение и отвращение, таким образом, являются незаметным для нас началом движения к овладению или избежанию. Страсть направляет человека к тому, что для него благотворно, т.е. к объекту, соответствующему его органическому движению. Но страсть может быть и самоцелью. Некоторые страсти, согласно Гоббсу, трудно объяснить органическим движением (стремление к научной работе, желание воевать, а значит, и рисковать жизнью и т. д.). Однако в основном человек управляет своими отношениями с внешним миром не на основе свободной воли, а примиряя свои страсти, с одной стороны, и те знания (чувственные, рассудочные или научные) внешних условий, которыми он обладает, с другой. Гоббс различает знание фактов (историю) и последовательной зависимости одного факта от другого (философию). По его мысли могущество (глава десятая) "человека, взятое в общем виде, есть его наличные средства достигнуть в будущем некоего видного блага. Оно может быть или естественным, или инструментальным". Природное могущество связано с личной физической силой. Инструментальные - это те формы могущества, которые позволяют получить еще большее могущество: "Наибольшим человеческим могуществом является то, которое составлено из сил большинства людей, объединенных
538
соглашением, и перенесено на одну личность, физическую или гражданскую, пользующуюся всеми этими силами или по своей собственной воле, каково, например, могущество государства, или в зависимости от воли каждого в отдельности, каково могущество партии или лиги различных партий...". Затем Гоббс рассматривает различные формы могущества: богатство, репутацию, успех, дворянское звание, красоту - а также те области, в которых они проявляются. О знании, например, он утверждает: "Знание - небольшое могущество, ибо оно не проявляется вовне и поэтому ни в ком не замечается, да и обладают им не все, а лишь немногие, и эти немногие обладают знанием лишь немногих вещей, а природа знания такова, что признать его наличие в ком-либо может лишь тот, кто сам в значительной степени овладел им... Пусть люди (как это большинство и делает) ценят самих себя, как угодно высоко, их истинная цена не выше той, в которую их оценивают другие". Рассматривая людские нравы (манеры) во всем их многообразии, Гоббс показывает, что в человеке существует постоянное, неустанное стремление приобретать все больше и больше власти, стремление, конец которому кладет лишь смерть. Этим и объясняются войны. Даже когда человек становится королем, ему этого мало. Почему? Потому что всегда есть риск потерять то, что имеешь. По мысли Гоббса (этим завершается первая часть "Л."), в естественном состоянии люди ведут постоянную войну всех против всех. В этом состоянии "каждый человек имеет право на все, даже на жизнь всякого другого человека...". Благоприятное время для заключения соглашения и общественного договора наступает, когда этого требует разум и все люди стремятся к миру, и продолжается до тех пор, пока есть надежда достичь мира... И тогда, "...в случае согласия на то других, человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе". В этом случае, по мысли Гоббса, исключительно важно "выполнять соглашения после их достижения", поскольку в противном случае люди опять скатятся до естественного состояния, когда "человек человеку - волк". Раздел сочинения "Л." "О государстве" начинается с осмысления его природы: "Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты". По мысли Гоббса, наилучшей моделью правомерно полагать
монархию: "Сопоставляя монархию с другими двумя формами правления, мы можем заметить следующее... Всякий носитель лица народа или член собрания, являющийся таким носителем, есть одновременно носитель своего собственного естественного лица. Поэтому как бы усердно такой человек в качестве политического лица ни заботился об обеспечении общего блага, он, однако, более или менее усердно заботится также об обеспечении своего личного блага, блага своей семьи, родственников и друзей, и, если общие интересы сталкиваются с его частными интересами, он в большинстве случаев отдает предпочтение своим интересам, ибо страсти людей обычно бывают сильнее их разума. Общие интересы поэтому больше всего выигрывают там, где они более тесно совпадают с частными интересами. Именно такое совпадение имеется в монархии. Богатство, могущество и слава монарха обусловлены богатством, силой и репутацией его подданных". Общественный договор, согласно концепции "Л.", - это акт, каждый из участников которого заявляет: "Я наделяю властью этого человека или это собрание людей и передаю ему право управлять собой". Гоббс ясно заявляет, что договор подразумевает отказ человека от своего естественного права. Наделить кого-либо властью, - значит, сделать его своим представителем. Суверен, таким образом, является высшим представителем всех своих подданных. Ему не должен противостоять никакой "представительный орган". И ни один подданный не имеет права оспаривать решение суверена, ведь он уже заранее одобрил это решение. Он признал его как свое собственное еще до того, как оно вынесено. Высшим выражением этого предварительного признания является абсолютизм. Суверен обладает, следовательно, огромными правами. Единственное, что может избавить подданного от обязанности ему повиноваться, полагал Гоббс, - непосредственная угроза, нависшая над его жизнью. В третьем разделе "Л." "О христианском государстве" говорится о том, что церковная власть должна подчиняться власти политической. Основываясь на текстах Ветхого и Нового Заветов, Гоббс показывает, что даже Иисус не пытался создать Царство Божье, которое противостояло бы земной власти. Царство Божье расположено в ином мире. Если подданный живет в вере, отличной от веры суверена, то, по Гоббсу, он должен верить лишь в душе, а в практических делах исполнять требования власти: "Но как быть в том случае, может кто-нибудь возразить, если какой-нибудь царь, или сенат, или другой суверен запретит нам верить в Христа? На это я отвечаю, что такое запрещение останется безрезультатным, ибо вера и безверие никогда не следуют человеческим приказаниям. Вера есть дар Божий, которого
539
никто не может ни дать, ни отнять обещанием награды и угрозой пыток... Все, что подданный вынужден делать из повиновения своему суверену, и все, что он делает не по собственному побуждению, а повинуясь законам своей страны, всякое такое деяние является деянием не подданного, а его суверена, и не подданный отрицает в этом случае Христа перед людьми, а его правитель и закон его страны". Если суверен придерживается истинной веры, то он, а не церковь должен следить за чистотой общественных нравов. По мысли Гоббса, "...когда Папа притязает на верховенство в вопросах нравственности, он учит людей неповиновению их гражданским суверенам, что является ошибочным учением, противоречащим многим переданным нам в Писании правилам нашего Спасителя и его апостолов". Автор "Л." стоит на стороне английского короля и англиканской церкви в их борьбе с Папой Римским. Он продолжает: "...Весь этот спор о том, предоставил ли Христос юрисдикцию одному лишь Папе или же кроме него и всем другим епископам, является спором de lana caprina /букв.: "о козьей шерсти" (лат.), т.е. о мелочах, впустую - А.Г./. Ибо никто из них не имеет (там, где они не являются суверенами) никакой юрисдикции. В самом деле, юрисдикция есть право слушать и решать тяжбы между людьми, которое может принадлежать лишь тому, кто имеет власть предписывать правила насчет того, что правомерно и что неправомерно, т.е. составлять законы и мечом правосудия принуждать людей подчиняться своим решениям, вынесенным им самим или назначенными им для этого судьями: а такой власти не имеет законным образом никто другой, помимо гражданского суверена. [...] Сам Папа не обладает правом юрисдикции во владениях других монархов [...], наоборот, все епископы, поскольку они обладают правом юрисдикции, получают это право от своих гражданских суверенов". В разделе "О царстве тьмы" Гоббс осуществляет энергичную и высокоэмоциональную критику политической экспансии католицизма. В целом же, в сочинении "Л." Гоббс осуществил попытку обозначить условия и границы истинного знания, установить правила, лежащие в основе политической игры (социальные установки), и определить положение и роль религии в государстве: теория саморегуляции общественных институтов пришла на смену аристотелевской теории их неизменности. Был сделан первый шаг к вызреванию концепции "прав человека".
A.A. Грицанов
ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906- 25.12.1995;
ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906- 25.12.1995; точные даты жизни указаны в связи с распространенностью ошибок в русскоязычной справочной литературе - Ред.) - французский философ-диа-
логист, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916- 1920 жил в Харькове, в 1920-1923 - во вновь образованном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга. В 1928-1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хайдеггера. Первая работа Л. "Теория интуиции в феноменологии Гуссерля", опубликованная в 1930, стала первой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В предисловии и семи главах - "Натуралистическая теория бытия и метод философии", "Феноменологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания", "Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания", "Теоретическое сознание", "Интуиция", "Интуиция сущностей", "Философская интуиция" - Л. изложил свое понимание сущности концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок. В 1936 была опубликована книга "О бегстве", пронизанная пафосом "предчувствия нацистского ужаса". В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе - "От существования к существующему" и "Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером". В 1948 выходит "Время и Другой" - изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: выработку собственной оригинальной концепции феноменологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой - под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участвует в работе Семинара франкоязычной еврейской интеллигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги "Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности" - монографии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой половине 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи "Мартин Бубер и теория познания" (1963), завершавшейся определенными критическими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало соответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В от-
540
вет на комментарий Л. И марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил высказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник "Философские вопросы" (1964). В 1961 Л. стал профессором Университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора Университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы работы "Гуманизм другого человека" (1973), "Инобытие, или По ту сторону сущности" (1974), "Трудная свобода" (1976), "Этика и Бесконечность. Диалоги с Ф.Немо" (1982), "Диахрония и репрезентация" (1983), "Иначе, чем знать" (1988), "Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому" (1991) и др. В прощальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: "Очень долго я боялся того момента, когда мне придется сказать "Прощай" Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дрожать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, рядом с ним, близко-близко от него, это слово "Прощай", знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и высказываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове "Прощай", которое я вот-вот произнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы говорить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отношении этих простых слов, столь же искренних и безоружных, как мое горе...". В настоящее время создается международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра будет оказание содействия в осмыслении и понимании философии Л. В Центре будут находиться публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр будет заниматься распространением информации о готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Л. Большую помощь в формировании базы данных Центра оказали родные Л.: сын Мишель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на французском языке, написанных Л., а также большое количество неопубликованных рукописей, заметок, набросков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Центральной проблемой философии диалога (диалогики) Л. является экспликация трансцендентальности бинарной оппозиции "Я - Другой". "Движение к смыслу" со своей си-
стемой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи - трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участие, но где имплицитно содержится его основа. Л. отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический анализ. Этика должна восполнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род", должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой собственный мир, - мир культуры, морального долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как одного из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации". Данная структура - это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования - преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования,
541
что, собственно, и открывает перспективы "онтологи-зации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обусловлен другим", "является значащим для другого", где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения "Я - Ты" и хайдеггеровское толкование "других-любых", вовлекающих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональной модели сознания через диалогическую модель. В интенциональной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой "Ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиоматического принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен - это значение предмета, никогда не тождественное предмету, то для Л. значение феномена принципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию "Я-Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное-бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное". Исходной точкой философских размышлений Л. является понятие "тождество личности" ("Самость"). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется исключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого - в бытии себя самого, в идентификации интериорного мира". Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Осознание себя базируется на неразрывном тождестве "меня и себя" ("de moi et de soi"). Связь Я с самим собою Л. считает опас-
ной рефлексией духа, ибо в ней заключена материальность субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Тождественность с собой есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" остается тождественным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Л., универсальная тождественность (l'identite universelle), с помощью которой можно охватить все чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица, а универсальной является мысль "я мыслю". Поэтому именно в "Я" Л. фиксирует исходный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою тождественность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны, - уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней" ("devant elle") таким образом, будто это нечто движется "перед самим собой" ("devant soi"). "Я" "слышит себя мыслящим" ("s'ecoute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему "совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застигнутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую формулу самосознания "мыслю, следовательно, существую" Л. интерпретирует иначе. "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", так как представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Л., справедливее было бы утверждать "существую, следовательно, мыслю". Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается именно как Самость, реализуется как "пребывание в мире ("le sejour dans le monde"). Специфика "Я", противопоставленного "другости" мира, концептуализируется в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слушающим только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Л. к безучастности, к извлечению "из него самого смысла своего
542
существования". Данное бытие радикально обособленное "происходит из интериорного измерения" и "сообразуется с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их, - нашло свое продолжение в теории трансцендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального "Я" разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на "Я", радикально трансцендентальное в отношении мира, и "Я", погруженное в мир, являющийся интегральным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Сознание трансцендентального "Я" становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Л. характеризует как неестественную, так как она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. И если философ принимает данную ситуацию в качестве одного из структурных элементов диалогического пространства, то она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, обеспечивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, данность другого. "Самость" - как обособленное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя, таким образом, "часть дискурса, т.е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность". "Гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, интерпретируемой как идея Бесконечности, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра. Базовые понятия философской аргументации Л. - "тотальность" и "бесконечность" - являются дихотомическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений. "Семантической областью" метафизического движения
является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как "отсутствующий": "Отсутствующий является истиной жизни". Метафизика присутствия специфицируется Л. обращенностью к "другому месту". Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутивным модусам его существования, "не растворяется в тождественности субъекта" мыслящего, "обустраивающегося во времени", владеющего и т.д. "В этом опыте Другого, - утверждал Деррида, - логика непротиворечивости, все то, что Л. понимает под "формальной логикой", становится спорным". Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стремится понять основы коммуникативного опыта "Я" в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. "Самости" и "Другого", в асимметричность интерсубъектных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответственности, Л. создает собственную концепцию ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" он описывает категориями этического дискурса. При этом "этика не оказывается приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности". В начале встречи "для меня маловажным представляется то, кем другой является по отношению ко мне - это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу ответственность". Взаимность, по убеждению Л., - исключительная прерогатива ближнего. При разработке собственной концепции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие, "моя ответственность всегда превышает ответственность других". Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспредельной ответственности. "Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, - пишет Л. - Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения". Л. концептуализирует практические регулятивы диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку". Этический и акцентированно трансцендентный модус встречи не ограничи-
543
вает ее повествованием собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод "семиотического освоения" коммуникативной реальности функционально опосредован ("означен") временем. Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в системе других знаков, т.е. в языке) трансформирует знак в "след" этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или со своим "происхождением", с причиной, вызвавшей его порождение. Таким образом, знак обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие ("отсутствие присутствия") и свое "принципиальное отличие" от самого себя. Повествовательное направление отношения-с-другим, "клишируется" традиционной формальной логикой, а значит, подчиняется правилам этой логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостазирует невидимое трансцендентное движение даже за "языковой вуалью" встречи. Задача конструирования гипостазиса (в истории философии данный термин означает придание статуса существующего действию, выраженному глаголом) как аналога отношения к анонимному "имеется" редуцируется Л. к обретению своего "лица" в Другом, в отличие от экзистенциализма, формулирующего гипостазис "существовать". Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия - ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность - как определитель силы суждения - указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа - при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный
опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно присущих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу - фундаментальную структуру диалога. В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как "условии, возможности несправедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнение их", Л. выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры, - метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником - значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой как условие существования заложника" - это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня". Объектом добродетельного поступка должен быть, прежде всего, другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается разница между любовью к ближнему, предполагающей предпочтение другого, и правосудием, исходящим из категории "справедливость" и не предполагающим никаких предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я" становится Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Л. Но чтобы детерминированность Другим не могла называться рабским состоянием, необходимо, чтобы детерминируемое не оставалось другим относительно детерминирующего. "Изгнанный из себя" и "загнанный в ответственность" детерминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмодерна - отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в Богоявленности человеческого лика. Конструируемая Л. логика предпочтений, уходящая корнями в христианскую
544
традицию, в числе основных постулатов содержит тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение - будете ощущать". Это есть не что иное как приобщение к идее Бога, приобщение к идее "соборного" творчества, актуализирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики "каждый является другим каждому, каждый исключает всех других и существует отдельно". Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я - Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе", выражающуюся в "исключении свободы других", пренебрежении "новой взаимностью". Это означает "возможную войну всех против всех". Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ - не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу рационализма. Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на собственном "я", идентичная чувству ответственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к ситуации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность "обращенности" Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможность конфликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки
левинасовской рефлексии органично связаны с нашими сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) - две реалии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности. Этическое измерение интерсубъективного Л. стремится возвратить в культуру в целом. В статье "Философское определение идеи культуры" Л. пишет о "конце европоцентризма" как, возможно, "последней мудрости Европы", заключающейся в отказе от "все-миссийства". Рассуждая о культуре как о "местопребывании мира, который характеризуется не просто пространственной присущностью, но созданием в бытии выразительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия", Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъекта и объекта собственный параметр культуры - этическое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое "означивание". "Смыслонаправленность" предшествует "знаковости культуры". Системы знаков есть лишь схемы конъюнктурных культурологических кодов человечества, по отношению к которым приоритетны этические "первоисточники". Л. считает порочной практику насильственного "овладения" культурой и ее достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности ("самоценности") без "означивания" метазнаков. Значение, т.е. постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей "обнаженности", к тому, что предшествует культуре и истории - причастность к другому как "акт-существование в существующем", что Л. называет гипостазисом. Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной "конструкции" интерсубъектных отношений. Но идейная программа Л. есть нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтологии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направлениям: Я - Другой, тотальное - бесконечное, трансцендентальное - трансцендентное, образ мышления Гегеза - образ мышления Мессии, эгоизм - ответственность за другого, обычное желание - Метафизиче-
545
ское Желание и др. Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирирует их значения и распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно причастных к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные "гештальты" диалогического пространства - нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично организуется в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для "обретения" человека необходимо прибегнуть к ценностям "трансцендентального", к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвратом к философии субстанции и "овеществлением" человека. Бесконечность в долженствовании является индикатором гуманизма.
C.B. Воробьева
ЛЕВКИПП (5 в. до н.э.) - древнегреческий философ (из Милета или Абдер или Элеи). О жизни Л. практически ничего неизвестно.
ЛЕВКИПП (5 в. до н.э.) - древнегреческий философ (из Милета или Абдер или Элеи). О жизни Л. практически ничего неизвестно. Еще Эпикур (по Диогену Лаэртскому) утверждал, что Л. - вымышленная личность. В 19-20 вв. эту мысль разделяли немецкий филолог Э. Роде, Наторп и др. Эта гипотеза неприемлема для большинства исследователей. Л. - современник и предполагаемый учитель Демокрита. Считается создателем античной атомистики. Упоминаются его сочинения "Большой диакосмос" и "О разуме". Согласно Аристотелю, Л. стремился сблизить и примирить утверждения элеатов о невозможности движения материальных тел с чувственным опытом. Допускал существование небытия, т.е. пустоты. Атомизм Л. был настолько созвучен учению Демокрита, что уже в античности их взгляды излагались в общем сочинении. Л. полагал, что множества атомов порождают вихри и затем - миры. Более крупные атомы собираются в середине космоса и формируют плоскую землю. Этот про-
цесс - равно как и образование небесных светил из воспламенившихся атомов - закономерен и необходим.
A.A. Грицанов
ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646- 1716) - немецкий философ, математик, физик, юрист, историк, языковед
ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646- 1716) - немецкий философ, математик, физик, юрист, историк, языковед. Основные философские сочинения: "Рассуждения о метафизике" (1685), "Новая система природы" (1695), "Новые опыты о человеческом разумении" (1704), "Теодицея" (1710), "Монадология" (1714). Л. завершает развитие рационалистически ориентированной философии 17 в. Отстаивая собственную позицию в споре об источниках познания (полемика рационалистов и эмпиристов), о категории субстанции (монизм Спинозы или дуализм Декарта), Л. предлагает оригинальную, синтетическую философскую систему. Утверждая суверенитет метафизики по отношению к теологии и математике (их различают метод и предмет), Л., тем не менее, требует от суждений философов строгости и обоснованности научных выводов естествознания. Принято выделять две составляющие программы Л.: рационалистический метод и учение о Боге и субстанции. Если Декарт формулирует основное положение рационалистического метода - возможность установить ясные, несомненные, интуитивные утверждения, то Л. исследует их логическую природу. Первичные истины выражают аналитические суждения, в которых предикат раскрывает признаки, уже заключенные в понятии субъекта. Иначе, они отвечают требованиям законов логики: закон тождества, закон противоречия, закон исключенного третьего. В качестве априорных принципов метода Л. выдвигает положения о непротиворечивости всякого возможного бытия и о возможности бесчисленного множества непротиворечивых миров. Возможное - это то, что логически непротиворечиво, тождественно-истинные утверждения; это область вечных истин или истин разума, логических сущностей; возможное противополагается действительному, случайному в сфере индивидуального чувственного опыта. Л., однако, критикует окказионализм Мальбранша. По Л., закон достаточного основания (согласно которому существование и изменение всякой вещи, истинность или ложность утверждения могут иметь место только на определенном основании), а также принцип каузальности в естествознании и принцип предустановленной гармонии в онтологии позволяют сделать опыт источником необходимых положений - законов (так как случайное, фактическое с точки зрения относительной истины, логически необходимо с точки зрения абсолютной - "бесконечного интеллекта", гносеологического и онтологи-
546
ческого основания). Два других методологических постулата утверждают, что существование данного мира имеет достаточное основание и таковым выступает оптимальность, полнота, совершенство его устройства. Сущность мира исчерпывается принципом предустановленной гармонии - в нем нет случайных элементов и присутствует всеобщая их взаимосвязь и согласованность. Иначе, предустановленная гармония обозначает соответствие истин разума истинам факта. Совершенство, разумность выражаются в ряде законов, которым подчиняется мир и познание. Л. утверждает всеобщий характер различения и принцип тождественности неразличимых, принцип дискретности и непрерывности, принцип минимума и максимума. Субстанциальное единство мира на уровне истин разума, т.е. порядок и полнота иерархии идеального мира, обозначается категорией Бога. В понимании Л., Бог - актуальная бесконечность человеческого духа, полная реализация чистого познания, которое не осуществимо для индивида. Учением, дополняющим положения метафизики божественного, выступает монадология - плюралистическая онтологическая концепция, описывающая разнообразие действительного мира. Монады - простые, неделимые, непространственные субстанции. Они выступают в качестве исходного начала всего сущего; обладают способностью беспрерывного действия. Они не могут изменяться, вступая во взаимодействие, но имеют внутренний импульс к действию, подобно живым организмам. Единство и согласованность монад обеспечены предустановленной гармонией. Монады проявляют себя в перцепции - смене восприятий - и аппетиции - стремлении монады к новым восприятиям. Л. различает три вида монад: простые, отличающиеся смутными представлениями; души, обладающие ощущением и сложными представлениями; духи, или разумные существа. Бог - творческая монада, обладающая свойством актуального абсолютного мышления. Материя - сложная субстанция, в основе которой лежит простая - монада, поэтому Л. относит материю к миру явлений. Мыслитель различает первую и вторую материи. Одна характеризуется простыми качествами - протяженность, непроницаемость, масса, другая - обладает силой, производной от первичной силы простой субстанции. Л. отрицает абсолютный характер пространства и времени, а, следовательно, и пустое пространство. Они являются атрибутами мира явлений. Л. настаивает на различении монадологии и атомизма. Прототипом монады выступает биологическая клетка, а не точка геометрического пространства. В контексте принципиального для 17 в. противостояния эмпиризма и рационализма Л. полагает, что врожденные идеи и принципы могут существо-
вать и существуют в потенциальном, неосознанном виде (врождены привычки, "природная логика", способности и склонности, "преформация"). Внешнее воздействие на душу-монаду инспирирует выявление изначальных потенций разума. Далее, к аргументам против концепции "пустого" сознания - tabula rasa, Л. добавляет факты рефлексии (некоторые продукты деятельности разума могут существовать независимо от чувственности), подвижности внимания и существования психически бессознательного в виде бесконечно малых перцепций. Излагая свой взгляд на проблему первичных качеств (простых идей), Л. утверждает, что идеи первичных качеств формируются в нашем сознании при непрерывном участии деятельности разума, тогда как в рефлексии, наоборот, процесс образования простых идей не обходится без соучастия чувственности. Л. затрагивает роль языка в познании. Толкуя его как один из главных инструментов мышления, он полагает, что развитие языка не происходило исключительно дедуктивно - сначала возникли слова - универсалии, а затем - слова, имеющие частные значения, - но и индуктивно, т.е. в обратном направлении. В теории науки Л: указывает на ошибочность отрицания роли аксиоматик в ней. Он отстаивает значимость соблюдения законов формальной логики в естественнонаучном исследовании. Истину Л. понимал как соответствие между идеями и как соответствие простых идей адекватно воспринимаемым фактам. Он ввел различение истин на истины разума и истины факта: первые отличает необходимость, вторые - случайность. Как следствие, Л. первым обратил внимание на необходимость разработки теории вероятностей и теории игр, комбинаторику. Значительны достижения Л. и в логике. Он стремился синтезировать логику и математику в единую дисциплину, реализуя две идеи. Во-первых, идею истолкования мышления как оперирования знаками, которое должно приобрести вид исчисления - точного описания элементов мышления, позволяющее сконструировать упорядоченную его аксиоматику. Во-вторых, идею всестороннего применения логических исчислений. Л. является автором современной формулировки закона тождества, закона достаточного основания, оригинальной логической символики. Введенные Л. философские постулаты: а) непрерывность разнообразных форм и состояний мира ввиду его завершенности и его завершенности ввиду его непрерывности; б) существование универсума в виде неразрывной лестницы, благодаря чему все живые существа призваны постоянно трансформироваться из одной формы в другую; в) существование предустановленной гармонии, позволяющей всем фрагментам сущего вступать между собой в телесные и внетелесные гармонии, ре-
547
зонансы, лады, а также обретать единые тональности, сыграли значимую роль в эволюции западноевропейского интеллектуализма. Распространению идей Л. в Германии способствовал его ученик Вольф. Многие идеи были восприняты немецкой трансцендентально-критической философией и персонализмом, а также оказали существенное содержательное влияние на формирование философской парадигмы современного постмодернизма. [См. также Монада, Складка, "Монадология" (Лейбниц), "Новые опыты о человеческом разумении" (Лейбниц).]
М.В. Подручный
"ЛЕКЦИИ ПО ВВЕДЕНИЮ В ПСИХОАНАЛИЗ" ("Vorlesungen zur Einfuehrung in die Psychoanalyse". Wien, 1916-1917
"ЛЕКЦИИ ПО ВВЕДЕНИЮ В ПСИХОАНАЛИЗ" ("Vorlesungen zur Einfuehrung in die Psychoanalyse". Wien, 1916-1917; "Neue Folge der Vorlesungen zur Einfuehrung in die Psychoanalyse". Wien, 1933) - одна из фундаментальных работ Фрейда, в которой изложены основы его учения о психоанализе. Книга состоит из двух частей: "Лекции по введению в психоанализ" (подготовленные в 1916-1917) и "Продолжение лекций по введению в психоанализ" (оформленные к 1933). Первая часть включает в себя разделы, посвященные ошибочным действиям, сновидениям и общей теории неврозов и содержит описание теоретических принципов, методов психоанализа, способов истолкования данных, получаемых в результате психоаналитического исследования, и ряда общих положений психоаналитической теории. Описывая различные ошибочные действия, Фрейд делает основной вывод о том, что каждое из таких действий имеет свой скрытый смысл, свое определенное симптоматическое значение и выдает существование неосознаваемой, но вполне реально имеющейся у субъекта тенденции, намерения или желания. Анализируя сновидения, Фрейд описывает их структуру и скрытые закономерности динамики. Он подчеркивает определенное сходство между ошибочными действиями и сновидениями, указывая на то, что подобно тому, как в ошибочном действии существует какая-либо форма ее выражения в поведении, так и в сновидении существует явная форма и скрытое содержание, которые определяются бессознательным. Общая функция сновидений - это устранение раздражений, мешающих сну, через галлюцинаторное удовлетворение потребностей и желаний спящего. В общей теории неврозов главное внимание обращается на субъективное содержание симптомов: каждое слово, фантазия и сновидение больного подвергаются анализу с целью раскрытия их подлинного смысла. Излечение же наступает тогда, когда вытесненные импульсы, влечения и переживания доводятся до сознания. Во второй части Фрейд излагает основные идеи психоаналитиче-
ских моделей психики (Бессознательное, Предсознательное и Сознательное) и личности [Ид ("Оно"), Эго ("Я") и Суперэго ("Сверх-Я")] и подчеркивает неидентичность сознания и Эго ("Я"). Невроз рассматривается им как результат ослабления силы Эго ("Я") из-за интенсивного давления на него со стороны Ид ("Оно"), в силу которого происходит расходование энергии на противодействие этому давлению (антикатексис). Другой источник невроза, он считает, - это конфликт между Эго ("Я") и Суперэго ("Сверх-Я") в ситуации, когда Эго ("Я") противостоит моральным и социальным запретам и требованиям. Вторая часть книги являет собой один из заключительных вариантов психоаналитического учения и содержит ряд существенно важных психоаналитических идей, обладающих значительным философским, психологическим, социологическим, антропологическим и культурологическим содержанием.
Д.П. Брылев
"ЛЕКЦИИ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВНУТРЕННЕГО СОЗНАНИЯ ВРЕМЕНИ" ("Vorlesungen zur Phanomenologie des innern Zeitbewubtseins", 1905) - работа Гуссерля.
"ЛЕКЦИИ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВНУТРЕННЕГО СОЗНАНИЯ ВРЕМЕНИ" ("Vorlesungen zur Phanomenologie des innern Zeitbewubtseins", 1905) - работа Гуссерля. Опубликована благодаря протекции Хайдеггера в 1928. В 1905-1907 Гуссерль, ставя проблему об отношениях между феноменологией и психологией, ведет уроки по теме "время и пространство". Приемом исключения из цепи любой сверхчувственности (трансцендентности) Гуссерль предложил определять то значение, которое надо вкладывать в "феномены" - см. Феноменологическая редукция, Гуссерль. По его мысли, и формальные, и материальные объекты должны описываться в том виде, в каком предстают. Гуссерль пытается предпринять феноменологический анализ времени, присваивая ему понятия интенциональности (см. Интенциональность) и сокращения. Он идентифицирует генеалогическое развитие интенциональной жизни по способу вписываться во время. Как строится смысл? Как разумные существа появляются из временности, темпорализации? Хайдеггер писал во вступлении к этому изданию: "Решающим в этой работе является выделение интенционального характера сознания и, говоря в общем, растущая ясность, которую приобретает Интенциональность в своем принципе... Еще сегодня это выражение является не паролем, а заголовком центральной проблемы". Во введении Гуссерль объявляет о своем замысле проанализировать сознание времени, этот хрупкий предмет исследования одновременно и для описательной психологии, и для теории познания. Согласно Гуссерлю, мы все знаем, что такое время. В то же время, как только мы пытаемся понять отношение между объективным временем и субъективным сознанием
548
времени или понять то, как объективное время может складываться в субъективном сознании, или же когда мы пытаемся проанализировать субъективное сознание времени, феноменологическое содержание прожитого времени, мы сталкиваемся с настоящими трудностями, с истинными противоречиями. Гуссерль поясняет, что начнет с критики анализа времени, сделанного Брентано в курсе о восприятии и воображении. В рамках феноменологического анализа сознания времени, по мысли Гуссерля, необходимо вывести из обращения объективное время. В попытке изолировать феноменологическое время Гуссерль исключает всякого рода предположения, утверждения и убеждения в отношении объективного времени. Можно изучать объективное время, но это не предмет феноменологии: "Реальная вещь и реальный мир являются не более чем феноменологическим числом, точно так же таким числом является мировое время, овеществленное время, природное время в понятии естественных наук и как следствие - психологическое время с точки зрения естественной науки, объектом которой является психика". Гуссерль показывает, что пространство и время, в которых мы непосредственно живем, не являются эмпирическими. Когда мы воспринимаем дом или прожитый момент, то получаем о них довольно специфическое экзистенциалистское представление: "Восприятия времени, прожитых мгновений являются феноменологическими числами, в которых проявляется временное в объективном смысле. Так же феноменологически даются моменты прожитого, которые специфическим образом создают восприятия времени как таковые, то есть случайные специфические временные сущности". Но все это, согласно Гуссерлю, не является объективным временем: "прожитый настоящий момент, взятый в себе самом, - это не точка объективного времени". Объективное время не может быть прожитым. Феноменология же интересуется прожитым. Прожитое мгновение места, качества (например, "красный цвет") нельзя путать с объективностью места или цвета. Иногда может иметь место перекрытие воспринимаемого и объективного "красного цвета", но феноменологу интересен лишь пережитый "красный цвет", его восприятие. По мысли Гуссерля, надо отличать феноменологическое "почувствовать" от "воспринять", которое препровождает к объективности вещи. Суметь различить эти два понятия - значит отстраивать феноменологию познания. Эта концепция сущности времени позволяет понять, по Гуссерлю, разницу между феноменологией и психологией в вопросе происхождения времени. Для феноменолога "этот вопрос происхождения направлен к примитивным формам сознания времени, в которых примитивные различия временного в
интуитивном и собственном модусе строятся как первичные источники всех очевидных вещей, относящихся ко времени". По мнению Гуссерля, прожитые мгновения не должны вкрапляться ни в одну реальность: "...мы имеем дело с реальностью только в той мере, в какой она выделена, представлена, интуитивно воспринята, концептуально осмыслена. По отношению к проблеме времени это означает: нас интересуют только прожитые отрезки времени". В вопросе происхождения надо, следовательно, изучить то, как "рождается сознание времени", учитывая, что "каждому времени принадлежит предыдущее и последующее время". Анализируя теорию Брентано о происхождении времени, Гуссерль размышляет: представим, что мы слушаем какую-нибудь мелодию. Когда раздается новый звук, предыдущий еще бесследно не исчез. В противном случае мы были бы неспособны различать отношения между звуками, которые следуют один за другим. Каждое мгновение давало бы нам только один звук, даже пустой отрезок между извлечением нот. Таким образом, мы воспринимаем мелодию. В то же время звуковые представления в сознании не остаются в том же виде. Если бы они оставались без изменения, то у нас не было бы восприятия мелодии: это была бы какофония. Следовательно, происходит специфическое изменение вслед за исчезновением нервного возбуждения, вызванного ощущением. Это ощущение преобразуется в представление, снабженное временным определением. Временное преобразование, постоянно развиваясь, позволяет нам получить представление мелодии: "К каждому данному представлению природой прикрепляется бесконечный поток новых представлений, каждое из которых воспроизводит содержание предыдущего, причем последующее постоянно прикрепляет к предыдущему момент прошлого". Таким образом, по убеждению Гуссерля, воображение является производительным, оно создает "момент" в форме новой правды, представлений, а именно "временный момент". Следовательно, именно в воображении находится начало представлений времени. До Брентано психологи безуспешно разрабатывали эту проблему. Многие считали, что сознание времени исходит от имманентности, присущности ощущения. Восприятие субъективно прочувствованной продолжительности происходит от стойкости, настойчивости, длительности внешнего раздражения. Но именно здесь, по мысли Гуссерля, кроется ошибка. "Продолжительность ощущения и ощущение продолжительности - две разные вещи... Последовательность ощущений и ощущение последовательности не одно и то же". Действительно, ощущение, поступая в воображение, получает "временный характер, который постоянно преобразуется.
549
Таким образом, с каждым мгновением содержание отталкивается все дальше и дальше". Это преобразование не имеет ничего общего с возбуждением. Это продукт воображения. Ощущение творит: оно производит воображаемое представление, обогащенное временным свойством. Брентано называет это действие "исходной ассоциацией". Отсюда он выводит положение о том, что восприятия последовательности и изменения не существует. По его мнению, когда мы считаем, что слышим мелодию, то это оказывается не более чем видимостью, которая исходит из свежести, живости исходной ассоциации. То же самое относится к усвоению бесконечного времени и будущего: опираясь на прошлое, воображение формирует представление будущего. Брентано также показал, что временные единицы прошлого или будущего не определяют, а изменяют элементы чувственного представления, с которыми они связываются. Лишь настоящее не изменяет восприятие. Но в то же время настоящее и не определяет. Очевидно только то, что любой факт воспринимается как имеющий будущее прошлое, прошлое, которое наступит. Гуссерль критикует данную теорию как психологию: прожитые моменты, о которых говорит Брентано, являются психическими. Они объективированы. У них у самих есть свое время, свое становление, свой способ воспроизведения. С этой точки зрения феноменология здесь ни при чем. Но в то же время в этой теории есть феноменологическое звено, которое сейчас надо элиминировать. Когда Брентано утверждает, что в последовательности появляется "сейчас" и соединяющееся с ним "прошлое", можно сказать, что "единица сознания, которая охватывает настоящее и прошлое, является феноменологическим данным". Гуссерль оспаривает только то, что прошлое появляется в этом сознании в режиме воображения. Он оспаривает и то, что временная форма является временным содержанием или же комплексом новых содержаний, ассоциирующихся с временным содержанием; даже если Брентано не совершает ошибку в том, что все сокращает на манер сенсуализма до простых первичных содержаний, даже если он был первым, кому интуиция подсказала целиком разделить первичные содержания и признаки действия, Гуссерль считает, что его теория не дает того решающего статуса, которого он заслуживает, признаку действия, которое является сознанием времени. Переходя к анализу сознания времени, Гуссерль показывает, что восприятие временных объектов может толковаться как мгновенное восприятие и как действие, которое длится. Возьмем все тот же пример с мелодией, когда мы ее слышим. С точки зрения Гуссерля, "каждый раз я слышу только настоящую фазу звука и объективность совокупности звука, который длится,
создается в континууме действия, которое одной частью является воспоминанием, другой частью, очень маленькой, точной, - восприятием, и последней частью, более широкой, - ожиданием". Далее Гуссерль вводит мысль о том, что мы ошибаемся, желая изолировать мгновения восприятия. Бесспорно, они существуют. И можно сконцентрировать свое внимание именно на них или даже воспринять, разложив их на еще более мелкие фрагменты (начало звука, его продолжительность, окончание). В чем мы уверены, так это в первоначальном восприятии. Мелодия начинается. Затем она льется. В любой момент, в любое мгновение любой звук мелодии вписывается в континуум; и восприятие звука можно обозначить, по Гуссерлю, как "непрерывность". Таким образом, мы всегда воспринимаем способы протекания различных мгновений продолжительности объекта: "Настоящее звука превращается в прошлое звука, сознание впечатления, текущее беспрерывно, переходит в постоянно новое сознание удержания". Каждая задержка сознанием нового звука является бесконечным преобразованием одной и той же исходной точки. Сознание временности не реализуется только восприятием, ибо: "Когда временный объект течет, когда нынешняя продолжительность прошла, завершилась, сознание сейчас прошедшего объекта отнюдь не затухает с этой продолжительностью, хотя она уже не функционирует в настоящем как воспринимающее сознание или, чтобы сказать понятнее, как сознание впечатления". Какова природа задерживающего преобразования? Суть интуиции времени в каждой точке ее длительности, по мысли Гуссерля, - это "сознание только что прошедшего, а не просто сознание настоящего момента того, что предстает в виде объективности, которая длится". В случае с мелодией сознание задержания содержит в действительности сознание прошлого звука. Гуссерль объясняет, что "задержание не может иметь места, если ему не предшествовало впечатление". Без впечатления нет процесса задержки. Вспомнить же мелодию, уже услышанную на концерте, - это деятельность, целиком отличная от первого прослушивания, так как во время первого прослушивания я не знаю, когда все это закончится. Оттолкнувшись от исходной точки, я выполняю работу по задержке "только что прошедшего", не зная его конца. Во вторичном воспоминании, напротив, я восстанавливаю объективность длительности. Вторичное воспоминание, согласно Гуссерлю, осуществляется в различных формах. Оно появляется само по себе или вызывается намеренно: "Простое намерение увидеть, схватить мы обнаруживаем также на основе удержания - так, когда мелодия, находящаяся внутри единицы удержания, закончилась, мы вновь начинаем думать о пассаже, не
550
воспроизводя его вновь". Восприятие может относиться к настоящему и к продолжительности. Так, удерживающее сознание "поддерживает" прозвучавшие звуки в сознании, чтобы затем воспроизвести "единицу сознания, которая относится к временному объекту в его целостности, к мелодии... Строящееся, создающееся действие на основе настоящего и удерживающее сознание являются адекватным восприятием временного объекта". Временные объекты составляются на каком-то промежутке времени. Создающие временные действия интегрируют настоящее и прошедшее. Восприятие и невосприятие постоянно переходят одно в другое. Что касается временных объектов, то мы имеем дело с единым континуумом, который непрерывно изменяется, переходя от восприятия настоящего к сознанию континуума. Восприятие у Гуссерля - это действие, которое дает вещь ("воспринятую вещь") как таковую, тогда как воспроизводство дает "повторное представление". Сознание последовательности является исходным дарующим сознанием. В воспоминании же, напротив, я "повторяю" сознание этой последовательности. Я ее себе повторно представляю, вспоминая. Какое различие существует между удержанием и воспроизводством? Первичное воспоминание является исходно дарующим действием. Во вторичном воспоминании же, наоборот, воспроизводство является плодом работы воображения: "повторное представление". То, что мы называем исходным сознанием, впечатлением или же восприятием, является, согласно Гуссерлю, постоянно затухающим действием. Каждое восприятие содержит в себе постоянный поток таких затуханий. От восприятия к воображению, от воображения к воспроизводству - нельзя говорить о длительном переходе, уместно думать о прерывистости, о разрыве. Как пишет Гуссерль, я не могу контролировать первичное появление, течение времени. Я могу лишь посмотреть на них. Повторное же представление, наоборот, я свободен включить быстро, медленно, интенсивно, в рассеянном виде и т.д. С другой стороны, повторное представление может быть более или менее расплывчатым. Это зависит от моего способа представления, а не от временного объекта в себе самом. Представление может содержать ошибки. Представление последовательности может отклоняться от пройденного объективного процесса. Сохраняются лишь его составляющее содержание и связь с другими объектами. Воспоминание устанавливает "то, что воспроизводится и дает ему, устанавливая, ситуацию по отношению к настоящему сейчас и границам исходного временного поля, которому само воспоминание принадлежит". Гуссерль затем изучает соотношение между воспроизведенным сейчас и прошедшим сейчас. Он выделяет воображение по-
вторного воспоминания. В воспоминании мы теряем фазу ожидания, потому что она уже закончилась. Горизонт воспоминания ориентирован на будущее, на будущее, воспроизведенное памятью. Как фиксирует Гуссерль: "Это установленный горизонт". Ожидание находит свою реализацию в восприятии. Это связано с сутью того, что мы ожидаем нечто, что вот-вот будет воспринято. Когда появляется то, что мы ожидаем, настоящее становится прошедшим, которое ему относительно. Как полагал Гуссерль, воспоминание можно увидеть как сознание существа, которое было воспринято. Воспроизведения не являются картинками, у них свойства самого "повторного представления". Только в воспоминании появление имеет измененный характер, благодаря которому объект остается здесь не как присутствующий, а как побывавший здесь. В других случаях, отмечал Гуссерль, я могу представить себе отсутствующее сейчас. Тогда я использую изображение-воспоминание, которое я строю как существующее где-то. Впечатление отличается от образа своим свойством своеобразности. В своем погружении в прошлое мы сохраняем индивидуальность мгновений. Воспроизводство участвует в построении объективного времени: "каждое мгновение, которое мы оттолкнули, воспроизводящее воспоминание может сделать нулевой точкой ощущения времени, причем, повторяющимся образом". Так - от отталкивания к отталкиванию - рождается, по схеме рассуждений Гуссерля, сознание объективного времени. Третий раздел посвящен степеням организации времени и временных объектов. Гуссерль рассматривает вопросы, расширяющие предыдущий анализ. Он хочет изучить вещи опыта в объективном времени (вещь опыта изолированного субъекта, интерсубъективно идентичная вещь); многочисленность появлений, составляющих на иной степени имманентные единства в доэмпирическом времени; абсолютный приток сознания, составляющий время. По мысли Гуссерля, так как все, что нас окружает, определяется как существующее мгновенно, то длительность отдельного существа можно осмыслить лишь как фазу процесса, в котором оно также имеет свою точку. Длительность характеризуется тем, что приводит к изменению вещи: "Совершенно лишено смысла желание найти здесь что-то, что оставалось бы неизменным одно мгновение в течение длительности". Поток, составляющий время, является абсолютной субъективностью. Действительно, объективно лишь понятие "один за другим". Объекты времени, которые записываются в поток, субъективно составляют его. Гуссерль рассматривает несколько особых случаев, которые развивает: единица потока сознания и структура одновременности и последовательности; двойная преднамеренность
551
удержания и структуры потока сознания; созданные имманентные содержания, их очевидность, изменение и неизменность; впечатление и воспроизведение; организация вещей и явлений вещей; созданные восприятия и исходные восприятия; внутреннее восприятие и внешнее восприятие; наконец, структура вневременных трансцендентностей как сверхчувственностей. В самом общем плане у Гуссерля, как неоднократно отмечалось, интерсубъективность, теория праксиса (сознание времени является действием) и жизнь духа образовывали своеобразный круг проблем трансцендентальной структуры, разработка которой осуществлялась на протяжении всего текста "Л.поФ.В.С.В.". Фиксируясь на проблеме статуса "чистого Я", Гуссерль вплотную подошел к вопросу о взаимосвязи между Я и Другим (см. Другой).
A.A. Грицанов
ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим (1729- 1781) - немецкий философ-просветитель, писатель, критик, основатель национального немецкого театра.
ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим (1729- 1781) - немецкий философ-просветитель, писатель, критик, основатель национального немецкого театра. Общим направлением эстетики Л., статус которой в культуре Германии аналогичен высокому статусу эстетики Дидро во французской культуре, стало требование реализма, отказ от подражания чужим образцам, отражение жизни своей страны. Но самым важным в интеллектуальной реформе Л. явилось его новое понимание литературы и искусства вообще. В своей знаменитой "Гамбургской драматургии" (1767-1768) Л. обосновал право третьего сословия быть предметом художественного изображения. Такими стали его драмы: "Сарра Сампсон", "Эмилия Галотти", "Линна фон Барнхельм". Вершиной драматического творчества Л. стала драма "Натан мудрый", главным героем которой явился даже не немец, а еврей, отрицающий все положительные религии и проповедующий свободу совести и братской любви к людям. Театр был главной сферой деятельности Л., но и в других областях искусства он стал подлинным реформатором. В своем эстетическом трактате "Лаокоон, или о границах живописи и поэзии" Л. выступил ярким противником классицизма и феодально-придворной поэзии, сторонником реалистического изображения действительности. Л. не изложил своих философских взглядов в целостном и систематическом виде, уделяя главное внимание все же сфере искусства: его художественные произведения и литературная критика позволяли ему высказывать свои довольно радикальные взгляды. Судя по сохранившимся фрагментам, философское мировоззрение Л. представляло собой соединение философии Лейбница со взглядами Спинозы. Л. считал, что "предопределенная" гармония Лейбница есть не что иное, как искаженное учение Спинозы о единстве души
и тела, которые суть одно и то же, но представляющееся то в качестве мышления, то в качестве протяженности. В найденном после его смерти фрагменте под названием "О действительности вещей вне Бога" Л. говорит, что между Богом и вещами нет и не может быть никакого разрыва. Бог существует не вне мира, а в нем самом. Хотя Л. и иронизировал над лейбницевской гармонией, он принял из его системы принцип развития, подчеркивая действенное начало и непрерывное движение в природе. Все в мире, по Л., находится в движении, в движении к совершенству. Л. стал основателем пантеизма в Германии. Он говорил о единстве окружающего мира, о том, что природа и дух - проявления одной и той же субстанции; закономерности мира вытекают из него самого; мир несотворим и неуничтожим. Однако известен этот спинозизм Л. стал лишь после его смерти благодаря Якоби, опубликовавшему в 1785 в "Письмах Мендельсону об учении Спинозы" свою беседу с Л., в которой последний признает себя спинозистом и говорит, что для него нет лучше философии, нежели философия Спинозы. Мендельсон не поверил Якоби, завязалась переписка, она была опубликована, вызвала многочисленные отклики, ибо Спиноза в Германии был тогда запрещен. О Спинозе заговорили открыто, возник так называемый "спор о пантеизме", вылившийся в дискуссию по главным философским вопросам. После спора Л. стал знаменит. Проблема совершенствования человека и человечества стала основополагающей идеей полемики Л. с пастором Геце, а также трактата "Воспитание человеческого рода" (1780), ставшего своего рода духовным завещанием Л. По словам Чернышевского, "если был в Германии, от Спинозы до Канта, человек не менее их одаренный природою для философии, то это, без сомнения, был Л. - крупнейший представитель радикального крыла немецкого Просвещения".
Т. Г. Румянцева
ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ - термин, описывающий ситуацию, сложившуюся в философии в первой трети - середине 20 в. и обозначающий момент перехода от классической философии,
ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ - термин, описывающий ситуацию, сложившуюся в философии в первой трети - середине 20 в. и обозначающий момент перехода от классической философии, которая рассматривала сознание в качестве исходного пункта философствования, к философии неклассической, которая выступает с критикой метафизики сознания и обращается к языку как альтернативе картезианского cogito. Л.П., или языковая революция, нашел выражение в лингвистической философии Витгенштейна ("Логико-философский трактат"), феноменологии Гуссерля ("Логические исследования"), фундаментальной онтологии Хайдеггера, неопозитивизме. (Уже в "Логико-философском трактате" Витгенштейна подчеркивалось: "Границы моего мира суть границы мое-
552
го языка".) Основными чертами Л.П. являются отказ от гносеологической и психологической проблематики, критика понятия субъекта, обращение к исследованию смысла и значения, замена понятия истинности понятием осмысленности, стремление рассматривать язык как предельное онтологическое основание мышления и деятельности, релятивизм и историцизм. Первая волна Л.П. приходится на 1920-е и представляет собой разнообразные попытки прояснения и реформирования языка в соответствии с законами логики, которая трактуется как единая структура действительности. Гуссерль, Витгенштейн, Хайдеггер рассматривают обыденный язык как источник заблуждений и философских проблем, как нечто не подлинное и противопоставляют ему язык, упорядоченный в соответствии с законами логики, верифицированный в соответствии с фактами, или язык, как язык искусства. Первоначально Л.П. осуществлялся в границах синтактико-семантического подхода, ориентировавшегося на анализ ассерторических предложений, абстрагируясь от рассмотрения прагматических аспектов языкового значения, связанных с реальным использованием языка. В рамках логического позитивизма осуществлялась явная абсолютизация репрезентативной функции языка, имплицировавшая анализ воплощенного в языке знания по образу и подобию отношения субъекта (депсихологизированного сознания) к внешнему миру. Подобный подход может быть описан как метафизика языка, т.к. он сохраняет основные установки эпохи Нового Времени, которая со времен Декарта выдвигала разнообразные проекты улучшения языка. Вторая волна Л.П. приходится на 1940-1950-е, когда проекты улучшения языка заменяются исследованием и описанием различных типов языка в его обыденном функционировании. Структурализм, герменевтика, лингвистическая философия акцентируют свое внимание на контекстах и предпосылках высказываний, на объективированных структурах языка вне связи с субъектом. Идея единого совершенного языка заменяется понятиями различия, многозначности, историчности оснований языка, описанием его политических и социальных функций. Поздний Витгенштейн, а также Селларс и Куайн разработали прагматическую концепцию значения, в соответствии с которой коммуникативной функции языка придавалось главное значение, функция же репрезентации понималась лишь как производная от нее. Квази-субъектом познания выступала в таком контексте надындивидуальная языковая игра, производящая "картину мира" - эпистемическую очевидность, предпосылочную и первичную по отношению ко всем рациональным представлениям индивидуального сознания.
A.B. Филиппович
ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (р. в 1924) - французский философ, теоретик "нерепрезентативной эстетики", создатель концепции "нарратологии",
ЛИОТАР (Lyotard) Жан-Франсуа (р. в 1924) - французский философ, теоретик "нерепрезентативной эстетики", создатель концепции "нарратологии", обосновывающей ситуацию постмодернизма в философии. С 1959 преподавал философию в университетах Парижа (Нантер, Сорбонна), с 1972 по 1987 - профессор университета Сент-Дени, соучредитель (вместе с Деррида) Международного философского колледжа. На его творчество заметно повлияло неокантианство, философия жизни, экзистенциализм, аналитическая традиция и "философия власти" Фуко. Основные сочинения: "Феноменология" (1954), "Отклонение исходя из Маркса и Фрейда" (1968), "Либидинальная экономия" (1974), "Состояние постмодерна" (1979), "Спор" (1983), "Склеп интеллигенции" (1984) и др. Отражая в одной из своих ранних работ ("Феноменология") главные тенденции этого философского течения в 1950-х, Л. зафиксировал перемещение интересов его представителей от математики к наукам о человеке, от полемики против историцизма к поискам возможных компромиссов с марксизмом. Так, классическая установка феноменологов - сделать "я воспринимаю" основанием "я мыслю" (здесь cogito являет собой аналог "я оцениваю" предикативного высказывания) - была ориентирована на фундацию предикативной деятельности деятельностью "до-предикативной". Но поскольку реальным измерением данной процедуры выступало описание в дискурсе предшествующего дискурсу, постольку "до-предикативное" не могло быть восстановлено таким, каким оно существовало до того, как было озвучено и эксплицировано. По мысли Л., отношение "я воспринимаю" к миру видимому суть то, что именуется у Гуссерля "жизненным миром": "ввиду того, что этот исходный жизненный мир является до-предикативным, любое предсказание, любой дискурс, конечно же, его подразумевают, но им его и недостает, и о нем, собственно говоря, нечего сказать. [...] Гуссерлианское описание [...] есть борьба языка против него самого для достижения изначального. [...] В этой борьбе поражение философа, логоса, не вызывает сомнений, поскольку изначальное, будучи описанным, не является более изначальным как описанным". При этом резюмируя споры о природе "вечных истин", осуществляемые в рамках феноменологической парадигмы, Л. отмечал: "... не существует абсолютной истины, этого постулата, объединяющего догматизм и скептицизм; истина определяется в процессе становления как ревизия, коррекция и преодоление самой себя, и этот диалектический процесс всегда протекает в лоне живого настоящего". Факт истинности по сути становится уделом истории. Собственную концепцию "нерепрезентативной эстетики" Л. посвятил преодолению моделей репрезентации, утвердив-
553
шихся в искусствоведении после эстетической системы Гегеля. "Событие" (см. Событие, Событийность), по Л., в принципе неопределимо и "несхватываемо": любое изображение всего только указывает на принципиально непредставимое. При этом, согласно Л., "событийность" (не могущая быть подведена под какое-либо универсальное правило) имманентно содержится в любом высказывании: "распря", "несогласие" в этом контексте очевидно приоритетны перед "согласием". Тем самым Л. стремился разрешить наиблагороднейшую задачу: "спасти честь мышления после Освенцима". По его мнению, трагедия тоталитаризма в Европе неразрывно связана с самой сутью европейского мышления, ориентированного на поиск безальтернативной истины. Такие притязания, по Л., в первую очередь характерны идеологиям модернистского типа или "метанаррациям". Ход рассуждений Л. в данном контексте был таким. Ницше диагностировал приход нового нигилизма, подразумевающего в данном конкретном случае следующее: революционеры воображают, будто бы их оппозиция существующему социальному порядку фундирована истиной. Данная истина, выступающая в облике "революционной теории", постулирует, что современный способ производства и обусловленная им надстройка обречены вследствие имманентного противоречия, что будущее наличного настоящего идет к катастрофе (всемирная война, планетарное утверждение фашизма). Избежать этого можно якобы только в том случае, если человечество сумеет посредством радикально-силового решения найти путь к иному способу производства. И тут революционер, по мысли Л. ("Либидинальная экономия"), осознает следующее. Он полагал себя вещающим от имени истины и выражающим нравственный идеал. Революционные ожидания не сбылись. Как следствие - крах революционных ценностей, определяемых ныне как ценности религиозные (поиск спасения людей путем отмщения всем виновным) и клерикальные (просвещенный интеллектуал выступает ныне в ипостаси доброго пастыря масс). Социализм, по Л., оказывается несомненно менее революционен нежели капиталистическая реальность, причинами тому - религиозность социализма и - напротив - циничность вкупе с абсолютным неверием мира капитала. Таким образом, согласно Л., истина революционной теории - не более чем идеал, она являет собой лишь выражение желания истины. "Революционная истина" обусловлена той же верой в истину, что и религия. Согласно Л., капитализм нет надобности упрекать в цинизме и безверии: поскольку капитализм ликвидирует все, что человечество почитало святым, постольку эту тенденцию нужно сделать "еще более ликвидирующей". Согласно Л., "конец истории" в этом контексте необходи-
мо понимать как выход человечества из исторического времени с целью очутиться во "времени мифов". Потому философия и должна снять былую маску критики, которую она носила при господстве единственной истины (например, монотеизма), ей теперь пригодится маска политеистического типа. Л. пишет ("Либидинальная экономия"): "Значит, после этого вы отвергаете спинозистскую или ницшеанскую этику, разделяющую движения, обладающие большим бытием, и движения, обладающие меньшим бытием, действие и противодействие? - Да, мы опасаемся, что под покровом этих дихотомий вновь возникнет целая мораль и целая политика, их мудрецы, их борцы, их суды и их тюрьмы. [...] Мы говорим не как освободители желания". Согласно Л., мир не может пониматься иначе как в конечном счете выдуманное повествование. В лоне истории, исторического времени мир являл собой истину, открытую единственному логосу. Пришло время совершить обратный переход: в этом главный смысл идеи Л. о "закате метанарраций" (см. Закат метанарраций). Как же возможен скачок от logos к muthos? Только демонстрацией того, что сам логос был мифом. Философия жестко разделяла дискурс теоретический и нарративный: в первом содержится утверждение того, что есть всегда и везде. Во втором все сомневаются, он гласит: "некогда...". Всеобщее и особенное противоположены. Это необходимо преодолеть. Л. пишет: "теории сами представляют собой повествования, только в скрытом виде, и не следует позволять вводить себя в заблуждение их претензией на всевременность". Л. фундирует данный тезис "логикой случая" древнегреческих софистов. Указанная логика сводила всеобщую логику к логике частной, частную логику к логике отдельного события; тем не менее она не становилась в итоге ни более истинной истиной, ни более универсальной логикой. Придание любому дискурсу статуса нарративного отказывает абсолютному дискурсу в праве на существование: "...фактически мы всегда находимся под влиянием какого-либо повествования, нам уже всегда что-то сказано, и о нас всегда уже что-то сказано". Нарративное повествование никогда не ссылается на стерильный факт, на безмолвное событие, его основа - история, грохот многочисленных слов; оно никогда не заканчивается: повествующий обращается к слушателю, который сам некогда станет повествующим, само же повествование обратится в пересказываемое. Не более и не менее этого. В работе "Состояние постмодерна" Л. выявляет доминирующую роль в европейской культуре тенденций формализации знания. Основной формой "употребления" знания являются "нарративы" - повествовательные структуры, характеризующие определенный тип дискурса в различные исторические периоды. Л. выделя-
554
ет "легитимирующие" макронарративы, цель которых - обосновать господство существующего политического строя, законов, моральных норм, присущего им образа мышления и структуры социальных институтов. Наряду с макронаррациями существуют также и "языческие" микронарративы, которые обеспечивают целостность обыденной жизни в ее повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (например, семьи), и не претендуют на позиции власти. Сам дискурс, по Л., является метанаррацией и создает "социальную мифологию", которая поддерживает функционирование всех механизмов управления. Специфика же нашего времени как "послесовременного" ("постмодерна") заключается, согласно Л., в утрате макронарративами своей легитимирующей силы после катастрофических событий 20 в. Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, правовую свободу и социальный прогресс подорвана. Кризис ценностей и идеалов Просвещения, синтезированных в спекулятивной философии Гегеля, означает, с точки зрения Л., отход от тотальности всеобщего и возврат к самоценности индивидуального опыта на микроуровне. "Проект современности", таким образом, ориентирован на автономию морального закона и с необходимостью обращается к метафизике Канта. Право на индивидуальный выбор в своей реализации приводит к практике сосуществования множества различных языков, гетерогенных "языковых игр", полное тождество которых невозможно ввиду различия их целей ("денотативные", означивающие игры) и стратегий ("прескриптивные", действующие языковые игры). Задачей социальной политики становится не насильственная унификация множественности в единое "коллективное тело" социума и даже не поиск универсального языка для возможности диалога между ними, но сохранение именно этой разнородности, поддержка практики различных "языковых игр". (Тем не менее Л. составил, видимо, первый список языковых монстров 20 в.: "рабочий-стахановец, руководитель пролетарского предприятия, красный маршал, ядерная бомба левых, полицейский - член профсоюза, коммунистический трудовой лагерь, социалистический реализм".) В работах 1980-х Л. приступает к конкретному рассмотрению терминологии языка власти, отталкиваясь от структуралистской модели соотношения "синхронии" и "диахронии". С точки зрения практического использования языка в качестве инструмента власти, существуют различные методы обработки языкового материала: начиная с минимальных нарративных единиц - слов, из которых строятся предложения, и заканчивая специальными типами дискурса, подчиненными конкретной цели. Так появляются "режимы" предложений и "жанры" дискурса
как методологические процедуры и "правила пользования" языком, посредством которых власть манипулирует им, присваивая себе его содержание различными способами словоупотребления. Несмотря на зависимость таких правил от контекста истории, "проигравшим" всегда неизбежно оказывается референт, потребитель, подчиненный. В сфере коммуникации власть реализуется как технология удержания выгодного для нее "баланса сил": производимый посредством риторики дискурс власти захватывает позицию "центра" в коммуникативной среде и стремится подчинить себе все остальные дискурсивные практики, не допуская их смешения в распределении полномочий и ускользания из-под контроля в сферу "языковых игр". Современная ситуация представлена Л. как онтологическая экстраполяция "языковой игры", в которой преобладание "проскрипции" приводит к подавляющему доминированию экономического дискурса. Оппозиция по отношению к этой ситуации выражает радикализм Л. в его стремлении довести "разоблачение" практики центрирования власти до утопического предела ее полного исчерпания. В результате, наделяя только один дискурс всеми властными полномочиями и придавая ему статус господствующего, Л. тем самым продолжает традиционную линию метафизики. (См. также Закат метанарраций, Метанаррация, Нарратив, Постмодернистская чувствительность, Modern.)
A.A. Грицанов
ЛОБАЧЕВСКИЙ Николай Иванович (1792-1856) - русский математик, создатель новой геометрической системы (неевклидовой геометрии), философ, педагог.
ЛОБАЧЕВСКИЙ Николай Иванович (1792-1856) - русский математик, создатель новой геометрической системы (неевклидовой геометрии), философ, педагог. Член-корреспондент Геттингенского Ученого Общества (1842). К столетнему юбилею Л. учреждена Международная премия имени Л. (с 1895). Учился в Казанской гимназии (1802-1807) и Казанском университете (1807-1811). Оставлен при Казанском университете, с которым связана вся его деятельность: магистр математики (1811), адъюнкт (1814), экстраординарный профессор (1816), библиотекарь университета (1819- 1835, оставался в этой должности, даже будучи ректором), ординарный профессор (с 1822), декан физико-математического факультета (1820-1822, 1823- 1825), ректор Казанского университета (1827-1846), который под руководством Л. стал первоклассным высшим учебным заведением России того времени; инициатор издания и редактор "Ученых записок Казанского университета" (с 1834), помощник попечителя Казанского учебного округа (1846-1856). Главные труды: речь "Сжатое изложение основ геометрии со строгим доказательством теоремы о параллельных" (23.2.1826), книги "О началах геометрии" (1829-
555
1830), "Воображаемая геометрия" (1835), "Применение воображаемой геометрии к некоторым интегралам" (1836), "Новые начала геометрии с полной теорией параллельных" (1835-1838), "Геометрические исследования по теории параллельных линий" (1840), "Пангеометрия" (1855). В СССР было издано полное собрание сочинений Л. в пяти томах (1946-1951). Ему принадлежат также фундаментальные труды в области математического анализа (тригонометрические ряды) и алгебры. Л. является создателем "геометрии Л." - неевклидовой геометрической системы, которая стала поворотным пунктом в развитии математического мышления в 19 в. В своем труде "Геометрические исследования по теории параллельных линий" Л. доказал, что основное положение теории параллельных линий принималось без тщательного анализа необходимости этого положения. Суть дела, по Л., в следующем: в случае одной плоскости, в результате пересечения двух прямых линий, лежащих на ней, третьей прямой линией получается 8 углов. Если сумма одностороних внутренних углов из них равна сумме двух прямых углов, то две пересекаемые прямые линии являются параллельными. Геометрия Евклида утверждает справедливость и обратного утверждения: всякий раз, когда две прямые линии параллельны, то при их пересечении третьей прямой линией сумма одностороних внутренних углов из них равна сумме двух прямых углов. Это составляет основание так называемого пятого постулата Евклида "о параллельных линиях", который значительно более содержателен по сравнению с другими постулатами. При этом в геометрии Евклида многие предложения возможно доказать и без его применения. Необходимость принятия этого утверждения без доказательства во все времена интерпретировалась ведущими математиками как существеннейший недостаток теории параллельных линий. Поэтому еще со времен Античности предпринимались безуспешные попытки непосредственных доказательств (из введенных до этого четырех постулатов) пятого постулата в форме логического вывода утверждения, заключенного в нем. Л. также делал неудавшиеся попытки отыскания доказательства пятого постулата, однако позднее пришел к необходимости создания новой геометрической системы. Совокупность предложений геометрии, доказываемых без применения постулата о параллельных линиях, составляет основание того, что было названо "абсолютной геометрией". В своем труде "Геометрические исследования по теории параллельных линий" Л. сначала изложил предложения абсолютной геометрии, и только на основании этого подошел к доказательству предложений, которые принципиально невозможно доказать без применения по-
стулата о параллельных линиях. Такая дифференциация и составила основу позднейших работ Л. в этом направлении. Л. так определял основные выводы из своей речи "Сжатое изложение основ геометрии со строгим доказательством теоремы о параллельных": "...Напрасное старание со времен Евклида, в продолжение двух тысяч лет, заставило меня подозревать, что в самых понятиях не заключается той истины, которую хотели доказать и которую поверить, подобно другим физическим законам, могут лишь опыты, каковы, например, Астрономические наблюдения...". При этом Л. выдвигал допущение, что в случае одной плоскости через точку С, не принадлежащую прямой линии AB, возможно провести как минимум две прямые линии, не пересекающих прямую линию AB (а это полностью противоречило постулату Евклида о параллельных). По идее Л., оно должно было бы противоречить абсолютной геометрии и, тем самым, привести к доказательству постулата Евклида о параллельных линиях. Однако сделанные Л. выводы из этого допущения и положений абсолютной геометрии привели к созданию полностью непротиворечивой геометрической системы, отличающейся от геометрии Евклида, - неевклидовой геометрии. Л. назвал ее "воображаемой геометрией". Независимо от Л., непосредственно к обоснованию неевклидовой геометрии в 1832 подошел венгерский математик Я.Больяи. Известно также, что аналогичными проблемами активно занимался германский математик К.Гаусс, который никак не выражался по этому поводу публично: "...возможно даже, что я не решусь на это во всю свою жизнь, потому что я боюсь крика беотийцев /Беотия - область Древней Греции, жителям которой, согласно древним легендам, приписывались ограниченные умственные способности - C.C./, который поднимется, когда я выскажу свои воззрения целиком..." (именно К.Гаусс инициировал избрание Л. в член-корреспонденты Ученого общества Геттингена). В дальнейшее развитие идей Л. немецкий математик Б.Риман в своей лекции "О гипотезах, лежащих в основаниях геометрии" (1854) выдвинул общую идею математических пространств (включая пространства функциональные и топологические): он рассматривал геометрию уже в широком смысле как учение о непрерывных многомерных многообразиях (т.е. совокупностях любых однородных объектов), обобщив результаты исследований К.Гаусса по внутренней геометрии поверхностей; провел фундаментальные исследования римановых пространств (обобщивших геометрию Евклида, гиперболические геометрии Л. и эллиптические геометрии Римана). По поводу применимости этих идей к реальному физическому пространству Б.Риман, в первую
556
очередь, ставил вопрос о "...причинах метрических свойств... его", совместно с Л. предварял тем самым то, что было сделано Эйнштейном в общей теории относительности. Л. в своих исследованиях интерпретировал исходные математические абстракции (в том числе основные понятия геометрии) как отражения базисных реальных отношений и свойств материального мира, полагая, что в природе мы "...познаем собственно только движение, без которого чувственные впечатления невозможны... все прочие понятия, например, геометрические, произведены нашим умом искусственно, будучи взяты в свойствах движения... Первыми данными, без сомнения, будут всегда те понятия, которые мы приобретаем в природе посредством наших чувств... Первые понятия, с которых начинается какая-нибудь наука... приобретаются чувствами; врожденным - не должно верить...". По Л., математические абстракции рождаются не по произволу человеческой мысли, а в результате взаимоотношения личности с реальной действительностью: "...Поверхности и линии не существуют в природе, а только в воображении: они предполагают, следовательно, свойство тел, познание которых должно родить в нас понятие о поверхностях и линиях..."; в основаниях математических наук должны лежать "приобретаемые из природы", а не произвольные понятия, а те, кто хотел "...ввести подобные понятия в математику, не нашли себе последователей. Такую участь имели основания форономии Канта...". Противоположение априоризму Канта была одной из важнейших предпосылок создания неевклидовых геометрий. Показав неустойчивость оснований геометрии Евклида, Л. отвергал теорию Канта, интерпретировавшую базисные аксиомы евклидовой геометрии не как результат опыта человечества, а как врожденные формы человеческого сознания. (Мнение Пирса о значении геометрии Л. - см. Пирс.) Л. признавал несостоятельность попыток вывода оснований математики из одних лишь построений разума: "...все математические начала, которые думают произвести из самого разума, независимо от вещей мира, останутся бесполезными для математики...". В ректорской "Речи о важнейших предметах воспитания" Л. говорил, что "...в это заведение вступивши, юношество не услышит пустых слов без всякой мысли, одних звуков без всякого значения. Здесь учат тому, что на самом деле существует; а не тому, что изобретено одним праздным умом...". Для Л. целью научного знания было не развитие оторванных от жизни понятий, а изучение реального мира. Возможность соответствия построенной им геометрии отношениям, существующим в реальном мире, Л. стремился подтвердить опытной проверкой. Признавая фунда-
ментальную роль гипотез для развития науки, Л. требовал при выборе гипотез руководствоваться практикой, позволяющей останавливаться на тех из них, которые вернее отражают соотношения, наблюдаемые в действительности. Руководящим принципом всей деятельности Л.-педагога была мысль о том, что опыт, практика дают уверенность в правильности теоретических выводов. Л. требовал такого начального обучения математике, которое приучало бы учащихся за математическим действиями видеть явления реальной действительности. Л. в своей активной деятельности за правильную организацию народного образования призывал к тому, чтобы каждый пришедший в университет стал гражданином, который "...высокими познаниями своими составляет честь и славу своего Отечества...".
C.B. Силков
"ЛОГИКА СМЫСЛА" ("Loguque du sens". Paris, 1969) - сочинение Делеза. ("Логика смысла1" и "Логика смысла2" с комментариями Мишеля Фуко )
"ЛОГИКА СМЫСЛА" ("Loguque du sens". Paris, 1969) - сочинение Делеза. Автор подвергает критике платоновско-гегелевскую (классическую) традицию, в рамках которой смысл наделялся статусом трансцендентальности, изначальной заданности, абсолютности; его не устраивает и феноменологическая версия решения данной проблемы. Делез ставит перед собой задачу - преодолеть ограниченность логического и психологического подходов. Следуя панъязыковой стратегии (все есть язык), намеченной классическим структурализмом, он вместе с тем пересматривает ряд его положений. Отказавшись от классической онтологии, автор "Л.С." делает выбор в пользу философии становления (Ницше, Бергсон и др.), а также обращается к лингвистической теории стоицизма. Согласно Делезу, проблема смысла - это проблема языка, который является семиотической (знаковой) системой. Он пересматривает функции и традиционное понимание структуры знака. Критикуя теорию репрезентации, автор "Л.С." отмечает, что знак не репрезентирует объект, не указывает на наличие последнего, а скорее свидетельствует о его отсутствии. В знаке есть лишь "след" объекта. Поэтому язык всегда является чем-то поверхностным по отношению к обозначаемым предметам ("телам"). Знак ("означающее") связан с обозначаемым (денотацией) и с означаемым (концептом, понятием, значением). Однако значение и смысл не тождественны. Смысл, по Делезу, - это особая сущность. Он принадлежит и означающему (знаку) и означаемому (понятию). Смысл представляет собой нечто текучее, подвижное, становящееся. Он возникает на границе вещей и предложений. Это явление поверхности. Наряду с денотацией, манифестацией и сигнификацией смысл является четвертым типом отношений, зафиксированных в предло-
557
жении. Как отмечает Делез: "Смысл - это выражаемое в предложении - это бестелесная, сложная и не редуцируемая ни к чему иному сущность на поверхности вещей, чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем". Поскольку смысл обнаруживается, конституируется в языке в процессе становления, он выражен глаголом. Глагол выражает не бытие, а способ бытия. Смысл одновременно является и событием, и со-бытием: событием, поскольку он процессуален, включен в систему отношений языка и вещей, а также является результатом отношений между элементами самого языка; со-бытием в силу своей сопричастности Бытию. Устанавливая связь языка и смысла и трактуя последний как событие, автор "Л.С." предлагает свое понимание времени. Он обращается к понятиям Хронос и Эон, выражавшим время в античной философии. Хронос - это понимание времени с акцентом на настоящее, которому подчинено и прошлое и будущее: прошлое входит в него, а будущее определяется им. Хронос - это "утолщенное" настоящее. Эон - это время отдельного события, когда настоящее представлено лишь точкой, выраженной понятием "вдруг", от которой линия времени одновременно расходится в двух направлениях: в прошлое и будущее. Например, смысл выражения "смертельная рана" выявляется через предложение, указывающее на прошлое ("он был ранен"), и через предложение, "забегающее" в будущее ("он будет мертвым"). Смысл как событие, согласно Делезу, находится на границе (поверхности) между прошлым и будущим и избегает настоящего. Время утрачивает свою линейность и теряет способность устанавливать причинно-следственные связи. Рассматривая язык как семиотическую систему, Делез отмечает, что смысл любого знака выявляется только в структуре языка как целостности, т.е. в коммуникационном процессе. При этом автор "Л.С." придерживается стохастической теории коммуникации, согласно которой множество элементов может быть представлено при помощи распределения вероятностей. Это означает, что языковые структуры не являются заранее определенными, они выстраиваются самостоятельно в контексте процедуры выражения смысла и построения предложения. В отличие от классического структурализма Делез считает, что нет "универсальной" грамматики и нет упорядоченных структур. Аргументируя это положение, он обращается к структуре предложения, выделяя в нем две серии: первая серия - денотация, представленная существительным и общими прилагательными; вторая серия - это выражение, представленное глаголом с зависимыми словами. Эти две серии не совпадают друг с другом. Вероятностный характер носит не только последова-
тельность появления элементов предложения, но и выбор грамматической формы. Результатом взаимодействия данных серий являются сингулярности (единичности, оригинальности, исключительности), которые определяют условия события (смысла). Дуальность предложения дополняется, по мысли Делеза, дуальностью каждого слова (знака), поскольку оно также порождает две серии: серию означающего и серию означаемого. Эти серийные ряды смещены относительно друг друга. Серия означающего является избыточной, поскольку язык (знаковая система) всегда больше достигнутого уровня знаний, зафиксированного в понятиях (означаемых). Взаимодействие серийных рядов означающего и означаемого также образует сеть сингулярностей. Как отмечает Делез, сингулярности коммуницируют друг с другом, создавая номадическое (кочующее) распределение сингулярностей. Делез пересматривает понимание соотношения структуры и смысла, сложившееся в классическом структурализме, согласно которому структура является машиной по производству смысла, где структура выступает причиной, а смысл - следствием. В трактовке Делеза сама структура оказывается неупорядоченной, лишенной центра, выстраивающейся вместе с выявлением смысла, поэтому смысл - не результат действия причинно-следственных отношений, он - результат игры. Автора "Л.С." не устраивает классическое понимание игры, он вводит понятие "чистой игры" и формулирует ее принципы: 1) отсутствие заранее установленных правил; 2) нет распределения шансов; 3) ходы в игре отличаются качественными характеристиками, ибо каждый ход вводит новые сингулярные точки; 4) чистая игра - это игра без победителей и побежденных. Именно такая игра, с точки зрения Делеза, характерна для мысли и искусства. Становление в концепции Делеза пронизывает все, даже трансцендентальность. Последняя представлена "трансцендентальным полем", образованным безличными, доиндивидуальными нейтральными номадическими сингулярностями. В силу этого смысл, согласно Делезу, лишен личностного измерения, субъект не участвует в процессе его возникновения: автор "Л.С." разделяет позицию "смерти субъекта", наметившуюся еще в классическом структурализме. Делез является сторонником сексуальной теории происхождения языка. Десексуализованная энергия связана, по мысли Делеза, с механизмом сублимации и символизации, поэтому любой смысл всегда сенсуально окрашен. "Содержательным" планом языка является физиологический уровень организации человеческого бытия. Именно он, по мнению Делеза, делает язык возможным. И, вместе с тем, язык не совпадает с этим уровнем, он выделен из него. Выделить язык - это значит предотвратить смешение
558
языковых звуков со звуковыми свойствами вещей и звуковым фоном тел. Здесь вырисовывается очередная дуальность языка: с одной стороны, язык - это звуки, которые являются свойствами тел, но с другой - они отделены от физической глубины и имеют совсем иной смысл. Язык возникает на поверхности, которая отделяет звуки от тел, организует их в слова и предложения. Если исчезает поверхность и размывается граница, язык погружается в глубь тела, ряд означающего соскальзывает с ряда означаемого, возникает особый шизофренический язык, который присущ искусству и который, по мнению Делеза, характерен для творчества К.Льюиса, А.Арто, П.Клоссовски и др. Такой язык обладает революционным потенциалом. Он способен создать не только языковые модели объектов, которых нет в действительности, но и новый образ мира, сделав тем самым шаг в сторону его изменения. (См. также Событие, Событийность, Номадология, "Смерть субъекта", Плоскость, Поверхность, Эон, След.)
Л.Л. Мельникова
"ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ" ("Тгасtatus Logico-philosophicus") - основное произведение раннего периода творчества Витгенштейна
"ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ" ("Тгасtatus Logico-philosophicus") - основное произведение раннего периода творчества Витгенштейна и единственная книга, которую он опубликовал при жизни. Написан в 1916-1918, опубликован в 1921 в Германии и в 1922 - в Великобритании. Анализ дневников Витгенштейна показывает, что идея книги зародилась у него еще в 1912-1913. Несмотря на небольшой объем и непривычный для философской работы стиль, "Л.-Ф.Т." сразу же возвел Витгенштейна в ранг крупнейших мыслителей своей эпохи и обеспечил ему пожизненное признание. Парадоксальным образом "Л.-Ф.Т.", написанный в духе немецкой метафизики, оказал основное влияние на антиметафизически настроенную традицию британского эмпиризма, которая всегда неохотно принимала новации с континента, и оказался практически забытым в Германии и Австрии. У немецких университетов были свои кумиры, однако объяснение непопулярности Витгенштейна следует искать не в том, что он затерялся бы на фоне Гуссерля, Наторпа, Рикерта, а в самом тексте книги. Очевидно, что эта небольшая работа нарушала целый ряд канонов академического философствования тогдашней Германии, начиная со стиля и заканчивая основными темами, понятиями и концепциями. Только поддержка Рассела и деятельность ориентированного на эмпиризм Венского кружка, члены которого усмотрели в "Л.-Ф.Т." весомое подкрепление собственных концепций, позволили книге и ее автору получить широкую известность. Хотя Витгенштейн мало интересовался историей филосо-
фии, он продолжает в "Л.-Ф.Т." разработку проблем, которые были сформулированы еще Кантом. Влияние Канта на концепцию раннего Витгенштейна является опосредованным: одной из немногих философских книг, прочитанных Витгенштейном, была "Мир как воля и представление" Шопенгауэра, который попытался возродить оригинальные кантовские концепции для того, чтобы противопоставить их ненавистной ему системе Гегеля. Шопенгауэр вновь вводит в философию раскритикованное последователями Канта понятие "вещи в себе" и связанное с ним разделение на мир явлений и мир сущностей, мир детерминизма и мир свободы. Именно в этом противоречивом понятии и заложен основной - этический - смысл кантовской философии, который и лег в основу "Л.-Ф.Т.". Может показаться, что "Л.-Ф.Т." - это всего лишь книга по логике, которая углубляет концепции Фреге и Рассела, создавая предпосылки для развития логического позитивизма. Однако анализ логики и науки нужен Витгенштейну для того, чтобы указать на нелогическое, ненаучное, то, что находится за пределами мышления и знания. Именно поэтому Витгенштейн неоднократно подчеркивал, что основной смысл "Л.-Ф.Т." - это учение о том, что "не может быть высказано". Логическая концепция "Л.-Ф.Т." представляет собой синтез критически осмысленных идей Фреге и Рассела. Понятие пропозициональной функции, различение смысла и значения, а также стремление к созданию логически совершенного языка - таковы черты, заимствованные Витгенштейном у предшественников. Наряду с использованием новейших логических идей, Витгенштейн продолжает ряд тенденций классической философии, смысловым ядром которых является референциальная концепция значения. В "Л.-Ф.Т." Витгенштейн опирается на логический атомизм Рассела, который представляет собой яркий пример подобной концепции и одновременно является типичным вариантом британского эмпиризма в духе Беркли и Юма. В то же время Витгенштейн отказывается от гносеологической проблематики, которая занимала большинство его современников, справедливо полагая, что в философии она служит лишь для создания псевдопроблем и заблуждений. "Л.-Ф.Т." состоит из введения и основной части, включающей семь главных афоризмов и следующих за каждым из них пронумерованных дополнительных афоризмов. Нумерация является иерархической и представляет афоризмы по степени важности. Каждый следующий афоризм служит разъяснением предыдущего. В предисловии Витгенштейн формулирует задачу книги следующим образом: "То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно, о том же, что сказать невозможно, следует молчать". И далее: "Замысел книги - провести гра-
559
ницу мышления Или, скорее, не мышления, а выражения мысли". Задача Витгенштейна - очертить границы логического употребления языка и тем самым показать, в духе Канта, что притязания на выражение метафизических, ненаучных высказываний, которые не описывают ни один из существующих фактов, являются несостоятельными. В конце предисловия Витгенштейн заявляет, что "поставленные проблемы в своих существенных чертах решены окончательно". Тем самым он претендует на то, что "Л.-Ф.Т." является завершением философии как области знания, занимающейся бессмысленными проблемами. За критикой философских проблем, которая была воспринята в качестве позитивистской программы изгнания метафизики из естествознания, скрывается этический смысл, состоящий в том, что философия тщетно пытается говорить о метафизических проблемах средствами языка, применимого лишь в науке. Семь главных афоризмов "Л.-Ф.Т." расположены в иерархическом порядке, который демонстрирует движение от элементарных понятий к более сложным, от атомарных объектов мира к его логической форме. Такую структуру Витгенштейн в конце книге назовет "лестницей", по которой читатель должен подняться до истинного взгляда на мир. Первый афоризм дает наиболее общее представление о мире: "1. Мир есть все, что происходит". Шесть последующих вспомогательных афоризмов разъясняют эту достаточно туманную и абстрактную формулировку, описывая общие принципы представления о реальности, лежащие в основании концепции "Л.-Ф.Т". Они заключаются в следующем: мир представляет собой совокупность фактов, расположенных в логическом пространстве, а не предметов в физическом пространстве. Витгенштейн четко разделяет понятия предмета и факта, стремясь показать неэмпирический характер своего исследования: предмет, вещь существует в пространстве и времени, он зависит от других предметов, факты существуют в логическом пространстве, являются самостоятельными и определяют все, что происходит или существует. С одной стороны, смысл этого разделения, как окажется далее, носит этический характер: отрицание связи фактов необходимо для обоснования свободы. С другой стороны, представляя мир как логическое пространство, разбитое на факты, Витгенштейн тем самым утверждает возможность полного формализованного отображения реальности в соответствии с логическими законами. Отказываясь от рассмотрения предметов, Витгенштейн тем самым рассматривает реальность как некую семантическую структуру, а не совокупность "чувственных данных". Эта ключевая для книги установка сразу же отдаляет Витгенштейна от традиции
эмпиризма и придает его концепции определенный "идеалистический" характер. Второй афоризм разъясняет, что Витгенштейн обозначает понятием факта: "2. Происходящее, факт, - существование со-бытий" /положений дел - А.Ф./. Происходящее или факт - это существование положений дел /в других переводах: атомарных фактов, со-бытий - А.Ф./, совокупность которых и образуют факт как некоторый контекст, в котором множество ситуаций связываются в единую структуру, обладающую определенным смыслом. Каждое из этих положений дел есть совокупность простых неразложимых объектов, которые представляют собой логические атомы, предел возможного анализа реальности. Объект - это основная онтологическая единица мира, которая заключает в себе возможность всех положений дел: "2.0123. Если объект известен, то известны и все возможности его проявления в событиях (положениях дел)". Положения дел могут существовать или не существовать, тогда как факты существуют всегда, они есть то, что происходит, возможность тех или иных ситуаций. Объекты представляют собой субстанцию мира, которая определяет его логическую форму. Субстанциальность, неизменность объектов гарантирует возможность единой логики, которая является не наукой, а лишь описанием существующего. Хотя объекты неизменны, их сочетания - положения дел - являются меняющимися и нестабильными. Этим подчеркивается, что Витгенштейн отнюдь не намерен распространять логический детерминизм на содержание положений дел: его исследование касается только формы реальности. Данная интенция Витгенштейна игнорируется позитивистскими интерпретациями "Л.-Ф.Т", которые рассматривают его концепцию как разновидность научного эмпиризма, имеющего дело с физическими объектами. Отсутствие примеров объектов, которое Витгенштейн позднее обосновывает своей априорно-трансцендентальной установкой, также говорит о том, что объекты - это логико-семантические образования, несводимые к физическим телам. Существование и несуществование положений дел - это положительные и отрицательные факты, которые в совокупности образуют действительность. Это значит, что факт всегда указывает на какое-либо положение дел, даже в том случае, если оно не существует. Сознание создает картину фактов, которая воспроизводит структуру действительности. Картина репрезентирует существование и несуществование положений дел, т.е. представляет положительные и отрицательные факты. Таким образом, картина - это факт, а соотношение ее элементов отражает соотношение вещей. Понятие картины, которое широко используется в "Л.-Ф.Т", долж-
560
но, на первый взгляд, привести Витгенштейна к традиционной познавательной проблематике. Однако понятие картины трактуется Витгенштейном не гносеологически, а онтологически. Витгенштейн, в отличие от других философов, не рассматривает сознание как изолированную сущность, противостоящую реальности. Мысль-картина и мир находятся в изначальной связи благодаря общей логической форме. Картина обладает формой изображения, благодаря которой она связывается с действительностью, соприкасается с ней. Форма - то, что объединяет картину и действительность, мышление и предмет, это некая предустановленная гармония, делающая бессмысленным субъект-объектное взаимодействие. Понятие общей формы позволяет Витгенштейну избежать традиционных гносеологических проблем и перевести свое исследование в область семантической онтологии. Такой подход присущ скорее немецкому идеализму, нежели позитивистским течениям. Витгенштейн приводит некоторые примеры, поясняющие понятия формы и картины: пространственная картина отображает пространственные предметы, цветовая - цветовые и т.д. При всем разнообразии картин, их объединяет нечто общее: логическая форма или форма действительности, т.е. способность изображать действительность. То, что изображает картина, - это ее смысл, соответствие или несоответствие которого действительности определяет ее истинность или ложность. Таким образом, "Л.-Ф.Т." предлагает нам референциальную теорию значения, т.е. значение отождествляется с объектом (референтом). Подобная теория значения в виде корреспонденткой концепции истины проходит через все течения западной философии и приобретает особую важность в философии Нового времени. Впрочем, неопределенность понятия объекта оставляет возможность различных интерпретаций концепции значения "Л.-Ф.Т.". Сам Витгенштейн в поздних работах четко отождествлял свою раннюю концепцию значения с концепцией Августина, т.е. причислял ее к господствующей тенденции классической философии. Третий афоризм дает определение мысли или сознания, связывая его с предложенной ранее структурой реальности: "3. Мысль - логическая картина факта". Сознание понимается Витгенштейном не как нечто противостоящее действительности, а как то, что находится с ней в изначальном неразрывном единстве. Здесь он весьма близок к послекантовскому идеализму. Афоризм "3.02. Что мыслимо, то и возможно" почти в точности воспроизводит гегелевское "Что разумно, то действительно". Исходя из подобного определения, Витгенштейн указывает на невозможность мыслить нелогически, так как логика носит онтологический характер,
будучи жестко детерминированной свойствами объектов. Сознание также рассматривается им как полностью определенное реальностью, которая задает возможные способы и формы построения осмысленных высказываний. Такая онтологическая концепция сознания является антипсихологической и неклассической, т.к. отрицает свободу и спонтанность субъекта. Так как мысль всегда предстает в языковой форме (что можно рассматривать как еще один антипсихологический аргумент), Витгенштейн переходит к рассмотрению языка, который является выражением мысли (а, следовательно, и реальности). Понятие предложения, которое является центральным понятием "Л.-Ф.Т.", формулируется следующим образом: "3.1. В предложении мысль воспринимается чувственно воспринимаемым способом". О важности понятия предложения говорит тот факт, что сам Витгенштейн первоначально назвал свою книгу не "Л.-Ф.Т.", а "Пропозиция". Рассмотрением предложения в качестве основной единицы языка Витгенштейн обязан теории Фреге, в которой смыслом наделяются только целые предложения, а не отдельные слова. Если предложение выражает мысль, т.е. некоторую ситуацию, событие, положение дел, то оно является знаком-предложением. Однако в предложении заключена только форма смысла, в то время как его содержание поставляется реальностью. Таким образом, знак-предложение описывает действительность и является фактом. Это определяет его внутреннюю организацию и наличие структуры, которая не случайна, а необходима в силу своего отношения к структуре реальности. Как и Фреге, Витгенштейн убежден, что смысл выражается только фактом (предложением), а отдельные слова (имена) не выражают смысла, они обладают значением. Витгенштейн предлагает рассматривать части предложения по аналогии с пространственными предметами (столами, стульями, книгами), взаиморасположение которых и выражает смысл высказывания. В отличие от Фреге, Витгенштейн рассматривает предложение как структуру, свойства которой отличны от свойств входящих в него элементов. Предложение - это факт, т.е. некий контекст, в рамках которого его элементы обретают смысл. Элементы предложения, выражающие объекты мысли, рассматриваются Витгенштейном как простейшие и называются именами. Имя не обладает смыслом, но имеет значение: оно представляет объект, т.е. простейшая единица языка соответствует простейшей единице реальности. В силу жесткой связи элементов языка и реальности, предложение может быть аналитически расчленено одним-единственным способом. Следовательно, существует возможность полного анализа языка с целью приведения его в соответствие с
561
требованиями логики. Необходимость подобного шага связана с тем, что в обыденном языке слова употребляются различными способами, которые скрывают связь имени и объекта, вызывая тем самым фундаментальные философские проблемы. Такой совершенный язык должен подчиняться логической грамматике или логическому синтаксису. В качестве примера Витгенштейн приводит попытки формализации, предпринятые Расселом и Фреге, и сам присоединяется к этой линии в философии. Он сравнивает предложение с геометрическими координатами, однозначно задающими точку в математическом пространстве. Подобным же образом предложения как некоторые логические координаты единственно возможным способом задают определенный факт, положение дел. Так как совокупность всех предложений образует язык, то и он представляет собой жесткую структуру, каждый элемент которой соответствует определенной ситуации в мире. Свойства такой структуры описываются логическим синтаксисом, задающим правила того, каким должен быть идеальный язык. Идея логического синтаксиса или идеального языка является не новой и восходит к истокам философии Нового времени. Впервые она формулируется Декартом, затем Лейбницем и рядом других философов. Для Лейбница создание "универсального философского исчисления"становится центральной проблемой философии. Он разрабатывает детальную программу математизации языка, превращения его в универсальный набор символов, обладающих однозначной соотнесенностью с "простыми идеями": по Лейбницу, "если бы существовал какой-то точный язык (называемый некоторыми Адамовым языком) или хотя бы истинно философский род писания, при котором понятия сводились бы к некоему алфавиту человеческих мыслей, тогда все, что выводится разумом из данных, могло бы открываться посредством некоторого рода исчисления, наподобие того, как разрешают арифметические или геометрические задачи". Позднее неясность и двусмысленность обыденного языка беспокоят Кондильяка, который видит в усовершенствовании языка единственную возможность обновления философии. Он указывает, что "если наши страсти вызывают заблуждения, то это потому, что они злоупотребляют расплывчатостью принципа, метафоричностью выражения и двусмысленностью термина, чтобы использовать все это для выведения тех мнений, которые льстят нашим страстям... стало быть, достаточно отказаться от этого бессодержательного языка, чтобы развеять все коварство заблуждений". Совершенный язык, по мнению Кондильяка, должен быть подобен математике: "...ибо слова играют ту же роль, что знаки в геометрии, а способ их употребления
- ту же роль, что методы исчисления". Язык математики, который воспринимается в качестве идеала обеспечивает четкое и однозначное соответствие знаков идеям и отсутствие двусмысленности. Концепция Витгенштейна является завершающим аккордом данной традиции, которая стремится рассматривать язык по аналогии с математикой и механикой Ньютона. Почти одновременно с Витгенштейном подобные идеи занимали не только Фреге и Рассела, но и Гуссерля, который в "Логических исследованиях" также стремился к созданию логически совершенного языка. Разделение мысли и языка, которое лишь формально присутствовало в предыдущих афоризмах, снимается в четвертом афоризме, который начинается с утверждения, что осмысленное предложение тождественно мысли. Этим показывается, что реальность, сознание и язык представляют собой единое целое: "4. Мысль
- осмысленное предложение". Данная формулировка является не только определением мысли, но и четким разделением повседневного языка и логически совершенного языка. Осмысленное предложение - это не повседневный язык, который полон двусмысленностей, язык формализованный, упорядоченный в соответствии с законами логического синтаксиса. Искажения в обыденном языке возникают в силу того, что язык состоит из чувственно воспринимаемых знаков, отношения между которыми не являются необходимыми. Поэтому обнаружение логической структуры, скрытой грамматикой повседневного языка требует его реформирования и прояснения. Несмотря на то, что Витгенштейн не исследует гносеологические и многие другие классические философские проблемы, в "Л.-Ф.Т." вполне отчетливо прослеживаются традиционные метафизические установки, обусловленные центральной для "Л.-Ф.Т." референциальной теорией значения. Исследование Витгенштейна, которое рассматривалось представителями неопозитивизма как радикальная антиметафизическая программа, оказывается ангажированным идеями философии Нового времени и западной философии в целом. Таким образом, обыденный язык - это чувственная оболочка мысли, которая во многих случаях скрывает как структуру мысли, так и логику самого языка: "4.002. Язык переодевает мысли. Причем настолько, что внешняя форма одежды не позволяет судить о форме облаченной в нее мысли". Данное свойство языка ответственно за возникновение философских проблем, которые являются не ложными, а бессмысленными. Их бессмысленность связана с тем, что они не соответствуют логике, и, соответственно, структуре реальности, которая является главным условием осмысленности: "4.003. Большинство предложений и вопросов фило-
562
софа коренится в нашем непонимании логики языка". Витгенштейн убежден, что необходимо выявить логическую форму предложения, которая скрыта его грамматической формой. Такое исследование основано на том, что предложение - это картина действительности, имеющая общий с ней логический строй. Подобно тому, как ноты отражают музыку, а иероглифы - предметы, предложение описывает некоторую ситуацию. При этом нет необходимости в дополнительных объяснениях: понимая предложение, мы представляем себе эту ситуацию. Это позволяет Витгенштейну говорить о том, что предложение показывает свой смысл, Т.е. является картиной происходящего. Понимание предложения является аналитическим и основано на понимании его составных частей, каждая из которых соответствует элементарному объекту реальности. Определяя науку как совокупность всех истинных предложений, Витгенштейн указывает, что философия - не наука, т.к. занимается формой предложения. Витгенштейн предлагает новое понимание философии, противостоящее тому пониманию, которое существовало в классической традиции. Основная цель философии - это прояснение предложений, а не создание философских высказываний или теорий. Поэтому философия - это деятельность, а не статичное учение, набор готовых постулатов. Витгенштейн также резко выступает против попыток представить философию как теорию познания, справедливо указывая на то, что это ведет к психологизму: "4.1121. Психология не более родственна философии, чем какая-нибудь другая наука. Теория познания - это философия психологии". Антипсихологизм является одной из важнейших предпосылок "Л.-Ф.Т.", позволяя Витгенштейну избавиться от многих противоречий, связанных с психологическими концепциями субъекта и значения. Философия определяет границы науки, т.е. позволяет понять, каковы истинные формы выражения действительности. Мыслимое, научное, истинное интересует Витгенштейна как то, что способно изнутри очертить границы немыслимого. Философия призвана провести границу мыслимого и немыслимого, выразимого и невыразимого, внести ясность в язык. Философия представляет собой деятельность по регламентации правил языка, восстановлению порядка там, где он нарушен или скрыт способами повседневного выражения. Для этого опять же необходимо исследование формы предложения, которое позволяет понять не только структуру языка, но и структуру реальности. Предложение может быть разбито на элементарные предложения, входящие в его состав, которые, в свою очередь, состоят из имен. Истинность или ложность предложения определяется истинностью или ложнос-
тью входящих в него элементарных предложении. Элементарные, или атомарные, предложения складываются в сложные, или молекулярные, предложения, определяя их истинность. Витгенштейн вплотную подходит к идее тотальной формализации языка и соотнесения предложений с фактами: "4.25. Если элементарное предложение истинно, соответствующее со-бытие существует; если же оно ложно, то такого события нет". Рассматривая возможные условия истинности и ложности, Витгенштейн приходит к выводу, что существуют предложения, обладающие особым статусом. Тавтология и противоречие - это не просто обычные предложения, а часть логической формы языка. Ни то, ни другое не описывает какой-либо ситуации, т.е. не является картиной действительности. Эти типы предложений бессмысленны, т.е. бессодержательны. Однако они являются априорными логическими условиями истинности, ограничивая логическое пространство, внутри которого существуют обычные предложения. "5.143. Противоречие - внешняя граница предложений, тавтология - их центр, лишенный всякой субстанции". Язык как совокупность предложений очерчивает не только собственное пространство, но и указывает на то, что выходит за его пределы. Витгенштейн постепенно подводит читателя к идее, что подробное изложение структуры языка и реальности необходимо лишь для того, чтобы негативным образом обозначить то, что немыслимо и невыразимо. Эта мысль выражается центральным понятийным противопоставлением "Л.-Ф.Т.", которую Витгенштейн формулирует следующим образом: "4.1212. То, что может быть показано, не может быть сказано". Хотя большая часть книги посвящена именно тому, что может быть сказано, все это - лишь способ приблизиться к сфере этического и метафизического. В этом смысле "Л.-Ф.Т." напоминает "Критику чистого разума", которая также стремится доказать бессмысленность, бессодержательность положений метафизики лишь для того, чтобы снасти ее от притязаний науки. Пятый афоризм Витгенштейна дает формулировку принципов формализации языка, возможность которой была обоснована в предыдущих разделах. Предложение рассматривается как функция, а элементарные предложения - как аргументы его истинности: "5. Предложение - функция истинности элементарных предложений". Для проведения формализации Витгенштейн предлагает использовать основные математические символы формальной логики, предложенные Фреге и Расселом, но при этом критикует их логические концепции. Основной недостаток логических систем предшественников Витгенштейн усматривает в том, что они не рассматривали логику как полностью
563
априорное знание и пытались найти ей опытное применение и обоснование. Такая установка опять же сближает Витгенштейна с немецким идеализмом и позволяет рассматривать "Л.-Ф.Т." как продолжение многих тем и понятий этой линии в философии. Витгенштейн убежден, что знание элементарных предложений дает нам возможность априорного вывода всех их истинных следствий, т.е. создания полной научной картины реальности. В то же время из одного элементарного предложения нельзя вывести другое, по одной ситуации нельзя судить о другой, факты не связаны между собой причинными отношениями. Это, как полагает Витгенштейн является условием свободы воли, которая была бы невозможна в случае признания тотального логического детерминизма. Подобное отрицание закона причинности восходит к Шопенгауэру, а через него - к Канту. Однако все, что относится к этике и метафизике, может быть выражено лишь негативным образом, поэтому позитивно можно описать только логическую форму реальности. Такая априорная логическая форма выступает одновременно в качестве логики, которая не нуждается в теории познания и теории субъекта, так как ее средств вполне достаточно для полного анализа и понимания действительности. Логика способна априори, без обращения к опыту, решать свои проблемы и осуществлять выводы из предложений: "5.551. Наш основной принцип состоит в следующем: каждый вопрос, который вообще поддается логическому решению, должен быть решаем сразу же". Если бы логика нуждалась в опыте для своих выводов, то она никогда не смогла бы претендовать на создание исчерпывающей аналитической картины реальности. Поэтому, как подчеркивает Витгенштейн, логика не должна определять конкретные примеры элементарных предложений или заниматься их применением. Полная идеальность логики языка и ее взаимосвязь с онтологией позволяет Витгенштейну сделать вывод, о том, что границы языка являются границами мира: "5.61. Логика заполняет мир; границы мира суть и ее границы". Однако и в этом случае Витгенштейн не утверждает полного логического детерминизма, так как логика не определяет, что есть в мире и чего в нем нет. Для этого логика должна была бы быть в состоянии выйти за границы мира и взглянуть на него извне. Это позиция Бога, а в философии - позиция трансцендентального субъекта. Рассуждения о границах мира приводят Витгенштейна к традиционной проблеме субъекта, который рассматривается не гносеологически, а онтологически, что указывает, исходя из концепции "Л.-Ф.Т", на его языковой характер. Последние афоризмы пятого раздела посвящены изложению оригинальной концепции субъекта, которая явля-
ется продолжением концепций субъекта немецкой трансцендентально-критической философии. Свою позицию Витгенштейн называет "солипсизмом", однако это означает лишь то, что границы субъекта и мира тождественны, т.е. субъект является онтологическим пределом мыслимой реальности, за пределами которой сознание и логика невозможны. Витгенштейн вновь подчеркивает свое неприятие гносеологических и психологических подходов в философии, которые особенно отчетливо проявляются при попытке рассмотрения проблемы субъекта: "5.631. Не существует мыслящего, представляющего субъекта". Мыслящий субъект философии Нового времени - это психологическая сущность, субстанция, противостоящая реальности, которая претендует на то, чтобы быть основанием общезначимости, но не в состоянии воплотить эти претензии в жизнь. Действительно общезначимым субъектом может быть не психологический, а логический субъект, который утверждает, что мир есть мой мир не на основе психологических состояний отдельного индивида, а исходя из присущей всей реальности логической формы. Логический субъект не может, следовательно, быть частью мира, поскольку как и логическая форма он является его условием, предпосылкой, границей: "5.641. Философское "Я" - это не человек, не человеческое тело или человеческая душа, с которой имеет дело психология, но метафизический субъект, граница, - а не часть - мира". Полторы страницы "Л.-Ф.Т", посвященные проблеме субъекта, предлагают концепцию гораздо более точную и последовательную, нежели многотомные труды неокантианцев и гуссерлианцев. Логический субъект "Л.-Ф.Т." можно сравнить с понятием субъекта (духа) в философии Гегеля, который также трактует субъект онтологически и непсихологически. Концепция логического субъекта, предлагаемая "Л.-Ф.Т", исключает идеализм и солипсизм в традиционном смысле, так как гарантирует априорную интерсубъективность. Субъект "Л.-Ф.Т." лишен внутренних характеристик, не обладает сознанием и самостоятельностью, не противостоит реальности, а включает ее. Говорить о нем можно лишь в связи с логической формой, которая является общезначимой для каждого индивида. Шестой афоризм "Л.-Ф.Т." подробно излагает принципы логики как общей формы мира и языка. Витгенштейн переходит к завершающей части своего исследования, вплотную приближаясь к границам выразимого, к предельным основаниям языка. Поэтому наряду с обсуждением логических проблем его исследование все чаще обращается к проблемам этики, ради которых и создавалась книга. Витгенштейн подчеркивает, что логика не просто априорна, она - трансцендентальна. Это озна-
564
чает, что логика абсолютно независима от всякого опыта и невыводима из него. Более того, трансцендентальность означает невозможность полного объективного описания логической формы, так как она является условием подобного описания. Логика - это не учение, а отражение мира, поэтому ее высказывания обусловлены онтологическими структурами реальности. Это значит, что логика не может быть предметом споров и конструироваться различными способами: она едина, неизменна, абсолютна: "6.124. Логические предложения описывают каркас мира, или же, скорее, они изображают его". Ее методом является математика, которая также не обладает содержательным наполнением, однако, в отличие от логики, может через науку применяться к реальности. Тавтологичность логических высказываний выражается в математических уравнениях. Как и логика, математика априорна и не нуждается в фактах для своей деятельности. Через математику логика проникает в механику, на которой основана физика и современное естествознание в целом. Ньютоновская механика способна давать связанное описание мира только потому, что она воплощает принципы единой логической формы: "6.343. Механика - это попытка построить по единому плану все истинные предложения, которые нужны нам для описания мира". Однако, как и логика, наука не говорит о конкретных вещах, а дает лишь общее описание реальности. Поэтому нельзя утверждать, что наука дает исчерпывающее описание реальности или в состоянии предсказать цепь будущих фактов. Наука способна с необходимостью описывать лишь то, что подчиняется логической необходимости. Таким образом, Витгенштейн отнюдь не испытывает позитивистской веры в бесконечные возможности науки, а, наоборот, всячески стремится подчеркнуть ее ограниченность. Эта ограниченность оставляет место для этического: оно невыразимо, но границы логики, языка, науки косвенным - негативным - образом указывают на него. О невозможности выражения этического говорит сам характер предложений: "6.4. Все предложения равноценны". Это означает, что среди предложений не может быть ценности, высших положений, так как все они обладают равным статусом. Следовательно, этическое должно находится вне предложений, а значит вне мышления, логики, реальности: "6.41. Если есть некая ценность, действительно обладающая ценностью, она должна находиться вне всего происходящего и так-бытия. Ибо все происходящее и так-бытие случайны". Высшая ценность не может быть зависима от случайности, и уж тем более она не может стать предметом анализа логики или науки. С другой стороны, какие-либо позитивные характеристики этического также
невозможны, ибо мышление и язык подчинены логической необходимости: "6.421. Понятно, что этика не поддается высказыванию. Этика трансцендентальна". Невыразимость этики, как и в случае Канта, призвана спасти ее от воздействия разума, языка, логики, которые детерминированы жесткими связями и не оставляют места свободе. Если логика показывает "как" мир есть, то "что" он есть показано быть не может и является невыразимым, мистическим: "6.44. Мистическое - не то, как мир есть, а что он есть". Мистическое - это немыслимое, то, что выходит за пределы логики и не подчиняется логической необходимости. Мистическое - это то пространство между фактами, в котором возможна свобода, этика и метафизика. Это "вещь в себе" в духе Канта и Шопенгауэра, которая является еще более трансцендентной, так как Витгенштейн не отводит ей места даже в умопостигаемом мире. Мистическое - это основа метафизики, возможность взглянуть на мир извне, с точки зрения Бога: "6.45. Переживание мира как ограниченного целого - вот что такое мистическое". Существование языка, логики, науки необходимо лишь для того, чтобы каким-то образом намекнуть на мистическое, так как без него мир был бы лишен смысла. Подобно Канту и Шопенгауэру, Витгенштейн не верит в то, что наука способна дать ответ на жизненные вопросы: но эта неспособность и говорит о том, что должно быть нечто вне языка, придающее смысл всему существующему: "6.52. Мы чувствуем, что, если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим. Тогда, конечно, уже не осталось бы вопросов, но и это было бы определенным ответом". Негативный ответ науки на этические вопросы, демонстрирующий ее ограниченность, лишь подчеркивает более высокий
- трансцендентальный - статус метафизических высказываний и отнюдь не означает, как полагали члены Венского кружка, их отрицания. Заканчивая книгу, Витгенштейн признается, что вся иерархическая лестница афоризмов "Л.-Ф.Т." была необходима лишь для того, чтобы подняться до определенной точки зрения
- философской позиции, позиции абсолюта, с которой эта лестница видится лишь как средство, которое должно быть отброшено по достижению цели. Эта цель, которая формулируется последним и единственным седьмым афоризмом, состоит в следующем: "7. О чем невозможно говорить, о том следует молчать". Отсутствие дальнейших комментариев, поясняющих этот афоризм, означает, что исследование достигло границы языка, высшей рационально выразимой точки. Учитывая четкую структуру книги, которая прослеживается во всех афоризмах, едва ли можно, в ду-
565
хе некоторых комментаторов, отбросить последние страницы "Л.-Ф.Т." как несущественные. Целостный замысел Витгенштейна был изначально ненаучным и иррациональным, поэтому "Л.-Ф.Т." можно назвать крупнейшей попыткой создания этической метафизики языка. Таким образом, Витгенштейн не считал свою книгу неким теоретическим опусом, излагающим концепцию языка и логики, а рассматривал ее как практическое действие, путь к истинному взгляду на мир, призванный изменить человеческую жизнь: постижение идей "Л.-Ф.Т." должно было стать их преодолением и отрицанием. Это отличает "Л.-Ф.Т." от подавляющего большинства философских произведений и позволяют рассматривать эту книгу как одно из самых оригинальных произведений 20 в., несмотря на то, что ее философское содержание было вскоре подвергнуто критике представителями аналитической традиции и самим Витгенштейном. Вопреки желанию Витгенштейна, ни Рассел, ни представители Венского кружка, как и многие последующие интерпретаторы, не стали придавать значения этической направленности "Л.-Ф.Т.", но при этом высоко оценили его логическое содержание. Непонимание этой книги стало залогом ее колоссального влияния и популярности, послужило одним из главных импульсов лингвистического поворота (см. Лингвистический поворот). Возрождение интереса к "Л.-Ф.Т." и обращение к оригинальному смыслу произошло только тогда, когда его логические идеи оказались устаревшими.
A.B. Филиппович
ЛОГОМАХИЯ - методологическая стратегия философии постмодернизма, фундированная радикальным отказом от логоцентризма
ЛОГОМАХИЯ - методологическая стратегия философии постмодернизма, фундированная радикальным отказом от логоцентризма (см. Логоцентризм) и ориентирующая на десакрализующее переосмысление феномена логоса в игровом контексте. Общая парадигмальная установка постмодернистской философии на тотальную логотомию (см. Логотомия) может быть функционально дифференцирована на собственно "иссечение логоса", понятое как содержательный процесс, и "дезавуирование логоса" - как процесс аксиологический. Последнее и реализует себя в контексте предложенной Деррида стратегии Л., основанной на игровом отношении к логосу, размывающем самые основоположения классического европейского рационализма (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). На смену традиционной "непротиворечивой логике философов" постмодернизм, по оценке Деррида, выдвигает принципиально игровую квази-логическую систему отсчета, в рамках которой то, что в классической традиции воспринималось в качестве "прочного и устойчивого логоса", на
самом деле носит принципиально алогичный характер, "скрывает игру" в самих своих основаниях. В смысловом горизонте концепции "заката метанарраций" (Лиотар) дискурс легитимации, задающий феномен лингвистической нормы, сменяется дискурсивным плюрализмом, открывающим возможности для конституирования релятивных и вариативных языковых стратегий (см. Закат метанарраций), - базовая для постмодернизма идея пародии "фундирована финальной дискредитацией самого понятия "лингвистическая норма" (Ф.Джеймисон). Таким образом, программа Л. заставляет философию, в целом, переосмыслить феномены логоса (см. Логос), истины (см. Истина), рациональности (см. Рационализм) и языка (см. Язык) в игровом ключе: постмодернизм конституирует игровую стратегию дискурсивных практик (см. Дискурс); придает универсальный и базисный статус языковым играм, фактически постулируя их как единственную и исчерпывающую форму языкового процесса (см. Языковые игры); формулирует идею "игр истины" ("что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать" - у Фуко). (См. также Логоцентризм, Логотомия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм.)
М.А. Можейко
ЛОГОС (греч. logos) - философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла,
ЛОГОС (греч. logos) - философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла, причем слово понимается в данном случае не столько в фонетическом, сколько в семантическом плане, а понятие - как выраженное вербально. В значении данного термина имеется также не столь явно выраженный, но важный оттенок рефлексивности: "отдавать себе отчет". Исходная семантика понятия "Л." была существенно модифицирована и обогащена в ходе развития историко-философской традиции. В силу богатства своего содержания понятие "Л." прочно вошло в категориальный аппарат философии различных направлений и использовалось в разнообразных контекстах (Фихте, Гегель, Флоренский и др.). Р.Бартом развита идея "логосферы" как вербально-дискурсивной сферы культуры, фиксирующей в языковом строе специфику ментальной и коммуникативной парадигм той или иной традиции, конституирующихся в зависимости от различного статуса по отношению к власти (энкратические и акратические языки). Феномен Л. в рационалистическом своем истолковании фактически стал символом культуры за-
566
падного типа, воплотив в себе фундаментальные установки западной ментальности. Именно поэтому концепт "Л." становится первым адресатом постмодернистской критики классического типа философствования и стиля мышления в целом. Феномен Л. в культуре постмодерна десакрализуется (см. Логомахия) и становится объектом решительной негации (см. Логотомия). Выступая с позиций нелинейного рассмотрения своего предмета, постмодернизм решительно порывает с презумпцией "линеарности" (Деррида), неизменно сопрягая последнюю с идеей Л. В этом контексте постмодернизм ставит целью "освобождение означающего от его зависимости или происхождения от Логоса и связанного с ним понятия "истины" или первичного означаемого" (Деррида). В этом отношении, по самооценке постмодернизма, "перенесение внимания на полисемию или на политематизацию представляет, наверное, прогресс по сравнению с линейностью письма или моносемантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту" (Деррида). Фактически выступая с программой создания методологии нелинейных динамик, постмодернизм осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопрягаемой с ней идеи единозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии Л.
М.А. Можейко
ЛОГОТОМИЯ - одна из парадигмально значимых методологических презумпций философии постмодернизма, фиксирующая отказ от характерной для классической культуры установки на усмотрение глубинного смысла
ЛОГОТОМИЯ - одна из парадигмально значимых методологических презумпций философии постмодернизма, фиксирующая отказ от характерной для классической культуры установки на усмотрение глубинного смысла и имманентной логики в бытии и сущности как любого феномена, так и мира в целом (см. Логос). Подобную установку постмодернизм интерпретирует как присущий классической метафизике логоцентризм (см. Логоцентризм) и усматривает ее корни в фундаментальной для культуры западного образца презумпции Автора как внешней причины любого явления, вносящей - посредством процедуры целеполагания - смысл и логику в процесс его бытия (см. Автор). В противоположность этому культура постмодерна, по оценке современной философии, ориентирована на новое понимание детерминизма (см. Неодетерминизм), а именно - на отказ от презумпции внешней причины (см. "Смерть Бога") и рассмотрение бытия как хаотичного (см. Постмодернистская чувствительность) и находящегося в процессе самоорганизации, не предполагающем внешнего причиняющего воздействия как несущего в себе (в виде
рефлексивно осознаваемой цели либо в виде объективных факторов будущих вариантов конфигурирования той или иной предметности) "логику" процесса (см. Событийность, Номадология, Генеалогия, Шизоанализ). Таким образом, постмодернистская парадигма в философии, фундированная стратегией радикальной Л. как "деконструкции Логоса" (Деррида), принципиально альтернативна парадигме модернистской, фундированной глубинным идеалом "логократии", восходящим к платоновской модели миро- и социоустройства (немецкий экспрессионизм, например). Программная установка Л. формулируется Деррида следующим образом: "прослеживать и консолидировать то, что в научной, практике всегда уже начинало выходить за логоцентристское закрытие". Подобный негативизм связан с тем, что в европейской традиции логоцентризм неразрывно сопряжен с основоположениями метафизики (см. Метафизика), линейной детерминационной схемы и вытекающими отсюда идеями стабильности структуры, наличия центра, факта языковой референции и определенности текстовой семантики. Однако именно против этого блока культурных смыслов (см. Аценгризм, Бинаризм, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм) и нацелено острие постмодернистской критики. По оценке последней, процедуры Л. по отношению к культуре логоцентристского типа должны быть реализованы, по меньшей мере, по двум фундаментальным для этой культуры векторам: вектор метафизического истолкования бытия (т.е. негация логоцентристской картины реальности) и вектор герменевтического истолкования познания (т.е. негация логоцентристской когнитивной программы). Так, применительно к онтологии (см. Онтология, Метафизика), Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного "смысла" бытия мироздания: "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Соответственно этому, гносеологическая стратегия постмодернизма не может быть конституирована как герменевтическая процедура дешифровки скрытого смысла феноменологического ряда бытия, и любая форма дискурса в этом контексте артикулируется "как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае - как некую практику, которую мы им навязываем" (Фуко). Однако в условиях отказа от референциальной концепции знака вербальная сфера также предстает ни чем иным, как спонтанной игрой означающего, находящегося, в свою очередь, в процессе имманентной самоорганизации. Начертанный на знаменах постмодернизма отказ от лого-
567
центристской парадигмы проявляет себя и в данной области: как констатирует Р.Барт, "нет больше логической ячейки языка - фразы". Классическая презумпция наличия "латентного смысла" истории подвергается критике со стороны Деррида, который эксплицитно провозглашает "освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия "истины", или первичного означаемого". С учетом контекста историко-философской традиции Дж.Р.Серль интерпретирует процедуру деконструкции (см. Деконструкция) как конституирующую "некое множество текстуальных значений, направленных по преимуществу на подрыв логоцентристских тенденций". По оценке Дж.Д.Аткинса, язык "никогда не был, не может быть и наконец перестает считаться "нейтральным вместилищем смысла". - Таким образом, постмодернистская программа Л. реализует себя в максимально полном объеме. В данной своей парадигмальной фигуре философия постмодернизма выражает глубинные интенции современной культуры на переориентацию с исследования систем кибернетического порядка - к исследованию систем анти-кибернетических, т.е. не реализующих в своей эволюции глобального "плана", исходящего от структурного, семантического или аксиологического "центра" системы. Важнейшим аспектом современного понимания детерминизма в качестве нелинейного (см. Неодетерминизм) выступает отказ от идеи принудительной каузальности, - собственно, именно этот параметр и выступает критериальным при различении синергетических (децентрированных - см. Ацентризм) и кибернетических систем, управляемых посредством команд центра. Согласно синергетическому видению мира, "тот факт, что из многих возможностей реализуется некоторый конкретный исторический вариант, совсем не обязательно является отражением усилий некоторого составителя глобального плана, пытающегося оптимизировать какую-то всеобщую функцию, - это может быть простым следствием устойчивости и жизненности данного конкретного типа поведения" (Г.Николис и И.Пригожин). В современном естествознании "материя стала рассматриваться не как инертный объект, изменяющийся в результате внешних воздействий, а, наоборот, как объект, способный к самоорганизации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность", - иными словами, "организация материи... проявляется самопроизвольно как неотъемлемое свойство любой данной химической реакции в отсутствие каких бы то ни было организующих факторов" (А.Баблоянц). (См. также Логомахия, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика.)
М.А. Можейко
ЛОГОФИЛИЯ - понятие, введенное философией постмодернизма для обозначения специфики социокультурного статуса
ЛОГОФИЛИЯ - понятие, введенное философией постмодернизма для обозначения специфики социокультурного статуса дискурса (см. Дискурс) в западной традиции и фиксирующее аксиологическую приоритетность феноменов рациональности, дискурсивности и логоса в контексте европейской культуры. В понятии "Л.", таким образом, отражается культурная парадигма "видимого глубокого почтения" (Фуко) к дискурсу со стороны классического стиля мышления западного образца. Типологической характеристикой культуры западного типа выступает в этом контексте ее логоцентризм (см. Логос, Логоцентризм), рационализм и метафизическая ориентация (см. Метафизика). Фактически логос и дискурс связываются западным типом рациональности в единый и неразрывный комплекс (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), фундирующий собой систему оснований классической европейской культуры (см. Универсалии). Вместе с тем, применительно к европейской (и вообще - западной) традиции можно говорить об амбивалентности восприятия культурой самого феномена дискурса. С одной стороны, акцентированный западный рационализм обеспечивает дискурсу очевидно почетное место в системе ценностей культуры западного типа: по оценке Фуко, "казалось бы, какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу?..". Однако на деле за фасадом Л. европейской культуры может быть обнаружено далеко не однозначное к нему отношение. Прежде всего, по мнению Фуко, за декларируемой и внешне демонстрируемой Л. европейской классики скрывается "своего рода страх" перед дискурсом, то есть реальная "логофобия" (см. Логофобия), вызванная имманентным противоречием между линейностью классического стиля мышления и принципиально нелинейной природой процессуальности дискурса.
М.А. Можейко
ЛОГОФОБИЯ - понятие постмодернистской философии,
ЛОГОФОБИЯ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен неприятия классической европейской культурой той особенности дискурса (см. Дискурс), которая связана с безграничностью его креативного потенциала по отношению к производству смысла. Это неприятие вызвано той особенностью процессуальности дискурса, что эта процессуальность практически не знает границ, - в то время как презумпция ограничивающего упорядочивания выступает одной из фундаментальных в контексте европейской классики. По оценке Фуко, страх перед дискурсом есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чреватым непред-
568
сказуемыми случайностями разворачиванием креативного потенциала дискурса, страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традицией метафизики Космосом (см. Хаос, Метафизика) и не регламентируемым универсальной необходимостью (см. Неодетерминизм), - фактически "страх... перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления дискурса" (см. Хюбрис). Не обладая в своем тезаурусе достаточными методологическими средствами для овладения этой стихией дискурса (ибо нелинейные процессы неизбежно воспринимаются как стихийные через призму линейного способа мышления), классическая культура, по мнению Фуко, если не рефлексивно осмысливает, то, по крайней мере, имплицитно чувствует свою уязвимость и беспомощность "перед лицом... грандиозного, неконтролируемого и необузданного бурления дискурса". Именно это обстоятельство вызывает сколь глубокую, столь же и тайную Л. европейской классики по отношению к дискурсу, т.е. характеризующий западный тип ментальности фундаментальный "страх... перед лицом внезапного /в случайности флуктуации - M.M./ появления... высказываний, перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного". Феномен Л., характерный для культуры западного образца, порожден, таким образом, глубинным противоречием между имманентной рациональностью и дискурсивностью европейской культурной традиции, с одной стороны, и невозможностью описания в рамках ее классического канона тех свойств дискурса, которые не укладываются в пространство линейной логики. Указанное противоречие делает европейскую классику беззащитной перед лицом своих собственных мировоззренческих оснований, в силу чего за маской "логофилии" (см. Логофилия) европейской классики реально "прячется... страх" перед семантической безграничностью дискурсивной среды (Фуко). Именно этот страх за неприкосновенность собственных рационально организованных оснований (и рефлексивно осмысленных как линейно организованные) лежит в основе интенций европейской классики на ограничение дискурсивной сферы: "все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса" (Фуко). Таким образом, именно Л. классической культуры западного типа лежит в основе ее стремления тщательно регламентировать дискурсивные практики, взять под контроль и, в
конечном итоге, ограничить дискурсивную сферу (см. Порядок дискурса).
М.А. Можейко
ЛОГОЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное постмодернистской философией
ЛОГОЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное постмодернистской философией (в контексте парадигмы "постмодернистской чувствительности" - см. Постмодернистская чувствительность) для характеристики классической культурной традиции, установки которой критически оцениваются в качестве имплицитно фундированных идеей всепроникающего Логоса, что влечет за собой неадекватное, с точки зрения постмодернизма, осмысление бытия в качестве имеющего имманентную "логику" и подчиненного линейному детерминизму. Феномен логоса в рационалистическом своем истолковании, по оценке постмодернистской философии, фактически стал символом культуры западного типа, воплотив в себе фундаментальные установки западной ментальности, выражающиеся в акцентировании активизма властного, формального, мужского начала, т.е. фактически фигуры внешнего причинения (критика "онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма" у Деррида - см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). Именно в этом своем качестве понятие логоса как краеугольный камень культуры западного образца подвергается рефлексивному осмыслению в философии постмодернизма: семантико-аксиологическая доминанта европейского рационализма фиксируется Деррида как "империализм Логоса", базовая структура европейского менталитета оценена Кристевой через "Л. европейского предложения", налагающий запрет на свободную ассоциативность мышления и др. Кроме того, согласно позиции Л.Сиксус, "логоцентризм подчиняет мысль - все концепции, коды и ценности - бинарной системе". Вся западная культурная традиция рассматривается постмодернизмом как тотально логоцентристская, т.е. основанная на презумпции наличия универсальной закономерности мироздания, понятой в духе линейного детерминизма. (Фуко, правда, усматривает также за видимой и культивируемой "логофилией" западной культуры скрытый страх перед непредсказуемыми возможностями дискурса, его потенциальной неограниченной креативностью, т.е. латентную "логофобию" - "своего рода смутный страх перед лицом... внезапного проявления... неудержимого, прерывного... а также беспорядочного".) При тематическом разворачивании содержания культуры такого типа для нее оказываются характерны, по оценке Фуко, как минимум, две "темы": в онтологическом аспекте - "тема универсальной медиации", в гносеологическом - "тема изначального опыта". Первая из
569
названных "тем" аксиоматически полагает в качестве наличного "смысл, изначально содержащийся в сущностях вещей". Подобная посылка инспирирует такое построение философской онтологии, "когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира". На этой основе формируется образ мира как книги и соответственная интерпретация когнитивных процессов: "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением?" (Фуко). Линейная версия детерминизма оценивается философией постмодернизма сугубо негативно, и прежде всего - в аспекте усмотрения в ее основании идеи преформизма (разворачивания исходно наличной имманентной "логики" процесса). Согласно Лиотару, линейный "детерминизм есть гипотеза, на которой основывается легитимация через производительность: ...последняя определяется соотношением "на входе" / "на выходе"... что позволяет достаточно точно предсказать "выход". В противоположность этому, постмодернистская философия фундирована той презумпцией, что закономерности, которым подчинена рассматриваемая ею предметность, принадлежат принципиально нелинейному типу детерминизма (см. Неодетерминизм). Процессуальное бытие моделируется постмодернизмом как автохтонное и спонтанное - вне того, что Т.Д'ан называет "однолинейным функционализмом". Обрисованная позиция постмодернистской философии влечет за собой и радикальную критику классической картины мира как основанной на идеях исходной упорядоченности бытия, наличия у него имманентного смысла (см. Метафизика, Постметафизическое мышление), который последовательно развертывается в эволюции мира и может быть (в силу своей рациональной природы) реконструирован в интеллектуальном когнитивном усилии (см. Рационализм). Попытка преодоления Л. осуществляется постмодернистской философией по обеим названным "темам". Так, применительно к онтологии, Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного "смысла" бытия мироздания: "если генеалогист стремится скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику, что он узнает? Что за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Критике подвергается и классическая презумпция наличия "латентного смысла" истории (см. Постистория). Соответственно, стратегией гносеологических практик оказывает-
ся для философии эпохи постмодерна: "не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам". Любая форма дискурса в этом контексте выступает "как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае - как некая практика, которую мы им навязываем". В рамках подобной стратегии философствования центральным предметом философии оказывается дискурс, понятый в аспекте своей формы, а это значит, что центральное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Однако, в условиях отказа от референциальной концепции знака вербальная сфера также предстает ни чем иным, как спонтанной игрой означающего, находящегося, в свою очередь, в процессе имманентной самоорганизации. Начертанный на знаменах постмодернизма отказ от логоцентристской парадигмы проявляет себя и в данной области: как констатирует Р.Барт, "нет больше логической ячейки языка - фразы". Деррида эксплицитно провозглашает "освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия "истины", или первичного означаемого". С учетом контекста историко-философской традиции Дж.Р.Серль интерпретирует процедуру деконструкции как конституирующую "некое множество текстуальных значений, направленных по преимуществу на подрыв логоцентристских тенденций". На этой основе феномен Л. дасакрализуется в культуре постмодерна (см. Логотомия) и оценивается как подлежащий логомахии (см. Логомахия). Постмодернизм осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопряженной с ней идеи однозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выраженной в понятии логоса: как пишет Деррида, "что до линеарности, то я ее всегда ассоциировал с логоцентризмом". Фундированная философией постмодернизма концепция трансгрессии, предполагающая выход за пределы регулируемой логосом сферы традиционно понятой рациональности ("...по ту сторону знания, власти, сексуальности" у Фуко) также ориентирует на "демонтаж Л.", который, однако, при своей семантически исчерпывающей тотальности мыслится постмодернизмом (в силу того, что затрагивает самые основоположения западной культуры) как "дело деликатное" (Деррида). (См. также Логотомия, Логомахия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Центризм.)
М.А. Можейко
570
ЛОКК (Locke) Джон (1632-1704) - английский философ-просветитель, политический деятель, основоположник социально-политической доктрины либерализма.
ЛОКК (Locke) Джон (1632-1704) - английский философ-просветитель, политический деятель, основоположник социально-политической доктрины либерализма. Работы Л. относятся к эпохе Реставрации в Англии. Он стал непосредственным участником политической жизни и борьбы против феодального абсолютизма, занимал некоторое время высокие административные должности. В процессе этой борьбы неоднократно был вынужден покидать Англию, эмигрируя на континент (во Францию и Нидерланды). Вскоре после "славной революции" 1688 Л. возвращается в Англию и выпускает один за другим свои философские и политические труды, написанные им ранее. Важнейший из них - "Опыт о человеческом разуме" (1690), написанию которого он посвятил в общей сложности около 20 лет. Почти одновременно были опубликованы "Письма о веротерпимости", "Трактаты о государственном правлении" и др. К названным примыкают следующие значительные произведения: "О пользовании разумом" (1706), "Исследования мнения отца Мальбранша о видении всех вещей и Боге"(1694). В своем основном труде Л. развил теорию познания, базирующуюся на принципах эмпиризма и сенсуализма, осложненных влиянием номинализма Гоббса и рационализмом Декарта. Исходный пункт учения Л. о познании и его концепции человека - отрицание теории врожденных идей, включая идею Бога. Все знание приобретается нами из опыта, который понимается философом как сугубо индивидуальный, а не результирующий из социального взаимодействия. Опыт по своей структуре состоит из идей, которыми Л. обозначает ощущения и чувственные образы памяти. Эти составляющие - т.наз. "простые идеи", которые входят в состав либо внешнего (external), либо обращенного внутрь (inward) опыта. Внешний опыт состоит из ощущений свойств и восприятий тел, а опыт внутренний, который Л. называет рефлексией, представляет собой познания души о своей собственной деятельности, получаемые через самонаблюдение. Приобретенные из опыта идеи - еще не само знание, а только материал для него. Чтобы стать знанием, все это должно быть переработано деятельностью рассудка (абстракции). Посредством данной деятельности простые идеи преобразуются в сложные. Процесс познания, по Л., и характеризуется как восхождение от простых идей к сложным. Простые идеи внешнего опыта делятся на две группы, различные по их содержанию, - идеи первичных и идеи вторичных качеств. Только идеи первичных качеств, с точки зрения Л., дают нам истинное познание реальных сущностей, а идеи вторичных качеств, если их группировать соответствую-
щим образом, позволяют нам, самое большее, различать в настоящем вещи по их номинальным сущностям. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи сообразны с действительностью. Реальная сущность вещей, с его т.зр., остается неизвестной, а ум имеет дело с номинальными сущностями. Однако Л. нельзя считать агностиком. По Л., наша задача - знать не все, а только то, что важно для нашего поведения и практической жизни, а такое знание вполне обеспечено нашими способностями. Он обратил также внимание на активность субъекта в познавательном процессе. Познание делится, по Л., на интуитивное (высшее), демонстративное и сенситивное, последнее при этом оценивается им как наименее достоверное (низшее), что вносит в концепцию Л. рационалистический элемент. В основе социальной философии Л. лежит учение, во многом предвосхищающее просветительские идеи о "естественном праве"и "общественном договоре", согласующееся с его теорией познания. Политическая теория, изложенная им в "Двух трактатах о государственном правлении" (1690), направлена против патриархального абсолютизма и рассматривает социально-политический процесс как развитие человеческого общежития от естественного состояния до гражданского самоуправления. В изначальном естественном состоянии люди взаимно доброжелательны, свободны и равны между собой и перед Богом. Следование разумным естественным законам позволяет достичь согласия при сохранении индивидуальной свободы. Данная концепция подводит Л. к созданию теории разделения властей, где власть делится на: 1) законодательную, 2) исполнительную и 3) федеральную. Отсюда вытекает, что основной целью правительства является защита естественного права граждан на жизнь, свободу и собственность. Правительство не имеет права действовать произвольным образом, оно само обязано подчиняться законам, по сути дела, не им первоначально сформулированным. Народ остается при этом безусловным сувереном и имеет право не поддерживать и даже ниспровергать безответственное правительство. Однако сопротивление также ограничивается разумными пределами и заканчивается с установлением прочного политического баланса. Л. развивает идею буржуазного конституционного правления. Конституционная парламентская монархия, с его т.зр., выступает как наиболее оптимальная форма такого баланса. Он отрицал абсолютный политический приоритет королевской власти. Л. не создал последовательного этического учения. Его этика имеет своим отправным пунктом отрицание существования каких-либо врожденных моральных принципов. На
571
этой основе он развивает концепцию буржуазного здравого смысла. Морально благим он именует то, что ведет к длительному, непреходящему удовольствию человека, т.е. то, что полезно. Морально злым является, наоборот, то, что ведет к длительным страданиям, т.е. вредно. Всеобщий закон нравственности, считал Л., должен иметь основание в Божественном откровении. Представление о Боге у каждого сугубо индивидуально и уникально. Отсюда следует, что невозможно установить единых норм морали и требовать единообразия в решении вопросов совести и вероисповедания. Поэтому веротерпимость - одно из условий законного правления. Защите религиозной свободы Л. посвятил четыре письма "о веротерпимости". Философия Л. была вершиной в развитии британского материализма нового времени. Его идеи положили начало эмпиризму как одному из направлений французского материализма и ассоцианизму в психологии; использовались в теориях Беркли и Юма. В различной степени, и подчас очень противоречиво, теория познания Л. оказала влияние на деиста А.Коллинза, моралистов Д.Шэфтсбери и Б.Мандевиля, естествоиспытателя Д.Гартли. Этические и политические взгляды Л. во многом были восприняты Толандом, Монтескье. Его политическая философия нашла отражение в политических декларациях французской и американской буржуазных революций. [См. также "Опыт о человеческом разумении" (Локк), "Трактат о гражданском правлении" (Локк).]
И.Н. Андреева
ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817-1881) - немецкий философ, врач, психолог, естествоиспытатель. Родился в Баутцене
ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817-1881) - немецкий философ, врач, психолог, естествоиспытатель. Родился в Баутцене - той самой местности, откуда происходили Лессинг и Фихте. В Лейпцигском университете изучал медицину, физику и философию. Философия не была, впрочем, первою его специальностью, в университете он готовился к званию врача. Но, как говорил сам Л., "склонность к искусству и любовь к изящному" увлекли его занятиями философией. Л. с таким успехом занялся ею, что получил приглашение читать лекции на обоих факультетах: медицинском и философском (1842). В 1844 Л. был приглашен в Геттинген, где занял кафедру философии, сменив Гербарта. За год до смерти был приглашен в Берлин, где вскоре и умер от болезни. Л. вел тихую жизнь, посвященную науке, размышлениям и академическому преподаванию. От строго научных трудов Л. отдыхал в занятиях искусством и литературой. Так он перевел в стихах "Антигону" Софокла на латинский язык. Основные сочинения Л.: "Метафи-
зика" (1841), "Общая патология и терапия как естественные науки" (1842), "Логика" (1843), "Общая физиология телесной жизни" (1851), "Медицинская психология, или Психология души" (1852), "Микрокосм" (1856-1864, в 3 томах), "История эстетики в Германии" (1868), "Система философии" (1874- 1879, в двух частях - 1. Логика. 2. Метафизика). Кроме того, в разное время Л. были написаны небольшие по объему, но очень важные по содержанию сочинения: "О понятии прекрасного", "Условия прекрасного", "Полемические сочинения", статьи в "Физиологическом словаре": "Жизнь", "Жизненная сила", "Душа", "Душевная жизнь", "Инстинкты". Несмотря на обширную ученую деятельность, Л. не оставил особой философской школы (подобно Гегелю или Гербарту). Одна из причин этого состоит в том, что свои сочинения Л. предназначал или для врачей, которые не имели особых симпатий к метафизике, или для обыкновенной образованной публики, для которой было затруднительным усвоение высших философских понятий. Философская система Л., с точки зрения современников, не отличалась от систем, например, Гегеля или Гербарта. Это стало ясно только к концу 19 и в 20 в. В этой связи Л. долго считался последователем Гербарта и Гегеля. Хотя сам Л. неоднократно заявлял, что он не разделяет многие тезисы этих авторов. В свою очередь, ряд идей Л., не востребованных современниками, оказали влияние на представителей самых различных философских направлений. В методологии неокантианства значимую смысловую нагрузку несли термины философии Л. "жизнь" и "ценность". Такие мыслители 19-20 вв., как Вундт, Дильтей, Брентано, Джемс, Виндельбанд, Фреге, К.Штупф, Гуссерль, Э.Ласк, Хайдеггер и др., испытали значительное воздействие учения Л. Заметно воздействие идей Л. и на американскую философию первой половины 20 в. - Сантаяна, Уайтхед. Русские философы также благосклонно восприняли учение Л. Так, М.Каринский, будучи современником и исследователем творчества Л., признавал его "одним из самых замечательных (если не самым замечательным) мыслителей нашего времени в Германии: он и поныне состоит профессором Геттингенского университета и собирает в своей аудитории едва ли не столько же слушателей, сколько имеет в Иене Куно Фишер, хотя Л. и не отличается теми особенностями таланта преподавания, которые производит такой сильный эффект при чтении Куно Фишера". Философское развитие и образование Л. началось под влиянием трансцендентальной философии Фихте, Шеллинга и Гегеля. Они были первыми философами, к изучению которых обратился Л. И хотя рано,
572
буквально в первые же годы своей философской деятельности, Л. стал независим по отношению к их идем, тем не менее, влияние Гегеля на его убеждения весьма заметно. Это проявилось в первом философском произведении Л. - "Метафизика". Гегелевская логика здесь присутствует явно: за общими понятиями (или "основаниями", как их обозначал Л.) признавалось истинное бытие. Однако, признавая заслуги Гегеля в работе над понятиями, Л. в то же время видел недостатки как абсолютного метода Гегеля, так и его философской системы в целом. Во введении к "Метафизике" Л. замечает: "Много говорят о какой-то особенной спекулятивной методе. Но как ни в ходу это слово, - она такая же неясная мысль, как если бы кто-нибудь стал обещать такую методу действий, которая делала бы только хорошие дела, а не худые и посредственные. Она есть ничто иное как результат смутных разглагольствий о двойстве познания, по которым только важное спекулятивное познание может приближаться к высшим таинствам, а обыкновенное гражданское - не философской интеллигенции - оставляется на всякого рода употребления". Уже тогда Л. отрицал возможность какого-либо исключительного метода, типа спекулятивного, который существенно отличался бы от общих форм и методов обыкновенного познания. А относительно способности понятий переходить в свою противоположность и примиряться затем в высшем единстве Л. замечал: "Чем более понятия общи, отвлечены, тем более можно находить противоположные ему: следовательно, тем более может быть здесь произвола и тем менее имманентного движения понятий". Гегельянство оказало влияние на Л. более всего тем, что побудило его к умственной критической работе. Еще менее Л. обязан своему философскому развитию философии Гербарта, хотя самого Л. долгое время и считали его последователем. Во всех главных пунктах "Метафизики" - в учении о бытии и первичных качествах, субстанции, формах пространства и времени, движении, взглядах на материю, происхождение и значение категорий - Л. оказался в оппозиции Гербарту. Противоречие это позднее смягчилось, но лишь потому, что Л. подчинился влиянию Лейбница, который, в свою очередь, повлиял на гербартовскую систему. Положительное влияние на развитие взглядов Л. оказало "младогегельянство": Л. сам себя постоянно причислял именно к этой школе, называя ее "идеально-реальной". Развитие философских взглядов Л. показывает, что он являлся человеком, который воплотил в себе как идеальные мотивы, на которые опиралась философия романтизма, так и строгое проведение механистического миропонимания, выра-
ботанное наукой в середине 19 в. Его идеалом в философии было то же, что представлялось и романтикам: вывести развитие и смысл мира из вечной идеи, которая заключала бы в себе конечную основу как всех явлений, так и того значения, каким обладают эти явления. В целом у Л. художественный, естественно-научный и философский элементы творчества тесно соединены. Тем самым в его системе представлена попытка воссоздания идеалистической философии на реалистической основе. Одно из главных сочинений Л. - "Микрокосм". Оно имеет подзаголовок: "Мысли о естественной и бытовой истории человечества. Опыт антропологии". Это богатое мыслями и увлекательно написанное сочинение достаточно оперативно было переведено и на русский язык (1870). Произведение было задумано Л. наподобие произведений Гердера "Идеи к философии истории человечества" и Гумбольдта "Космос". В трехтомном произведении Л. прослеживается тесная связь психологии с физиологией и историей культуры и заканчивается изложением космологических и религиозно-философских идей. Проблемы, которые волнуют Л. в "Микрокосме", он формулирует следующим образом: "Какое значение имеют во Вселенной человек и его жизнь?", "Что грозит разложением самому человеку ("микрокосму")?". Общий ответ Л. на второй вопрос: это раздвоенность "микрокосма" между "сердцем и знанием и преданность чему-то". Поэтому Л. подвергает сомнению абсолютную ценность и науки, и души, не выступая при этом против них абсолютно: "Нельзя ублажаться верою в задушевный мир, не пользуясь на каждом шагу действительной жизни выгодами, предоставляемыми наукой и, стало быть, не признавая втихомолку ее истины; точно так же нельзя жить и наукой, не ощущая радостей и бед существования и не чувствуя себя опутанным со всех сторон нитями иного миропорядка, на который наука едва дает нам только самые скудные пояснения". Л. хочет убедить читателя, что систематика положительного знания является всегда поздно, жизнь и история не ждет ее. Люди давно говорили, прежде чем сложилась грамматика; давно жили земледелием, прежде чем сложилась наука сельского хозяйства. Таким образом, по Л., наука только завершает жизненный подвиг, и будь это иначе, она бы не содействовала ему, а скорее перечила бы и мешала. Идея Л. - подчиненность антропологическому вопросу всех тех проблем, которые предопределили программу трансцендентальной философии. Иначе говоря: все производно от целостности человеческой жизни как высшей ценности бытия. В этом контексте специфично, по Л., и понимание сути природы: "Природа вовсе не
573
какой-нибудь сбор разных приспособлений и орудий, пригодных к удовлетворению тех или других требований идеального мира: она, прежде всего, связное в себе целое - организм, домохозяйство в огромных размерах, готовое, правда, всею совокупностью своей служить и совокупности идей, принимать от них предначертание задач общей своей деятельности, но с тем, что распорядок выполнения представляет оно самому себе и удовлетворяет каждой отдельной потребности не вдруг и не особым мгновенным усилием или напряжением; напротив, события, по-видимому, совсем не помня своих задач, долго предаются разнообразной игре в свои собственные формы, часто проходят как бы неуказанным путем мимо предназначенных им целей, или даже наперекор тому направлению, какое, в интересе высших идеалов, хотела бы придать им наша торопливая фантазия. Кто вместо маленького лоскутка природы, доступного в пространстве и времени нашему наблюдению, мог бы окинуть одним взглядом все целое, только тот заметил бы окончательное согласие этой кажущейся сумятицы с великими целями, имеющими свою цену". Л. убежден, что механическое понимание природы - это основа мировоззрения. "Механизм", "организм", "целое" - вот основные понятия его понимания природы. Защита механического воззрения на природу и вытекающих из него следствий представляет значительную часть философии Л. Однако, по Л., наряду с механическим мировоззрением, есть и другой взгляд на действительность. Он называет его "истолковательным" (а механическое - "разъяснительным"), мировоззрение же - "идеальным". Согласно Л., "идеальное толкование" выдвигает всегда на первый план внутреннюю связность и последовательность, "разумный смысл" внешней природы. Л. замечает, что между двумя этими взглядами, следует видеть не столько борьбу, сколько соответствие и взаимосвязь. "Эстетическое впечатление картины не зависит, конечно, от знания тех приемов, благодаря которым удалось художнику ее выполнить". Итак, мысль Л. имеет две исходные точки: он глубоко чувствует значение духовной жизни, чувствует, что самое высокое для нас связано с духовным развитием и его идеалами. И в то же время он убежден, что система механических причин и законов необходима для осуществления даже самых высоких идеалов. Система Л. имела своей задачей соединение двух направлений мысли середины 19 в.: механического объяснения и идеального истолкования мировой жизни. "Метафизику" Л. заканчивает словами: "начало метафизики не в ней самой, а в этике". А позже Л. охотно пользовался для выражения
своих убеждений формулой: мир ценностей есть ключ к пониманию мира форм. Истина познания заключается в том, что оно раскрывает смысл и назначение мира. То, что должно быть, является причиной всего существующего, а существующее служит для того, чтобы в нем реализовались ценности. Отсюда и своеобразное понимание человека у Л. Книга четвертая "Микрокосма" так и озаглавлена: "Человек". Основные главы этой книги таковы: Глава 1. Природа и идеи; Глава 2. Природа из хаоса; Глава 3. Единство природы; Глава 4. Человек и животные; Глава 5. Разности человеческого рода. "Определить человеку существенное его место в ряду созданий", - такова в этом плане цель философии Л. С его позиций, "...о человеке будем мы судить не иначе... как в своеобразности, в сравнительных выгодах и невыгодах той обстановки, с которой организации его назначено быть во взаимодействии". Т.е. Л. отказывается от сложившейся традиции ("сильно укоренившейся привычки"), когда все живые создания расположены на иерархической лестнице и каждое подчиняется распорядку и очерчивается кругом этой зависимости. Л. отрицает сложившийся философский предрассудок о том, что "будто нельзя познать хорошо человека, не изучив наперед всех низших членов животной череды, во главе которой стоять ему предназначено. Что за педантство воображать себе, будто человека поймет только тот, кто прежде понял инфузорию, насекомое и лягушку!.. Познание человеком самого себя есть, прежде всего, познание его предназначения; средств, данных ему для достижения последнего и перечащих тому препятствий; если же и помимо этого есть еще какой-нибудь интерес сравнивать человека... с жизнью тех окружающих нас созданий, которые идут каждые своим особенным путем, то это уже малоценное занятие..." Человечность (человек) возвышается над всяким животным развитием, по мысли Л., прежде всего потому, что она ставит вопрос о своем собственном существовании, своем существе и своем предназначении. Какова "значимость" человека? - вопрос, который мучает Л. Этим термином Л. стремился расширить содержание таких понятий как "действительность", "данность". По Л., кроме того, что "действительность" дана ("события происходят"), они еще и что-то "значат" (Geltung). Иначе говоря, помимо "бытия", существует принципиально иной мир, - мир постижения "смысла бытия". Размышления на данную тему Л. излагает в пятой книге "Микрокосма", которая называется "Дух". Отличительный дар человеческого духа, с точки зрения Л., - способность внутренне постигать бесконечное. Но закономерен вопрос: кто привил нам эту способ-
574
ность? По мнению Л., не опыт дал нам такую способность (не среда формирует человека). Эта способность непосредственно внедрена в природу нашего существа. Но для своего развития она ("способность человека постигать бесконечное") нуждается в благоприятных условиях опыта. Отсюда и те радикальные для своей эпохи выводы о роли личности, к которым приходит Л.: "Самость, существо всякой личности, основывается не на совершившемся или совершающемся противоположении между Я и не-Я, но состоит в непосредственном бытии-для-себя (Fursichsein), которое есть, наоборот, причина возможности этого противоположения там, где оно действительно наступает. Самосознание не что иное, как уяснение бытия-для-себя, состоявшееся с помощью средств познания, да и оно вовсе не необходимо связано с саморазличением Я от противоположного ему не-Я. Совершенная личность - в одном Боге, всем конечным духам дано... только слабое его подобие: конечность конечного - не порождающее условие личности, а, наоборот, предел, положенный ее выработке". В логике Л. считал, что всякое суждение есть отношение между содержаниями двух понятий или представлений. Такое понимание суждения было основано на предпосылке, утверждающей, что предмет суждения существует только в понятии или представлении (субъект суждения), но не объективно. Таким образом, соединенные в одном лице всесторонность и основательность сделали Л. одной из ключевых фигур истории философии 19 в.
A.A. Легчилин
ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898-1963) - английский философ, историк культуры, писатель;
ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898-1963) - английский философ, историк культуры, писатель; в современных британских справочниках определяется как "выдающийся моралист", в христианских словарях - как "лучший апологет 20 в.". С 1917 по 1954 - учеба и преподавание в Оксфордском (с перерывом в учебе на участие в 1 мировой войне), с 1954 по 1963 - в Кембриджском университетах. Член Британской Академии наук (1955). Основные сочинения: "Аллегория любви" (1936), "Страдание" (1939-1940), "Просто христианство" (1942-1943), "Человек отменяется, или мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, как учат английской словесности в старших классах" (1943), "Размышление о псалмах" (1958), "Любовь" ("Виды любви", 1958-1960), философские эссе, притчи и романы: "Письма Баламута" ("От беса к бесу", 1942), "Баламут предлагает тост" (1958), "Расторжение брака" ("Причина развода", 1943); перу Л. принадлежат
также сказочно-фантастические "Хроники Нарнии" и трилогия, созданная на стыке нравственного трактата и космической fantasy (по самоопределению Л., "благая утопия"): "За пределами безмолвной планеты", "Переландра", "Мерзейшая мощь"; работы по английской филологии и др. Творчество Л. может быть дифференцировано на два периода: ранний, центрированный на анализе семиотизма культуры, и зрелый, характеризующийся ориентацией на христианскую философию морали. Однако сквозной темой, определяющей проблематику как первого, так и второго названных периодов, выступает тема любви: если в 1930-е творческий интерес Л. был сосредоточен на аллегоризме трактовки любви в контексте медиевальной культуры (в вариациях от поэтики трубадуров до Чосера), то к 1950-м у него вызревает фундированная христианской аксиологией концепция любви как практического милосердия. Исходная позиция Л. по вопросу знакового механизма функционирования представлений о любви в контексте культуры может быть охарактеризована как аллегорический семиотизм: так, рассматривая куртуазную концепцию любви, Л. отмечает, что - наряду с парафразом христианской концепции брака как мистического участия в браке Христа с Церковью, с одной стороны, и "непонятного" (misunderstood) в контексте овидианского возрождения Овидия - с другой, - представления трубадуров о любви могут быть рассмотрены в качестве игрового аллегорического парафраза феодального оммажа: "любовное служение изоморфно моделирует служение феодального вассала своему лорду. Общая тенденция может быть корректно описана как феодализация любви", формирующая своего рода дисциплинарно-нормативную систему поведенческих сценариев, отличающихся предельно высокой семиотичностью (см. "Веселая наука"). В фокусе научных интересов Л. этого периода находятся также античная, кельтская и скандинавская мифология, европейская средневековая и ренессансная литература (вплоть до 16 в.). Начало 1940-х знаменуется для Л. радикальным мировоззренческим поворотом к христианству, который им самим сопоставляется с "обращением", описанным Августином в "Исповеди", и осмысливается как обретение новой моральной истины, вне которой высшим достижением нравственного чувства является лишь "смутная неприязнь к жестокости и денежной нечестности": по самооценке Л., до обращения к христианству "о целомудрии, правдивости и жертвенности я знал не больше, чем обезьяна о симфонии". Вера, по Л., выступает основой личной духовной состоятельности, обеспечивая человеку и возможность ос-
575
таться на высоте в тех ситуациях социального выбора, "когда приходится летать", и возможность утолить исконную эстетическую "тоску по прекрасному", и психологическую возможность обретения глубинного душевного покоя ("не успокоится сердце наше, пока не успокоится в Тебе"). Однако главным пафосом веры остается для Л. пафос моральный, задающий "добро и зло как ключ к пониманию Вселенной". Целью моральной эволюции в вере выступает в его трактовке "новое человечество", определяемое как "хорошие люди" - во всей исходной, стертой в обыденном языке и возвращаемой Л. глубине семантики этого понятия. "Порою мы попадаем в карман, в тупик мира - в училище, в полк, в контору, где нравы очень дурны. Одни вещи здесь считают обычными ("все так делают"), другие - глупым донкихотством. Но, вынырнув оттуда, мы, к нашему ужасу, узнаем, что во внешнем мире "обычными вещами" гнушаются, а донкихотство входит в простую порядочность. То, что представлялось болезненной щепетильностью, оказывается признаком душевного здоровья". Так же, по Л., заблудился и 20 в.; и в этой связи Л. обращается к исконным и глубинным общечеловеческим нравственным ценностям, объявленным современной культурой "традиционными" в ретроспективном и, следовательно, упраздняющем смысле: "как ни печально, все мы видим, что лишь нежизненные добродетели в силах спасти наш род... Пусть принято считать все это прекраснодушным и невыполнимым... сама наша жизнь зависит от того, насколько мы этому следуем. И мы начинаем завидовать нудным, наивным людям, которые на деле, а не на словах научили себя и тех, кто с ними, мужеству, выдержке и жертве". (В этом контексте сам Л., называвший себя "образчиком былого" и "динозавром", в полной мере выступал носителем моральных ценностей традиционного - а значит, непреходящего - плана). Наличие зла Л. объясняет через феномен свободной воли человека: "именно свобода воли сделала возможным зло". Такая постановка вопроса с неизбежностью выдвигает и вопрос о том, "почему же тогда Бог дал созданиям своим свободу воли?". По Л., это не просто акт доверия и любви со стороны Бога, - наличие свободы есть единственная онтологическая возможность добра как такового: "счастье, которое Бог приготовил для своих созданий, - это счастье свободно соединиться с Ним и друг с другом в порыве любви и восхищения... Но для этого создания должны быть свободными", и в этой связи "без свободы воли, хотя она и обусловливает появление зла, невозможны истинная любовь, доброта, радость - все то, что представляет ценность в мире". Таким об-
разом, наличие у человека свободы воли свидетельствует, по Л., что Бог "считал, что задуманное им стоит риска" (ср. с интерпретацией свободы воли в современной православной философии: прежде всего, В.Н.Лосский). Избрание зла в акте свободного морального выбора есть, по Л., не что иное, как страдание: "страдание - единственное на свете чистое, неосложненное зло". В этом отношении "врата ада заперты изнутри", т.е. желание избавления от страданий отнюдь не означает для избравшего зло желания делать конкретные шаги по направлению к добру (как желание быть счастливым, по сравнению Л., не означает для завистника сознательного избавления от зависти и обретения счастья). Избрание свободы как таковой феноменологически парадоксально, но глубоко закономерно оборачивается в этом отношении тотальной несвободой, в то время как самоотречение, напротив, - подлинным обретением себя: избравшие зло "обрели свою страшную свободу и стали рабами... тогда как спасенные, отрешившись от себя, становятся все свободнее". Аналогичным образом так называемая победа над природой, основанная на доминировании внешних цивилизационных ценностей, оборачивается для человека утратой глубинных изначальных ценностей культуры, т.е. фундаментальным стратегическим поражением: "природа играет с нами хитрую игру. Нам кажется, что она подняла руки вверх, тогда как она собирается схватить нас за горло", и, строго говоря, "победа над природой означает, что одни люди распоряжаются другими при помощи природы". Таким образом, "победив природу, человек отменил человека". Важнейшей сферой человеческого существования, где осуществляется разворачивание человеческого страдания (и где, собственно, оно только и может быть преодолено), выступает для Л. предельно акцентированная и экзистенциально понятая сфера повседневности: бытие реализует себя через быт, и то, что люди склонны считать мелочами, и есть пространство противостояния добра и зла (ср. с православной концепцией, отрицающей деление грехов на "малые" и "большие": грех есть грех, и "малый" страшен именно тем, что вроде бы незаметен; если "большому грешнику" легче увидеть в себе грех и раскаяться, то "малый грех" зачастую "не оплакивается"). В "Письмах Баламута" умудренный опытом бес наставляет новобранца: "набивай до отказа своего подопечного обычностью вещей", - добро же, напротив, дабы не дать ему укорениться в душе, следует сделать как можно более абстрактным; например, для беса существует возможность "обезвредить" молитвы его подопечного о матери, сделав так, чтобы он "всегда видел их "высоки-
576
ми и духовными"; чтобы он связывал их с состоянием ее души, а не с ее ревматизмом", - тем самым "внимание будет приковано к тому, что он почитает за ее грехи, т.е. тем ее особенностям, которые ему неудобны и его раздражают". Двигаясь в этом направлении, можно сделать сферу повседневности поистине убийственной во всей полноте смысла этого слова - вплоть до прямого его значения ("Причина развода"), но вместе с тем именно она открывает для человека безграничное поле возможностей превращения бытового ада в "подобие рая". По Л., если "Бог не дает нам спокойствия и счастья, к которым мы так стремимся" (иначе "уверенность благополучия обратит наше сердце к временному"), то он "очень щедр на радость, смех и отдых. Мы не знаем покоя, но знаем и веселье, и даже восторг". Сознательное и свободное избрание добра неизменно приводит человека к победе над страданием: "если вы не помешаете Богу, все в вас, кроме греха, достигнет радости". Понятие радости (joy) выступает для Л. ключевым в этом контексте, становясь основополагающим в его апологии ("Настигнут радостью"), косвенно сопрягаясь с осуществленной Л. в раннем периоде его творчества аналитикой нормативного требования радости (старопровансальск. - joi) как основоположения любви в куртуазном ее понимании, и неожиданно обретая для Л. глубокий личный символизм, оказавшись позднее именем его любимой и смертельно больной жены (Джой Давидмен; история их краткого супружеского счастья положена в основу до сих пор идущей в английских театрах пьесы). Тот единственный путь, который, по Л., может привести к преодолению зла, есть любовь в ее полном, действенном, максимально далеком от абстрактного понимании. (В этом контексте Л. четко очерчивает границу между двумя периодами своего творчества: "Когда я много лет назад писал о средневековой поэзии, я был так слеп, что счел культ любви литературной условностью"). Л. выделяет такие фундаментальные формы проявления любви, как: 1) "любовь-нужда", основанная на глубинной потребности ("удовольствии-нужде"). Эта любовь "совершенно верно отражает истинную нашу природу. Мы беззащитны от рождения. Как только мы поймем, что к чему, мы открываем одиночество. Другие люди нужны и чувствам нашим, и разуму; без них мы не узнаем ничего, даже самих себя". Любовь к Богу также, "по самой своей природе, состоит целиком или почти целиком из любви-нужды... Выходит, что любовь-нужда, в самом сильном своем виде, неотъемлема от высочайшего состояния духа... Человек ближе всего к Богу, когда он... меньше всего на него похож... На-
ше подражание Богу в той жизни должно быть подражанием Христу... Именно эта жизнь, так странно непохожая на жизнь Божественную, не только похожа на нее - это она и есть"; 2) "любовь-дар", основанная на желании и творении блага другому ("ее терпение, ее сила, ее блаженство, ее милость, ее желание, чтобы другому было хорошо, роднит ее с Божественной любовью... и чем она жертвенней, тем богоподобней"); 3) "другой вид любви, оценочный", основанный на "удовольствии-оценке", т.е. на удовольствии, которое не предварено потребностью или желанием: "скажем, вы идете утром по дороге, и вдруг до вас донесся запах с поля или из сада. Вы ничего не ждали, не хотели - и удовольствие явилось как дар". В удовольствии-оценке, по Л., "есть признание непреходящей ценности": "когда человек выпьет в жаркий день стакан воды, он скажет: "Да, хотелось мне пить". Пьяница, хлопнувший стаканчик, скажет: "Да, хотелось мне выпить!" Но тот, кто услышал утром запах цветов из сада, скажет скорее: "Как хорошо!"... В самом примитивном удовольствии-оценке есть неэгоистичное начало - ...мы просто любим...; мы произносим на секунду, как Бог, что это "хорошо весьма" (Быт. I, 31)". Таким образом, "всегда "любовь-нужда" взывает из глубин нашей немощи, "любовь-дар" дает от полноты, а эта, третья, любовь славит того, кого любит. К женщине это будет: "Я не могу без тебя жить", "Я защищу тебя" и "Как ты прекрасна!". В этом, третьем, случае любящий ничего не хочет, он просто дивится чуду, даже если оно не для него". Анализируя в этом контексте такие виды любви, как "привязанность", "дружба", "влюбленность" (см. Секс, Эрос) и "милосердие", и показывая причастность каждого из них Божественному началу, равно как и ограниченность, невозможность отождествления с Божественной любовью, Л. формулирует свое глубинное credo: "в Господе каждая душа узнает свою первую любовь, потому что он и есть ее первая любовь", - и если и привязанность, и дружба, и влюбленность, демонстрируя лучшие стороны человеческой натуры, тем не менее оставляют простор и для порока (раздражительность, ревность, глухота ко "внешнему", выходящему за пределы очерченного любовью круга), то любовь в подлинном ее понимании (т.е. будучи сопряженной с верой, позволяющей ей избегать означенных подводных камней), пронизывая бытие повседневности, выступает гарантом преодоления страдания и обретения счастья. Более двух десятилетий присутствовавший в советской культуре в статусе "самиздата", в последнее десятилетие (с 1989) Л. открывается отечественным читателям во всем многообразии
577
своего творчества: от аналитики семиозиса культуры до нравственной проповеди.
М.А. Можейко
ЛЮБОВЬ - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство,
ЛЮБОВЬ - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство, векторно направленное на свой предмет и объективирующееся в самодостаточном стремлении к нему. Л. называют также субъект-субъектное отношение, посредством которого реализуется данное чувство. Для носителя Л. она выступает в качестве максимальной ценности и важнейшей детерминанты жизненной стратегии, задавая специфическую сферу автономии: нельзя произвольно ни вызвать, ни прекратить Л., ни переадресовать ее на другой предмет. Атрибутивным аспектом Л. является особый эмоциональный ореол ее носителя, выражающийся в душевном подъеме и радостной окрашенности мировосприятия. Л. является сложным комплексным феноменом, поскольку возникает в пространстве соприкосновения противоположных начал: индивидуального и общесоциального, телесного и духовного, сугубо интимного и универсально значимого. Такой пограничный характер феномена Л. породил в истории культуры многочисленные типологии ее форм, построенные на основании различных критериев. Так, древнекитайская типология Л., основанная на критерии ее предмета, включает в себя широкий спектр видов Л. от эротической влюбленности, чадолюбия и патриотизма до меломании и "Л. к небу, усеянному звездами". Классической типологией Л. по критерию формы ее проявления является античная типология, различающая такие виды Л., как филия, сторге, агапе и эрос. Из всех типологий Л., предложенных в историко-философской и культурной традиции, наибольшую роль в развитии европейского самосознания сыграло дихотомическое разделение Л. на земную (грешную) и небесную (праведную и святую). Такое разделение характерно именно для западной культурной традиции и наложило на нее неизгладимый отпечаток. Исходно европейская культура в своей трактовке Л. не отличалась от других культурных традиций: Л. мыслилась как особая мировая сила, играющая важнейшую роль в организации мироздания. Проблема возникновения мира разрешается в креационных мифах посредством сюжета об изначальной (или возникшей из изначального Хаоса) божественной брачной паре, прародителях Вселенной. Богиня-мать в данном случае, как правило, отождествляется с землей (реже - с морем), супруг - с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифо-
логии, Герд и Фрейер в скандинавской и т.д. Сакральный брак неба и земли интерпретируется как порождение оформленного мира (пространства между ними). Богиня Л. (древнеиндийская Лакшми, древнегреческая Афродита и др.) возникает как персонификация этого процесса. Так, возникновение Афродиты из пены морской связывает ее с водной стихией, т.е. женскими силами плодородия и созидания; отнесенность же к мужскому началу (море вспенивается от крови оскопленного Урана) делает Афродиту причастной к животворной мужской силе. Афродита олицетворяет сам процесс сакрального брака, т.е. творения мира. В античном пантеоне она не просто персонификация Л., но Л., отнесенной к сакральной паре прародителей мира, мыслимой как креационная сила. Эрос в архаической мифологической традиции трактуется в качестве одной из космических протопотенций (наряду с Хаосом и Геей) и персонифицирует тот важный момент созидания, который мы сегодня назвали бы целеполаганием. Более поздняя мифологическая традиция делает Эроса сыном Афродиты, аналогично тому, как Кама, трактуемый в ведийской мифологии как "саморожденный", в более поздней традиции выступает как сын Лакшми. Подобно Эросу, он олицетворяет векторный аспект Л. как творчества (стремление, влечение, желание). Раздвоенность образа Эроса и Камы соответствует расслоению базовой мифологемы Афродиты и Лакшми. Как в Древней Греции, наряду с богиней Л., возникшей в акте космогенеза, фигурирует и другая Афродита - дочь Зевса и Дионы, так же и в Древней Индии Лакшми, с одной стороны, всплывает из первозданного океана на цветке лотоса, а с другой - появляется гораздо позднее как дочь Бхригу и Кхьяти. Такой семантический сдвиг связан с интерпретацией мифологическим сознанием такого феномена, как время. Для архаической его трактовки было характерно разделение времени сакрального, отраженного в креационных мифах, и профанного, события которого проецируются на время сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как цепи сменяющих друг друга эпох: пройдя круг, мир оказывается перед лицом катастрофы, и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Такие реконструкции (сакральные даты календарных праздников) регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому времени креационного акта. Таким образом, космический брак неба и земли периодически воспроизводится в календарную дату, а значит вновь и вновь возрождаются все его атрибуты и персонификации - в тем числе и богиня Л. В результате наложения
578
оформляющейся линейной временней схемы на этот циклический процесс повторяющиеся события сакральных циклов выстраиваются в хронологическую последовательность. В рамках античной философии происходит дальнейшее расслоение образа Афродиты, т.е. дифференциация понятия "Л.". Важнейшую роль сыграла в этом процессе философская концепция Платона. Основными компонентами креационного процесса выступают в его концепции "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку" (Тимей, 50). Однако мировоззренческие акценты позднеэпической культуры обусловили доминирование в креационной структуре мужского начала: креационный акт стал пониматься как деятельность, субъектом которой выступает мужское начало (активное, а значит - целеполагающее). Отцовский принцип выступает у Платона носителем цели генезиса, т.е. образа (идеи) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию. Мир идей-образцов тождественен с небом постольку, поскольку относится к мужскому началу; доминирование идеальных образцов над земными вещами выражает не идеалистические, но лишь патриархальные взгляды. Постичь мир совершенных идей, пребывая среди сотворенных подобий, можно лишь посредством приобщения к тем телесным предметам, где образы воплощены наиболее адекватно, т.е. к прекрасным. Подняться до царства нетленных образцов может лишь влекомый Эросом. Платон строит свою знаменитую лестницу Л. и красоты: от единичного прекрасного тела - к прекрасным телам вообще - затем к красоте души - затем к наукам и т.д. - "до самого прекрасного вверх" (Пир, 211с). Платоном поставлена последняя точка в семантическом расслоении понятия Л.: Л., ведущая человека по первым, доступным большинству, ступеням означенного восхождения, он называет Афродитой Пандемос (Всенародной); поднимающую же на вершину упомянутой лестницы, к самой идее прекрасного, - Афродитой Уранией (Небесной). Аналогичные философские модели могут быть обнаружены и в других культурных традициях, как, например, полная семантическая параллель платонизму в учении о бхакти ("Бхагавад-марга"). Однако семантическая раздвоенность образа Лакшми в философском умозрении не породила в восточной культуре двух взаимоисключающих трактовок Л. В европейской культуре это тоже произошло не в хронологических рамках классической античности: эстетический идеал калокагатии, характерный для классического полиса,
задавал установку на изначальное единство и имманентную гармонию тела и духа. Грек любил и - был он счастлив в своей Л. или нет - не терзался вопросом о ее природе и сущности (см. произведения Сафо, Архилоха, Гелиодора, Лукиана и др.). Греческий роман - это всегда история преодоления сугубо внешних препятствий (Харитон, Лонг, Гелиодор - ср. с личными письмами А. Блока или В. Соловьева, чье содержание центрировано проблемой интерпретации Л. как внутренним препятствием между любящими). Оформление двух взаимоисключающих аксиологических трактовок Л. в европейской культуре правомерно связывать с эволюцией неоплатонизма. Согласно Плотину, "всякая душа - Афродита", ибо причастна обоих (и дольнего, и горнего) миров. А поскольку речь идет о божественном восхождении, постольку - в платоновской терминологии - душа мыслится именно как Урания, небесная. Пандемос же, оказавшись отлученной от божественного восхождения, приобрела аксиологически негативную семантику: "при восхождении души к Богу она имеет небесный эрос... здесь же она становится низменной подобно блуднице" (Плотин), семантическая раздвоенность образа Л. дополняется раздвоением аксиологическим, что радикально трансформирует платоновскую лестницу Л. и красоты: эрос ведет по ней человека вниз. Понятийные структуры неоплатоников послужили фактически готовым инструментом для выражения идей христианской аскезы. Фома Аквинский окончательно расставляет "точки над i", полагая чувственную Л. несовместимой с добродетелью. Христианской ортодоксией жестко противопоставлена возвышенная жертвенная Л. к Господу (Л. небесная) и Л. земная, рассматриваемая лишь в аспекте греховности. Эта антитеза серьезно сказалась на дальнейшем развитии европейской культуры, задав попытки ее преодоления в качестве важнейшей доминанты эволюции европейского искусства, европейской морали и европейской философии. Все многообразные стратегические модели разрешения данной проблемы, предложенные европейской культурной традицией, могут быть объединены в четыре большие группы. 1. Модели, декларативно постулирующее гармоническое единство тела и духа и восполняющие концептуальную недостаточность пафосностью своего претворения в жизнь. К таким моделям может быть отнесена ренессансная парадигма истолкования Л., дерзнувшая в условиях христианского культурного контекста прокламировать тезис о безгрешии плоти в качестве аксиомы. 2. Модели, пытающиеся органично вписать в христианское мировоззрение идею одухотворенности земной Л. К таковым можно отнести позднее францисканство (в частности, его Прован-
579
сальскую "книжную школу"), где феномен красоты рассматривался как свечение божественной благодати Творца в творении (своего рода "перевод" платоновского эстетизма на язык теологии). 3. Периферические (по отношению к ортодоксии) модели, пытающиеся с помощью сложных семиотических построений "легализовать" феномен телесности, задав ему особую, символическую интерпретацию. Сюда относятся: трактовка эротического вектора Л. как принципиально асимптотичного и незавершенного (куртуазная концепция "amor-entrave"), погружение эротических сюжетов в особое игровое пространство (поэзия трубадуров), корреляция Л. и ратной славы (Л. как награда за подвиг в северофранцузском рыцарском романе "артуровского цикла"), культивируемые в поэзии спекулятивные формы эротической лирики (монастырская литература Овидианского возрождения), а главное - сопряжение Л. со стремлением к знанию истины и к истинному знанию (повсеместно - от ортодоксальных мистиков до сожженного ортодоксами Бруно). 4. Особое место среди рассматриваемых попыток преодолеть разорванность представлений о Л. в европейском менталитете (а стало быть, и разорванность самого этого менталитета) занимают модели, предлагающие отказаться от попыток такого преодоления. Подобная позиция может, на первый взгляд, показаться экстравагантной, на деле же она базируется на мужестве не закрывать глаза на наличие упомянутой разорванности, не уповать идиллически на беспроблемное исчезновение аксиологического дуализма в интерпретации Л., а пытаться выстроить стиль и образ жизни в условиях конфликтного миросозерцания. Формы таких моделей весьма различны: от интеллектуалистских концепций рафинированных философов (типа Декарта) до страстных воззваний пламенных проповедников (типа Савонаролы). Ни одна из названных программ не решает в полной мере задачи создания непротиворечивой и нетравмирующей концепции Л. как целостного феномена. Проблема противостояния телесного и духовного аспектов Л. дает о себе знать и в рамках философии 20 в. С одной стороны, в 20 в. широкое развитие получает натуралистическая традиция интерпретации Л.: пансексуализм классического психоанализа, концепция невротизма Райха, теория "биологической недостаточности" человека Гелена, трактовка Плеснером телесности как сферы реализации человеческой сущности, трактовка эроса как фундаментального феномена (наряду с властью, игрой и смертью) в феноменологической антропологии Э.Финка, концепция нейрофизиологического детерминизма Рорти и др. Однако столь же ярко представлены в философии 20 в. и альтернативные кон-
цепции, продолжающие традицию трансцендентализма в интерпретации Л. Так, в концепции Тиллиха, Л. оценивается как связующее звено между сакральной и профанной историей: "вспышка" сакральной истории в профанную, открывающая подлинный смысл повседневных событий, требует кайроса, т.е. выдающегося, масштабного деяния, обнажающего сакральную подоплеку повседневной событийности. Большой кайрос - это грандиозный и радикальный исторический поворот; малый кайрос - это такое отношение человека к человеку, в котором сквозь ткань профанного отчетливо светится сакральная основа, по своему значению и роли в истории он равнозначен большому кайросу. Аналогично, в рамках тенденции аджорнаменто Л. рассматривается как личностно-созидающая сила ("новая антропология" Р.Гвардини, "философия интегральности" М.Ф.Шакка). Сюда же примыкает и концепция Шелера, в понимании которого Л. является тем инструментом, с помощью которого возможно постижение глубинных надвитальных ценностей, отличающих личность от так называемого "эмпирического индивида". Современная философия постмодерна предлагает радикально новую стратегию интерпретации Л. Прежде всего, она включает в себя программу декогнитизации Л., основной пафос которой заключается в отказе от классических парадигм "Л. к знанию" и "знания посредством Л." (П.Слотердайк). Радикально новую ориентацию получает в постмодернизме и семиотический подход к феномену Л. Структурный психоанализ выявил языковую артикулированность бессознательной сферы, что было оценено в качестве обоснования символической природы желания (Лакан). На этой основе в постмодернизме оформляется философия "новой телесности": "телесность текста" (Р.Барт), "мышление интенсивностей" (Лиотар), "игра сингулярностей" (Батай). В рамках философии "новой телесности" бессознательное оказывается естественным, но не органическим, а желание телесным, но вне физиологии. В терминологии А.Шеридана, если классика была культурой аппетита, то постмодерн - культура неутоленности (ср.: "мышление соблазна" у Бодрийяра и "философию желания" Делеза и Гваттари). Контуры новой парадигмы интерпретации Л. очерчиваются в современней философии постмодернизма на стыке таких тенденций, как постмодернистское переосмысление феномена взаимопонимания в контексте субъект-субъектных отношений (Батай, Бланшо, Ф.Джеймисон, Эко), новая - расширительная - трактовка дискурса как средства коммуникации (от Хабермаса к Гоулднеру), синтетическая тенденция в развитии экзистенциальной и психоаналитических программ в современной филосо-
580
фии (концепция "бытия-друг-с-другом" как нераздельного и неслиянного у Бинсвангера), разработка игровых моделей человеческого существования в современной антропологической феноменологии (от Хейзинги и Ф. Финка к Р. Кайюа), развитие постструктуралистской концепции эстетических поведенческих практик ("история сексуальности" Фуко). (См. также "Веселая наука".)
М.А. Можейко
ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483-1546) - немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии,
ЛЮТЕР, Людер (Luther) Мартин (1483-1546) - немецкий мыслитель и теолог, идеолог Реформации в Германии, основатель немецкого протестантизма. Магистр "свободных искусств" Эрфуртского университета (1505). Возглавил кафедру моральной философии (с 1508), доктор теологии (1512) Виттенбергского университета. Осуществил перевод Библии на немецкий язык ("Библия, которая есть полное Священное писание на немецком", 1534), сыгравший важнейшую роль в конституированни немецкого литературного языка: при жизни Л. было продано более 100000 экземпляров этой книги. Основные сочинения: "Лекции о Послании к Римлянам" (1515-1516), "Девяносто пять тезисов" (1517), "Разговор об отпущениях и милости" (1518 - первое произведение, написанное Л. на немецком языке), "К христианскому дворянству немецкой нации" (1520), "О вавилонском пленении Церкви" (1520), "О свободе христианина" (1520), "О монашеском обете" (1521), "Верное предостережение всем христианам беречься мятежа и возмущения" (1522), "О светской власти, в какой мере мы обязаны ей повиноваться" (1523), "Против небесных пророков" (1524), "О рабстве воли" (1525) и др. Полное издание произведений Л. на немецком языке насчитывает 67 томов, на латыни издано 38 томов. В истории культуры и религии Западной Европы Л. инициировал возрождение пророчески-библейского, "израильско-христианского" типа религиозной веры: примитивно-чувственные культ и обрядность античного канона были им отвергнуты и замещены духовно-словесными репертуарами служения Богу. (Об учении Дионисия Ареопагита и его школы, согласно которой Бог - "жених" души, а душа - "невеста" Бога, Л. писал: "Это лишь собственные учения авторов, которые они принимают за высшую мудрость. И я когда-то этим занимался, конечно, не без большого вреда. Я говорю Вам: "Ненавидьте это "Мистическое богословие" Дионисия и подобные книги, в которых содержатся подобные басни, как чуму... Своим "Мистическим богословием", вокруг которого невежественные теологи поднимают так много шума, он принес самые большие неприятности. В нем больше пла-
тонизма, чем христианства, и я не хотел бы, чтобы чья-нибудь святая душа когда-нибудь знакомилась с этой книжицей". Как "пустую фантазию и мечтание" обозначил Л. представления Бонавентуры о мыслимых сценариях соединения души с Богом.) По мысли Хайлера, Л. не пытался (в духе сект первоначального христианства) слепо и механически подражать образцам павло-иоанновского Евангелия - он освободился от католической мистики, заменив ее набожностью, ориентированной на классическую библейскую, пророческо-евангелическую религию. 1) Л. поставил во главу угла религиозного мировоззрения утверждение мира и личности (ср. у Гёте: "высшее счастье для детей земли - это личность"). 2) Л. провозгласил в качестве подлинной веры собственную убежденность верующего. Христианство у Л. выступило как личный ответ грешной человеческой природы исполненному любви Богу, познаваемому из Библии благодаря вере: "Мы готовы доказать всему миру, что наше учение - не поэтический соблазн и не мечтание, но Писание и ясное Слово Бога. Мы не призываем следовать ничему другому, кроме спасения, и еще мы учим верить или быть твердыми". 3) Л. обратился к Богу как к личному господину и отцу, признав в качестве единственного мыслимого авторитета личность религиозного гения. Отвечая на новозаветный вопрос: "Что мне делать, чтобы унаследовать жизнь вечную?" (Лк. 10:25), Л. заявлял: "...Мы не обновили проповедь, а лишь возродили старое и твердое учение апостолов; мы не создали нового крещения и причастия, Отче наш, веры, мы ничего нового не хотели узнать или привнести в христианство, мы лишь поспорили и поговорили о старом (о том, что Христос и апостолы оставили и передали нам). Но это мы сделали: мы нашли все то, что Папа скрыл своим лишь человеческим учением. Все, что было скрыто толстым слоем пыли и оплетено паутиной, мы милостью Божией воскресили, очистили, стряхнули пыль и вымели сор, чтобы оно вновь засверкало и все смогли увидеть, что есть Евангелие, Крещение, Причастие, Таинство, Ключ, Молитва, - есть все, что дал Христос и как нужно для спасения". 4) Л. сформулировал цель спасения в милости Бога. По Л., Бог в справедливости своей мог осудить людей на гибель, но по любви своей, наиболее полно явившей себя в распятии Христа, Он избрал путь спасения грешников. (Эта идея Л. - плод т.наз. "Башенного переживания", или "Turmerlebnis", - впоследствии была обозначена как концепция "вмененной праведности", согласно которой все мыслимые грехи людские затмеваются заслугами Христа.) По мнению Л., неисповедимость Бога, являющая себя в нелепости крес-
581
та, такова, что мера Его милосердия - милосердие без меры. В учении Л. любовь эта непосредственно связует человечество с Богом: такое предстояние Богу (Coram Deo) и именовалось Л. оправданием. (Ср. у апостола Павла: "Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся им от гнева. Ибо, если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его".) 5) Л. свел общественный религиозный культ к объединению личностей для лишенного жертвенности общения с Богом. По мнению Л., никакие нравственные и должные дела не могут гарантировать спасение. В труде "О рабстве воли" Л. писал: "...Величие Бога - всепожирающий огонь, Он неподвластен никакому воздействию человеческой воли или разума". Деяния (т.е. дела, изначально замышляемые как "добрые"), по Л., составляют самую суть греха, ибо их основание - желание сделать себя, а не Бога центром Вселенной. Согласно Л., они /добрые дела. - А.Г./ даже не в состоянии создать высшую "предрасположенность" для спасительной милости: "Никаким другим трудом нельзя достичь Бога или потерять его, кроме как верой или безверием, доверием или сомнением; другие дела не доходят до Бога". Л. конституировал нравственно-теологические основания "чистой" религии милости: нравственная деятельность выступала лишь как само собой разумеющееся следствие сильного религиозного переживания. По мысли Л., "не следует спрашивать, нужно ли делать добрые дела, они должны твориться без каких-либо требований" (ср. с позднеиудейскими религиозными законами). Л. первым произнес добросердечные слова о священности и ценности честной профессиональной жизни ("повседневных добрых дел"), открыв тем самым "новую эпоху в отношениях между религией и культурой" (Хайлер и др.). 6) Л. усмотрел смысл откровения в осуществлении личности Иисуса Христа (лютеровская христология предельно акцентирована: "...и так софисты изобразили Христа, как будто бы он был человек и Бог; посчитали его ноги и руки, странным образом смешали обе его природы, что является лишь софистическим познанием Господа Иисуса Христа. Христос же был назван Христом не потому, что имел две природы. Как меня это касается? Он носит свое утешительное имя за свои дела, которые он принял на себя. То, что он по природе своей человек и Бог, касается только Его, но то, что он творит в мире, распространяет свою любовь на всех и на меня и становится моим спасителем и утешителем, - это проис-
ходит мне в утешение"). Главным пафосом "95 тезисов" Л. был отказ от организационной архитектоники католицизма, от лежащего в ее основании принципа незыблемого авторитета высших церковных иерархов, от ее догматики и теологии, фундированных мистическим приматом безличного. Согласно Л.: А) Подлинное покаяние правомерно понимать как исключительно внутренний процесс, осуществляющийся на протяжении всей жизни истинного христианина (тезисы 1-4). Б) Ни от каких небесных кар церковь освобождать не может (тезисы 5-7). В) Римский первосвященник не располагает какой-либо властью над чистилищем - к его отпущению грехов умершим Бог может и не прислушаться (тезисы 8- 29). Г) Институт индульгенций греховен и богопротивен: раскаяние вплоть до готовности принять муку за грехи результируется для верующего в прощение безо всяких индульгенций (тезисы 30-40). Д) Если и существует сокровищница заслуг, накопленных Иисусом Христом и всеми святыми во спасение грешного человечества, то она - как крест, смерть и ад - споспешествует грешнику отнюдь не по милости папы (тезис 58); "ключи от царства" (Мф. 16:19) принадлежат, по Л., не римскому первосвященнику, но всей общине верующих (ср.: где двое или трое соберутся во имя Его, там будет и Он среди них. - Мф. 18:19-20). Е) Уверенность в спасительной силе отпущения грехов не может замещать и заместить веру в спасительность креста (ср. с будущей формулой Л.: "sola fide" - лат. "только верой") (тезисы 53-55). Л. неоднократно подчеркивал и сформулировал в качестве своеобычного символа собственного мировоззрения тезис о том, что "церковь наличествует всюду, где проповедуется и исповедуется слово Божие /Священное Писание -А.Г./; церковь потому и именуется царством веры, что ее глава невидим и является объектом веры. Превращать церковь в видимое царство есть заблуждение... Вера не может терпеть иного главу, помимо Христа". Л. сумел сформулировать и ритуально очертить для верующих новое, принципиально нетрадиционное чувство жизненной основы, резко контрастирующее с ортодоксально-мистическим. Вера для Л. - как для героев и фигурантов Ветхого и Нового Заветов - "живая отважная надежда на милость Божью, надежда настолько определенная, что он не устает об этом повторять. Такая надежда и сознание милости Бога делает его радостным, упрямым и веселым по отношению к Творцу и сотворенному миру". По мысли Л., "верить в Бога ... значит в борьбе обрести такое сердце, которое станет сильным и не отчаивающимся по отношению ко всему, что могут черт и мир, к нищете, несча-
582
стью, грехам и стыду... Истинная вера - это доверие к Христу в сердце, и это доверие пробуждает в нас только Бог". Согласно учению Л., вера не может и не должна пониматься как экстатическое блаженство мистика в сфере сакрального бессознательного, она не есть опустошение естественной душевной жизни как итог ее религиозной сублимации - вера проявляема ежечасно, в повседневной, обыденной жизни, в привычных состояниях "посюстороннего" бодрствования. Если для католического мистика Бог - "сам в себе пребывающий и сам для себя достаточный", то для Л. Бог есть "открывшийся", "тот, Кто помогает в беде" и "тот, Кто внимает молитве", чья сущность - откровение и который проявляет свою волю и распахивает свое сердце в истории: "Бог - это не какой-то неизвестный и неопределенный Бог, но тот, который сам открыл себя в определенном месте и через свое собственное слово и посредством известных знамений и чудес отобразил себя, равно как возвестил, запечатлел и утвердил для того, чтобы можно было определенно узнать Его и достичь". Как утверждал Л.: "Во всем, посредством всего и над всем осуществляется Его власть, и более не действует ничего... Словечко "власть" не означает здесь покоящуюся силу, какой обычно обладают преходящие цари, о которых говорят: "он силен, хотя спокойно сидит и ничего не делает"; но силу действующую и деятельность постоянную, которая непрерывно встречает нас и воздействует. Поэтому Бог не покоится, а постоянно действует... Бог - огонь, который изнуряет, съедает и усердствует". Принципы, выдвинутые Л., - "sola fide, sola gratia, sola scriptura" (лат. "только верой, только милостью, только Писанием") - не только знаменовали восстановление в правах предельных форм выражения религиозного чувства ветхозаветного и новозаветного образца, но и провозгласили радикальнейший подход, в границах которого все крещеные христиане полагались священниками в силу самого их крещения. Была задана поворотная идея "священства всех верующих": каждый христианин был обязан не только с верой принимать слово Божие, но и служить ближнему своему. В конечном итоге Л. заместил католический принцип традиции и сопряженный с ним авторитет живой учительской службы личным авторитетом пророческих гениев Ветхого и Нового Заветов. Полемизируя с Августином, утверждавшим, что он "даже Евангелию верит лишь потому, что его побуждает верить авторитет католической церкви", Л. заявлял: "...это было бы ложно и не по-христиански. Каждый сам по себе должен верить потому, что это слово Бога, и потому, что он сам внутренне чувствует, что это истина... Ты дол-
жен сам в своей совести чувствовать Христа и непоколебимо верить, что это слово Бога". Л. не устрашился постулировать неодинаковую религиозную ценность различных фрагментов Ветхого и Нового Заветов, полагая, что исконное право каждого истинно верующего "четко выбрать из всех книг те, которые являются наилучшими". По сути, становление западноевропейской цивилизации как социума, поместившего в свои основания идеалы всестороннего раскрепощения человека и обретения им прав и свобод в полном мыслимом объеме, было инициировано последующими высокоэвристическими интерпретациями идей Л., внешне носившими "всего лишь реформаторский" характер. Горизонт радикальной личностной свободы был задан Л. как предельная ценность: для него оказалось принципиально допустимым истолкование Писания через призму "основной событийности" библейско-пророческой веры. Каждый верующий христианин обретал личный религиозно-нравственный индикатор: искренняя опора на учение Павла и Иоанна обусловливала, по Л., абсолютное право любого человека во Христе на собственный выбор, на тот "единственный пробный камень, позволяющий придирчиво рассмотреть все книги, чтобы увидеть, вращаются ли они вокруг Христа или нет". События Библии, как полагал Л., переживаются истинно верующим при его встрече с текстом как вновь и вновь происходящие - происходящие неизбывно, здесь и сейчас. С другой стороны, императив личной свободы исполнял в идейной системе Л. также и роль значимой парадигмы мышления. Л. был убежден в том, что человеческая природа слаба и эгоистична, подвержена воздействию пороков, способна восставать против Бога; род же человеческий "поражен неизлечимой проказой и несмываемой скверной". Тем не менее он считал (в отличие от Аристотеля, этические максимы которого воспроизводились в томистской и оккамистской теологии), что не все поступки людей изначально расчетливы: по мнению Л., фундированному мыслями Протагора, Парменида и Платона, самые важные решения человека не связаны с непосредственной выгодой, они спонтанны и "боговдохновенны". Л. признавал плодотворность и оправданность сочетания в душе человека естественного знания о Боге, с одной стороны, и моральных принципов, фундированных разумом, - с другой. По Л., разум может лишь непрестанно подготавливать веру, но никогда не может заменить ее или превзойти. (При этом Л. полагал, что первозаданная людям созерцательная сила естественного познания постепенно ослабевает.) Формулируя первые в Европе программные стратегии религиозного просвеще-
583
ния, Л. ратовал за формальное обучение мышлению посредством логики: по его мнению, человеку должно "раздельно и четко называть вещь короткими и ясными словами", причем на родном ему языке. Отстаивая на императорском рейхстаге в Вормсе (1521) принцип автономии совести, Л. подчеркивал, что совесть сопутствует "Божьему гласу в душе", она суть "действенность Бога в душе": "никто не может меня спросить, должен ли он делать то и другое; но он сам может видеть и спросить свою совесть, во что ему верить и что делать. Я не могу ему советовать и, тем более, приказывать" (Письмо Л. курфюрсту Иоганну от 25 мая 1529). Восстанавливая изначальное звучание библейской мудрости, Л. предвосхитил основной спектр концепций гражданских прав и свобод, впоследствии облагородивших западный мир: "Мысли и чаяния души не могут быть никому подвластны, кроме Бога; поэтому нелепо и невозможно повелениями принудить кого-либо верить так, а не иначе... И если светский владыка твой все же делает это, то скажи ему: "Не подобает Люциферу восседать вместе с Гос-
подом; тебе, государь, я обязан служить и телом, и добром своим... но если велишь мне верить иначе, чем я верю, то не послушаюсь я тебя; в этом случае ты тиран и слишком высоко заносишься, - повелеваешь там, где нет у тебя ни права, ни власти". В историю немецкой мысли Л. вошел также как реформатор образования, языка, музыки и т.д. Инициированный Л. синтез жестко-рефлексивных оснований классически-римского мировоззрения /читай: права. - А.Г./, его сакрализация повседневной хозяйственной деятельности вкупе с освящением данной интеллектуальной "амальгамы" пафосностью личного выбора индивида очертили условия возможности вовлечения в сценарии человеческой практики как научной (формально-рациональной) компоненты, так и стоического по сути начала, жизненно необходимого для пребывания в рамках стихии "юного" буржуазного строя: по Л., "Бог означает то, чем следует запастись, чтобы во всех несчастьях иметь прибежище и находить благо во всех страданиях".
A.A. Грицанов
M
Das MAN (нем. Man - неопределенно-личное местоимение) - понятие, введенное в "Бытии и Времени" Хайдеггера (1927)
Das MAN (нем. Man - неопределенно-личное местоимение) - понятие, введенное в "Бытии и Времени" Хайдеггера (1927) при анализе неподлинного существования человека. Хайдеггер отмечает, что существует такая озабоченность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повседневности. Основная черта подобной заботы - ее нацеленность (как практически-деятельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой - она погружает человека в безличный мир (М.), где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает, и поэтому не несет никакой ответственности. Анонимность М. "подсказывает" человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель М. не принимает осмысленных решений и не несет ни за что ответственности) и перестать быть самим собой, стать "как все". Мир М. строится на практике отчуждения; в этом мире все - "другие", даже по отношению к самому себе человек является "другим"; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности. "Мы наслаждаемся и забавляемся, как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от "толпы", как удаляются; мы находим "возмутительным" то, что находят возмутительным". Главная характеристика мира повседневности - это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть - это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к невозможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия характеризуется бессодержательным говорением, любопытством и двусмысленностью, которые формируют
"обреченность миру", растворение в совместном бытии, в среднем. Попытка вырваться из беспочвенности М., прояснить условия и возможности своего существования, может осуществляться лишь благодаря совести, которая вызывает существо человека из потерянности в анонимном, призывает человека к "собственной способности быть самостью".
В.Н. Семенова
MODERN (нем. die Moderne, фр. Modernite) - современность.
MODERN (нем. die Moderne, фр. Modernite) - современность. Проблема настоящего времени или современного мира трактуется в философии рубежа 20- 21 вв. в русле двух основных версий: I) По Хабермасу, именно "Гегель - первый философ, развивший ясное понимание современного; поэтому мы должны вернуться именно к Гегелю, если хотим понять внутреннее отношение, связывающее современность и рациональность, отношение, которое вплоть до Макса Вебера казалось само собой разумеющимся и которое сегодня ставится под сомнение". (Ср. у Ш.Бодлера: современность - умонастроение, противостоящее академизму, продолжающему классическую традицию. По Бодлеру, принцип "die Neuzeit" или "нового времени" сформулировал Гегель.) По мысли Хабермаса, в гегелевской трактовке современность характеризуется: 1) индивидуализмом нравов; 2) правом на критику или свободой совести; 3) автономией поведения (то, кем я являюсь, зависит от того, что я делаю, а не от того, кем были мои предки); 4) идеалистической философией. Согласно Хабермасу, "проблема построения Современности, исходя из нее самой, возникает в сознании, прежде всего в области эстетической критики... Постепенный отказ от античной модели произошел в начале XVIII века благодаря знаменитому спору Древних и Современных. Сторонники восстают против понимания Я, свойственного французскому классицизму в той мере, в какой последний уподобляет аристотелевское понятие совершенствования понятию прогресса, при
585
этом идея прогресса была подсказана современной естественной наукой". Проект модерна, сформулированный в 18 в. философами Просвещения, по версии Хабермаса, состоит в том, чтобы "неуклонно развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономное искусство с сохранением их своевольной природы, но одновременно и в том, чтобы высвобождать накопившиеся таким образом когнитивные потенциалы из их высших эзотерических форм и использовать их для практики, т.е. для разумной организации жизненных условий". Как итог, - утверждает Хабермас, - с тех пор, "модерным, современным считается то, что способствует объективному выражению спонтанно обновляющейся актуальности духа времени". По убеждению Хабермаса, для осуществления М. как специфического "незавершенного проекта" необходимо направить "социальную модернизацию в другое некапиталистическое русло, когда жизненный мир сможет выработать в себе институты, которые ограничат собственную систематическую динамику экономической и управленческой системы деятельности". Постмодернизм в интерпретации Хабермаса оказывается покидающим "мир современности" течением "младоконсерваторов", присваивающих "ключевой опыт эстетического модерна, опыт совлечения покровов с децентрированной субъективности, освобожденной от всех ограничений когнитивного процесса и утилитарной деятельности, от всяческих императивов труда и полезности". II) В современной французской философии авторами концепта "Новое время" называются Кондорсе и Конт. По мысли Лиотара, М. суть эпоха господства метанарраций. Философия Гегеля в таком контексте понимается как подводящая итог и представляющая в совокупности все эти повествования, концентрируя в себе "спекулятивную современность". Метанарраций, по Лиотару, ищут узаконенности в подлежащем наступлению будущем, в подлежащей реализации Идее (свободы, Просвещения, социализма и т.п.). Но, по мысли Лиотара, современный проект (реализации универсальности) разрушен (итог Освенцима и Холокоста): "победа капиталистической техно-науки над другими кандидатами на универсальное завершение человеческой истории - не что иное, как еще один способ разрушить современный проект, делая вид, что его реализуешь". Народоубийство Освенцима и открывает пост-М. (См. Модернизм, Постмодернизм.)
A.A. Грицанов
МАЙЕВТИКА (греч. maieutike - повивальное искусство) - метафора, с помощью которой Сократ прояснял сущность своего метода
МАЙЕВТИКА (греч. maieutike - повивальное искусство) - метафора, с помощью которой Сократ прояснял сущность своего метода философствования, спе-
цифицирующего сократический диалог, прежде всего по отношению к софистическому. Согласно Сократу, душа не в состоянии постичь истину, если только она ею "не беременна". Развернутое описание "метода" М. осуществил Платон: "Теперь мое повивальное искусство, во всем похоже на акушерское, отличаясь от него лишь тем, что я принимаю роды у мужей, а не у жен, роды души, а не тела. Мое главное умение состоит в правильном распознании и отделении рождающихся фантазмов и лживостей в молодых душах от вещей живых, здоровых и реальных. По обычаю акушерок и я должен быть стерильным... от знания; попреки, что мне многие делают, в том, что я влияю на других, несправедливы, ибо никогда я никак не обнаруживал своего невежественного знания ни по одному из вопросов, ведь это вправду хула. Правда в том, что сами боги вынуждают меня к этому повивальному делу, запрещая мне рожать самому. По сути я во всем не то, что есть мудрец, из меня не родилось ни одного мудрого открытия, что было бы детищем моей души. Те же, коим нравилось быть со мной, пусть поначалу лишь видимым образом, некоторые вовсе несведущие, следуя за мной, действительно нечто производили, по благости необычайной богов, которые им это разрешали. И ясно, что от меня они не получили ничего, и лишь у себя самих нашли нечто замечательное, что и произвели; но и помогая им в этом деле, я награжден - я и боги". М. базируется на отождествлении философа с носителем чистого сознания, функция которого - лишь вопрошать. Это фиксируется в принципе "знаю, что не знаю ничего". Вместе с тем полагается, что знание можно найти только через самопознание другого, но для этого необходимы процедуры очищения и уточнения, что осуществляется посредством постановки вопросов о сути тех или иных (прежде всего социальных) феноменов. Последнее выступает образцом для рассуждений Платона об эйдосах. (См. также Сократ.)
Д.В. Майборода
МАЙМОНИД (Maimonides), настоящее имя Моше бен Маймон или сокращенно на иврите Рамбам (Раби Моше бен Маймон) (1135-1204
МАЙМОНИД (Maimonides), настоящее имя Моше бен Маймон или сокращенно на иврите Рамбам (Раби Моше бен Маймон) (1135-1204) - еврейский мыслитель, врач - лейб-медик египетского султана Саладина, философ и теолог. Последние годы жизни провел в Каире, занимаясь торговлей драгоценными камнями. Один из наиболее авторитетных раввинов средневековья. Основные философские сочинения: "Наставник заблудших" ("Морэ невухим"; ок. 1190, написано на арабском языке, позже переведено на древнееврейский), "Книга заповедей" и др. Упорядочил, опираясь, в частности, на ряд подходов философии Аристотеля, труднопонимаемые до того времени предания Талму-
586
да, осуществив оптимальное их истолкование. М. - автор первого полного систематизированного кодекса еврейского права - "Мишнэ Тора", позволявшего избегать утомительных поисков соответствующих тезисов в Талмуде. Автор символа веры иудаизма, выраженного в 13 пунктах, адаптированный текст которого помещен во многих еврейских молитвенниках (двенадцатый пункт гласит: "Я всем сердцем верую в приход Машиаха, и даже если он задерживается, я все равно буду ждать его"). Согласно М., высшие принципы Истины, отраженные в постулатах еврейской религии, нуждаются в строгом и рациональном обосновании. По мысли М., разум и вера лишь на поверхности производят впечатление взаимоисключающих друг друга. Разумное доказательство существования Бога, единства Его бытия и бестелесности, по М., вполне осуществимо. Мирское, согласно М., то есть, то отсутствует: поскольку оно не имеет в себе оснований собственного бытия, постольку оно отсылает нас к бытию иного порядка - к бытию необходимому. Или: в свете концепции творения в мирском присутствует нечто более высокое, чем необходимое бытие. Утверждая иное, мы ставим под сомнение свободу Божьего промысла. Так как Бог являет собой действующую и финальную причину универсума, то действующий интеллект един и отличен от умов людей, наделенных лишь пассивным интеллектом. Действуя, люди уменьшают дистанцию между собой и подлинным интеллектом. Умирая, люди утрачивают индивидуальные различия промеж собой: остается лишь чистый, высший интеллект - в этом смысле (как фрагмент указанного интеллекта) человек бессмертен. Аргументы М. оказали определенное влияние на организацию мышления Фомы Аквинского (неоднократно цитировавшего "Раби Моисея") и Спинозы. Неоднократно подвергался критике со стороны еврейских и мусульманских ортодоксов. М., видимо, единственный философ нашей эры, символизирующий единение четырех культур: греко-романской, западной, еврейской и арабской.
A.A. Грицанов
МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо ди Бернардо (1469-1527) - итальянский мыслитель, политический деятель, историк и военный теоретик
МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо ди Бернардо (1469-1527) - итальянский мыслитель, политический деятель, историк и военный теоретик. Секретарь Совета десяти Флоренции (1498-1512), отвечавший за дипломатические связи республики. Основные сочинения: "Государь" (1513, впервые опубликован в 1532), "Рассуждения о первых десяти книгах Тита Ливия" (1516-1517), "О военном искусстве" (1519-1521), "История Флоренции" (1520-1525) и др. Отдавая симпатии "народу" (активным и зажиточным горожанам) в отличие от нелюбимых им городских низов, плебса и
церковно-клерикальных кругов папского Рима, М. разрабатывал правила политического поведения людей и превозносил этику и мощь "гордой" дохристианской Римской империи. С точки зрения М., наиболее жизнеспособными государствами в истории являлись те республики, граждане которых обладали максимально возможной степенью свободы, самостоятельно определяя собственную судьбу. М. характеризовал самостоятельность, величие и мощь государства как идеал, для достижения которого политики должны использовать всевозможные средства, не думая о моральной стороне своих поступков и о гражданских свободах. М. ввел понятие "государственный интерес" для выражения претензий государства на право не обращать внимания на законы, которые оно призвано гарантировать, в случае, если этого требуют т.наз. "высшие государственные интересы". Целью действий правителя безусловно, т.обр., является успех, а не добродетельность или порочность. (Согласно М., "правление заключается главным образом в том, чтобы твои подданные не могли и не желали причинить тебе вред, а это достигается тогда, когда ты лишишь их любой возможности как-нибудь тебе навредить или осыплешь их такими милостями, что с их стороны будет неразумием желать перемены участи".) "Государь" М. - это своеобычное технологическое руководство по захвату, удержанию и использованию государственной власти. Будучи сторонником республиканского устройства государства, М. не видел перспектив для него в масштабах всей Италии и советовал "новому государю" "по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла". Преступления, совершенные во имя Родины, по мнению М., - это "славные преступления". С точки зрения М., "ни один порядочный человек не упрекнет другого, если тот пытается защитить свою страну всеми возможными средствами". При этом М. призывал уделять особое внимание "общему благу" - общенациональным интересам, ибо широкие народные массы при известных условиях мудрее любого государственного лидера. (По М., истинная земная мудрость достижима посредством тщательного наблюдения за поступками людей и при помощи изучения истории.) Разделяя тезис христианства об изначальном зле человеческой природы, М. настаивал на целесообразности осуществления воспитательных функций в обществе государством, а не церковью. При этом М. был убежден, что максимам традиционных религии и морали не должно придаваться никакого значения, если они не в состоянии содействовать усилению потенциала благоустроенного социума. Выступая в Древнем Риме как "необходимейший инструмент поддержания цивилизованного государства", религия, согласно убеждению
587
M., утратила эту функцию по мере насаждения христианством идеалов смирения и послушания: римскую этику самосохранения и самоутверждения М. ставил безусловно выше христианского идеала смирения. Основополагающей особенностью всякого общества М. полагал борьбу и жестокую конкуренцию между людьми. По М., именно человеческий эгоизм и потребность в его насильственном обуздании породили государство как особый социальный институт: "Добрые примеры порождаются добрым воспитанием, доброе воспитание - хорошими законами, а хорошие законы - теми самыми смутами, которые многими безрассудно осуждаются". Стяжательство, по мнению М., - это не только атрибут природы современных ему людей, но и неизбывный человеческий жребий: человек у М. "скорее забудет убийство отца, нежели конфискацию наследуемого имущества". Рассудительный государь поэтому может позволять себе убивать, но отнюдь не грабить. Доблесть результативной преобразующей деятельности людей М. предлагал определять с помощью набора понятий virtu - основополагающего достоинства удачливого правителя - способности интеллекта и воли человека поступать бодро и динамично. М. считал, что одной частью собственной жизни мы можем распоряжаться самостоятельно, другая же - удел факторов и сил, неподвластных нам. Итогом этого является то обстоятельство, что одинаковые действия, осуществленные в разные времена, результируются принципиально разнокачественно. Счастливая фортуна, т.обр., - гармония политического действия и окружающей эпохи. После замены республиканской администрации Флоренции тиранией Медичи М. был изгнан. М. испытал тюремное заключение, подвергался пыткам. Среди первых критиков М. были Кампанелла и Ж. Боден. В 1546 среди "отцов" Тридентского собора был распространен мемориал, в котором было сказано, что "Государь" написан рукой Сатаны". В 1559 все сочинения М. были включены в первый "Индекс запрещенных книг". М. писал: "Пусть судьба растопчет меня, я посмотрю, не станет ли ей стыдно". (Самой известной попыткой литературного опровержения М. было сочинение Фридриха Великого "Антимакиавелли", написанное в 1740; в нем отмечалось: "Я дерзаю ныне выступить на защиту человечества от чудовища, которое желает его уничтожить; вооружившись разумом и справедливостью, я осмеливаюсь бросить вызов софистике и преступлению; и я излагаю свои размышления о "Государе" Макиавелли - главу за главой, - чтобы после принятия отравы незамедлительно могло бы быть найдено и противоядие".) В церкви Санта Кроче на могильном памятнике М. находится надпись: "Никакая эпитафия не выразит всего величия этого име-
ни". Труды М. знаменовали начало нового этапа развития политической философии Запада: рефлексия над проблемами политики, по убеждению М., должна была перестать кореллироваться нормами богословия либо максимами нравственной философии. Произошел окончательный разрыв с мировоззрением св. Августина: все помыслы и все творчество М. увязывались с пафосом Града Человеческого, а не Града Божьего. Политика тем самым утвердила себя самое как самостоятельный объект исследования - как искусство создания и усиления государственной власти.
A.A. Грицанов
МАЛЬБРАНШ (Malebranche) Никола (1638- 1715) - французский философ, главный представитель окказионализма.
МАЛЬБРАНШ (Malebranche) Никола (1638- 1715) - французский философ, главный представитель окказионализма. Основные произведения: "О разыскании истины" (1675), "Христианские размышления" (1683), "Беседы о метафизике" (1688) и др. Отправным пунктом учения М. стала неспособность картезианского дуализма объяснить проблему взаимодействия души и тела. Многие понятия Декарта, такие как субстанциальный дуализм, интеллектуальная интуиция и др., связанные с окказионалистской проблемой, приобретают в трактовке М. христианско-августинианское звучание. Утверждая принципиальную невозможность взаимодействия души и тела в силу их абсолютного разграничения, М. считал, что эти две субстанции имеют принципиально различную природу и потому под так называемой телесной причиной, или причиной волевого акта, следует понимать не что иное, как лишь "повод" для истинно "действующей" причины, т.е. Бога, с помощью которого только и возможно такое взаимодействие. Таким образом, взаимосвязь тела и духа может быть, по М., объяснена как результат непрерывного непосредственного вмешательства божественной воли, понятого как чудо. В своей идеалистической интерпретации основных идей Декарта М. дошел до утверждения о невозможности естественного влияния не только тела на душу, но и тела на тело. В гносеологии М. различает четыре вида или пути познания объектов: познание бытия Бога через посредство самих вещей; познание материальных тел через идеи вещей; познание своей собственной души через так называемое внутреннее чувство и познание душ других людей и чистых духов через познание по аналогии. Согласно М., знания людей о своей душе и душах других людей, а также о Боге являются все же областью веры, а не разума, поэтому к ним не могут быть применены критерии ясности и отчетливости, как это возможно в знании о материальных вещах. В толковании идей М. был близок к Платону, считая, что, созерцая последние, человек видит их в Боге; не Бог существует в мире, а мир
588
в Боге. "Все существует в Боге", "Бог есть место духов" - эти и подобные им высказывания М. были близки к спиритуализму, в то время как признание им "материальных творений" придавало его учению пантеистическую окраску ("Бог находится повсюду в мире"). М. оказал большое влияние на Беркли, который довел до логического завершения ряд идей М., направив их на отрицание материальности как таковой. В 18 ". идеи М. были подвергнуты резкой критике со стороны английских материалистов-сенсуалистов, особенно Локка, и французских просветителей.
Т.Г. Румянцева
МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990) - грузинский и российский философ.
МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990) - грузинский и российский философ. Работал в редакциях журналов "Вопросы философии" и "Проблемы мира и социализма" (Прага), в Институте международного рабочего движения. В 1968-1974 - заместитель главного редактора журнала "Вопросы философии". В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980 - научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и публично-просветительская деятельность М. сыграли важную роль в становлении независимой философской мысли в Советском Союзе. Большое духовное и образовательное значение имели курсы лекций по философии, прочитанные им в 1970-1980-х в различных вузах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним, записанные и опубликованные в годы перестройки. Сквозная тема философии М. - феномен сознания и его значение для становления человека, культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологическое явление, связанное с самими основаниями бытия, а онтологию сознания он считал неустранимой структурой современной парадигмы рациональности (онтология рассматривалась М. конструктивно - как предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезентативно). Ранние работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который сложился в начале 1950-х на философском факультете МГУ. Кружок стремился исследовать мышление как исторически развивающееся органичное целое. Средством такого исследования должна была стать особая содержательно-генетическая логика, разработка которой предполагалась в кружке. Первоначально такая логика разрабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики "Капитала" Маркса. В этой связи М. исследовал процессы анализа и синтеза "диалектического целого" (системы), взаимосвязь формы и содержания мышления, соотношение логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими исследованиями, получи-
ли своеобразное отражение в более поздней работе М. "Формы и содержание мышления" (1968), где на материале немецкой трансцендентально-критической философии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 1950-х о путях построения содержательно-генетической логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам. Однако вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора предельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулировка участниками кружка различных подходов и исследовательских программ. М. занял последовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом определила стиль и направление его последующих исследований, а категория сознания стала центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку сознание как таковое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях "предмета" или "вещи". Возможным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философского метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение становится другой отличительной чертой подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости. Результатом этого экспериметирования, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, является изобретение форм, открывающих новые возможности мышления, человеческой самореализации, культуры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов, реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, М. различал "реальную философию", которая едина, и "философии учений и систем", предметом которых является "реальная философия". Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии является предельная персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. М. полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации ак-
589
TOB сознания как реальных философских актов происходит онтологическое "доопределение мира". За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической постановке проблемы. Разработка метода истории философии как метатеории сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа "Формы и содержание мышления" посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянству являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе с тем, кантовская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеологические проблемы классической философии. Эта книга особенно важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория "формы" занимает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под "формой" вообще М. понимал некоторую генеративную структуру или "орган" мысли, познания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживаемое содержание, "форма" всегда предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую только в экземплифицированных актах сознания. Доопределяемое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако сама форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функцией. Форма, по М., - это порождающая конструкция мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Это своеобразная искусственная приставка к естественным способностям человека и "машина", производящая предельные человеческие состояния. В 1960-х М. обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономическая теория Маркса имплицитно содержит неклассическую концепцию сознания. Марксовы абстракции "практики", "превращенной формы", "идеологии", "надстройки" существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. показывает, как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексивной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую разработку у М. получает категория "превращенной формы". Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его
переработка, при которой оно становится неузнаваемым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте ("Картезианские размышления") и Канте ("Кантианские вариации") М. анализирует аппарат философской мысли как язык "реальной философии", за которым стоят определенные феномены сознания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда экземплифицированные акты сознания тех или иных мыслителей и философов, а с другой - акты, в которых выкристаллизовывались порождающие структуры европейского мышления. Теория припоминания Платона и его абстракция рациональной структуры вещи ("идея"), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превращенных форм сознания и понятие "практики" - эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь определенной трактовкой феномена сознания, в значительной степени конституировали онтологическое поле философии и европейский тип рациональности. Отличия классического и неклассического типов рациональности становятся темой специальной работы философа. Область философских интересов М. не ограничивалась историей философии. Возможности исследования феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе "В поисках утраченного времени" М. анализирует художественное произведение как "производящее произведение", в котором смыслы не предзаданы в авторском замысле, а устанавливаются по ходу создания самого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной "машиной", или "органом", сознания, позволяющей человеку отдать себе отчет в собственных чувствах и переживаниях, довести эти состояния до формы сознания. Исходную бытийную структуру сознания М. полагал символичной. Символ, в отличие от знака, не предполагает непосредственного референта, он указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы - это своего рода "органы", или "орудия", сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помощью чего организуются предельно когерированные состояния (например, символ смерти). Другим выделенным им принципом организации сознания является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные структуры сознания накладываются друг на друга, переозначивают себя в семиотических процессах, а кроме того, еще и экранируются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на
590
экраны. Именно свойство экранирования создает иллюзию рефлексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, включающая бытийно-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержанию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными для производства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе с тем, ставшее массовым производство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структурами. Ответственность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в "обязательности формы", т.е. в постоянном усилии по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастрофа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал человека как некоторую возможность или потенциальность самоосуществления. Становление и самоосуществление человека в таком смысле невозможно вне интеллигибельного пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого человека по восстановлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологической катастрофы была описана М. с помощью принципа "трех К". Первые два "К": Картезий (установление достоверности знания и соразмерности человека миру в актах "Я есть", "Я могу"), Кант (принцип формальной интеллигибельности) задают онтологическую основу рациональности, а третье "К" (Кафка) - неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов не выполняется все то, что задается первыми двумя принципами. Третье "К" порождает "зомби-ситуации", вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является "человек странный", "человек неописуемый". Проблема человеческого бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмысленной оценке и решению (например, в терминах этики), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих усилий по осуществлению "актов мировой вместимости", относящихся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito ergo sum. Как философские идеи, так и
политические взгляды М. (если народ пойдет за Гамсахурдия, я пойду против народа) не утратили своей остроты в современной культуре, - не случайно открытие в 2001 в Тбилиси памятника М. (работа Э.Неизвестного) вызвало идеологически окрашенные уличные столкновения, (См. также Сверх-Я.)
А.Ю. Бабайцев
МАНИХЕЙСТВО - религиозно-философское учение, возникшее в 3 в. на Ближнем Востоке и распространившееся в 3-11 вв. от Северной Африки до Китая.
МАНИХЕЙСТВО - религиозно-философское учение, возникшее в 3 в. на Ближнем Востоке и распространившееся в 3-11 вв. от Северной Африки до Китая. В поздней Римской империи и Византии подвергалось ожесточенным гонениям со стороны государства и ортодоксального христианства. В Средней и Центральной Азии нашло более благоприятную почву и в 8-9 вв. стало государственной религией уйгуров. М. основано на идее религиозного синкретизма и дуалистической природы бытия (свет - тьма, добро - зло); оно соединяет в себе идеи парсизма, христианства, буддизма, гностицизма и других древних верований Востока (область Месопотамии). Как религиозно-философское учение М. представляло собой: 1) рационалистический подход; 2) радикальную форму материализма; 3) пафосный дуализм добра и зла, понимаемых в М. не просто как моральные, но также и как онтологические и космические начала. (По мысли Августина, "манихеи утверждают существование двух начал, во всем различных и противоположных, но в то же время вечных и взаимосвязанных, неразделимых ... эти две субстанции - в вечной борьбе и смешении".) Основатель М. - Сураик, прозванный Мани (214-277), из персидского княжеского рода. Как утверждает сказание, в отрочестве он оставляет родной дом по указанию явившегося Ангела. Получает разностороннее религиозное образование: от отца - в рамках парсийской веры, самостоятельно - через комплекс вавилонских учений. Мани выступает с проповедью своей религии при дворе царя Сапора (Сабура, 238). Подвергается гонениям. Уходит с миссионерством на Восток - в Китай, Индию, Восточный Туркестан (по другой версии, был казнен, а проповедническую деятельность вел уже другой человек, взявший то же имя). В 270 возвращается в Персию. Идейно противостоит мобедам - жрецам господствующей религии. В 277 вступил в диспут с великим мобедом Кирдэром при дворе Бахрама I и отказался доказывать истинность своей веры глотанием расплавленного свинца и показом чудес. По преданию, Мани был обезглавлен, а из его содранной кожи сделано чучело. По другой версии, основы М. были заложены за 100-150 лет до рождения Мани. Главные положения учения якобы сформировал купец Скиорианк ("Тайны", "Главы", "Евангелие", "Сокровища").
591
Оставшееся после него состояние хранила некая вдова, у которой был раб по имени Кубрик. По смерти вдовы последний завладел этим состоянием, взял себе имя Манес, что означало либо сосуд, либо (греч.) "дух" или "ум". К этому времени у Манеса уже было 22 ближайших ученика. Дальнейшие события жизни Мани совпадают с первой версией. Основное же различие заключается в том, что в первом случае Мани является непосредственным создателем религии, тогда как во втором он выступает, по всей видимости, адептом некоего тайного культа, чье учение он решается разгласить. Мани оставил много литературных трудов: "Сабуркан", "Книга тайн", "Евангелие", "Книга гигантов", "Свет достоверности" и др., из которых до 20 в. дошли только отдельные фрагменты, чем и обусловливается сложность систематизации учения Мани. Дуалистическое учение М. развертывается в системе "трех времен". В "первое время" существуют два вечных противостоящих принципа: Добро и Зло, Свет и Тьма. "Природа Света едина, проста и истинна", поэтому не допускает слияния с Тьмою. "Второе время" - этап смешения двух принципов. Зло (материя) вторгается в царство Света. Благой Отец, Владыка Света, порождает Матерь Жизни, а та - Первочеловека, который вступает в борьбу с архонтами (духами зла), терпит поражение и пленяется тисками материи. Для спасения Благой Отец порождает через Матерь жизни Духа живого (Логос), который побеждает архонтов и создает космос для очищения Света, поглощенного материей. Солнце и луна способствуют освобождению божественного Света: Луна принимает души умерших во время своего увеличения, а с убыванием отправляет их к Солнцу, которое пересылает их к Богу. "Третье время" - период окончательного разделения Света от материи и торжества Добра. Люди в М. являются творениями тьмы (материи), которая заключила их души - искры Света - в оковы плоти. Человек создан по образу Первочеловека, увиденного материей на Солнце, поэтому он божественен. Освобождение души - исторический процесс, происходящий через Великих посланников Благого Отца. Мировоззренческую и историко-религиозную доктрину характеризует следующий текст самого Мани: "Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от времени, в непрерывной последовательности, через посланников Божиих. Так, в один круг времени пришло это истинное учение через посланного, называемого Буддою, в земле индийской; в другое время через Заратуштра (Зороастра) - в стране персидской; еще в другое - через Иисуса, в краях западных. После того сошло на землю это нынешнее откровение... через меня, Мани, посланника истинного Бога, в стране вавилонской". С величайшим почитанием Мани отно-
сился к Иисусу, указывая, что через этого человека действовал небесный дух, Христос, просвещавший низшую природу людей. Однако для манихеев Христос воплотился лишь внешним образом, такой же внешней и лишь видимой была Его смерть и воскресение. Мани разделял и свойственный гностицизму обычай противопоставления Бога Ветхого Завета Богу Нового Завета. Моисей, по Мани, не был вдохновлен Богом, это было теневое начало, именно поэтому Ветхий Завет надлежит отвергнуть. Очищение добра от зла среди людей происходит, согласно версии М., стараниями "избранных", которые вместе с "послушниками" и образуют церковь. "Избранные" очищаются от зла не только посредством чистой жизни, безбрачия и отказа от семьи, но и воздерживаясь от материальных забот, занимаясь лишь самосовершенствованием. "Послушники" же ведут жизнь менее совершенную, заботясь об "избранных", чтобы они ни в чем не нуждались. Согласно учению М., грех происходит не от свободной воли, а от универсального злого начала, которое проникает в нас. Из плоти и духа следуют две субстанции, две души и два разума, один благой, другой порочный, порождая борьбу между ними: плоть желает одного, дух - противоположного. По мысли Мани, "Сыны Света" имеют определенную многоступенчатую иерархию от Учителей - "Сынов кротости", до рода оглашенных (мирян). Следование духовной иерархии, по Мани, позволит Свету одержать победу. Основу культа М. составляли молитвы, гимны и строгий этический аскетизм, с элементами ритуалов буддийской, стоической, пифагорейской жизни. Это позволяло тайно распространяться учению Мани. В 3-4 вв. оно захватило огромную территорию от Китая до Африки. Во времена императора Диоклетиана начинаются карательные действия против манихеев со стороны государства и ортодоксального христианства. Движение продолжает существовать до 10-11 вв. Впоследствии существенно влияло на формирование павликанства и богомильства и - наряду с гностицизмом - легло в основу ересей альбигойцев и катаров. Сохранилось в Средней Азии до настоящего времени. Источниками являются сочинения Августина Блаженного, который 8 лет принадлежал М., но только лишь на первой из трех ступеней посвящения. Немецкий ориенталист Кесслер собрал фрагменты М. учения и издал отдельным трудом (1889).
В.В. Лобач, A.A. Легчилин
МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА - направление в русле неокантианства,
МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА - направление в русле неокантианства, предпринявшее попытку трансцендентально-логической интерпретации учения Канта. Свое название получила от
592
имени города, в университете которого начал свою деятельность основатель школы - Коген, сплотивший вокруг себя группу последователей и единомышленников (Наторп, Кассирер и др.). Как и Кант, представители М.Ш. стремятся объяснить возможность научного знания (математического естествознания, главным образом) и обосновать его общезначимость. При этом их не устраивает широко распространенная в то время благодаря Ф. Ланге психо-физиологическая интерпретация кантовского трансцендентального субъекта, исходящая из его специфической структурной организации, тождественность которой якобы и обусловливает общезначимость научной картины мира. М.Ш. делает решающий акцент на само научное знание, существующее в форме математического естествознания, а в качестве решающей задачи философии провозглашает поиск логических оснований и предпосылок этого знания. Путь решения данной задачи идет, т.обр., от самого факта научного знания к его объективно-логическим предпосылкам. Аналогичная тенденция имела место уже в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам трансцендентальный метод Канта. От факта научного знания он шел к выявлению его логических условий и предпосылок, в роли которых у него выступали априорные, присущие самой мысли логические основания, осуществлявшие синтез всего многообразия ощущений. В результате этого синтеза и получалась т.наз. картина природы как единственно возможная, т.е. построенная математическим естествознанием. Поэтому в качестве своей задачи Кант и ставил осуществление трансцендентальной дедукции этих априорно-логических форм - чистых понятий или категорий, которая доказывала бы, что они являются необходимым и достаточным логическим условием математического естествознания и природы вообще. Считая трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства, марбуржцы в то же время осознают, что не все части данного учения являются чистым выражением этого метода (имеются в виду субъективный характер кантовского трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно связанными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизический принцип о реально-объективном существовании "вещей в себе"). Представители М.Ш. стремятся поэтому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и метафизического моментов и утвердить его в чисто логической форме. С этой целью они требовали, подобно Канту, для всякого философского положения какого-нибудь "трансцендентального" обоснования или оправдания. Это означает, что ничто не может быть принято просто как нечто данное, а
должно быть сведено к имеющимся налицо исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии и т.д., т.е. культуры и всей ее творческой работы, в процессе которой человек строит себя и объективирует свою сущность. Более того, трансцендентальное обоснование предполагает, что такое объективирование не есть процесс произвольный; основой всякой работы объективирования является закон логоса, разума, ratio. Если установлены факты науки нравственности и т.п., то рядом с ними "должно быть доказано само основание их "возможности", и вместе с тем это должно быть "правовое основание" (Наторп). Необходимо, т.о., показать и сформулировать в чистом виде законосообразное основание, единство логоса во всякой творческой работе культуры, что в конечном счете означает сведение всех этих фактов к последней единой основе и источнику всякого познания, в роли которого у марбуржцев выступает само мышление. Методом философии, с этой точки зрения, становится творческая работа созидания культуры и вместе с тем познание этой работы в ее чистом законном основании и обоснование ее в этом познании. В деле оправдания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как стремятся найти априорные логические основания всей человеческой культуры, включающей в себя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетические, и религиозные принципы. Другое дело, что все эти области культуры они жестко связывают с определенными науками, поэтому и сами логические основания культуры оказываются в конечном счете сведены опять-таки к основаниям науки. Таким образом, философия становится логикой всего культурного творчества человечества, логикой, которая, по словам Наторпа, "должна установить единство человеческих познаний через выяснение того общего последнего фундамента, на который все они опираются". В самой же этой логике доминирующее влияние приобретает "логика чистого познания", исследующая основания истинной объективированной науки, ее логическую структуру. Проблема поиска логической структуры науки оказывается тесно связанной у марбуржцев с обоснованием единого источника познания. Предполагается, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их логическая структура, в принципе, должна быть тождественной, что, по Когену, является выражением систематического единства науки. Цель философии конкретизируется теперь следующим образом - установить и обосновать внутреннее систематическое единство знания через построение так называемой логики чистого познания, предметом которой (как собственно и философии в целом) становится вся система существенных закономерностей познания или чистое познание, осу-
593
ществляемое трансцендентальным субъектом. Оно ограничивается исключительно сферой самого мышления, которое провозглашается началом всякого познания, а потому ничто не может и не должно попасть в него извне. Так, принцип внутреннего систематического единства задал тон всей последующей исследовательской работе М.Ш., обусловливая трансформацию ортодоксальной кантовской трактовки "вещи в себе", данности, ощущения, а также всю последующую реконструкцию процесса "построения предмета чистой мыслью", являющую собой яркий образец т.н. беспредпосылочной гносеологической философии. Кантовская вещь в себе теряет свою метафизическую основу, и хотя два неразрывно связанные между собой ее признака - объективность и полная независимость от сферы субъективного бытия - и здесь остаются неизменными, они ассоциируются у марбуржцев с искомым, вечным идеалом философии и науки - знанием, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних субъективных элементов. В этом смысле "вещь в себе" превращается в объективную сторону регулятивной идеи разума, идею завершенной системы науки, что явно лежит за пределами эмпирического познания как трансцендентная цель, которая, хотя и направляет процесс познания, никогда не входит в его состав, оставаясь всегда заданным, пограничным понятием, с каждым шагом познания отодвигающимся вдаль, а потому его (познания) недостижимым идеалом. Так как чистое познание, по марбуржцам, может иметь дело только с тем, что оно само же и производит, то его предмет может быть только продуктом деятельности самого мышления. В этом смысле предмет познания трактуется в качестве своеобразной цели, результата познания, который, в принципе, не может быть данным. Он задан в качестве своеобразной проблемы, задачи, выдвигаемой опять же самим мышлением. Сутью процесса познания становится, т.о., решение этой задачи, где неизвестное - X, проблема - служит лишь импульсом для развертывания мышления, но не представляет собой никакого содержания. Так, параллельно с решением проблем "вещи в себе" и данности осуществляется своеобразная трансформация кантовского понятия ощущения, которое из основы познания превращается в форму самой же чистой мысли в виде неопределенного стремления, знака вопроса, проблемы, которая ставится и разрешается все тем же мышлением. Войдя, таким образом, в чистое познание в качестве вопроса, оно перестает быть противопоставленным мышлению фактором; более того, ощущение превращается в мышление, благодаря чему марбуржцы сохраняют единство происхождения знания и снимают противоречие двух
уровней познания. Так процесс познания превращается в их философии в автономный, совершенно самостоятельный и бесконечно саморазвивающийся процесс построения предмета чистой мыслью. Чистая мысль с ее априорными принципами становится единственным источником познания, его первоначалом, причем и по форме, и по содержанию, так как она не только ничего не черпает извне, но и сама задает свой предмет познания. Мысль сама создает свой материал, а не обрабатывает материал, данный чувствами извне... все имеет свое начало и конец в мысли. Остается, таким образом, чистое мышление, которое в процессе познания конструирует свой предмет; знание и предмет познания становятся здесь тождественны. Сущность мышления состоит в построении предмета; это, по словам Когена, мышление, конструирующее предметы и само протекающее в форме предметов. Отрицая традиционное представление о данности, М.Ш. считает главным принципом деятельности чистого мышления не аналитическую переработку заранее данного вещного содержания, а связь, взаимное проникновение логических актов объединения и расчленения, синтеза и анализа, непрерывность переходов от одного акта к другому, в процессе чего и создается единство предмета и многообразие его определений. Эта т.н. связь-синтез представляет собой как бы начало, лежащее в основе мышления. По словам Наторпа, Коген "выковал" для него специальное понятие - Ursprung - нечто вроде первоначала древних философов (только в гносеологическом смысле). Универсальную модель такого "первоначала" марбуржцы усматривают в заимствованном из математики понятии бесконечно малой величины, в которой им видится своеобразное единство логической единицы мышления и элементарного "атома" бытия. Именно в этой точке соприкосновения мышления и бытия, не имеющей пока никакой определенности, и начинает формироваться мысленный объект как предмет познания, который постепенно определяется в серии актов категориального синтеза, протекающего по априорным законам мышления. Построенный таким образом предмет познания всегда остается незавершенным, ибо каждый синтез открывает бесконечные возможности для всех последующих, а сам процесс познания предмета выглядит как бесконечный процесс становления этого предмета. Речь здесь, разумеется, идет о не о созидании мышлением реального предмета объективной действительности, существующего вне и независимо от сознания (на манер гегельянства), а о конструировании человеческим мышлением науки в лице математического естествознания, бытия, как предмета этой науки, ее действительности и т.п. А эту действительность во многом созидает именно само
594
научное мышление, которое всегда знает действительность науки такой, какой оно же ее и создало. Только в этом чисто гносеологическом смысле и следует трактовать сакраментальную фразу Когена о том, что подлинная действительность содержится лишь в науке, "напечатанных книгах". Это означает, что наука (соответствующая ей картина действительности) создается чистым мышлением. Что же касается объективного, реального мира и т.п., то логику все это вообще не должно волновать, ибо она, по марбуржцам, имеет дело лишь с познанием, осуществляемым в науке, с духом научности и т.д. Процесс построения предмета чистой мыслью - это, таким образом, построение мира, природы, как они построены наукой. Создав модель беспредпосылочной гносеологии, опирающейся исключительно на логически необходимые положения самого объективного знания, вне его связи с предметами объективного мира и социокультурной деятельностью людей, марбуржцы сумели выявить целый ряд существенных закономерностей функционирования научного знания, объяснить его систематичную связанность, целостность и т.д., оказав тем самым влияние на дальнейшее развитие науки и философии, хотя такая ориентация философии только на факт науки оказалась явно недостаточной для обоснования истинности научного знания, так как при решении этой проблемы была акцентирована гл. о. чисто формальная сторона дела, что привело к полному забвению содержательного момента. Работы основных представителей М.Ш. показывают их явную неудовлетворенность достигнутыми результатами, свидетельством чему служат более поздние попытки как Когена, так и Наторпа отыскать некий безусловный принцип оправдания науки. Эти поиски переносят философов из области теоретической философии и гносеологии сначала в область морали с ее регулятивной идеей блага, а затем и к запредельному опыту - сфере надприродного, метафизического абсолюта.
Т.Г. Румянцева
МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882-1973) - французский философ, крупнейший представитель неотомизма.
МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882-1973) - французский философ, крупнейший представитель неотомизма. Получил воспитание в духе либерального протестантизма, в юности испытал влияние социалистических идей. С 1899 изучал естествознание и философию в Сорбонне. С 1901 под влиянием философа Ш.Пеги переходит на позиции христианского социализма. После принятия католичества в 1906 М. - приверженец системы Фомы Аквинского. В 1914 М. становится профессором философии католического института в Париже. В 1919 он организует кружок по изучению томизма, просуществовавший до 1939. В заседаниях кружка
участвовали Ж.Кокто, М.Жакоб, М.Шагал, И.Стравинский, Бердяев. В 1940 М. эмигрирует в США, где живет до 1945, являясь профессором Принстонского и Колумбийского университетов. С 1945 по 1948 он выполняет обязанности посла Франции в Ватикане, в 1948- 1960 вновь преподает в Принстонском университете, а с 1960 безвыездно живет во Франции, занимаясь написанием философских произведений (с 1964 - М. - профессор Католического института в Париже). На 11 Ватиканском соборе его философия получает признание в связи с обновленческой политикой Иоанна XXIII и Павла VI. Основные философские произведения - "Интегральный гуманизм" (1936), "Символ веры" (1941), "Краткий трактат о существовании и существующем" (1947), "О философии истории" (1957), "Философ во граде" (1960), "О милосердии и гуманности Иисуса" (1967), "О церкви Христовой" (1970). Согласно М., деструктивность философии Нового времени выступила причиной утери ценностного фундамента средневековой культуры. Вслед за Лютером, по мысли М., эту разрушительную линию продолжил Декарт, инициировавший акцентированный антропоцентризм, культ разума и ориентацию на манипулирование окружающей реальностью. Бэконовско-локковская традиция, согласно М., фундировала установки на нравственный релятивизм и стремление к получению прибыли любой ценой. Искаженная же трактовка Руссо "естественной природы" людей результировалась в успехе буржуазно-демократического эгалитаризма. Причисляя себя к представителям "вечной философии", в наиболее полном виде изложенной Фомой Аквинским, М., тем не менее, не является адептом средневекового томизма, стремясь дополнить его рядом тезисов Фрейда, Бергсона, Сартра, Камю и др. Задача неотомистского варианта "вечной философии" состоит, по М., в том, чтобы принять вызов своего времени, осветить с католической точки зрения культурные, исторические и социально-политические феномены 20 в., дать ответы на жгучие вопросы, поставленные эпохой революций, мировых войн, технических свершений и научных открытий. Основная проблема Фомы Аквинского, проблема гармонии веры и знания, соотношения религии и философии разрешается М. в связи с тем глубочайшим переворотом в познании и социальной жизни, который преподнес человечеству 20 в. Именно христианство, по М., внушило людям, что любовь стоит большего, чем интеллект, как бы он ни был развит. Христианство выразило естественное стремление человека к высшей свободе и его истинное предназначение, заключающееся в труде, служении ближнему, создании ценностей культуры, совершенствовании, милосердии и искуплении грехов. В основе онтологии М. лежит учение о раз-
595
личии между бытием, сущностью и существованием. Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать, по М., Бог наделяет бытие свободой становления. Бог творит существующие (экзистенциальные) субъекты, которые свободно, в соответствии со своей индивидуальной природой, в своем действии и взаимодействии, образуют реальное бытие. Бог знает все вещи и всех существ изнутри, в качестве субъектов. Люди познают все сущее извне, превращая эти субъекты в объекты. Лишь одно существо в целом мире мы знаем как субъект - самих себя, свое собственное "я". Для каждого из нас "я" - это как бы центр Вселенной, и в то же время если бы меня не было, во Вселенной почти ничего бы не изменилось. Философия, конечно, познает в объектах субъекты, но она объясняет их в качестве объектов. Это и определяет границу, отделяющую мир философии от мира религии. Только религия входит в отношения субъектов к субъектам, постигает таинственное бытие объектов в качестве субъектов. М. критикует Гегеля за тоталитаризм разума, за попытку включения религии в философское знание. Он критикует и экзистенциализм за представление о радикальной абсурдности существования. Оперируя понятиями "экзистенция" и "свобода", экзистенциализм, по мнению М., не дает истинного понятия ни о том, ни о другом. Религиозное видение мира христианством показывает, что осмысление мира приходит не извне, а изнутри, что существование человека не абсурдно, а имеет глубинный смысл, исходящий из основ творения, из его субъектов, а не только из существующих объектов. Неправы поэтому и те экзистенциалисты, которые унижают разум перед лицом Создателя. Разум достаточно хорошо познает субъекты созидания мира через созданные объекты. Этим и обусловлены возможности философии, когда она мыслит во взаимодействии с религией. Отвергая марксову идею о роли философии как средства радикального изменения мира, М. выдвигает и обосновывает свою собственную концепцию роли философа "во граде", т.е. в обществе. Философия есть по существу незаинтересованная деятельность, ориентированная на истину, а не на утилитарную активность для овладения вещами и общественными процессами. И только поэтому философия выступает как одна из тех сил, которые способствуют движению истории. "Философ во граде" - это человек, который напоминает людям об истине и свободе. Преодолевая привязанность к интересам политических и социальных групп, философ требует возврата к независимой и непоколебимой истине. Даже когда философ заблуждается, он приносит пользу, свободно критикуя то, к чему привязаны современники. Становясь же властели-
ном дум, философ не имеет права навязывать свои рецепты решения социальных проблем, чтобы не стать диктатором от идеологии. Все диктаторы ненавидят философов, поскольку последние раскрывают людям глаза на то, что общественное благо без свободы всего лишь идеологическая фикция. Прогресс опытных наук идет путем вытеснения одной теории, которая объясняла меньше фактов и познанных явлений, другой, которая обладает большей объяснительной силой. Прогресс метафизики идет главным образом путем углубления. Различные философские системы составляют в своей совокупности становящуюся философию, поддерживаемую всем тем истинным, что они несут в себе. Люди получают возможность свободно отбирать из противоположных доктрин то, что в наибольшей степени соответствует их стремлению к добру и, таким образом, строить свою жизнь на верной основе. Прогресс философии отражает те горизонты истины и свободы, которые предстают человеческой цивилизации и культуре на пути ее никогда не завершающегося развития. М. считает необходимым четко различать свободу человеческую и свободу божественную. На уровне социальных и политических проблем проявляет себя стремление к человеческой свободе, являющейся необходимой предпосылкой для свободы божественной. Человеческая свобода - это свобода выбора каждого человека, необходимая для расцвета личностей, составляющих народ и объединяющихся во имя его блага. Достижение такой свободы позволяет личностям обрести ту степень независимости, которая обеспечивает экономические гарантии народа и собственности, политические права, гражданские добродетели и духовную культуру. Воззрения М. на человеческую свободу положены в основу многих программ современной христианской демократии. Фашизм и коммунизм, по мнению философа, пытаясь искоренить из общества человеческую свободу, преследуют конечную цель в виде искоренения свободы божественной. Развитие буржуазного либерализма, открывая возможности для человеческой свободы, в то же время поощряют эгоизм и индивидуализм, препятствующий достижению божественной гуманности. Коммунизм является отчасти реакцией на этот индивидуализм, но, претендуя на абсолютное освобождение коллективного человека, он освобождает человека от его индивидуальной свободы. Перед лицом буржуазного либерализма, коммунизма и фашизма необходимо новое решение проблемы свободы, учитывающее не только человеческие, но и божественные ценности. Такое решение призвана осуществить выдвинутая М. концепция интегрального гуманизма. Интегральный гуманизм рассматривает человека в целостности его природного и сверхприродного
596
бытия, а его свободу - как органическое единство человеческой и божественной составляющей. Благо человека связано не только с уровнем материальной жизни, но и с уровнем жизни духовной, с торжеством божественных ценностей - истины, добра, красоты, милосердия, взаимопомощи. Драма современных демократий как раз и состоит в неспособности замкнувшегося в себе индивида прийти к чему-то хорошему, к гармонии и расцвету личности, к ценностям справедливости и сотрудничества, которые провозглашаются конечными целями демократического развития. Осуществление идеи интегрального гуманизма ведет к становлению нового, более высокого типа демократии, основанного на торжестве христианских ценностей, преодолении классовых антагонизмов, расцвету культуры. По М., это не означает установления порядка, при котором исчезло бы все зло и всякая несправедливость. Работа христианина состоит не в осуществлении утопии, в чем-то похожей на коммунистическую, а в постоянном поддержании и усилении в мире внутреннего напряжения, медленно и болезненно ведущего к освобождению. Интегральный гуманизм, в понимании М., есть в значительной степени новый гуманизм, базирующийся на новом понимании христианства, на новом христианстве, уже не чисто сакральном, а секуляризованном, земном, соединившем в себе божеское и человеческое. Этот неогуманизм возникает и как ответ на вызов марксистского понимания истории и советского тоталитаризма, поставившего своей целью формирование нового человека и торжество так называемого социалистического гуманизма. Анализ М. глубоко вскрывает религиозную подоплеку коммунистической веры, показывает, что коммунизм является в своих истоках именно религией, относящейся к числу наиболее властных и догматических. Это - атеистическая религия, в которой диалектический материализм представляет собой догматику и в которой коммунизм как режим жизни имеет этическое и социальное содержание. Интегральный гуманизм, по М., соединяет в себе и органически сочетает все истинно гуманное, что содержалось в предшествующих, односторонних типах гуманизма, и в то же время отбрасывает все негативное, бесчеловечное. Если марксистский гуманизм связан с представлением о конце истории после победы коммунизма во всемирном масштабе и создании коммунистического рая, то интегральный гуманизм утверждает себя в реально продолжающемся историческом процессе, в котором постоянно существует проблема преодоления зла. Из социалистического гуманизма он берет веру в силу взаимопомощи, но отвергает механический коллективизм. Из буржуазного либерализма он заимствует понимание важности индивидуаль-
ного развития, но не доводит его до апологии индивидуализма и эгоизма. Новый гуманизм не требует самопожертвования людей ради лучшей, более праведной жизни людей и их сообществ. Он не навязывает истории чего-то абсолютно нового, а призывает к обновлению человека в рамках возможного, с восстановлением ценностей, уже достигнутых в прошлом. Он стремится органично сочетать осторожное обновленчество с консерватизмом, с новым консерватизмом в политике, который позволяет восстанавливать утерянные в чем-то традиционные ценности и идеалы. Таковы, по М., практические итоги современного прочтения томизма как "вечной философии".
Л.В. Кривицкий
МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН (Markus Aurelius Antoninus; 121-180) - римский консул (с 140), римский император династии Антонинов (161-180),
МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН (Markus Aurelius Antoninus; 121-180) - римский консул (с 140), римский император династии Антонинов (161-180), философ, представитель позднего стоицизма. Автор мемуаров "Наедине с собой. Размышления". Бог у М.А.А. - первооснова всего сущего, мировой разум, в котором после смерти тела растворяется всякое индивидуальное сознание. Вселенная - тесно связанное целое, единое, живое существо, обладающее единой субстанцией и единой душой. В центре антиматериалистического учения М.А.А. стоит частичное обладание человека своим телом, душой и духом. (При этом, в отличие от традиционной схемы стоицизма, М.А.А. разграничивал душу, т.е. пневму, с одной стороны, и интеллект, т.е. нус, - с другой. Интеллект у него размещается вне души в статусе самостоятельной реальности.) Носитель последних - благочестивая, мужественная и руководимая разумом личность - воспитатель чувства долга и обитель испытующей совести. Посредством духа всякий человек сопричастен божественному и тем самым создает идейную общность, преодолевающую все ограничения. Бог дает каждому человеку особого доброго гения в руководители. Именно исполнение морального долга придает жизни смысл в этическом и антропологическом ее модусах. Этике М.А.А. был присущ фатализм, проповедь смирения и аскетизма: "Все следует делать, обо всем говорить и помышлять так, как будто каждое мгновение может оказаться для тебя последним. Самая продолжительная жизнь ничем не отличается от самой краткой. Ведь настоящее для всех равно, а следовательно, равны и потери - и сводятся они всего-навсего к мгновению. Никто не может лишиться ни минувшего, ни грядущего. Ибо кто мог бы отнять у меня то, чего я не имею?" Вопреки собственному высокому положению в римском государстве М.А.А. стоически верил в человеческий род как единое сообщество: "Для меня, как Антонина,
597
град и отечество - Рим, как человека - мир. И только полезное этим двум градам есть благо для меня". В целом, хотя творчеству М.А.А. (надо иметь в виду, что "Мемуары" не предназначались для обнародования) присущ дух бренности и текучести всего мирского, бессмысленности и никчемности собственно жизни, он продолжал разделять базовые идеалы стоицизма. На онтологическом и космологическом уровнях он придерживается тезиса пантеизма Единое=Все, откуда все проистекает и куда все впадает. Становление христианства, совпадающее по времени с закатом стоицизма, придало религиозным мыслям М.А.А. особый оттенок: "Боги, или они не могут ничего, или же могут что-то. Если не могут, когда ты взываешь к ним с мольбами, - почему? Если могут что-то, то почему бы не попросить их избавить нас от страхов и бесконечных желаний, жалоб, домогательств или избегания чего-либо? Почему же, если они могут оказать помощь людям, они не делают этого? Возможно, ты скажешь: "Боги мне дали силу и умение сделать это самому". Так не лучше ли будет, если ты сам себе поможешь, свободно использовав то, что во власти твоей, вместо того, чтобы рабски пресмыкаться в трусливой опаске перед тем, что не от тебя зависит? И кто же тебе сказал, что боги так завистливы, что не захотят поспособствовать тому, кто верит в свою силу? Начни, попроси их об этом и увидишь".
A.A. Грицанов
МАРКС (Marx) Карл (1818-1883) - немецкий социолог, философ, экономист.
МАРКС (Marx) Карл (1818-1883) - немецкий социолог, философ, экономист. Изучал право, философию, историю, историю искусств в Бонне и Берлине (1835-1841). Докторская степень философского факультета Йенского университета (1841). Основные сочинения: "К критике гегелевской философии права. Введение" (1843); "К еврейскому вопросу" (1843); "Экономическо-философские рукописи" (условное название необработанных черновиков молодого М., написанных в 1844, опубликованы в 1932 одновременно Д. Розановым и на немецком языке под названием "Исторический материализм" С. Ландшутом и И. Майером); "Святое семейство" (1844-1845); "Немецкая идеология" (1845-1846); "Нищета философии: реплика на книгу Прудона "Философия нищеты" (1847); "Манифест коммунистической партии" (совместно с Энгельсом, 1848); "Классовая борьба во Франции" (1850); "Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта" (1852); "К критике политической экономии. Предисловие" (1859); "Господин Фогт" (1860); "Капитал" (т. 1- 3: 1-й том опубликован в 1867, 2-й - в 1885, 3-й - в 1894); "Гражданская война во Франции" (1871); "Критика Готской программы" (1875) и др. (В 1905-1910
Каутский отредактировал и издал под названием "Теории прибавочной стоимости" 4-томные заметки и черновые наброски М., - видимо, предполагавшийся им 4-й том "Капитала"). Адекватный анализ содержания работ М. затруднен рядом нетрадиционных (для процедур историко-философских реконструкций) обстоятельств: 1) Десятки тысяч профессиональных ученых и просветителей конца 19-20 в. обозначали собственную философско-социологическую и иногда даже профессиональную принадлежность как "марксист", тем самым стремясь присвоить себе исключительное право "аутентичной" трактовки концепции М. 2) Отсутствие объемлющего корпуса опубликованных произведений, ряд из которых (особенно в СССР) в процессе переизданий подвергались существенным трансформациям идеологического порядка. 3) Придание учению М. статуса одного из компонентов государственной идеологии, в одних случаях, и опорного элемента идеологий политических движений, в других, неизбежно результировалось, соответственно, либо в его упрощении и схематизации для усвоения народными массами, либо в его бесчисленных модернизациях и эстетизациях гурманами от политики. 4) "Разноадресность" работ М., могущих выступать и как предмет полемики в ученых кругах ("Капитал"), и как пропедевтические заметки для близких по устремлениям неофитов ("Критика Готской программы", статьи в периодической печати). Столь же условное, сколь и распространенное в неортодоксальной марксоведческой традиции вычленение творчества "молодого" (до "Немецкой идеологии" и "Манифеста...") и "зрелого" М. не может заретушировать то, что несущей конструкцией всей его интеллектуальной деятельности оставалась высокая философская проблема поиска и обретения человеческим сообществом самого себя через создание неантагонистического социального строя. (Хотя этот вопрос из проблемного поля философии истории М. нередко пытался решать не совсем адекватным социологическим и экономическим инструментарием.) Как социолог основную задачу своего творчества М. видел в научном и объективном объяснении общества как целостной системы через теоретическую реконструкцию его экономической структуры в контексте деятельностного подхода. В отличие от Конта, исследовавшего индустриальные общества и трактовавшего противоречия между предпринимателем и рабочим как преходящие, М. изначально постулировал их значимость как центральных в социуме, более того, как ведущего фактора социальных изменений. Таким образом, по М., социально-философское исследование противоречий современного ему общества оказывалось неизбежно сопряженным с прогнозами об его истори-
598
ческих судьбах. (M. не употреблял в своих трудах понятия "капитализм", ставшего популярным на рубеже 19-20 вв.) Полагая человеческую историю историей борьбы между собой больших общественных групп ("Манифест..."), М. пришел к выводу о том, что эволюция производительных сил буржуазного общества сопровождается противоречивым в собственной основе процессом роста богатства немногих и обнищанием пролетарского большинства. Революция последнего, по мнению М., будет впервые в истории революцией большинства для всех, а не меньшинства ради себя самого. "Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер. Политическая власть в собственном смысле слова - это организованное насилие одного класса для подавления другого. Если пролетариат в борьбе против буржуазии непременно объединяется в класс, если путем революции он превращает себя в господствующий класс и в качестве господствующего класса силой упраздняет старые производственные отношения, то вместе с этими производственными отношениями он уничтожает условия существования классовой противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое собственное господство как класса. На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех". Сформулировав всеобщую теорию общества (см. Исторический материализм), М. не сумел корректно преодолеть заметный европоцентризм своей концепции, оставив открытым вопрос о соотношении "азиатского", с одной стороны, и античного, феодального и буржуазного способа производства, с другой. (Это позволило в дальнейшем некоторым критикам М. не без оснований проинтерпретировать главную особенность "азиатского" общественного устройства - зависимость всех без исключения трудящихся от государства, а не от класса эксплуататоров - как закономерный итог марксовой идеи обобществления средств производства и, следовательно, как реальную перспективу социальных экспериментов такого рода.) Исторический опыт показал, что в индустриальном обществе (тем более, планируемом) немыслима редукция политической организации к экономической системе. Даже в качестве экономических мечтаний идея "превращения пролетариата в господствующий класс" не может выступить моделью аналогичного переустройства властных и управленческих институтов, обязательно основанных на разделении труда. Революционный императивизм неизбежного саморазрушения буржуазного
строя в границах своей философско-социологической доктрины М. выводил из концепции всевозрастающей пауперизации населения, сопряженной с ростом производительных сил общества. Эта идея, дополняемая тезисами о "технологической" безработице и росте "резервной армии" труда, оказалась не вполне корректной как в экономическом, так и в исторических аспектах. (Хотя, безусловно, ведущие "болевые точки" буржуазного общества именно 19 в. М. обозначил точно.) Сформулированный "молодым" М. вопрос путей и средств достижения человеком, искалеченным общественным разделением труда, гармоничной целостности, обрел более счастливую судьбу. Выступив в дальнейшем в облике проблемы человеческого отчуждения и самоотчуждения (предпосылку которых М. усматривал в частной собственности на средства производства и анархии рынка), эта идея спровоцировала появление весьма мощной интеллектуальной традиции, в значительной мере обусловившей состав доминирующих парадигм человековедения 20 в. Не будучи особо влиятельными при жизни М., его идеи, пройдя региональную и национальную адаптацию и модернизацию (зачастую весьма кардинальную): А.Лабриола в Италии, Г.Плеханов и В.Ленин в России, К.Каутский и Р.Люксембург в Германии и др. - стали смысловым, доктринальным и моральным ядром идеологий, теорий и программ деятельности практически всех революционистских движений 20 в., провозглашавших собственные мессианизм и социальную исключительность. Организациям такого типа оказался более чем приемлем потаенный дискурс доктрины М.: мир людей атрибутивно делим на "своих" и "несвоих", находящихся в состоянии антагонистического конфликта; ситуация эта кардинально разрешима только через захват "своими" государственной власти; достижим посредством "перманентной" революции, т.е. гражданской войны планетарного масштаба. [См. также "Немецкая идеология" (Маркс, Энгельс).]
A.A. Грицанов
МАРКСИЗМ - идейное течение второй половины 19-20 вв., традиционно связываемое с концепцией общество- и человековедения, сформулированной в работах Маркса
МАРКСИЗМ - идейное течение второй половины 19-20 вв., традиционно связываемое с концепцией общество- и человековедения, сформулированной в работах Маркса. Центральной для М. самого Маркса выступала идея коммунизма - процедуры уничтожения частной собственности, в результате которой общество будущего возьмет в свои руки централизованное управление средствами производства; сопряженное упразднение капитала будет, согласно М., означать также упразднение наемного труда. Экспроприация буржуазии и национализация промышленности и сельского хозяйства приведут, по мысли Маркса, к окончательно-
599
му освобождению человечества. В этом контексте М. осуществлял функцию религии - как доктрина, основанная на слепой вере в то, что рай абсолютного удовлетворения человеческих желаний принципиально достижим посредством силовых процедур социального переустройства. Унаследовав в своем творчестве романтический идеал "солидарного" общества, основанный на идеализированном образе небольшого древнегреческого города-государства, популярном в немецкой трансцендентально-критической философии, Маркс особо акцентировал перспективную значимость удовлетворения централизованно определяемых и регулируемых "истинных" или "насущных" потребностей индивидов. М. отказывал индивиду в праве принимать самостоятельные экономические решения, заклеймив эту сферу как "негативную свободу". Источник подобных теоретических иллюзий заключался, в частности, в том, что владение частной собственностью предполагалось единственным источником экономической власти. Становление олигархического класса номенклатуры в СССР, соединившего экономическую власть с политической, исторически опровергло этот догмат Маркса. М. приобретал распространенность повсюду, где артикулируемые властью несправедливость и неравенство воздвигали преграды на пути человеческих желаний, направляя недовольство и агрессию людей на "злоумышленников", которыми любая социальная группа могла оказаться практически в любой момент. В своей эволюции М. преодолел ряд разнокачественных этапов и состояний. 1) М. ортодоксального толка, адаптируемый различными мыслителями к региональным особенностям и условиям (Г.Плеханов, А.Лабриола и др.). 2) М. "ревизионистского" толка, сохраняющий понятийный строй учения Маркса и, одновременно, отвергающий его революционистско-насильственный пафос (К.Каутский, Э.Бернштейн и др.). [Не случайно, концепция М. в версии Каутского оказала весьма значимое, даже текстуальное воздействие на терминологический облик философского катехизиса временно стабилизировавшегося социализма конца 1930-х, например сталинский "Краткий курс истории ВКП(б)" и его раздел "О диалектическом и историческом материализме".] 3) М. ленинского типа, доводящий до крайне радикальных форм те аспекты учения М., которые были посвящены проблеме активного субъекта исторического процесса (социальный класс, трудящиеся массы, образованное меньшинство и т.п.). Пролетарский мессианизм марксовой парадигмы представители этого направления замещали идеей об организации профессиональных революционеров, о революционной партии нового типа, способной возглавить и направить процессы ради-
кального революционного общественного переустройства (В.Ленин, Л.Троцкий, И.Сталин, Мао Цзедун и др.). Персонально именно эти адепты М., придя к власти, трансформировали его в идеологию, основанную на национализме (Мао Цзедун) и империализме (Ленин, Сталин). М. в данной версии практически реализовывался как источник обучения, финансирования и поддержки тоталитарно ориентированных террористических политических течений. (Революционно-волюнтаристские амбиции этой категории теоретиков и практиков М. в значительной степени фундировались состоявшимся в 1870-1880-х отказом самого Маркса от традиционалистской для обществоведения 19 в. концепции социального прогресса, - в частности, от идеи, согласно которой передовая страна "показывает менее развитой лишь картину ее собственного будущего".) 4) М., стремящийся совместить категориально-понятийные комплексы Маркса с парадигмой деятельностного, практического подхода в его философском измерении (Д.Лукач, А.Грамши, К.Корш и др.). 5) Версии М., связанные со стремлением их представителей, сохраняя марксову парадигму в ее классическом издании (материалистическая субординация системных элементов социальной жизни в их статике и динамике и т.п.), выйти за пределы проблемного поля, задаваемого ортодоксальной марксовой трактовкой сущности человека, которая якобы "в своей действительности" есть "совокупность всех общественных отношений". Выступая философией индустриализма, философией техногенной цивилизации, философией преобразующей человеческой практики, М. продемонстрировал уникальный потенциал самообновления в 20 в. - ряд современных философских течений в той или иной мере фундируются идеями и подходами М.: структурализм (Л.Гольдман, Альтюссер и др.); фрейдо- и лаканомарксизмы (Жижек и Люблянская школа психоанализа); "гуманистическая школа" (Блох, югославский журнал "Праксис" - Г.Петрович, М.Маркович, С.Стоянович и др., польская "философия человека" - Л.Колаковский, А.Шафф и др.); линия деконструктивизма (Ф.Джеймисон и др.). Высокая степень жизнеспособности М. обусловлена его (по сути чисто гегельянской) установкой на постижение интегрированным научным знанием общества и человека как целостной системы, а также его обликом особого вида знания "для посвященных". Доступ к истинным знаниям полагается в рамках М. зависимым от обладания некоей подчеркнуто целостной и элитарной формой миропонимания (традиционно - "научным социализмом" и "научным коммунизмом"), которая и делает общественную группу, этими представлениями обладающей, выше всех остальных людей. Демократия, свобода индивида, процедуры
600
убеждения и компромиссы как условия нормального существования общества и социальные максимы имманентно противопоставлены М., реально настаивающему на организованной коммунистической идейной индоктринации как центральному условию обретения людьми "царства свободы". (См. Неомарксизм.)
A.A. Грицанов
МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт (1898-1979) - немецко-американский социолог и философ, представитель Франкфуртской школы.
МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт (1898-1979) - немецко-американский социолог и философ, представитель Франкфуртской школы. Сооснователь Франкфуртского института социальных исследований вместе с Адорно и Хоркхаймером (с 1933). В 1933 эмигрировал в Женеву. В США - с 1934. В 1939-1950 работал на правительство США, в информационных органах Управления стратегической разведки. Преподавал в Колумбийском (1934-1941, 1951-1954), Калифорнийском (1955-1964) университетах и Университете в Сан-Диего (1965-1976). Основные труды: "Онтология Гегеля и основание теории историчности" (1932), "Разум и революция. Гегель и становление социальной теории" (1940), "Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда" (1955), "Советский марксизм. Критическое исследование" (1958), "Одномерный человек: Исследование по идеологии развитого индустриального общества" (1964), "Конец утопии: Герберт Маркузе ведет дискуссию со студентами и профессорами Свободного университета в Западном Берлине" (1967), "Негации. Эссе по критической теории" (1968), "Психоанализ и политика" (1968), "Эссе об освобождении" (1969), "Идеи к критической теории общества" (1969), "Контрреволюция и восстание" (1972), "Эстетическое измерение: К критике марксистской эстетики" (1977) и др. На начальном этапе своего философского творчества, часто квалифицируемом как "хайдеггерианский марксизм" и совпавшем с пребыванием М. во Фрейбургском университете (1928-1932), мыслитель находился под влиянием идей Хайдеггера. К периоду знакомства с ним М. уже имел ученую степень доктора немецкой литературы (1922), серьезно штудировал тексты Маркса и располагал солидным политическим опытом участия в Ноябрьской (1918) революции в Германии, примыкая к СДПГ. Однако М. не устраивала ортодоксальная марксова доктрина социал-демократов, недооценивавшая философские аспекты этого учения. Испытывая настоятельную потребность в придании историческому материализму Маркса подлинно философского фундамента, М. обращается к хайдеггеровской аналитике Dasein, видя в ней радикально новую точку отсчета для современной социальной философии. В синтезе экзистенциальной онтологии и исторического материализма, осуществленном в
контексте философской антропологии, М. усмотрел искомый идеал т.наз. "конкретной философии". Однако после знакомства с ранее не опубликованными "Философско-экономическими рукописями 1844 года" Маркса, наметился радикальный разрыв М. с идеями Хайдеггера, которые кажутся ему крайне абстрактными и не способными охватить реально-исторические структуры современности. При этом, влияние Хайдеггера будет иметь место и в более поздних работах М. Следующий период творчества М. характеризуется отходом от марксизма и переходом к философствованию без экономических категорий Маркса. В качестве объекта исследования у М. выступила новая квазиреальность в виде "технологической рациональности": на первый план выдвигалось уже не экономическое содержание социальности, не природа экономического господства и т.п., а сам тип западной цивилизации с имманентно присущим ему подчинением природы. Последнее обстоятельство, в свою очередь, согласно М., порождает и подчинение внутренней природы всего импульсивного, и, как результат, - господство человека над человеком. На данном этапе своего творчества М. активно применял категориально-понятийные ряды и некоторые гипотезы наиболее спорной части фрейдистского учения (идеи о неизбывном конфликте между природой человека и его общественной формой существования) в качестве методологического фундамента для критического рассмотрения и диагностики современного общества. Предлагая современное философское толкование взглядов Фрейда, М. признал психоаналитическую идею о детерминации культуры архаическим наследием, но утверждал, что прогресс все же возможен при самосублимации сексуальности в Эрос и установлении либидонозных трудовых отношений (социально полезной деятельности, не сопровождающейся репрессивной сублимацией). С точки зрения М., конфликт между инстинктами людей и цивилизацией не извечен, он присущ лишь "специфически исторической организации человеческого существования". "Влечение к жизни" (Эрос) и "влечение к смерти" (Танатос) несовместимы с "правилами игры" цивилизации. Они подавляются обществом и сублимируются (Эрос) либо переориентируются (Танатос) на внешний мир в форме труда - покорения природы - и на внутренний мир - в ипостаси совести. "Принцип реальности" Фрейда, в основе которого лежит факт нужды и результирующийся в борьбе людей за существование, согласно М., в настоящее время трансформировался. Общественно значима не только и не столько сама нужда, сколько то, как она распределена между членами общества. В интересах привилегированных групп, по мнению М., на плечи большинства индивидов пада-
601
ет дополнительное социальное давление ("прибавочная репрессия"). Принцип реальности эволюционирует в "принцип производительности". По мнению М., достигнутый уровень науки и техники создает принципиально новую систему удовлетворения зачастую "ложных" материальных потребностей людей в высокоразвитых обществах. Становится возможным освободить инстинкты от ненужного подавления, тело может стать самодостаточной целью, труд в состоянии превратиться в свободную игру человеческих способностей. Но необходимость сохранения существующего социального порядка диктует, по М., всевозрастающее усиление репрессий в облике несоизмеримо выросшего общественного контроля. Результатом этого процесса в условиях современной индустриальной цивилизации выступило формирование "одномерного человека" - объекта духовного манипулирования с пониженным критическим отношением к социуму и включенного в потребительскую гонку. Общественные изменения в этих условиях могут осуществляться, по М., только через "Великий отказ" от господствующих ценностей как капитализма, так и тоталитарного социализма ("культурная революция"), а революционные инициативы становятся уделом социальных аутсайдеров (люмпенизированных слоев) вкупе с радикальной интеллигенцией и студентами. М. принадлежал к идеологам "новых левых", но позже отверг наиболее одиозные положения своего миропонимания и дистанцировался от леворадикального движения. В конце жизни М. безуспешно пытался осуществить разработку новых моделей и типов рациональности, призванных освободить чувственность из-под гнета культуры. В ряде поздних работ, в которых М. анализировал глубинные истоки человеческого бытия, вновь сказалось некоторое влияние взглядов Хайдеггера. В основании современной индустриальной цивилизации, по М., лежит определенный исторический проект в виде вполне конкретного отношения человека к миру, мышления - к деятельности в нем. Этот проект М. именовал "технологическим проектом" или технологической рациональностью, суть которой в том, чтобы поработить природу и приспособить ее к человеку. Но это стремление, согласно М., оборачивается против самого человека как части природы, в чем и заключается иррациональность репрессивной рациональности, глубоко укорененной в самом бытии. [См. также "Разум и революция" (Маркузе), "Одномерный человек" (Маркузе), "Эрос и цивилизация" (Маркузе).]
A.A. Грицанов, Т. Г. Румянцева
МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889- 1973) - французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне.
МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889- 1973) - французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне. В 1929, в 40-летнем возрасте, принял католическое вероисповедание. После осуждения экзистенциализма папской энцикликой 1950 как учения, несовместимого с католической догматикой, М. окрестил свое учение "христианским сократизмом, или неосократизмом". Основные философские произведения: "Метафизический дневник" (1925), "Быть и иметь" (1935), "Человек - скиталец" ( 1945), "Люди против человеческого" (1951), "Метафизика Ройса" (1945), "Таинство бытия" (в 2-х томах, 1951), "Эссе по конкретной философии" (1967) и др. Все сочинения М. состоят из фрагментарных размышлений, дневниковых записей. И это не просто стилистическая особенность формы, такой характер изложения обусловлен фундаментальными принципами его философии. Он связан прежде всего с традиционной для христианских мыслителей формой исповеди, откровенным раскрытием сомнений и метаний мысли на пути к Богу. Цель исповеди - передать интимную жизнь мысли, ее истинную экзистенцию, которая сегодня совсем другая, нежели та, что была вчера и что будет завтра. Философия существования, раскрывающая подлинную сущность экзистенции человека, должна, по М., излагаться не мертвым языком абстракций, а так, чтобы звучал "одинокий голос человека", слышимый "здесь" и "теперь". Будучи убежденным католиком, М. в то же время отрицал томизм как рационалистическое учение, пытающееся примирить веру с позитивной наукой. Существование Бога следует выводить из существования человека, тайны, 'которая заложена в человеческой психике. Если истина не совпадает с ортодоксальной верой - тем хуже для ортодоксии. М. построил свою собственную, оригинальную систему философских категорий, возведя в ранг категорий некоторые житейские понятия. Бытие и обладание, воплощение, трансцендентное и онтологическое, верность и предательство, мученичество и самоубийство, свобода и подчиненность, любовь и желание, надежда и отчаяние, свидетельство и доказательство, тайна и проблема - таковы словесные выражения тех обобщений, к которым мысль философа возвращается постоянно при всех бесчисленных поворотах ее свободного, принципиально недетерминированного движения. Почти все эти категории парные, но они выражают не единство противоположностей, как в диалектике Гегеля, а противопоставленность двух миров - мира онтологического и мира трансцендентного. Первый из них образуется связями, ощущениями и чувствами человеческого тела и базирующимся на них сознанием. Вещи обладают непроницаемостью лишь по отношению к телу. Тело обладает качеством абсолютного посредника, помимо которого мы не имеем
602
никакой информации об окружающем нас мире. Явленный через тело, этот мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном онтологическому, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога. Центральные понятия философии М. - бытие и обладание. Это тоже взаимно исключающие друг друга, внеположенные друг другу категории. Центральное противоречие человеческой жизни - противоречие между "быть" и "иметь". Я имею - значит, я целиком погружен в онтологический мир, отягощен материей, собственностью, телесной жизнью, заслоняющей для меня подлинное бытие, Бога, бытие в Боге. Наиболее ярким примером обладания является собственность. Наша собственность нас поглощает. Она поглощает наше бытие, отнимает у нас свободу, давая вместо нее лишь видимость свободы. Нам кажется, что собственность принадлежит нам, на самом деле мы принадлежим ей. Наши действия постоянно обременены собственностью, заботой о теле, его потребностях. Произвольное принятие решений в мире обладания еще не есть подлинная свобода. Истинная свобода как раз и заключается в том, чтобы стать самим собой, преодолеть подчинение обстоятельствам, а это значит - вернуться душой к Богу, частицей которого мы в действительности являемся. Противоположность между обладанием и бытием отчетливо проявляется в противоположности между желанием и любовью. Желание есть стремление обладать чем-то чуждым, отчужденным: чужим телом, чужими вещами, какими-то чужими качествами и т.д. Любовь преодолевает противоположность себя и другого, переносит нас в сферу собственного бытия. Примером стремления к обладанию является и жажда власти. Коммунизм попытался уйти от обладания в форме власти вещей, но погряз в стремлении к обладанию в виде почти неограниченной власти и государства над людьми. Одним из самых опасных типов обладания, по М., является идеология - власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог - раб тирана, помогающий обладать мыслями и стремлениями других рабов. Даже обладание своим телом, обладание собственным сознанием делает нас другими, не такими, каковы мы в себе. Первый объект, с которым человек себя отождествляет, - это его тело, образец принадлежности. Осознание своей воплощенности, т.е. мистической связи духа с телом, своей несводимости к телу и воплощенному в нем сознанию, - исходный пункт экзистенциональной рефлексии, благодаря которой человек выходит к осознанию своего истинного бытия. Экзистенциальный взгляд на реальность становится возможен только как
осознание себя в качестве воплощенного. Телесность означает вписанность в пространство и время, она предполагает временность человека, его постоянное приближение к смерти. Неизбежность смерти и связанные с нею бесчисленные несчастья, подстерегающие человека на его жизненном пути, нередко повергают его в отчаяние. Но метафизические корни пессимизма и неспособности к преодолению отчаяния служением Богу, по мнению М., совпадают. Способом такого преодоления является надежда. Надежда возлагается на то, что не зависит от нас, что в реальности есть нечто, способное победить несчастье, что существует нечто трансцендентное, несущее нам спасение. Надежда возможна, по М., только в мире, где есть место чуду. Истоки "реки надежды" не находятся непосредственно в видимом мире. Нельзя указать ни на какую технику осуществления надежды. Надежда есть порыв, скачок, призыв к союзнику, который есть сама любовь. Потеря надежды приводит человека к самоубийству. Мысль о самоубийстве заложена в самом сердце человеческой жизни, которая в силу погруженности в обладание видится себе лишенной смысла. Условия, в которых возможна надежда, строго совпадают с условиями, приводящими в отчаяние. Во власти человека положить конец если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, ее конечному и материальному выражению, к которому, по мнению самоубийцы, эта жизнь сводится. На самом деле самоубийство представляет собой не отказ от обладания жизнью, а отступничество от подлинного бытия, его действенное отрицание, предательство Бога в себе. Абсолютной противоположностью самоубийству является мученичество. Если самоубийца действенно отрицает Бога и закрывается от него, то мученик действенно утверждает Бога и открывается ему. Христианская идея умерщвления плоти также должна быть понята как освобождающая смерть. Но самоотверженная душа совершает действия, коренным образом отличающиеся по своей сути от души, погрязшей в эгоизме. Она не только является самой свободной, но и несет свободу другим. Впадение в зло, грех, проявления эгоизма, насилие, убийство и самоубийство означают предательство подлинной сущности человека, предательство Бога внутри него. Верность Богу приводит человека на трудный путь служения ему, на путь добра. Кажется, сама структура нашего мира рекомендует нам отступничество от Бога. Теперь, когда рассеялись иллюзии 19 в. о взаимосвязи добра и прогресса, сами обстоятельства, по М., подстрекают к предательству. Но именно поэтому 20 в., с религиозной точки зрения, - привилегированная эпоха, в которую предательство, присущее этому миру, открыто проявляет себя. Тотальное насилие,
603
распространившееся в мире, ставит человека в ситуацию постоянного испытания его верности самому себе. Испытания на верность, посылаемые каждому человеку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных доказательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. К Богу ведет не доказательство, а свидетельство, и в природе всякого свидетельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну этого бытия в рационально разрешимую проблему. Но между таинственным и проблематичным существует онтологическое различие, обусловленное тем, что они принадлежат разным мирам. Эпистемологи, как и позитивисты, вообще не замечают тайны познания, они попытаются трансформировать их в проблемы. Проблема - это то, с чем сталкивается познание, то, что преграждает ему путь. Напротив, тайна есть то, во что человек вовлечен сам. Зона природного совпадает с зоной проблем. Прогресс существует лишь в сфере проблем. Постоянная связь существует между проблемностью и техникой. Всякое же индивидуальное бытие есть символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, который превосходит всякое понимание. Поэтому научная психология не дает подлинного постижения человека, она рассматривает каждого человека не как "я", а как "он", как живой объект, который функционирует определенным образом. Человек есть свобода, а не только природа; тайна, а не только совокупность проблем. Всегда можно логически и психологически свести тайну к проблеме, но это будет порочная процедура. Субъектом научного познания является мышление вообще, сознание как таковое. Но тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной. Тайна бытия может открываться существу только в состоянии сосредоточения. Это медитативное состояние глубинной сосредоточенности позволяет ощущать свою свободу и свою связь с Богом. Молитва Богу является единственным способом мыслить о нем. Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных данностей - таких как верность, надежда, любовь. Именно сосредоточенность на собственных духовных особенностях позволяет нам познавать самих себя.
Л.В. Кривицкий
МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis - вещественный) - философское миропонимание, мировоззрение
МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis - вещественный) - философское миропонимание, мировоззрение, а также совокупность сопряженных идеалов, норм и ценностей человеческого познания, самопознания и практики, усматривающие в качестве основания и суб-
станции всех форм бытия - материальное начало, материю. Включая в собственную структуру в качестве самостоятельных версий натурализм, эмпиризм, ряд школ аналитической философии и др., европейский М. восходит своими истоками еще к античному атомизму. Внеся значительный вклад в полемику с радикальными версиями философии идеализма, М. достигает пикового значения своего позитивного воздействия на жизнь общества в эпоху Просвещения (Дидро, Гольбах и др.), осуществляя уничтожающую критику реакционно-религиозной идеологии католицизма эпохи буржуазных революций. 19 в. в истории М. ознаменовался, с одной стороны, утратой им доминирующего положения в среде философской интеллигенции Западной Европы, с другой - приданием ему (усилиями ряда радикальных его представителей - Маркс, Энгельс, Дюринг и др.) статуса особой самоосознающей "магистральной линии", "партии" в истории философского знания, "от века" противостоящего идеализму (см. "Основной вопрос философии"). Вследствие избыточного акцента представителей философского М. конца 19 - первой четверти 20 в. на задачах теоретического обоснования беспрецедентно популярных в этот период идей революционизма и силовых сценариев макроэкономических трансформаций, М. 1920-х остановился в своем развитии на жестко замкнутой системе теоретических догматов и упрощенной онтологии. В дальнейшем, усилиями мыслителей философского М. "новой волны" (Д.Лукач, А.Грамши и др.) разрабатывается деятельностная парадигма М., сочетавшая в себе диалектико-материалистические подходы Маркса с категориально-понятийными изысками и поисками новейших философских систем 1920-1930-х (Хайдеггер и др.). Определенный дополнительный импульс эволюции школ М. в 1930-1940-х придали теоретические реконструкции фрагментов ранних рукописей Маркса, посвященных проблеме отчуждения и самоотчуждения человека, объясняемые через философскую рефлексию над процессом отчуждения труда. В конце 20 в. догматы философского М. нередко исполняют роль философско-идеологической пропедевтики для категорий социальных аутсайдеров, разделяющих идеалы позитивности массовых общественных деяний деструктивного типа. [См. также Маркс, "Немецкая идеология" (Маркс, Энгельс).]
A.A. Грицанов
МАТЕРИЯ (лат. materia - вещество) - философская категория, которая в материалистической традиции
МАТЕРИЯ (лат. materia - вещество) - философская категория, которая в материалистической традиции (см. Материализм) обозначает субстанцию, обладающую статусом первоначала (объективной реальностью) по отношению к сознанию (субъективной реаль-
604
ности). Данное понятие включает в себя два основных смысла: 1) категориальный, выражающий наиболее глубокую сущность мира (его объективное бытие); 2) некатегориальный, в пределах которого М. отождествляется со всем Универсумом. Историко-философский экскурс в генезис и развитие категории "М." осуществляется, как правило, путем анализа трех основных этапов ее эволюции, для которых характерна трактовка М. как: 1) вещи, 2) свойства, 3) отношения. Первый этап был связан с поиском некоторой конкретной, но всеобщей вещи, составляющей первооснову всех существующих явлений. Впервые такую попытку постижения мира предприняли ионийские философы (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), которые тем самым внесли коренные изменения в мифологическую картину мира. Они пришли к знаменательному заключению, что за текучестью, изменчивостью и многообразием мира стоит некое рациональное единство и порядок, поэтому задача состоит в том, чтобы обнаружить этот основополагающий принцип, или начало, - arche, которое правит природой и составляет ее суть. Роль такой первоосновы М. как субстанции выполнял тот или иной субстрат (лат. sub - под и stratum - слой) - то, что является материальной основой единства всех процессов и явлений): у Фалеса вода ("Все есть вода, и мир полон богов"), у Анаксимандра "апейрон" (буквально "бесконечное"), у Анаксимена воздух. Каждое из первоначал указывает на вариативный ход рассуждений их авторов, стремящихся во многом обнаружить единое, но вместе с тем демонстрирующих разный уровень философствования. Так, позиции Фалеса и Анаксимена не выходят за пределы зримого мира, ибо и вода, и воздух - это субстанции, в первую очередь, близкие человеку в его повседневном опыте и широко распространенные в мире природы, хотя каждая из этих первосубстанций может в некотором смысле претендовать на статус метафизической сущности, исходного и определяющего все принципа бытия. В то же время попытка теоретического построения мира на подобной субстратной основе встретила серьезные трудности, поэтому Анаксимандр предложил на роль основы бытия некое бескачественное начало, способное выступить строительным материалом для мысленного проектирования Вселенной. Этим понятием Анаксимандр уводил мысль от зримых феноменов к более элементарной и недоступной прямому восприятию субстанции, чья природа хотя и была более неопределенной по сравнению с привычными субстанциями эмпирической реальности, зато потенциально была ближе к философской категории. В результате ионийские философы расширили контекст мифологического понимания за счет включения в него безличных и концептуальных
объяснений, базирующихся на наблюдениях за природными явлениями. Таким образом, учение о стихиях явилось первой натурфилософской стратегией определения первоначала (arche) мира, которое представлялось недифференцированным и неструктурированным. В рамках субстанционального подхода новой стратегией интерпретации устройства Вселенной стал атомизм, как учение об особенном строении М. Эта концепция развивалась через учение Анаксагора о качественно различных гомеомериях к представлению Левкиппа и Демокрита, согласно которым мир состоит из несотворенных и неизменных материальных атомов - единой субстанции, где число их бесконечно. В отличие от недифференцированных стихий, атомы уже рассматриваются как дифференцированные, различающиеся между собой количественными характеристиками - величиной, формой, весом и пространственным расположением в пустоте. Позднее его учение развивалось Эпикуром и Лукрецием. Атомистическая версия строения материального мира развивалась на основе выявления общего в нем. В результате атомы стали тем рациональным средством, с помощью которого можно познать механизм Вселенной. Рациональный смысл вещного понимания М. усматривается: во-первых, в том, что существование природного мира в самом деле связано с наличием некоторых всеобщих первоначал (естественно, обладающих не абсолютным, а относительным характером), бесконечные комбинации которых составляют неисчерпаемое множество наблюдаемых объектов. Так, органическая химия выявила четыре органогенных элемента - (С) углерод, H (водород), О (кислород) и N (азот), выступившие аналогами четырех "корней" Эмпедокла (огонь, воздух, вода, земля); во-вторых, в вещном подходе, несмотря на его нефилософский характер, видели большое мировоззренческое и методологическое значение, ибо он ориентировал человека на реальный поиск и изучение первичных элементарных структур, существующих в самой природе, а не в иллюзорном мире абсолютных идей. Второй этап становления категории М. связывают с эпохой Нового времени, периодом зарождения классической науки, цель которой состояла в том, чтобы дать истинную картину природы как таковой путем выявления очевидных, наглядных, вытекающих из опыта принципов бытия. Для познающего разума этого времени объекты природы представлялись в качестве малых систем как своеобразные механические устройства. Такие системы состояли из относительно небольшого количества элементов и характеризовались силовыми взаимодействиями и жестко детерминированными связями. В результате вещь стала представляться как относительно устойчивое тело, перемещающееся в пространстве с
605
течением времени, поведение которого можно предсказать, зная его начальные условия (т.е. координаты и силы, действующие на тело). Таким образом, наука Нового времени качественно не изменила субстанционального представления о М., она его лишь несколько углубила, ибо М., равную субстанции, наделила атрибутивными свойствами, которые были выявлены в ходе научных исследований. В данном случае всеобщая сущность вещей видится не столько в наличии у них единого субстрата, сколько некоторых атрибутивных свойств - массы, протяженности, непроницаемости и т.д. Реальным же носителем этих атрибутов выступает та или иная структура первовещества ("начало", "элементы", "корпускулы", "атомы" и т.п.). В этот период было выработано представление о М., которая может быть количественно определена как масса. Такое понятие М. обнаруживается в работах у Галилея и в "Математических началах натуральной философии" Ньютона, где излагаются основы первой научной теории природы. Таким образом, особое механическое свойство макротел - масса - становится определяющим признаком М. В связи с этим особое значение приобретает вес как признак материальности тела, поскольку масса проявляется в виде веса. Отсюда и сформулированный впоследствии М.В. Ломоносовым и Лавуазье закон сохранения М. как закон сохранения массы, или веса, тел. В свою очередь Д.И. Менделеев в "Основах химии" выдвигает понятие вещества с его признаком весомости как тождественное категории М.: "Вещество, или М., есть то, что, наполняя пространство, имеет вес, то есть представляет массы, то - из чего состоят тела природы и с чем совершаются движения и явления природы". Таким образом, для второго этапа характерно то, что: во-первых, М. интерпретируется в границах механистического мышления как первичная субстанция, первооснова вещей; во-вторых, она определяется прежде всего "сама по себе" вне ее отношения к сознанию; в-третьих, понятие М. обозначает только природный мир, а социальный остается за скобками данного понимания. Вместе с тем и новоевропейская цивилизация была насыщена разнообразными взглядами, которые пытались преодолеть телесность как определяющий признак М. В результате это приводило к выходу за границы традиционного понимания М., в том случае, когда, например, Локк или Гольбах определяли М. на основе фиксации отношения субъекта и объекта. Подготовительным этапом новой трактовки категории М. может рассматриваться концепция марксизма, формирующаяся как рационалистическая теория, которая ассимилировала диалектический метод Гегеля, и как философская программа для метатеоретического обеспечения дисциплинарного естествознания (результат
научной революции первой половины 19 в.). Поэтому Маркс и Энгельс подвергают ревизии концепцию первоматерии, указывая на ее конкретно-научный, а не философский смысл; трактуют М. уже как философскую абстракцию; определяют статус М. в рамках основного вопроса философии (об отношении мышления к бытию); вводят практику как критерий познания и образования понятий. В условиях фундаментальной революции в естествознании конца 19 - начала 20 вв., радикально меняющей представления человека о мироздании и его устройстве, вводится представление о М. как о том, "что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения" (Плеханов). Согласно позиции Ленина, М. - это философская категория, которая обозначает лишь единственное всеобщее свойство вещей и явлений - быть объективной реальностью; данное понятие может быть определено не иначе как только через отношение М. к сознанию: понятие М. "не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им". В рамках современной философии проблема М. уходит на второй план; лишь некоторые философы и, в большей степени, естествоиспытатели продолжают использовать в своей деятельности понимание М. как субстратной первоосновы вещей, т.е. вещества. Предпринимались попытки осмыслить М. в границах диалектико-материалистического анализа практик означивания (статья Кристевой "Материя, смысл, диалектика") как то, что "не есть смысл", то, "что есть без него, вне его и вопреки ему". При этом данная радикальная гетерогенность (материя/смысл) определялась одновременно в качестве "поля противоречия". Современная философия ориентирована на построение принципиально новых онтологии (см. Онтология).
А.В. Барковская
МАХ (Mach) Эрнст (1838-1916) - австрийский физик и философ. Окончил Венский университет (1860).
МАХ (Mach) Эрнст (1838-1916) - австрийский физик и философ. Окончил Венский университет (1860). С 1861 приват-доцент Венского университета. Профессор физики университета в Граце (1864-1867). Профессор физики (с 1867) и ректор (с 1879) Пражского (с 1882 - Немецкого в Праге) университета. Профессор философии Венского университета (1895- 1901). Автор книг "Принцип сохранения работы, история и корень его" (1871), "Механика. Историко-критический очерк ее развития" (1883), "Анализ ощущений и отношение физического к психическому" (1886), "Принципы учения о теплоте" (1896), "Научно-популярные лекции" (1896), "Познание и заблуждение" (1905), "Культура и механика" (1915) и др. Полагая необходимым для современного ему научного познания
606
жестко отграничиться от спекулятивной метафизики, М. находил соответствующие подходы в неокантианстве. "Критика чистого разума", - отмечал М., - изгнала в царство теней ложные идеи старой метафизики". Собственную задачу М. усматривал в аналогичной процедуре по отношению к старой механике. По мнению М., наука суть попытка экономного обращения с опытом. "Задача науки - искать константу в естественных явлениях, способ их связи и взаимозависимости. Ясное и полное научное описание делает бесполезным повторный опыт, экономит тем самым на мышлении. При выявленной взаимозависимости двух феноменов, наблюдение одного делает ненужным наблюдение другого, определенного первым. Также и в описании может быть сэкономлен труд благодаря методам, позволяющим описывать один раз и кратчайшим путем наибольшее количество фактов... Всякая наука имеет целью заменить, т.е. сэкономить, опыт, мысленно репродуцируя и предвосхищая факты... И язык как средство общения есть инструмент экономии". В границах процедуры описания огромного количества различных опытов посредством одной краткой формулы с широкой областью применения, наука минимизирует для человека шанс оказаться в абсолютно нетривиальной ситуации. Наука "срывает волшебный покров с вещей", разрушая наши иллюзии: все незнакомое и необычное, по мысли М., оказывается в итоге всего лишь частным случаем хорошо знакомого способа связи между данными опыта. Вне такого сценария, был убежден М., "руководство жизнью" (Беркли) неосуществимо. Познание у М. - всего лишь процесс прогрессивной адаптации человека к среде. "Наука возникает всегда как процесс адаптации идей к определенной сфере опыта. Результаты процесса - элементы мышления, способные представить эту сферу как целое. Результаты, естественно, получаются разные, в зависимости от типа и широты опытной сферы. Если опытный сектор расширяется или объединяются до того разобщенные сферы, элементы привычного мышления показывают свою недостаточность, чтобы представить более широкую сферу. В борьбе между приобретенной привычкой и адаптивным усилием возникают проблемы, исчезающие после завершенной адаптации и через некоторое время возникающие вновь... Наибольшая часть концептуальной адаптации состоялась бессознательно и невольно, ведомая сенсорными фактами. Эта адаптация стала достаточно широкой и соответствует большей части представляемых фактов. Если мы встречаемся с фактом, значимо контрастирующим с обычным ходом нашего мышления, и не можем непосредственно ощутить его определяющий фактор (повод для новой дифференциации), то возникает проблема. Новое, не-
привычное, удивительное действует как стимул, притягивая к себе внимание. Практические мотивы, интеллектуальный дискомфорт вызывают желание избавиться от противоречия, и это ведет к новой концептуальной адаптации. Так возникает интенциональная понятийная адаптация, т.е. исследование". Источником проблем М. полагал "разногласие между мыслями и фактами или разногласие между мыслями". В таком контексте М. и проводит критическую линию по отношению к механике начала 20 в. Он полагает, что, хотя в качестве математической модели атомистическая теория и пригодна для оптимизации эмпирических исследований, признание за атомами реального существования заводит ученого в дебри метафизических спекуляций. По версии М., абсолютные пространство и время (пережитки средневекового миропонимания и "концептуальные чудовища") вкупе с причинностью и атомизмом должны быть элиминированы из научного знания: бессмысленно рассуждать о пространственном и временном положении тела безотносительно к какому-либо другому телу. (Именно этот посыл М. оказал заметное воздействие на идеи А.Эйнштейна и логических позитивистов.) Природа не содержит "причин" и "следствий", в ней все просто "случается" - и это может быть зафиксировано формулами функциональных взаимоотношений. Согласно модели М., "остается один тип устойчивости - связь (или отношение). Ни субстанция, ни материя не могут быть чем-то безусловно устойчивым. То, что мы называем материей, есть определенная регулярная связь элементов (ощущений). Ощущения человека, так же как ощущения разных людей, обычно взаимным образом зависимы. В этом состоит материя". М. (и это впоследствии оказалось весьма интересной постановкой проблемы) жестко критиковал физиков за их чрезмерную приверженность к доказательству (в духе платоновско-картезианских трактовок). Такой выбор идеала ("строгость") был, по мнению М., "ложным и ошибочным". Научную гипотезу (по обозначению М., "новое правило") вовсе не обязательно искусственным образом дедуцировать из т.наз. "первопринципов"; вполне достаточно того, что она выдерживает соответствующую проверку. По мысли М., "главная роль гипотезы - вести к новым наблюдениям и новым исследованиям, способным подтвердить, опровергнуть или изменить наши построения... гипотезы суть усовершенствование инстинктивного мышления, в них можно найти все звенья цепочки... Короче, значение гипотезы - в расширении нашего опыта". "Если в течение приемлемого периода времени гипотеза достаточно часто подвергалась прямой проверке, то наука должна признать совершенно излишним любое другое доказательство". В основании
607
явлений, по M., располагаются ощущения, факты чувственного мира, сопряженные с соответствующими настроениями и чувствами. Природа, о которой рассуждает наука, согласно мысли М., и не вещь в себе и не истинная объективная данность. "Мир, - писал М., - не заключается в таинственных сущностях, которые, также загадочно действуя одна на другую, порождают доступные нам ощущения. Цвета, звуки, пространство, время и т.п. связаны между собой, как по-разному связаны чувства и волевая предрасположенность. Из столь пестрой ткани выделяется то, что относительно стабильнее и продолжительнее, вследствие чего отпечатано в памяти и выражено в словах. Так, относительно устойчивые комплексы, функционально распределенные в пространстве и во времени, именно поэтому обретают специфические имена и обозначаются как тела (Korper). Но эти комплексы непродолжительны и неабсолютны... Относительно устойчивым представляется комплекс воспоминаний, чувственных предпочтений, связанных с определенным телом (Leib), который можно обозначить как Я". Именно комплексы неразложимых элементов (например, цвет и форма) и ощущений, согласно М., конституируют тела, а не наоборот. Отвергая как декартовский дуализм, так и претензии субстанции (как метафизической сущности) на действительное существование, М. трактовал "элементы" как не принадлежащие ни к сфере психического, ни к сфере физического. Ощущение, по схеме М, суть глобальный факт, форма приспособления живого организма к окружающей среде; настройка слуха и зрения, а в целом - итог эволюции видов. Как отмечал М., "становится понятным феномен памяти... которая выше индивида. Психология спенсеровского и дарвиновского типа, вдохновленная эволюционной теорией, но основанная на частных позитивных исследованиях, обещает результаты более богатые, чем все предыдущие спекуляции... Вещь, тело, материя суть не что иное, как связь элементов, цветов, звуков и т.п., не что иное, как так называемые знаки (Merkmale)". Заменяя "ощущения" элементами, М. стремился преодолеть интенцию мышления, согласно которой составляющие фактов создаются сознанием. "Элементы" призваны осуществить переход от физического к психическому в рамках единой системы знания. Базовые категории современной науки (атом, абсолютное пространство, время, причинность, масса, сила и т.п.) М. интерпретировал как метки комплексов ощущений, находящихся в функциональной взаимосвязи и фундированных биологическими потребностями. Осуществил ряд важных физических исследований в области механики, акустики, оптики и др. Широкая известность имени М. в границах советского философского ликбеза была обусловле-
на существенным воздействием его идей на ментальность российской социал-демократии начала 20 ст., за чем воспоследовала скандальная критика Ленина в издании парафилософского порядка - книге "Материализм и эмпириокритицизм". На эти обвинения М. отвечал следующим образом: "В моих словах просто отражены общепринятые мнения, и если я превратился в идеалиста и берклианца, то в этих грехах вряд ли повинен".
A.A. Грицанов
МЕЙЕРСОН (Meyerson) Эмиль (1859-1933) - французский философ и химик польского происхождения.
МЕЙЕРСОН (Meyerson) Эмиль (1859-1933) - французский философ и химик польского происхождения. Область интересов - эпистемология и история науки. Основные усилия приложил к реформированию кантианства в духе "нового рационализма" как философии науки, оппонирующей (нео)позитивистской методологии. Свою концепцию определял как "философию тождества". Испытал влияние идей А.Лаланда, П.Дюгема, Ж.-А.Пуанкаре, а также философии Бергсона. Молодым человеком М. уехал из Польши в Германию, где работал химиком в лаборатории Р.Бунзена. Затем (в 1882) переехал во Францию, где также сначала работал в химической лаборатории. Увлекся проблемами истории и методологии науки, что привело его в философию (которую он понимал прежде всего как эпистемологию, логику и методологию научного познания). Был секретарем Психологического института при Сорбонне. Предтеча неореализма. В 1908 выпустил свой основной труд "Тождественность и действительность. Опыт теории естествознания как введение в метафизику". Другие работы М.: "Об объяснении в науках" (т. 1-2, 1921); "Релятивистская дедукция" (1925, работа получила положительную рецензию А.Эйнштейна, который, в частности, писал: "Я считаю, что книга М. является лучшей из книг по теории познания"); "О движении мысли" (1931, основная работа "позднего" М.); "Реальность и детерминизм в квантовой физике" (1933, работа вышла в серии, редактируемой Л.де Бройлем). Исходные установки философии М. задавались "антиметафизической установкой", требующей ревизии классического рационализма, и антипозитивизмом в "негативной" части его философии науки и задачами методологической рефлексии науки, центрированной на проблематике смысла и содержания научной теории - в "позитивной" части. "Мы хотели... апостериорным путем познать те априорные начала, которые направляют наше мышление в его устремленности к реальности. С этой целью мы анализируем науку - не для того, чтобы извлечь из нее то, что рассматривается как ее результаты (как это часто делают материалисты и "натуралисты"), - еще меньше для
608
того, чтобы вдохновиться ее методами (на что притязают позитивисты), - мы скорее рассматриваем ее как сырой материал для работы, как уловимый продукт - образчик человеческой мысли в ее развитии". По М., наука исторична, она предопределяется во многом своим "субъективным прибавлением", каждый раз связанным с социокультурным опытом эпохи. В то же время наука сохраняет единство, но наследует предшествующие достижения не столько как готовое знание, сколько как "фактичность", которая подлежит деструктурированию до исходного "материала", который переоформляется в новую схему на основе изменения перспективы видения и принципов упорядочивания материала во вновь продуцируемой теории (начинающей с исходной ситуации рассуждения, с нулевой точки отсчета, с данного момента, предстающего как относительное начало времени). Объединяя интенции, идущие от Канта и Бергсона, М. говорит об изначальной логической (методологической) организованности длительности опыта, в котором разум предрасположен фиксировать повторяющееся и тождественное в явлениях. Разум, стремясь отождествлять нетождественное, характеризуется: 1) своим соотнесением с реальностью: в своих работах М. часто пользуется термином "вещь-в-себе", репрезентирующим мир как объект (научного) (по)знания); 2) своим принципиально единым внутренним схематизмом - и на обыденном, и на научном уровнях он подчинен одним и тем же правилам (разница, хоть и существенная, лишь в том, что в науке разум ищет инварианты, конструируя понятия, а на уровне "здравого смысла" он создает идеализацию устойчивого объекта как совокупности устойчивых отношений); 3) своей собственной изменчивостью в познании и социокультурных контекстах. Эти тезисы и легли в основание "философии тождества" М., призванной за изменчивостью увидеть инвариантность соотносимого с реальностью (опытом) разума. В этом своем качестве философия не есть "строительные леса" (согласно известной позитивистской метафоре) научной теории, которые затем отбрасываются за ненадобностью, а условие возможности самой науки как таковой. Элементы "ошибки", неадекватности, неполноты, недостаточности и т.д., принципиально встроенные (присутствующие, наличенствующие) в любом научном знании, не говоря уже о необъяснимых (неэксплицированных, нерефлексируемых) внутри самой теории оснований, способно выявить только "объемлющее" знание, философская рефлексия, что только и позволяет открывать новые перспективы видения и горизонты, требующие своего познавательного "достижения". Наука в этом смысле, согласно М., несамодостаточна. Она несамодостаточна и в другом отношении - толь-
ко философия способна блокировать поспешные и необоснованные экстериоризации и онтологизации теоретических конструктов науки (чем "грешит", с точки зрения М., и философия, построенная на позитивистской методологии), что никоим образом не отрицает необходимости философского анализа этих процессов экстериоризации и онтологизации. Более того, одну из своих целей М. видел именно в том, чтобы показать, что нет никаких оснований для резкого противопоставления познавательных конструктов и действительности "самой по себе" ни на основе методологии философии, ни на основе фактического материала истории науки. Это возможно сделать, с одной стороны, через анализ выставляемых и удерживаемых наукой знаниевых рамок, внутри которых движется познание (внутри рамок природа может вести себя "как угодно", но подчиняться "выставленным" принципам и законам; "тождественность - это вечная рамка нашего ума"), и через вскрытие тех априорных начал мышления, которые задают и обеспечивают его устремленность к "тождественному" - с другой. В обоих случаях содержательный анализ знания заменяется его фориальным анализом - вскрытием самих условий возможности знания. Отсюда (историческая) реконструкция познания, по М., должна быть направлена не столько на различение "достижений" и "заблуждений", сколько на поиск алгоритмов мыслительной деятельности (если таковые обнаружатся), одинаково проявляющих себя как в "ошибках", так и в истинном (по)знании. Эта установка М. стала впоследствии одной из конституирующих для неорационализма как подхода в философии науки. В этой своей устремленности критический рефлексирующий разум последовательно "отделяет" от наличного знания: 1) непосредственно привносимое опытом, обнаруживая за эмпирическим знанием его логическую организованность, воплощение определенного "закона", что говорит о том, что эмпирическое знание невозможно по определению, так как исходит из круга в определении; 2) связанное с той или иной научной традицией, т.е. (а) разделяемые внутри "сообщества" и (б) в определенное время схемы и представления о стандартах действования, предвзятые идеи (от которых "мы никогда не бываем вполне свободны"); 3) априорные образцы работы разума, его постоянно воспроизводимые (и в науке, и в обыденном мышлении) устойчивые структуры, собственно и предопределяющие стремление разума "отождествлять различное", замещать бесконечное разнообразие мира ощущений и восприятий тождественными (инвариантными) во времени и пространстве связями и отношениями. Между рациональной схемой тождества и реальностью постоянно существует "зазор", который и призвано заполнять и сужать
609
усложняющееся в этом своем стремлении научное (по)знание, осознающее в философской саморефлексии, что кроме познанного всегда принципиально будет существовать непознанное (иррациональное в различных аспектах), что тождество всегда будет содержать различие-различение, а потому принципиально никогда не достижимо (примечательны в этом контексте отсылки М. к Брэдли и Б.Бозанкету - представителям абсолютного идеализма). Согласно М., "всякое рассуждение, сводясь в сущности к отождествлению, имплицирует различное как исходный пункт и тождественное как конечный пункт. Отсюда необходимость содержания, которое устраняет возможность всякой подлинной тавтологии...". Всю эту конструкцию можно обозначить как "схему М.", сыгравшую значительную роль в рационалистических версиях философии науки, последовательно структурировавшей первый и второй ее уровни вплоть до представления о целостности сложноуровневой организованности знания и не менее последовательно критиковавшей ее третий уровень за априоризм (одним из первых эту критику предпринял Башляр, что, в том числе, и позволило ему вписать эту "схему" в неорационализм). Сам же М., хотя впоследствии и смягчил свою формулировку, все же исходил в своем творчестве из признания того, что "в науке есть нечто действительно априорное, а именно прежде всего ряд постулатов, в которых мы нуждаемся для построения эмпирической науки, т.е. для формулировки того положения, что природа закономерна и что мы можем познать ее течение". Однако его априоризм в отличие от кантовского настаивает на том, что разум не способен приписывать свои законы природе. Для понимания априорных оснований разума М. рассматривает понятие "закона" и "принцип причинности". Основной тезис, который М. пытается обосновать на материале истории науки (способность которой к реконструкции исторических фактов есть критерий ее ценности для философии науки), состоит в том, что конкретное содержание, вкладываемое в них, исторически изменчиво, но сами они остаются основами познающего разума. Закон - это то, что неизбежно включается в теоретические конструкции, с помощью которых описывается реальность (он приложим к созданным понятиям, а не к единичным явлениям - "закон природы, которого мы не знаем, в строгом смысле слова не существует"). "...Закон - это идеальное построение, которое выражает не то, что происходит, а то, что происходило бы, если бы были осуществлены соответствующие условия". Но при этом М. одновременно признает, что: "Без сомнения, если бы природа не была упорядочена, если бы в ней не было сходных объектов, из которых можно создавать обобщающие поня-
тия, мы не могли бы формулировать законы". Таким образом, закон рассматривается М. как методологический принцип, как готовая эвристическая схема исследования все новых объектов. Эту же роль выполняет и принцип причинности, по сути эксплицирующий закон в конкретике изменяющихся условий: "согласно причинному принципу должно существовать равенство между причинами и действиями, т.е. первоначальные свойства плюс изменение условий должны равняться изменившимся свойствам". Другое их различие состоит в том, что понятие закона элиминирует время, не учитывает временную процессуальность, причинность же описывает процессы во времени, применяется к разделенным временными интервалами событиям. Она есть не что иное, как принцип тождества, примененный к существованию вещей во времени. Однако в обоих случаях, по М., имеет место отождествление как продукт разума, позволяющий ему "объяснять". Закон устанавливает вневременной порядок в многообразии существующего, причинность указывает на порядок в становлении. "Внешний мир, природа кажутся нам бесконечно и непрерывно изменяющимися во времени. Между тем принцип причинности убеждает нас в противоположном: мы имеем потребность понять, а понять мы можем только в том случае, если допустим тождество во времени". Отсюда: "Вопреки постулату Спинозы порядок природы не может вполне соответствовать порядку мысли. Если бы это было так, то получилось бы полное тождество во времени и пространстве, т.е. природа тогда не существовала бы". Тем самым открывается путь к своеобразной дереализации непосредственной данности в (по)знании - стремление свести все к пространственным отношениям, выразимым геометрически, что в дальнейшем открывает путь к их выражению в математических формализмах. "...Мы приходим к законам, насилуя, так сказать, природу...", - указывает М. Как примеры отождествления в физике он рассматривает принципы инерции и сохранения энергии, в химии - принцип сохранения массы. М. показывает их предысторию как цепь сменяющих друг друга различных по содержанию, но сходных по форме конструкций, непосредственно не выводимых из опыта, но ищущих в нем своего подтверждения (через согласование с ним). На каждый данный момент времени научное знание есть достигнутый компромисс двоякого рода. С одной стороны - между фактами (которые сами есть сложные познавательные конструкции, так как "конструкции факта и преобразования разума постоянно переплетаются") и теориями: "теории, конечно, не выводятся из фактов и не могут быть доказаны с помощью этих фактов", но задача теорий - "объяснить факты, согласовать их по мере возможно-
610
сти с требованиями нашего разума". С другой стороны - "практическое использование" понятия причинности также требует компромиссного консенсуса, вводящего ограничения на рассматриваемые условия, ограничивая их "ближайшими" причинами (снятие требования "полной причинности"). В этом отношении (по)знание принципиально динамично в своей "компромиссности" и "согласованности" в стремлении к "тождественности", которой, к тому же, согласно М., противостоит "принцип Карно", выработанный в термодинамике (как ее второй принцип) и вводящий представление о действующей тенденции к изменению, к росту разнообразия, т.е. характеризующий становление, а не тождество. Иначе "принцип Карно" можно трактовать как вторжение в науку реальности, привносящей с собой представление о временной необратимости и несимметричности процессов и свидетельствующей о появлении иррационального как трансцендентного разуму, как неподдающегося правилам "объяснения", свойственным разуму, как того, что не может быть сведено к тождеству: "Ни одно, даже самое незначительное, явление не может быть вполне объяснимо. Тщетно пытаемся мы "свести" одно какое-нибудь явление к другим, заменяя его все более и более простыми: каждое такое "сведение" является ущербом для тождества..." Только наличие хотя бы минимального содержания делает теорию нетавтологичной, но нетавтологичность рано или поздно раскроется как внутренняя противоречивость, т.е. иррациональность. В этом отношении иррациональны и основания любой теории в силу того, что они не могут быть объяснены внутри нее самой и ее собственными средствами. Отсюда (по)знание динамично и в своем стремлении "изжить" иррациональное, рационализировать его, сняв сложившиеся ограничения и расширив, тем самым, область своего применения (в этом ключе может быть проанализирован переход от ньютоновской к квантовой механике и создание теории относительности). Однако в своем динамизме, "переходя от теории к теории, от отождествления к отождествлению, мы совершенно уничтожили реальный мир. Сначала мы объяснили, т.е. отвергли, изменение, отождествив предшествовавшее с последующим, - и ход мира был приостановлен. У нас осталось пространство, наполненное телами. Мы образовали тела из пространства, свели тела к пространству - и тела, в свою очередь, исчезли. Это пустота, "ничто", как говорил Максвелл, небытие... Время и пространство растворились. Время, течение которого больше не влечет за собой изменения, неразличимо, не существует; и пространство, лишенное тел, уже ничем не отмеченное, тоже исчезает...". Отсюда осталось сделать лишь полшага к концептуализации тезиса о "дереали-
зации реальности и создании "реальности второй ступени" неорационализма. Так же как и последний, М. удерживает, но более отчетливо, представление о присутствии реальности хотя бы через "сопротивление материала". Сам же априорный принцип тождества ("истинная сущность логики", "форма, по которой человек отливает свою мысль", "интегрирующая часть нашего разума") трактуется у М. как проявляемая тенденция мышления, работающего в конкретном метериале. В этом же ключе он говорит о "правдоподобности" знания, так или иначе выражающего "подготовленность" разума к восприятию тождества, что и составляет "единственный априорный элемент этих положений" - "все же остальное является эмпирическим". Однако научно организованный разум отличается от обыденного в том числе и в этом отношении именно тем, что он руководствуется "эвристической рефлексией, которую он должен быть готовым модифицировать или отбросить, если реальность... выказывает свою строптивость". Наука через философию критична по отношению к самой себе, она способна менять свои перспективы (а тем самым стиль и сам способ мышления) и перестраивать сам предмет своего (по)знания (строя новую теорию, способную увидеть "факты" в ином свете), осознавая, что что-то до сих пор "ускользало от ее внимания, и понимая, что такое "ускользание" будет обнаружено и в будущем. Отсюда и построение стратегии развития науки, ставшее впоследствии "общим местом" в методологии и логике науки: "Когда, следуя предположению касательно интимной природы явлений, ученый-исследователь наталкивается на констатацию, противоположную его ожиданиям, он, очевидно, тотчас пробует объяснить то, что обнаружил, как аномалию, возможную в результате действия привходящих факторов; он формирует то, что называют вспомогательными гипотезами. Разумеется, он эти гипотезы, в свою очередь, проверяет, он их будет подтверждать или разрушать посредством эксперимента, он будет подтверждать или изменять их или сразу отбрасывать, и это сможет, в конце концов, заставить его изменить или отбросить его первичное предположение". Постоянное же изменение гипотез, побуждаемое нарушающим инертность разума опытом, кроме всего прочего задает определенную векторность научному поиску, важно только, чтобы эти гипотезы формулировались максимально строго и жестко, иначе их трудно локализовать и верифицировать. И тем не менее, "всякий реальный процесс, достигнутый в этой области, бесконечно ценен. Ясно поняв, где мышление приближается к тавтологии (которая не может быть никогда действительно и полностью реализована в нем, поскольку в этот момент мышление перестанет быть мышлением), мы более от-
611
четливо распознаем модальности его движения, его прогресса, мы понимаем, до какой границы мышление было строго дедуктивным, априористическим, т.е. в чем оно приближается к тождеству, какой линии исследования мы должны следовать, чтобы проводить такую идентификацию, и каково также различие, которое мы отодвигаем в сторону в большинстве случаев совершенно бессознательно". Однако в любом случае мы находимся внутри рамки, задающей нам границы возможной рационализации материала и позволяющей нам строить предмет таким, а не иным образом. Кардинальное изменение в науке есть, таким образом, изменение самой этой рамки (которая по-прежнему будет удерживать априорность стремления к тождественности), т.е. принципов и возможности выводимости согласно строгим правилам теоретической конструкции. Все, что "не попадает" под действие этих правил, обречено оставаться иррациональным (как невыводимое таким способом) до следующего витка познания. Открытие же новой перспективы, т.е. выбор иного аспекта отождествления, поддерживается постоянной и принципиальной динамичностью (по)знания. Согласно М., "наука есть и остается (по крайней мере, оставалась до сего времени) строго реалистичной, создательницей онтологии. Как бы ни хотели непосредственно исходить из фактов, каких бы усилий не предпринимали, чтобы исключить всякую гипотезу, из физики во всяком случае не исключается эта метафизика". (См. также Неорационализм.)
В.Л. Абушенко
МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус фон ( 1853-1920) - австрийский философ и психолог, ученик Брентано.
МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус фон ( 1853-1920) - австрийский философ и психолог, ученик Брентано. Профессор (1882). Преподавал философию в Университетах Вены (1878-1882) и Граца (с 1882), где им была основана первая в Австрии лаборатория экспериментальной психологии (1886-1887). Основные сочинения: "Исследования Юма" (в двух томах, 1877- 1882), "По поводу предположений" (1902), "Исследования по теории предметов и психологии" (1904) и др. Разделяя тезис британского эмпиризма, усматривавшего в "отношениях" и "универсалиях" "продукты сознания", М. полагал, что теории отношений, истины, значения, суждения принадлежат к сфере психологии. М. разделил выводы своего ученика, польского философа К.Твардовского ("К учению о содержании и предмете представлений", 1894), вычленившего в структуре "психического феномена" три отдельных элемента: ментальный акт, содержание этого акта и его предмет. По мысли М., недопустимо считать содержание и предмет тождественными, ибо в этом случае то, что расположено перед сознанием (собственно предмет)
непонятным образом оказывается частью (содержанием) схватывания этого предмета. Физические же тела не могут являться компонентом ментального акта. Даже в случае размышления о несуществующем предмете (гном или квадратный корень, например) ментальный акт мышления действительно существует. Соответственно, с точки зрения М., все, что является частью содержания последнего, тоже должно существовать: русалка не может быть содержанием ментального акта, но может выступать его предметом. Одновременно, по модели М., в ментальном акте присутствует нечто такое - его содержание, что обусловлено его направленностью на данный (а не какой-то иной) предмет. "Содержание" у М. не есть ни подобие предмета, ни разновидность ощущения, оно суть качество ментального акта, позволяющее ему быть направленным на определенный предмет. Амбивалентность человеческого познания, включающая психическую природу субъекта и предметность его восприятия, делает, по мысли М., атрибутивной частью гносеологии психологию познания и теорию предметов. Последняя, согласно М., являет собой "совершенно новую философскую дисциплину" - учение о чистом предмете как о таковом - эмпирическое учение, не допускающее каких-либо ограничений на включение в свою сферу тех или иных предметов. По М., "все есть предмет". М. ориентировался на косвенное осмысление предмета, указывая на "схватывающие" его "переживания" (соответствующие психические события), основными классами которых выступают представление, суждение, чувствование и желание. Все они не способны конституировать либо модифицировать предмет: предмет всегда логически первичен по отношению к собственному "схватыванию". По версии М., всегда существует некоторое психическое "переживание", ответственное за презентацию мышлению того или иного предмета. М. выделил два типа предметов: 1) элементарные предметы, сенсорные данные (цвета, звуки и т.п.); 2) предметы более высокого порядка, к которым им причисляются формы или структуры. Простые предметы конституируются на основе функционирования периферийных органов чувств, предметы же высшего порядка - результат продуцирующей активности субъекта. Так, "желтый лист", по М., есть предмет существующий. Есть предметы "реальные", но "несуществующие": различие между "желтым" и "красным" реально, но оно "не существует" в том смысле, в каком существуют красная книга и красный лист. "Реальные несуществующие" (например, "число три") М. именует "логически существующими". Есть и иные варианты - "круглый квадрат" нельзя полагать ни существующим, ни логически существующим, его место "вне бытия".
612
Согласно схеме M., правомерно говорить о "внебытии чистого предмета", т.е. о том, что "имеются" предметы, не имеющие бытия, но имеющие определенные характеристики. "Необоснованная благожелательность по отношению к действительности", предполагающая действительность всех предметов, по мысли М, не оправдана: по его мысли, имеются виды бытия, принципиально отличные от конкретных единичных сущностей. М. разграничивает предметы-"объективы" (objectives) и "предметы" ("объективное"), могущие существовать либо не существовать (алмазная гора, например), но о которых бессмысленно говорить являются ли они "фактами" или "событиями". И, наоборот, об "объективах" (существовании алмазных гор) недопустимо осмысленно утверждать, что они существуют, но в качестве предметов высшего порядка они "существуют логически", при этом они либо есть факт, либо не есть факт. По мысли М., мы можем "предполагать" "объектив", мыслить его существующим, но не утверждать и не отрицать его (что обязательно для суждения). Твердо настаивая на объективности (т.е. на том, что они не являются характеристикой утверждающего или созерцающего сознания) фактов, модальных различий, отношений, вещей и чисел, М. был вынужден постулировать реальное существование во Вселенной совершенно фантастических и - мягко выражаясь - странных ее ингредиентов. Дополняя "объективы" и "объективное" такими классами предметов как "достойное" (истинное, доброе и прекрасное) и "желаемое" ("предметы" долженствования и надобности цели), М. сформулировал ряд перспективных подходов к теории ценностей. Парадоксальные выводы онтологии М., базирующиеся на допущении истинности высказывания "А не имеет бытия", приобрели позднее широкую популярность в контексте эволюции неклассических логик. В 1968-1978 в Граце было издано 8-томное собрание сочинений М.
A.A. Грицанов
МЕРА - философская категория, традиционно используемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений
МЕРА - философская категория, традиционно используемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений. Подобный подход в трактовке М. был конституирован и легитимизирован в историко-философской традиции Гегелем: "Все вещи имеют свою меру, т.е. количественную определенность, и для них безразлично, будут ли они более или менее велики; но вместе с тем это безразличие также имеет свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они были". М., таким образом, трактуется как интервал или диапазон, в границах которых вещи и явления, изменя-
ясь, сохраняют тем не менее единство своих качественных и количественных параметров, т.е. остаются идентичными сами себе, самотождественными. M. y Гегеля тем самым исполняет роль соединительного логического звена между категориально-понятийными комплексами, описывающими, с одной стороны, непосредственное бытие, - и сферу сущности, с другой. Выступая также в качестве несущей конструкции гносеологической процедуры перехода от абстрактного к конкретному, М. в своем развертывании в рамках схемы Гегеля могла приобретать статус мерила "особости" либо даже "индивидуальности" того или иного объекта или явления. Классическая философия различает простую или непосредственную М. (как М. отдельного объекта вне системных взаимодействий), системную М. (как М. объекта, понятого в качестве элемента некоей целостности) и реальную М. (как М. объекта, рассматриваемого с точки зрения всех его возможных систем взаимодействий, где репрезентируется его качество). Проблема "горизонта", "предела" конкретизации М. применительно к феноменам действительности оказывается тесно сопряженной с философским вопросом о возможности аппликации М. к миру человека и его деятельности. Тезис Протагора о том, что человек есть М. всех вещей, остается противопоставлен пониманию М. как элементу объективной и общезначимой совокупности характеристик природного и социального бытия. Особую смысловую нагрузку в этом плане приобретает также основополагающая философская проблема принципиальной возможности не только выявления, но и создания человеком определенной "мерности" бытия. Несовпадение "мерности" программ человеческой деятельности и "мерности" существования определенных природных систем породило, в частности, совокупность экзистенциальных вопросов бытия человеческой цивилизации, именуемых "глобальными проблемами".
A.A. Грицанов
МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908- 1961) - французский философ, представитель феноменологии и экзистенциализма.
МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908- 1961) - французский философ, представитель феноменологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне. Испытал влияние идей гештальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы творчества М.-П. - специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведением человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаментальных смыслообразующих структур и содержаний, организующих опыт как целостность и мир как конкрет-
613
ную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни сознания и экзистенции и др. При рассмотрении специфики существования субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как "реализм" (отождествляя его с эмпиризмом и механицизмом, редуцирующим следствие к причине, "материально взятому стимулу" и объясняющим жизнь сознания "действием социологической или физиологической каузальности"), так и "критическую философию" (классический трансцендентализм, философию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе "возможного" ("чистого") сознания, или "чистых сущностей сознания", и игнорировании проблемы "непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообразия фактических модусов сознания. Выдвигая требование "придать конечности позитивное значение", М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной неоднородности, со всеми его "случайными содержаниями" и тем, что в нем считается "бессмысленным". Человек с необходимостью является "взглядом" на ситуацию, продуцированием ее смысла (значения), что позволяет ему преодолевать созданные структуры, производить новые, отвергать наличное и "ориентироваться по отношению к возможному" ("Структура поведения", 1942). Ввести в сознание "коэффициент реальности" и трансформировать трансцендентальную философию посредством интегрирования в ее корпус "феномена реального" М.-П. предполагает на пути разработки феноменологической идеи сознания как "сети значащих интенций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онтологически первичных "синтезов" опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, "растянуть" интенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как происходит "встреча", "наивный контакт" человека с миром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцептивный опыт в его "перспективизме" (акт восприятия всегда выполняется "здесь и теперь", т.е. в определенной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его "ситуацию", "точку зрения") является, по мнению М.-П., тем "типом первоначального опыта человека", в котором конституируется "реальный мир в его специфичности". Философское же Я не должно позволять фактическим условиям "действовать без его ведома" ("На-
уки о человеке и феноменология", 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к "фактичности иррефлексивного" и проясняя свои собственные основания и истоки; она должна "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, которую оно "забыло". "Феноменология восприятия" (1945) М.-П. есть попытка найти ответ на вопрос: "где рождается значение?". Анализ опыта тела воспринимающего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и доказывает его фундаментальный онтологический характер. Феномены, которые интеллектуалистская философия сводила к "простому заблуждению", должны быть прочитаны в качестве "модальностей и вариаций тотального бытия", считает М.-П. Истолкование этого "слоя живого опыта", через который первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять систему "Я - Другой - вещи" в стадии становления, т.е. "раскрыть действительную проблему конституирования". В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое. "Первоначальная операция означивания" осуществляется в пространстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как "значащего ядра", "узла живых значений". Тело порождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистенциального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открывает субъективности мир, располагая ее в нем. Этот третий, по мнению М.-П., род бытия между "чистым субъектом" и объектом трактуется как "застывшая экзистенция", а экзистенция - как "постоянное воплощение". Перцептивное сознание всегда "засорено" своими объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое "тело" в культуре, истории, прошлом опыте человека. Характеризуя сознание одновременно как спонтанность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. делает вывод об "анонимности тела", невозможности "абсолютно центрировать" экзистенцию, наличии деперсонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, синтезирующая опыт, "дологическое единство телесной схемы" - такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его "философия двусмысленности" пытается сохранить идею открытости ситуации, экзистенции как "движения принятия фактов на себя". М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как "центробежную и центростремительную силу" и заявляет о предпочтении
614
неоспоримого понятия опыта" неоднозначному понятию "сознание". В последний период творчества М.-П. занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенности человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: "как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?", он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни "операцией" субъекта, как бы его ни интерпретировали, но представляющей собой "архетип первоначальной встречи") и "плоти" (отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося "элементом", "конкретной эмблемой" некоего "общего способа бытия" ("Видимое и невидимое", 1964). Понимая философию как "разъяснение человеческого опыта", М.-П. уделяет большое внимание также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее понимания; интерсубъективности и онтологии исторического праксиса; языка, его природы, истории и патологии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опирается на идеи структурной лингвистики и структурной антропологии. Он исходит из различения языка "сказанного" (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и "говорящего" (речевой практики, живого, подвижного, творческого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирование, преодоление говорящим субъектом наличных значений, "к чему его побуждает происходящий вокруг него износ слов"). Язык для М.-П. есть "динамическая реальность", неустойчивая совокупность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, "которые хотят понимать и быть понятыми". Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться "всеми другими словами", т.е. гештальтом языка, языком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о "перспективном" характере смысла: смысл слова "находится не позади, а впереди", он "не является с необходимостью результирующей всех предыдущих смыслов". Соответственно, история языка, которая для М.-П. является лишь одним из примеров "всей истории в целом", исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расширению смысла. Создание новых языковых форм, сменяющих омертвевшие, - это непредсказуемое переплетение "случайностей и порядка", "одновременно случай-
ное и логичное движение вещей". Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменология М.-П. рассматривает их через анализ динамического слияния (сращивания, переплетения, взаимопревращения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе "этой странной системы взаимообмена" - в результате которого "вещи и мое тело сплетены в единую ткань", ибо я изнутри участвую в артикуляции Бытия, - экзистенциальная феноменология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом онтологическом контексте, осознать: что значит воспринимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влияние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П.: "Гуманизм и террор" (1947), "Смысл и бессмыслица" (1948), "Язык несказанного и голоса молчания" (1952), "В защиту философии и другие эссе" (1953), "Приключения диалектики" (1955), "Знаки" (1960), "Око и дух" (1961), "Проза мира" (1969). [См. также Плоть мира, "Око и дух" (Мерло-Понти), "Феноменология восприятия" (Мерло-Понти).]
Т.М. Тузова
МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") - понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен существования концепций, претендующих на универсальность,
МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") - понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен существования концепций, претендующих на универсальность, доминирование в культуре и "легитимирующих" знание, различные социальные институты, определенный образ мышления. Как правило, М. основаны на идеях Просвещения: "прогресса истории", свободы и рационализма. Постмодернизм рассматривает М. как своеобразную идеологию модернизма, которая навязывает обществу и культуре в целом определенный мировоззренческий комплекс идей; ограничивая, подавляя, упорядочивая и контролируя, они осуществляют насилие над человеком, его сознанием. В силу этого постмодернизм подвергает сомнению идеи модернизма, его систему ценностей, настаивая на игровой равноправности множества сосуществующих картин мира, провозглашает "закат М.". Концепция "заката М." впервые была предложена Лиотаром в работе "Постмодернистское состояние: доклад о знании", основанной на идеях Хабермаса и Фуко о процедуре "легитимации знания", его правомерности. Лиотар рассматривает легитимацию как "процесс, посредством которого законодатель наделяется правом огла-
615
шать данный закон в качестве нормы". Человек в данной ситуации оказывается в полной зависимости от стереотипов, ценностей, провозглашенных приоритетными в данном обществе. А социальная реальность оказывается искусственно сконструированной в результате взаимодействия различных дискурсивных практик, где М. служат средством легитимации для знания, социальных институтов и для всей модерной эпохи в целом. В своей основе модерн базируется на идеях-М. рационализма, Прогресса истории, сциентизма, антропоцентризма, свободы, легитимности знания. Данные представления, доминирующие в то время в культуре "М.", утверждали нормативный образ будущего, конструировали историю, задавая ей определенный вектор развития. М. предлагают субъекту истории различные мировоззренческие установки, способствуя формированию общественного мнения, порой искажая наше представление о действительности. Господство М. в то время свидетельствует о доверии субъектов к идеям Просвещения, Прогресса. Так, рационализм вселил в человека веру в разум, науку, освободив от суеверий, вследствие чего мир стал доступным для осмысления и трансформации, более "прозрачным", в силу его "расколдовывания" (М.Вебер). История понималась как Прогресс, стремление к достижению совершенства. Исторический процесс наделялся разумностью, обладая собственной логикой, представлял собой взаимосвязь эпох, периодов, традиций. Наиболее прогрессивной была установка на изменение статуса человека, утверждение его самоценности (Руссо). Исследования социального неравенства и преобразование социальной структуры было одной из целей эпохи модерна. В свою очередь, знание заявляет о себе в качестве инструмента радикального преобразования общества. Фуко определяет знание как "совокупность элементов, регулярно образуемых дискурсивной практикой и необходимых для создания науки". Проблема знания у Фуко тесно связана с обоснованием легитимности социальных институтов. М. служит оправданием власти, которая стремится к подчинению знания своим целям, налагая на него определенные ограничения. Фуко настаивает на идее, что формы организации власти (государственный аппарат, различные социальные институты, университет, тюрьма и т. д.), осуществляя насилие над человеком, не остаются нейтральными и но отношению к знанию. Они деформируют содержание знания, это способствует его трансформации в ходе истории, что в конечном итоге и привело к "кризису легитимности знания". Фуко выстраивает "генеалогию" знания, опираясь на регуляторы социальных отношений, которые формируют знания в различные эпохи. В Античности, по Фуко, социокультурным каноном вы-
ступала "мера" или "измерение" как средство установления порядка и гармонии человека с природой и космосом, что легло в основу развития математического знания. В эпоху средневековья появляется иной дискурс формирования знания - "опрос" или "дознание", в результате чего происходит формирование эмпирических наук о природе и обществе. Методы извлечения знаний у людей в судах инквизиции были перенесены на добывание знаний о природе. Это обусловило развитие естественных наук. В Новое время приоритетной формой регулирования социальных отношений была процедура "осмотра - обследования" как средства восстановления нормы или же фиксация отклонения от него. Фуко отмечает, что изучение больного человека и привело к становлению медицинских наук, а наблюдение безумцев - к появлению психиатрии и к развитию гуманитарного знания в целом. В силу этого Фуко делает вывод, что знание не может быть нейтральным, поскольку является результатом властных отношений в обществе, легитимируя интересы определенных социальных групп, оно является идеологией. Исследуя современный статус знания, Лиотар тоже указывал на связь знания и власти; "проблема знания в век информатики более, чем когда бы то ни было, является проблемой правления". Знание, обладая легитимностью, задает определенные рамки поведения в культуре, регламентируя их. "Знание предстает тем, что наделяет его носителей способностью формулировать "правильные" предписывающие и "правильные" оценочные высказывания". Это сближает знание с обычаем. Роль консенсуса, по Лиотару, состоит в том, чтобы отделить тех, кто владеет нормативным знанием, от тех, кто не владеет им. Как любая идеология, различные нарративы (см. Нарратив) содержат в себе положительные и отрицательные моменты, наделяя легитимностью социальные институты. Лиотар, сравнивая нарративы с мифами, разграничивает их; считая, что для мифов характерна фиксация основ легитимности в прошлом, а для нарративов - в будущем, где "истинная идея обязательно должна осуществиться". Лиотар, характеризуя научное знание, указывает, что оно отдает предпочтение лишь одной денотативной языковой игре и автономно по отношению к другим языковым играм, обладая памятью и заданностью. А нарративная форма допускает множество языковых игр. Лиотар рассматривает две основные версии легитимирующих повествований: политическую и философскую. Предметом политической выступает человечество как герой свободы. В данном контексте право на науку необходимо отвоевать у государства, которое легитимно не через себя, а народом. "Государство прибегает к наррации свободы всякий раз, когда оно, используя имя нации,
616
берет на себя непосредственный контроль за образованием "народа" в целях наставления его на путь прогресса". Во второй версии: "всеобщая "история" духа, где дух есть "жизнь", а "жизнь" является собственной саморепрезентацией и оформлением в упорядоченную систему знания всех своих проявлений, описываемых эмпирическими науками". В настоящее время приоритеты сместились, и движущим людьми принципом является не самолегитимация знания, но самообоснование свободы. В конечном итоге, по Лиотару, наука перестает быть легитимной. "Постмодернистская наука создает теорию собственной эволюции как прерывного, катастрофического, не проясняемого до конца, парадоксального процесса. И ею предлагается такая модель легитимации, которая не имеет ничего общего с большей производительностью, но является моделью различия, понятого как паралогизм". Выход из "кризиса М." Лиотар видит в необходимости "предложить общественности свободный доступ к базам данных". На сдвиг в дискурсе гуманитарного знания в современной культуре указывает и И.Хассан, выделяя конститутивные черты направлений - модернизм и постмодернизм. Эпоха модерна, по его мнению, представлена М., которые носят замкнутую форму, обладают целью, замыслом и иерархичны по своей структуре. Постмодернизм, отказываясь от "больших историй" или М., предлагает "малые истории": открытые, цель которых игра, случай, анархия. Специфическая версия интерпретации понятия "М." дана Ф.Джеймисоном: с одной стороны, Джеймисон рассматривает "повествования" как "эпистемологическую категорию", которая может быть представлена как идеология, обладающая собственной логикой и ценностной системой представлений (образов, понятий), существующая и играющая свою роль в данном обществе, с другой - М. трактуется им как речевая ситуация "пересказа в квадрате". (См. также Закат метанарраций.)
Е.П. Коротченко
МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika - после физики: выражение, веденное в оборот александрийским библиотекарем Андроником Родосским,
МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika - после физики: выражение, веденное в оборот александрийским библиотекарем Андроником Родосским, предложившим его в качестве названия трактата Аристотеля о "первых родах сущего") - понятие философской традиции, последовательно фиксирующее в исторических трансформациях своего содержания: 1) в традиционной и классической философии М. - учение о сверхчувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, объективно альтернативное по своим презумпциям натурфилософии как философии природы. В данном контексте вплоть до первой половины 18 в. (а именно: вплоть до экспликации содержания ряда поня-
тий философской традиции Вольфом) М. отождествлялась с онтологией как учением о бытии (см. Онтология). Предмет М. в данной ее артикуляции варьируется в широком веере от Бога до трансцендентально постигаемого рационального логоса мироздания (см. Логос, Трансцендентное и Трансцендентальное). Конституируемое в этом мыслительном контексте классическое математизированное естествознание парадигмально фундировано презумпцией метафизического видения мира (Деррида в этом плане интерпретирует математику как "естественный язык выражения взаимосвязи М. и идеи Единого или Логоса"). Понимание М. как учения "о первоосновах" приводит в рамках данной традиции как к практически изоморфному отождествлению М. и философии как таковой, так и к тенденции метафорического использования термина "М." в значении "общая теория", "общее учение" (вплоть до "М. любви" у Шопенгауэра или "М. секса" у Дж.Ч.А.Эволы); 2) в неклассической философии М. - критикуемый спекулятивно-философский метод, оцениваемый в качестве альтернативного непосредственному эмпиризму (в позитивизме), специфически понятой диалектике (в марксизме - см. Диалектика, Марксизм, Неомарксизм), неотчужденному способу бытия человека в мире и адекватному способу его осмысления (у Хайдеггера), субъектному моделированию реальности (в феноменологии - см. Феноменология, Гуссерль) и т.д. Так, "позитивная философия" Конта решительно дистанцируется от метафизической проблематики, артикулируемой в качестве спекулятивного пространства "псевдопроблем" и бесодержательных суждений, не подлежащих верификации; В.Ленин противопоставляет "метафизическому решению раз навсегда ("объяснили!") вечный процесс познания глубже и глубже"; феноменология расценивает М. как "преднайденность мира", основанную на "некритическом объективизме", пресекающем возможность конструирования его субъектом; а по оценке Хайдеггера, "метафизика как метафизика и есть, собственно говоря, нигилизм". Начало данной интерпретации М. может быть возведено к гегелевскому употреблению термина "М." для обозначения принципиальной ограниченности рассудка по сравнению с разумом (в кантовской интерпретации последних). В силу унаследованной эпохой модерна от классики интенцией на отождествление М. с философией как таковой отказ культуры от аксиологического акцента на метафизичность стиля мышления связан и со своего рода кризисом статуса философии как "царицы наук" в системе культуры (см. Методология, Философия). Реакция на этот кризис нашла свое выражение в интенциях конституирования М. в качестве удовлетворяющей всем требованиям
617
сциентизма "строгой науки" (Гуссерль), "индуктивной науки" (Х.Дриш - см. Витализм), "точной науки" (Г.Шнейдер), "фундаментальной науки" (Й.Ремке) и т.п.; 3) в постнеклассической интерпретации М. - это классическая философия как таковая (прежде всего, в идеалистической своей артикуляции), т.е. философия, характеризующаяся такими фундаментальными презумпциями, как: а) презумпция наличия объективирующегося в логосе единства бытия (см. Логос, Лого-центризм) и б) презумпция единства бытия и мышления (см. Идеализм). В этой системе отсчета философия классической традиции конституируется, согласно постмодернистской ретроспективе, как "философия тождества" в отличие от современной философии как "философии различия" (см. Тождества философия, Различия философия, Идентичность). Согласно оценке Хабермаса, данные презумпции теряют свой аксиоматический статус под влиянием таких культурных феноменов, как: а) радикальная критика сциентистскитехногенной цивилизации, фундированной в своих рациональных гештальтах жесткой субъект-объектной оппозицией (см. Бинаризм), и б) де-трансцендентализация сознания, интерпретируемого в качестве "ситуативного" (как в смысле исторической артикулированности, так и в смысле процессуальной процедурности). Верхним хронологическим пределом культурного пространства, в рамках которого феномен М. может быть обнаружен, выступает философия Ницше: по Хайдеггеру, Ницше может быть интерпретирован как "последний метафизик", и если в его учении "преодоление М." конституируется в качестве задачи, то в философии Хайдеггера эта задача находит свое разрешение. При переходе к постнеклассическому типу философствования то проблемное поле, которое традиционно обозначалось как философия сознания, трансформируется в философию языка: по оценке Т.С.Элиота, философия 20 в. пытается опровергнуть "метафизическую теорию субстанциального единства души" (см. Аналитическая философия, Хайдеггер, Гадамер, Витгенштейн, Куайн) и, в целом, "остановиться у границы метафизики". Современная философия если и использует концепт "М.", то исключительно в нетрадиционных аспектах (например, М. как "глубинная грамматика" в аналитической философии, "метафизика без онтологии" у Р.Дж.Коллингвуда или "сослагательная M." y В.Е.Кемерова). Постмодернизм продолжает начатую неклассической философией традицию "критики M.", a именно - "ницшеанскую критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики,
онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Предметом постмодернистской критики становится, по выражению Делеза, "божественное бытие старой метафизики". Согласно программной позиции постмодернизма, современный "теоретический дискурс" призван окончательно "заклеймить... метафизические модели" (Ф.Джеймисон). Философия постмодернизма конституирует предметность своей рефлексии как опыт не бытия, но становления (см. Переоткрытие времени). По оценке Сартром Батая как одного из основоположников постмодернистского типа философствования, его "оригинальность... в том, что он... поставил не на метафизику, а на историю". (Во многом аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и в современном естествознании: отказ от попыток объединения единичных фактов в единую метафизическую систему в теории катастроф Р.Тома, синергетическое видение мира как конституируемое, по оценке И.Пригожина и И.Стенгерс, "за пределами тавтологии" - см. Неодетерминизм). Дистанцирование от самой презумпции возможности М. выступает в качестве практически универсальной позиции постмодернистских авторов: Кристева отмечает, что "любая рефлексия по поводу означивания разрушает метафизику означаемого или трансцендентального эго" (см. Кристева, Означивание, Трансцендентальное означаемое); Деррида констатирует совершающийся постмодернизмом "поворот против метафизической традиции концепта знака" (см. Пустой знак); Фуко строит модель познавательного процесса как "максимально удаленного от постулатов классической метафизики" с ее презумпциями имманентности смысла бытию и его умопостигаемости в усилии незаинтересованного (так называемого "чистого") сознания и определяет современную когнитивную ориентацию как стремление "скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику" (см. Фуко, Генеалогия). В контексте постмодернистской философии языка в принципе невозможно конституирование "метафизических концептов самих по себе": согласно позиции Деррида, "никакой... концепт... не является метафизическим вне всей той текстуальной проработки, в которую он вписан". В рефлексивной оценке Кристевой используемый постмодернистской философией понятийный инструментарий выступает как "система обозначений, стремящаяся избежать метафизики". В контексте разрушения традиционного концептуального ряда объект - феномен - ноумен посредством фигуры "онтологической видимости" постмодернистская философия осмысливает себя скорее как "патафизика /начиная от "патафизики" А.Жарри - M.M./, ...как преодоление метафизики, которая
618
определенно основана на бытии феномена" (Делез). В условиях аксиологической приоритетности в современной культуре презумпции идиографизма, в философии постмодернизма понятие "М." как фундированное идеями Единого, общности и универсализма, вытесняется понятием "микрофизики" как программно ориентированного на идеи принципиальной плюральности, разнородности и отдельности (см. Постмодернистская чувствительность): например, в посвященном исследованию творчества Фуко сборнике "Microfisica del potere: interventipolitici" (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не "М. власти", но ее "микрофизики" (ср. с "микрополитикой" у Джеймисона и у Делеза - см. Событийность). В свете данных установок постмодернизм осмысливает свой стиль мышления как "постметафизический" (см. Постметафизическое мышление). Однако поскольку, по оценке постмодернизма, "история М." в определенном смысле есть и "история Запада", постольку - при программном радикализме постмодернистской антиметафизичности - "во всякой системе семиотического исследования... метафизические презумпции сожительствуют с критическими мотивами" (Деррида). (В качестве примера может служить использование концепта "Метафизическое желание" в философии Другого Левинаса - см. Другой, Левинас, "Воскрешение субъекта"; аналогична, по оценке Рорти, "безнадежная" попытка конституирования Хайдеггером "универсальной поэзии" как специфического варианта М.) В контексте западной культурной традиции даже "общеупотребительный язык", согласно оценке Деррида, - "вещь не невинная и не нейтральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всякого рода", но, что наиболее важно, "презумпций... завязанных в систему", т.е. задающих жестко определенную парадигмальную матрицу видения мира. В связи с этим свою задачу постмодернистская философия определяет как освобождение от этой жесткой однозначности, ради которой "предстоит пройти через трудную деконструкцию всей истории метафизики, которая навязала и не перестает навязывать всей семиологической науке... фундаментальную апелляцию к "трансцендентальному означаемому" и к какому-то независимому от языка концепту; апелляция эта не навязана извне чем-то вроде "философии", но внушена всем тем, что привязывает наш язык, нашу культуру, нашу систему мысли к истории и системе метафизики" (Деррида). В этих условиях сама критика М. может оказаться процедурой, выполняемой сугубо метафизически, и единственным методом, позволяющим избежать этого, является, согласно позиции Деррида, ме-
тод "косвенных движении и действии, непременно из засады", в силу чего постмодернизм последовательно подвергает деструкции практически все базисные презумпции самого метафизического стиля мышления (см. Ацентризм, Бинаризм, Номадология, Плоскость, Поверхность). (См. также Постметафизическое мышление, Метафизика отсутствия.)
М.А. Можейко
"МЕТАФИЗИКА" - собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традиционно располагавшихся после ("мета-") его "Физики".
"МЕТАФИЗИКА" - собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традиционно располагавшихся после ("мета-") его "Физики". По используемой лексике и общему содержанию, эти книги примыкают ко "Второй аналитике". Скорее всего, большинство книг "М." - это отдельные части из несохранившихся логических сочинений, посвященных формам доказательного знания. В связи с этим уместно напомнить, что в "М." первая философия рассматривается как наука, строящаяся на аподиктических доказательствах, первые посылки которых представляют собой общие для всех наук начала или определения. Стоит отметить, что в европейской традиции общее название книг стало употребляться как синоним слову "философия" - "метафизика" стала обозначать науку об отвлеченных началах. Сквозная тема книг "М." - критика различных взглядов предшествующих философов, главным образом Платона и пифагорейцев, как учений, которые не могут быть использованы в виде теорий о "сущем как таковом", а также выяснение вопроса о том, что следует понимать под первой философией, и какие ее понятия должны быть исходными. Помимо этого, в "М." проясняется также значение многих понятий: тождество, качество, соотнесенное, часть, целое и т.д. По утверждению Аристотеля, первая философия (или, как мы теперь говорим, метафизика) исследует "сущее как таковое", иначе говоря, анализирует утверждения или отрицания в том виде, в каком они относятся ко всему сущему. Так, согласно аристотелевскому замечанию, "исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущность вообще". Чтобы детально рассмотреть знание о сущем как таковом, Аристотель начинает с анализа умозрительного знания. По его мнению, существуют только три вида последнего: физика, математика и первая философия. Физика изучает сущее, которое способно двигаться. Исследует она его посредством определений, не мыслимых отдельно от материи. Например, сущность "вогнутого" может мыслиться отдельно от материи, а сущность "курносого" - нет. Предмет математики - сущее, которое не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыслятся отдельно от материи, но в большинстве случаев,
619
как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая философия изучает неподвижное и самостоятельно существующее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же определение философии таково: "наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе". Однако сущее и единое, по Аристотелю, - одно и то же. Например, "он есть человек" и "он есть один человек" выражают одну и ту же вещь. Отсюда следует, что философия есть наука о едином. "Так что сколько есть видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует их суть". Каждый род, будучи воспринимаемым одним чувством, изучается одной наукой. В первой философии постигают вместе с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому, по мысли Аристотеля, все частные науки составляют части первой философии. Далее, поскольку противоположности относятся к одному роду, а значит, изучаются одной наукой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Согласно Аристотелю, раскрывая сущность, философ должен сперва "исследовать начала умозаключения". В соответствии с этим, изучению сущего как такового и должно предшествовать указание достоверного начала для всего. Таким началом, по Аристотелю, выступает закон противоречия: "невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении". Согласно этому закону, если мыслится что-то одно, то ему должно соответствовать только одно определение, выражающее суть бытия. Нельзя быть человеком и не быть им, т.е. быть двуногим живым существом и не являться таковым. Отсюда истинное никогда не может быть ложным; следовательно, нечто одно необходимо или утверждать или отрицать. Тезисы "все течет" Гераклита, "всякое смешано во всяком" Анаксагора, "пустое и полное одинаково имеются в любой частице" Демокрита и подобные изречения других философов расходятся, с точки зрения Аристотеля, с этим началом. Заблуждение же этих философов коренится в том, что они в качестве сущего признавали исключительно чувственно воспринимаемое, а не определение его сути. Однако в действительности сущее - это именно суть бытия, или определение. Философия должна исследовать то, что составляет сопутствующие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего. Диалектика и софистика, также имея дело с сопутствующими свойствами вещей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. определения, выполняющие роль первых посылок аподиктического доказательства. Сущее как таковое имеет первые причины, которые должен постигать философ, раскрывая суть
бытия вещей. К первым причинам, по Аристотелю, относятся: форма, материя, начало движения и цель. Например, у дома начало движения - строительное искусство и строитель, цель - сооружение, материя - земля и камни, форма - замысел дома. Форма представляет собой сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительных. Материя - это сущность чувственно воспринимаемых вещей в возможности. Возникновение происходит из противоположного, поэтому предполагает материю как субстрат различных альтернатив. Состоит материя из элементов - предельных частей, на которые делимы тела по виду. Элементов четыре: огонь, воздух, вода и земля. Светила совершают непрестанное движение потому, что возможность противоречащего их круговому движению отсутствует, а значит, они лишены материи. Если в сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность называется природой. Природа, по Аристотелю, - это то, из чего нечто возникает, и сообразно с чем нечто возникает. Возникновение происходит из состояния лишенности. Поэтому для возникающих сущностей основными считаются три причины, или начала: материя, форма и лишенность. Последние два начала образуют "противоположение". Началами для цвета будут соответственно поверхность, белое и черное, для дня и ночи - воздух, свет и тьма. Основное начало для вечных сущностей - деятельность. Этой сущностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, которое не нуждается в том, чтобы его самого приводили в движение. Зрительным образом Бога служит небесный купол, обладающий круговым движением. Данное начало самодостаточно, вследствие чего "Бог есть вечное, наилучшее живое существо". В наибольшей степени уму отвечает целевая причина. На этом основании именно движение светил представляет собой цель всякого движения. Влияние книг "М." на все последующее развитие европейской философской мысли было чрезвычайно плодотворным. Неоплатоники, средневековые схоласты, философы Нового времени во главе с Гегелем - все они так или иначе обращались к творческому наследию Аристотеля и черпали свое вдохновение в книгах "М.".
А.Н. Шуман
МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ - понятие постмодернистской философии,
МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ - понятие постмодернистской философии, конституирующееся в концептуальном пространстве постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление) и фиксирующее в своем содержании парадигмальную установку на отказ от трактовки бытия в качестве наличного и ориентацию на его понимание как нон-финальной процессуальности. В постмодернистской рет-
620
роспективе классическая философия предстает как метафизика "наличия" или "присутствия" (см. Метафизика), в то время как неклассический тип философствования (начиная с критики "натуралистического объективизма" Гуссерлем и исключая интерпретацию Хайдеггером Бытия как чистого присутствия, подвергнутую Деррида критике в качестве метафизического "рецидива") оценивается философией постмодернизма как инициировавший "критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Уже пред-постмодернистские авторы демонстрируют смену аксиологических приоритетов: семантически нагруженным оказывается в их системе отсчета не данное ("присутствующее", или "наличное"), но, напротив, - отсутствующее. Так, у Ингардена в семантическом пространстве текста центральную смысловую (смыслообразующую) нагрузку несут так называемые "места неполной определенности". Собственно, "полное, исчерпывающее определение предметов" в литературном или музыкальном произведении оценивается им как "нечто, выходящее за пределы... эстетического", - именно, "множество возможностей, обозначенных местами неполной определенности", открывают горизонт "актуализации" тех версий смысла, которые не являются наличными, но "пребывают лишь в потенциальном состоянии" (Ингарден). В семантико-аксиологической системе постнеклассического (постмодернистского) типа философствования понятие "presens" подвергается деструкции во всех возможных аспектах своего содержания: и presens как "наличие" в смысле завершенной данности "наличного" бытия, и presens как "присутствие" в смысле бытия в present continuous. Постмодернизм отвергает возможность метафизического учения о "смысле бытия вообще со всеми подопределениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь [наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/существования (ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения, или момента (nun), наличие cogito самому себе, своему сознанию, своей субъективности, соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенциональный феномен эго]" (Деррида). Постмодернистская текстология фундирована презумпцией "пустого знака", выражающей постмодернистский отказ от идеи референции как гаранта наличия смысла знаковых структур (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое): смысл не экспли-
цируется (что предполагало бы его исходное наличие), но конституируется в процессе означивания (см. Означивание) как наделения текста ситуативно актуальным значением, не претендующим на статус ни имманентного, ни предпочтительного (правильного, корректного и т.п.). Таким образом, отсутствие исходного значения делает текстовое пространство незначимым (в смысле наличия одного, "наличного", смысла), но открытым для означивания, предполагающего версифицированную плюральность возможных семантик. Аналогична и постмодернистская концепция "нонсенса" как отсутствия смысла, являющегося условием возможности смыслогенеза. Конституирование в философии постмодернизма М.О. в качестве одной из парадигмальных презумпций во многом конгруэнтно переориентации современного естествознания "от бытия к становлению": так, возможные версии упорядочивания неравновесных сред трактуются синергетикой в качестве диссипативных, т.е., с одной стороны, оформляющихся за счет энергетических потерь системы (энергетического отсутствия), а с другой - принципиально неатрибутивных, имеющих лишь ситуативно актуальную значимость.
М.А. Можейко
"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" - главное философское произведение Декарта.
"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" - главное философское произведение Декарта. Работа над сочинением была завершена в 1640. Еще до его опубликования Декарт предложил трактат на обсуждение с тем, чтобы, получив возражения от своих оппонентов, дать дополнительные пояснения и аргументацию в защиту своей позиции. В обсуждении приняли участие философы Гоббс, Гассенди, теологи М. Катер, А. Арно, французские математики и др. С приложением их возражений и авторскими ответами на них и под названием "Meditationes de Prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur..." ("Размышления о первой философии, в которых доказывается существование Бога и бессмертие человеческой души...") первое издание "М.Р." вышло в Париже на латинском языке в 1641. Второе издание (Амстердам, 1642), дополненное новыми возражениями Декарту (на сей раз оппонентом выступил П. Бурден), вышло под названием "Meditationes de Prima philosophia, in quibus Dei existentia, et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur..." ("Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом..."). Французский перевод сочинения (Париж, 1647), просмотренный, исправленный и одобренный самим Декартом, содержит в себе внесенные им изменения в латинский текст. В 19- 20 вв. издаются различные переводы "М.Р." на евро-
621
иейские языки. Первый русский перевод "М.Р." был выполнен с французского текста в 1901 (Петербург). В "М.Р." не только изложены основные принципы картезианской философии (см. Картезианство), но и в развернутом виде представлены цели, мотивация, условия, пути и процесс картезианских поисков, ход его мыслей и аргументация. Настаивая на необходимости и возможности разработки суверенной территории философской рефлексии с ее собственными исходными, аподиктическими достоверностями и собственным методом их достижения, а именно практикой строгого "собственноличного" размышления как самостоятельного, автономного, достоверного и легитимного способа познания универсальной истины с помощью "одного лишь естественного света нашего ума", Декарт выстраивает и предлагает на суд читателя новый способ философствования - в его автономности от религиозного, политического и др. авторитетов, равно как и от власти традиции, повседневности с ее обычаями и "принятым", чувственного опыта и др. Этот способ философствования - рефлексивный конструктивизм: тог, кто хочет мыслить, преследуя цель познать универсальную истину, должен решиться взять на себя личную ответственность за себя, познающего, он должен сделать свое сознание автономным (создающим и воспроизводящим себя на собственных основаниях), а для этого - предельно "различая", выявлять, осознавать и удостоверять "материал" и способы работы своей мысли, стремиться к тому, чтобы от начала до конца контролировать синтезы своего опыта. В послании декану и докторам теологического факультета Сорбонны, которым философ предварил изложение своей концепции, именно два вопроса - о Боге и о душе - он называет главными, важнейшими среди тех, "которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия", ибо если верующим достаточно верить в существование Бога и бессмертие души, то неверующим невозможно внушить религию или даже нравственную добродетель, предварительно не доказав им этих двух истин с помощью "естественного разума". Доказательство бытия Бога и различия души и тела человека при помощи "естественного разума", осуществляемое на основе разработки метода "для правильного руководства разума и отыскания истины в науках", "для решения всяких затруднений в науках" и расположения лучших из очевидных и достоверных доказательств в столь ясном и точном порядке, чтобы их истинность "сделалась для всех несомненной", и является несущей конструкцией "М.Р.". Познание Бога, по Декарту, легче и достовернее, чем познание мирских вещей, для этого человеку не надо выходить за пределы собственной природы: "все доступное для нас
знание о Боге может быть доказано доводами, за которыми никуда не надо обращаться, кроме нас самих, и через простое рассмотрение природы нашего ума". Решение своих задач, таким образом, Декарт усматривает на пути поиска в самом человеческом сознании той исходной живой очевидности, которая по праву могла бы быть названа абсолютной самоочевидностью, безусловной достоверностью (самодостоверностью), имеющей право быть моделью, образцом всякой истины и основанием, фундаментом всего заново выстраиваемого Декартом корпуса человеческого знания, - и именно по той причине, что она есть достоверность, достигаемая и удостоверяемая нами самими, вживую. Ум, "вполне свободный от всяких предрассудков и способный легко отрешаться от услуг внешних чувств", на пробуждение которого в нас рассчитывает Декарт, - и первая задача на пути реализации картезианского проекта, и предпосылка, условие его понимания. С этого усилия расчистить, высвободить и создать автономную территорию собственноличного философствования с ее живыми безусловными очевидностями сознания начинается и развертывается декартовский поиск достоверных оснований "первой философии" ("метафизики") как надежного фундамента всего корпуса человеческого знания. Способ, каким Декарт будет искать достоверное и очевидное знание истины, доказывающей существование Бога и отличие души от тела, - рефлексивное обращение, во-первых, к природе (сущности) человеческого ума, размышляющего о самом себе и, как показывает Декарт, усматривающего свою сущность единственно в мышлении; во-вторых, к значению (сущности) простого факта присутствия в человеческом сознании идеи существа более совершенного, нежели сам человек. Предвосхищая то, что философия 20 в. в лице Гуссерля назовет различением так называемой "естественной" и философской установок и операцией редукции, Декарт с самого начала предупреждает читателя о том, что предлагаемый им путь размышлений весьма удален "от обыкновенной дороги": размышляющему вместе с ним нужно пробиться, выйти к особому региону - идее того, о чем идет речь, и именно на этом, неэмпирическом, уровне, или уровне идеи, оставаться, работать и, всегда помня это, удерживать себя. Иными словами, для того, чтобы быть понятым и избежать недоразумений, возникающих при возможных смешениях уровней рассмотрения, Декарт с самого начала специально обращает внимание читателя на тот специфический режим сущностного усмотрения, в котором должен будет работать всякий, кто решится следовать за ним: слово "идея", настойчиво подчеркивает он, будет взято не в "материальном смысле, как действие моего разума" (при этом действительно нельзя ска-
622
зать, что идея совершеннее меня , - соглашается он с одним из возражений его критиков), но в "объективном смысле", а именно как "тот объект, который представляется через это действие, и тогда, если даже не предполагать, что он существует вне меня, он, тем не менее, может быть совершеннее меня в силу своей сущности". И именно опираясь на опыт данностей сущностного усмотрения, Декарт будет строить свое философское доказательство действительного существования Бога и отличия души человека от тела. В прямом соответствии со своей первой задачей - расчищения пространства возможной мысли от всего того, что, всегда уже присутствуя в нашем опыте в стихийном ходе нашей "привычной жизни", выполнено не нами самими (и, в силу этого, является не удостоверенным нами самими, т.е. сомнительным, случайным, механическим, автоматическим и недостоверным), а затем уже выявления в самом этом "очищенном" сознании безусловно истинного, достоверного и самоочевидного - в первом из шести размышлений Декарт обосновывает необходимость радикального методического "общего сомнения" "во всех вещах вообще и в материальных вещах в частности". Тому, кто хочет "установить в науках что-нибудь прочное и постоянное", "необходимо хоть раз в жизни предпринять серьезную попытку отделаться от всех мнений, принятых... некогда на веру, и начать все сначала с самого основания" - не с целью доказать их ложность или поочередно разбирать все их бесконечное эмпирическое разнообразие, но с тем, чтобы критически выверить сами принципы, основания, на которые, как на безусловные, можно опираться в познании. Иными словами, получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. В качестве ненадежных и недостоверных источников познания Декарт срезает и выводит из игры наш повседневный, чувственный опыт (чувства нередко нас обманывают; к тому же нет верных признаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна и др.). Печатью недостоверности и сомнительности отмечены, по Декарту, также конкретно-научное знание (физика, астрономия, медицина и т.п.) и все предшествующие философские концепции. Декарт радикален и настойчив в своем пафосе и требовании "трудового бдения" ума: усомнившемуся во всех прежних мнениях, удалившемуся - "как от заведомо ложного" - от всего, в чем можно допустить хотя бы малейшее сомнение, и впоследствии всегда необходимо упорно и постоянно удерживать себя в этом "умышленном" состоянии, задерживая свои суждения, ибо "долгое и привычное пользование ими как бы дало им право вторгаться в мой дух даже против моей воли
и почти распоряжаться моим доверием...". Таким "неестественным" с точки зрения повседневного опыта человека способом и пытается Декарт разбудить в нас "естественный свет ума", отыскать, актуализировать его самоочевидности - то, что "врождено" человеку, но засорено, скрыто, задавлено, искажено анонимными, неиндивидуированными процессами и механизмами повседневного опыта с его "принятым", привычным, некритически заимствованным, взятым на веру, полученным с воспитанием и др. Однако сомнение у Декарта не безгранично. Отвергнув данности опыта внешнего мира, редуцировав всякие чувства и всякое тело, в том числе, и свое собственное, я, по Декарту, упираюсь в несомненность факта своего существования, "если только убедил себя или даже подумал о чем-нибудь". И положение "Я есмь, я существую" - в силу своей самореферентности - оказывается абсолютно достоверной, безусловной истиной. Это - истина, в которой мы, на пределе, границе сомнения, только и можем, наконец, осуществить полноценный акт индивидуации собственного опыта. Это - цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта, или та наличная очевидность, в которой выполняется требование живой, безусловной и абсолютной полноты нашего присутствия в собственном опыте мысли. "Я есмь, я существую" "неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом". И именно из этой точки строит и развертывает Декарт свою концепцию радикального различения того, что принадлежит духу ("мыслительной природе"), и того, что принадлежит телу. При этом Декарт настаивает: это знание ума о своей собственной природе, как, впрочем, и знание о телах, не дается ни зрением, ни осязанием, ни представлением: чтобы его получить, нужно отучить ум "от привычки постигать представлением". Оно дается только "усмотрением умом" - ясным и отчетливым. Второе размышление и преследует цель составить ясное и отчетливое ("чистое") понятие о душе, "которое было бы вполне обособлено от всевозможных понятий о теле". Ее атрибут - мышление: "оно одно не может быть отстранено от меня. Я есмъ, я существую - это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить". Таким образом, "Я", для Декарта, есть "мыслящая вещь", или "вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует". Тот слой живой самоочевидности, к которому прорывается Декарт, и лежит на уровне нашего живого переживания работы нашего собственного мышления в различных его формах: "сам я сомневаюсь, понимаю и желаю", сам представляю и т.п.; и даже ес-
623
ли я заблуждаюсь, сама моя способность представления (желания, чувствования, понимания, заблуждения и т.д.) "не перестает действительно существовать во мне и быть частью моего мышления". "Невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу". Несомненным, следовательно- остается переживание нами неизбежности нашего собственного присутствия в нашем опыте мышления в широком смысле слова; и даже если предмета нашего ощущения в реальности нет, всегда истинным остается факт наличия во мне самом мышления об этом (или чувства "в этом точном смысле слова"). Иными словами, мышление, по Декарту, обязательно предполагает обнаружение сознанием самого себя в любом из своих опытов. В третьем размышлении, характеризуя "мыслящую вещь" как "сомневающуюся, утверждающую, отрицающую, знающую весьма немногое и многое не знающую, любящую, ненавидящую, желающую, нежелающую, представляющую и чувствующую", Декарт задает поле и предмет строгого философствования как рефлексивного описания различных видов человеческого опыта на уровне идеи того, что может содержаться в любом из них, т.е. любой из них берется уже в качестве нашего опыта мышления о нем. Все, что мы воспринимаем, чувствуем, желаем и т.д., фиксируется и описывается Декартом на уровне рефлексивных эквивалентов и в качестве принадлежащего достоверности cogito. Именно идеи, если их рассматривать "только сами по себе, без отнесения к какой-нибудь другой вещи", не могут, по Декарту, быть ложными. "Ибо воображаю ли я себе козу или химеру, будет одинаково истинным, что я воображаю и ту и другую. На этом уровне философствования не следует также опасаться встретить ложь в аффектах или желаниях, ибо хотя я могу желать дурных и никогда не существовавших вещей, все-таки существование моего желания не станет от этого менее истинным". Разграничивая три вида идей - "рожденных вместе со мной", "чуждых и пришедших извне" (из опыта восприятия внешнего мира) и "созданных, выдуманных мною самим", - Декарт настаивает на особом статусе первых: "Ибо то, что я обладаю способностью понимать, что такое вообще вещь, или истина, или мысль, проистекает, как кажется, исключительно из моей собственной природы". В их истинности убеждает нас тот же "естественный свет ума", который убеждает нас в верности заключения о нашем существовании из факта нашего сомнения. Такого же рода очевидности, а именно: "во всей действующей причине должно быть, по крайней мере, столько же реальности, сколько находится в ее действии"; "в бесконечной субстанции находится больше реальности, чем в субстанции конечной"
Декарт кладет в основание своего исследования факта присутствия в человеке, этом конечном существе, идеи "существа наисовершеннейшего и бесконечного". Это
- идея Бога, "субстанции бесконечной, вечной, неизменной, независимой, всеведущей, всемогущей, создавшей и породившей меня и все остальные существующие вещи...". Она, по Декарту, "первое во мне, чем понятие конечного", ибо каким бы образом человек мог узнать, что он сомневается и желает, т.е. что ему чего-то недостает и что он несовершенен, если бы в нем уже не было идеи бытия более совершенного, чем его собственное. Иными словами, именно через сравнение с уже имеющейся в его внутреннем опыте идеей наисовершеннейшего существа человек только и может узнать недостатки своей природы. И Декарт приходит к выводу: идеи Бога не могло бы быть в человеке, если бы она не была вложена в него "какой-нибудь действительно бесконечной субстанцией". В идее божества "ничто не встречается только потенциально", как это имеет место в человеке (наше даже прогрессирующее знание не может быть актуально бесконечным), в ней "все актуально и действительно". Это - актуальная бесконечность. Среди главнейших совершенств, мыслимых в идее Бога, Декарт называет также единство, простоту и неделимость всего, находящегося в нем. И только причастность человеческой души к этому бесконечно превышающему его надэмпирическому порядку, полагаемому в идее совершенной, божественной субстанции, позволяет физическому, эмпирическому человеку и рождаться, и сохранять себя в качестве мыслящего существа. Итак, очевидность своего доказательства бытия Бога Декарт основывает на том, "что я существую и имею в себе идею всесовершеннейшего существа, т.е. Бога...". По Декарту, эта идея
- как бы знак, запечатлеваемый мастером на своем произведении: "она рождена и произведена вместе со мной тогда, когда я был создан, подобно идее обо мне самом". Постижение человеком своей причастности к божественному надэмпирическому порядку, уже содержащее в себе идею Бога, осуществляется, по Декарту, благодаря той же самой способности, какой человек постигает себя самого. И поскольку "естественный свет нашего ума учит нас, что ложь и обман необходимо зависят от какого-нибудь недостатка", Декарт делает вывод: Бог не может быть обманщиком. Эта достоверность лежит в основе картезианского понимания возможности познания истины человеком, она цементирует картезианскую теорию познания. Обсуждая в четвертом размышлении вопросы о распознавании истины и заблуждения, о сущности заблуждения или лжи, встречающихся в суждениях, Декарт утверждает наличие в человеке способности их различения, дан-
624
ной ему Богом в таком виде, чтобы "при ее правильном употреблении" человек "никогда не мог ошибаться". Однако поскольку он - конечное, ограниченное, слабое существо, занимающее срединное положение между Богом (верховным бытием, на человеческое истолкование неисповедимых целей которого Декарт накладывает строгий запрет) и небытием, в нем эта способность ограничена, и эмпирически он подвержен бесконечному числу заблуждений и недостатков. Декарт связывает способность человека заблуждаться с наличием в нем волящей способности, тоже дарованной ему Богом. Человек обладает не только разумом (ограниченной в нас познавательной способностью, или способностью постигать идеи вещей), но и свободной, т.е. не заключенной ни в какие границы волей. "Воля составляет одну как бы неделимую вещь, и, по-видимому, ее природа такова, что от нее не может быть ничего отнято без того, чтобы она не уничтожилась". Она свидетельствует о том, что человек носит в себе образ и подобие Бога. Человек может заблуждаться именно по той причине, что не удерживает волю - эту способность совершать или не совершать, утверждать или отрицать, преследовать или избегать одну и ту же вещь - в границах постигаемого ясно и отчетливо. И именно с ее безразличием в отношении тех вещей, которые человек не постиг ясно и отчетливо в момент решения воли, связывает Декарт способность человека заблуждаться и грешить. Чем меньше в человеке безразличия, тем более свободна его воля. Отсюда выводы - познавательная деятельность разума должна всегда предшествовать решению воли; величайшим и главнейшим совершенством человека является свободная воля как способность каждого твердо решать никогда не высказывать суждения о вещах, истинность которых не известна ему с очевидностью, и выдерживать это свое намерение. Или, иными словами, удерживать свою волю, определяющую практику утверждения или отрицания чего бы то ни было, в строгих границах тех очевидностей естественного света ума, которые достигаются приостановкой и срезанием непосредственных данностей нашего повседневного, обычного хода жизни. В пятом размышлении разъясняется телесная природа вообще, рассматриваются идеи телесных вещей, присутствующих в нашем мышлении, и устанавливается их познавательная легитимность. Отождествляя истину и бытие, Декарт утверждает истинность всего того, что уже содержится в нашем разуме в качестве идей (сущностей). Они организуют наш опыт познания, и, возможно, не существуя "вне моего мышления", все же не являются вымышленными. Примеры, приводимые Декартом в подтверждение этого: так же, как существование не может быть отделено от сущности Бога, от
сущности прямолинейного треугольника не может быть отделено равенство суммы его углов двум прямым; от идеи горы - идея долины. Безусловный и истинный характер того, что дается в сущностном усмотрении, никак не может быть поставлен под сомнение аргументом о его несуществовании в реальности: "гора и долина, независимо от того, существуют они или нет, неотделимы друг от друга". "Из того же, что мы не можем мыслить Бога иначе как существующим, не следует, что эту необходимость его существования навязывает сама наша мысль", - считает Декарт. Напротив, "необходимость, заключающаяся в самой вещи, т.е. необходимость бытия Бога, заставляет меня иметь такую мысль". Познание истинного Бога, по Декарту, - условие и предпосылка достоверности и истинности всякого иного знания. В шестом размышлении Декарт показывает отличие души человека от его тела; исследует различные формы познавательной способности человека - понимания как чисто интеллектуальной деятельности, при которой дух обращается к себе самому (вещи мыслящей, непротяженной и неделимой) и к идеям, открываемым с помощью естественного света ума; представления как способа познания материальных вещей (тела как немыслящей, протяженной субстанции, имеющей длину, ширину, глубину, форму, положение, движение, части и др.), при котором дух обращается к ним и сравнивает их с идеями, полученными из чувственного опыта или образованными им самим; способность чувствовать. На основе анализа двух последних познавательных способностей человека Декарт строит свое доказательство действительного существования материальных вещей. Характеризуя соотношение и различия между всеми познавательными способностями, он отмечает, что дух может ясно и отчетливо понимать себя независимо от представления и чувствования, но обратного, - а именно, понимать их без себя ("без мыслящей субстанции, с которой они были бы связаны или которой они принадлежали бы") - он не может: в понятии этих способностей уже заключается некоторого рода интеллектуальная деятельность. В отличие от телесной вещи, которую всегда можно делить на части, дух неделим, т.е. способности воли, чувствования, познавания и др. не могут быть названы частями духа: "тот же самый дух действует весь сразу при хотении, чувствовании, познавании и т.п.".
Т.М. Тузова
МЕТАЯЗЫК - 1) в классической философии: понятие, фиксирующее логический инструментарий рефлексии над феноменами семиотического ряда, 2) в
МЕТАЯЗЫК- 1) в классической философии: понятие, фиксирующее логический инструментарий рефлексии над феноменами семиотического ряда, 2) в философии постмодернизма: термин, выражающий процессуальность вербального продукта рефлексии
625
над процессуальностью языка. Конституируется в процессе формирования постмодернистской концепции критики как стратегии отношения к тексту, характерной для культуры классического типа (см. Kritik) и противопоставлении ей стратегии имманентного анализа текстовой реальности. Постмодернистская трактовка М. восходит к работе Р.Барта "Литература и метаязык" (1957), в рамках которой осуществлено последовательное категориальное разграничение таких феноменов, как "язык-объект" и М. И если "язык-объект - это сам предмет логического исследования", то под М. понимается "тот неизбежно искусственный язык, на котором это исследование ведется", - собственно, конституирования М. выступает условием возможности того, что "отношения и структура реального языка (языка-объекта)" могут быть сформулированы "на языке символов (метаязыке)" (Р.Барт). Специфика постмодернистского операционального употребления понятия "М." связана с тем, что он осмыслен как адекватный и достаточный инструмент для аналитики такого феномена, как "литература", что в контексте классической традиции далеко не являлось очевидным: "писатели в течение долгих веков не представляли, чтобы литературу (само это слово появилось недавно) можно было рассматривать как язык, подлежащий, как и всякий язык, подобному логическому разграничению" /т.е. его дифференциации, подразумевающей выделение в его рамках соответствующего мета-уровня - M.M.I (Р.Барт). Подобная ситуация была обусловлена традиционным для классической культуры дисциплинарным разграничением "языка" и "литературы" (ср. традиционные школьные конъюнкции: "белорусский язык и литература", "русский язык и литература" и т.п.). Подобное положение дел постмодернизм связывает с отсутствием в классической литературе интенции на собственно рефлексивные формы самоанализа: "литература никогда не размышляла о самой себе (порой она задумывалась о своих формах, но не своей сути), не разделяла себя на созерцающее и созерцаемое; короче, она говорила, но не о себе" (Р.Барт). Лишь в контексте становления неклассической культуры "литература стала ощущать свою двойственность, видеть в себе одновременно предмет и взгляд на предмет, речь и речь об этой речи, литературу-объект и металитературу". В качестве этапов становления подобного подхода могут быть выделены следующие: 1) предыстория М., т.е. возникновение того, что Р.Барт обозначает как "профессиональное самосознание литературного мастерового, вылившееся в болезненную тщательность, в мучительное стремление к недостижимому совершенству" (типичной фигурой данного этапа выступает для Р.Барта Г.Флобер); 2) формирование неклассической
(пред-постмодернистской) установки на синкретизм видения феноменологически понятой литературы, с одной стороны, и ее языковой ткани - с другой, т.е., по Р.Барту, "героическая попытка слить воедино литературу и мысль о литературе в одной и той же субстанции письма" (данный этап вполне репрезентативно может быть иллюстрирован творчеством Малларме); собственно, конституирование письма как феномена сугубо неклассической языковой культуры (см. Письмо) и знаменует собой начало подлинной истории М.; 3) конституирование традиции, позволяющей "устранить тавтологичность литературы, бесконечно откладывая самое литературу "на завтра", заверяя вновь и вновь, что письмо еще впереди, делая литературу из самих этих заверений" (данный этап прекрасно моделируется творчеством М.Пруста); 4) разрушение незыблемой в свое время (в рамках классической культуры) идеи референции, когда "слову-объекту стали намеренно, систематически приписывать множественные смыслы, умножая их до бесконечности и не останавливаясь окончательно ни на одном фиксированном означаемом", что наиболее ярко было продемонстрировано сюрреализмом в рамках модернизма (см. Модернизм) и фактически подготовило почву для возникновения постмодернистской концепции "пустого знака" (см. Пустой знак); и, наконец, 5) оформление парадигмы так называемого "белого письма", ставящего своей целью "создать смысловой вакуум, дабы обратить литературный язык в чистое здесь-бытие (etre-la)" (творчество А.Роб-Грийе) и непосредственно предшествующее постмодернистской концепции означивания (см. Означивание). Собственно постмодернистский подход к феномену М. связан с тем, что в "наш век (последние сто лет)" адекватные поиски ответа на то, что есть литература, по оценке Р.Барта, "ведутся не извне, а внутри самой литературы" (см. Kritik). Собственно, постмодернистская критика в своей процессуальности фактически и представляет собой не что иное, как "лишь метаязык" (Р.Барт). Однако М. не может рассматриваться в постмодернистской системе отсчета лишь в качестве своего рода "вторичного языка... который накладывается на язык первичный (язык-объект)" (Р.Барт). Основным требованием, предъявляемым постмодернистской критикой к М., является требование наличия у него интегративного потенциала (потенциала интегративности): М. должен быть способен (в силу таких своих свойств, как "связность", "логичность" и "систематичность") в максимальной степени "интегрировать (в математическом смысле)" ("вобрать в себя" или "покрыть собою") язык того или иного анализируемого автора или произведения, выступив по отношению к нему в качестве квази-системы. Вместе с
626
тем, в процессе критики, т.е., по Р.Барту взаимодействия ("взаимного "трения") языка-объекта и М., сама литература не может сохранить внерефлексивной автохтонности и разрушается как язык-объект, "сохраняясь лишь в качестве метаязыка". В этом контексте постмодернистские романы (литература) фактически являются трактатами о языке, романами о приключениях языка, наррациями М. о самом себе (см. Нарратив), - по оценке Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая (см. Сад), как раз и моделирует ту сферу, где "язык открывает свое бытие" (Фуко). Важнейшими особенностями постмодернистской интерпретации М. являются следующие: во-первых, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симуляция) феномен М. осмыслен в качестве симулякра (см. Симулякр): "истина нашей литературы - ...это маска, указывающая на себя пальцем" (Р.Барт); во-вторых. М. понимается не только (и не столько) в качестве наличного логического инструментария анализа языковых феноменов, сколько в качестве процессуальности вербального продукта рефлексии над процессуальностью языка; в-третьих, сама эта процессуальность интерпретируется как трансгрессивная по своей природе (см. Трансгрессия), ибо язык, согласно постмодернистской точке зрения, открывает свое бытие именно и только "в преодолении своих пределов" (Фуко), - таким образом, поиск литературой своей сущности, т.е. мета-анализ собственной языковой природы может осуществляться лишь "на самой ее грани, в той зоне, где она словно стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в качестве метаязыка" (Р.Барт). В этом отношении современная литература ведет своего рода перманентную "игру со смертью", и в этом отношении она "подобна расиновской героине (Эрифиле в "Ифигении"), которая умирает, познав себя, а живет поисками своей сущности" (Р.Барт). Но именно ее смерть (в классическом ее смысле) оборачивается условием возможности новой жизни (жизни в новом качестве): литература "переживает свою смерть". Подобная квазирефлексивность литературы выступает, по постмодернистской оценке, именно тем условием, благодаря которому "сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом" (Р.Барт), что открывает новый горизонт возможностей его бытия.
М.А. Можейко
МЕТОД (греч. methodos - путь к чему-либо, прослеживание, исследование) - способ достижения цели,
МЕТОД (греч. methodos - путь к чему-либо, прослеживание, исследование) - способ достижения цели, совокупность приемов и операций теоретического или практического освоения действительности, а также человеческой деятельности, организованной опре-
деленным образом. М. в науке - это также и заданный сопряженной гипотезой путь ученого к постижению предмета изучения. В границах античной философии было впервые обращено внимание на взаимосвязь результата и М. познания. Систематическое исследование М. связано с генезисом экспериментальной науки. Поиски универсального М., приложимого к любым ипостасям действительности (идеал "методологического монизма"), не увенчались успехом. М. общенаучного характера принято считать индукцию и дедукцию, анализ и синтез, аналогию, обобщение, идеализацию, типологизацию, сравнение и др. Философские М. в науке, как правило, опосредуются другими, более приватными, тем не менее, именно они (не всегда явно осознаваемые учеными) задают общую направленность исследования, принципы подхода к изучаемому объекту, характер интерпретации полученных результатов. М. складываются в ходе рефлексии над объектной (предметной) теорией в некоторой метатеоретической области внутри определенных парадигматических ориентации и закрепляются в принципах, нормах и методиках исследования, реализуются через навыки, умения и т.д. конкретных исследователей и обеспечиваются соответствующими инструментальными средствами. Предметное развертывание М. осуществляется в процедуре, доводящей действие факторов, синтезированных в М., до отдельных операций. Следование М. обеспечивает регуляцию и контроль в исследовательской (как и любой иной) деятельности, задает ее логику.
A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко
МЕТОДОЛОГИЯ - учение о способах организации и построения теоретической и практической деятельности человека.
МЕТОДОЛОГИЯ - учение о способах организации и построения теоретической и практической деятельности человека. Философия выявляет общественно-историческую зависимость репертуаров и средств деятельности людей от уровня их развития и от характера разрешаемых ими проблем. В границах обслуживания типовых программ деятельности смысл М. сводим к обеспечению их нормативно-рационального построения. Общественно-историческая и культурная обусловленность М. выявляется в ходе изменения ее оснований, а также в процессах выработки новых методологических средств. Значимую роль в разработке философских проблем М. сыграли Сократ, Платон, Аристотель, Ф.Бэкон, Декарт, Кант, Шеллинг, Гегель и др. Специфический подход к проблеме предлагает системо-мыследеятельностная М. Сложность отношений М. и философии, как известно, определялась тем, что и М. может трактоваться с позиции философии, и философия может характеризоваться в рамках некоей обобщенной М. Пока в науке доминировала вера в незыбле-
627
мые познавательные стандарты, философия реконструировалась в категориально-понятийных комплексах общей М. познания. Но поскольку в 20 в. познавательные стандарты обнаружили собственную зависимость от самого процесса познания, от развитости познающего субъекта и от типа познаваемых объектов, постольку в основаниях М. выявились социально-исторические, человеческие, личностные, культурные измерения, потребовалось их принципиально иное философское осмысление. В этом плане М. обнаружила свою условность в контексте постоянно воспроизводящихся репертуаров и процедур деятельности людей. В развитии современной М. все большее место занимают вопросы, связанные с динамикой познавательных проблем, культурно-исторической природой познавательных средств, изменчивостью категорий и понятий, формированием новых познавательных установок и т.д. Эти вопросы так или иначе сопряжены с включением в структуру М. философских представлений. Методологическая работа философии не ограничивается анализом познания, она рассматривает схемы деятельности, создаваемые людьми для обновления и воспроизводства социального бытия. Задачей М. становится выяснение, конструирование и преобразование схем деятельности, интегрированных в повседневный опыт человеческих индивидов. М. становится важным пунктом осмысления и переосмысления современной культурной проблематики. Внимание М. к схемам обыденного поведения и к мышлению людей объясняется тем, что в их повседневном опыте традиции и стандарты деятельности перестают играть прежнюю роль. Действия и поступки людей, их общение и мышление утрачивают черты естественности стереотипных актов. Автоматизмы человеческого бытия уступают определяющую роль всевозрастающей совокупности оригинальных ориентиров, вырабатываемых людьми в процессах проблематизации, программирования, проектирования и решения конкретных жизненных задач. Осуществление новых нетрадиционных схем деятельности становится уделом все большего числа людей. Эффективность этой работы - это вопрос существования и обновления современной культуры. Последняя живет и трансформируется в значительной мере благодаря тому, что, осмысливая собственную методологичность, культивирует общественно-гуманитарные измерения М.
A.A. Грицанов
МЕХАНИЦИЗМ - способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов исходя из механических закономерностей.
МЕХАНИЦИЗМ - способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов исходя из механических закономерностей. В истории философии и науки М. проявлялся в нескольких формах. Одна из
них связана с рассмотрением движения как внешнего по отношению к неизменяющейся, вечно самотождественной субстанции, являющейся носителем движения. В результате логически равноправными могли выступать утверждения о том, что изучаемые, познаваемые объекты могут находиться, а могут и не находиться в движении. Зарождение этой формы М. можно обнаружить уже в античной философии (Демокрит, элеаты). В философии Нового времени развитие и обоснование этой формы М. оказываются связанными с расчленением знаний о субстанции (материи) и движении в различных областях науки, допущением существования особых видов "невесомой" материи (теплорода, светорода, электрических и магнитных флюидов) и особых природных сил соединения их с изучаемыми изменениями тел ("плавательная сила", "магнитная сила" и т.д.). Эта форма М. в науке и философии была преодолена, когда было раскрыто, что многообразные природные силы и формы энергии суть проявления одного и того же единого сохраняющегося движения, суть его различных видов (закон сохранения и превращения энергии). Другая историческая форма М. связана с употреблением понятия движения в одном узком смысле: как пространственного перемещения тел (механическое движение). Даже тогда, когда в философии были выдвинуты утверждения о движении как атрибуте и способе существования материи (Толанд, Гольбах, Дидро), то, строго говоря, в виду имелось движение как перемещение, а не движение как изменение и взаимодействие вообще. Третья историческая форма М., которая существует и в настоящее время, связана с крайностями применения метода редукции более сложных форм движения к более простым, когда игнорируется многоуровневость внутренне противоречивой природы движения и качественное своеобразие законов каждого уровня, не сводимое к законам других уровней движения. Для М. в целом как мировоззренческой установки характерно сведение сложного к простому, целого к сумме частей, отрицание качественно своеобразных законов у объектов с различным типом системной организации.
Е.В. Петушкова
"МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ" (опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859) - сочинение Шопенгауэра.
"МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ" (опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859) - сочинение Шопенгауэра. В предисловии автор поясняет, что материал работы излагается систематически, с целью облегчения его усвоения, но должен функционировать как целостный организм, т.е. как единая мысль. По мысли Шопенгауэра, "в зависимости от того, с какой стороны рассматривать эту единую мысль, она оказывается тем, что называли метафизи-
628
кои, тем, что называли этикой, и тем, что называли эстетикой. И она в самом деле должна быть всем этим, если она действительно то, чем, как уже было указано, я ее считаю". В отличие от архитектонической системы, предполагающей порядок, книга должна быть "единственной мыслью". Как уверяет Шопенгауэр, она "должна сохранять полное единство. Если она, тем не менее, может быть для ясности усвоения разделена на части, то связь этих частей должна быть органической, т.е. такой, где каждая часть так же поддерживает целое, как целое поддерживает ее, где ни одна из частей не есть ни первая, ни последняя, где мысль в целом обретает посредством каждой части большую ясность и даже наименьшая часть не может быть вполне понята, если предварительно не понято целое". Ко второму изданию книги Шопенгауэр добавил в качестве нового введения приложение "Критика кантовской философии", состоявшее из 49 глав, то есть по объему не уступающее основному тексту. Как пояснил Шопенгауэр, для того, чтобы понять его книгу, следует предварительно изучить три источника: сочинения Платона, Канта и индуистскую философию, изложенную в Упанишадах, - произведении, которое, по его мысли, немцы "еще только открывают для себя". Оно, по Шопенгауэру, представляет собой "наиболее реальное преимущество этого века над предыдущим, поскольку, по моему мнению, влияние литературы санскрита на наше время будет не менее глубоким, чем в XV веке было возрождение греческой литературы". Первая книга "Мир как представление" начинается с утверждения: "Мир - мое представление". Шопенгауэр считает, что эта истина справедлива для всех живых существ, но лишь человек может привнести ее в сознание. Эта концепция мира как осознанного представления о мире есть, согласно тезису автора, отправная точка философского духа. Шопенгауэр полагает, что я могу быть уверен единственно только в том, что "не знаю ни Солнца, ни Земли, а знаю только глаз, который видит это Солнце, руку, которая осязает Землю...". Иными словами, человек знает, что "окружающий его мир существует только как представление, т.е. по отношению к другому, к представляющему, который есть он сам". Это представление о мире выражает все виды любого возможного и мыслимого в мире опыта. Речь идет о понятии более общем, чем понятия времени, пространства и причинности. С точки зрения Шопенгауэра, "...если каждая из этих форм, которые мы постигли как отдельные виды закона основания, имеет значение лишь для отдельного класса представлений, то, напротив, распадение на объект и субъект служит общей формой для всех этих классов, той формой, в которой вообще только возможно и мыслимо любое представление, каким
бы оно ни было - абстрактным или интуитивным, чистым или эмпирическим". Согласно Шопенгауэру, "...все, существующее для познания, следовательно, весь этот мир, - лишь объект по отношению к субъекту, созерцание созерцающего, одним словом, представление". Этот закон относится не только к настоящему, но и к прошедшему и будущему. Познание проходит через взгляд, которым субъект смотрит на мир. Шопенгауэр формулирует вопрос: каков же этот субъект? По его версии, "то, что все познает и никем не познается, есть субъект. Он, следовательно, носитель мира, общее, всегда предпосылаемое условие всего являющегося, всякого объекта; ибо только для субъекта есть все, что есть. Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не поскольку он объект познания. Объект - уже его тело, которое мы поэтому, с этой точки зрения, называем представлением. Ибо тело - объект среди объектов и подчинено законам объектов, хотя оно - непосредственный объект". Как и всякий объект созерцания, тело действительно подчиняется формальным условиям мысли, времени и пространства. Это порождает множественность в представлениях: Шопенгауэр различает интуитивные представления, условиями которых являются время, пространство и причинность (интуитивный разум) и абстрактные представления, или понятия (рассудок). Общее у них то, что представление есть встреча субъекта и объекта. Для Шопенгауэра материя есть причинность, так же, как и закон опыта. В этом смысле всякая интуиция является интеллектуальной и "абсолютная истина состоит в прямой или непрямой связи с ней". Шопенгауэр связывает свою философию с трансцендентальным идеализмом Канта, считая, что доводит его критику до логического завершения. Вторая книга "Мир как воля" открывается мыслью о том, что если я признаю, что мир есть мое представление, то следует признать и то, что "мир есть моя воля". Воля открывается внутренним опытом моего тела, отличным от самого тела, которое есть лишь один из многих объектов представления. Мое тело, в котором я существую в мире, проявляется как тождественное мне, субъекту познания. Это расширенное толкование понятия воли предполагает, что она - не только психологическое качество человека. Шопенгауэр пишет: "Каждый истинный акт его воли сразу же и неминуемо есть движение его тела; он не может действительно желать этот акт, не воспринимая одновременно, что этот акт являет себя как движение тела... Действие тела - не что иное, как объективированный, т.е. вступивший в созерцание акт воли... Все тело - не что иное, как объективированная, т.е. ставшая представлением, воля; воля - познание тела a priori, a тело - познание воли
629
a posteriori". Согласно схеме "М.какВ.иП.", "познающий субъект именно благодаря этому особому отношению к собственному телу, которое вне этого отношения для него только представление, подобно всем другим, есть индивид". Шопенгауэр настаивает на приоритете бессознательной воли перед сознательным интеллектом: "Воля есть сущность человека, а интеллект - ее проявление". Воля, определяемая рационально, есть не что иное, как высшая степень, расцвет воли, являющейся сущностью всех живых тел в лестнице животных тел, более того, ее следует признать сущностью даже сырой материи. Единая в самой себе, эта воля объективируется в природе, начиная от элементарной физической силы и кончая жизненной силой. Но в этом не следует видеть никакого плана, который свидетельствовал бы о божественном разуме: воля утверждается абсурдно, не имея ни причины, ни цели. Для Шопенгауэра вещь в себе остается непознаваемой: термин "воля", обозначающий феномен, наиболее близко нам знакомый, позволяет лишь мыслить о ней в ее "объективности". Но "воля как вещь в себе полностью отличается от своего явления и совершенно свободна от всех его форм, которые она принимает только в своем проявлении". Или: "Воля там, где ее озаряет познание, всегда знает, чего она хочет теперь, чего она хочет здесь, но никогда не знает, чего она хочет вообще; каждый отдельный акт имеет цель, но общее воление ее не имеет. Единственное самопознание воли в целом - это представление в целом, весь созерцаемый мир. Он - ее объектность, ее откровение, ее зеркало". В третьей книге "О мире как представлении" Шопенгауэр констатирует, что различные проявления единой воли, степени ее объективации, природные силы, виды животных, человеческие индивидуальности следует отождествить с "идеями" Платона или "вещью в себе" Канта, рассматриваемыми как формы, находящиеся вне пространства и времени, а значит, независимые от принципов разума. Автор пишет: "Время, пространство и причинность - такие свойства нашего интеллекта, в силу которых единое, собственно, имеющееся существо каждого рода, представляется нам множеством однородных, постоянно вновь возникающих и гибнущих существ в бесконечной последовательности. Восприятие вещей посредством такого устройства нашего интеллекта и соответственно ему - восприятие имманентное; напротив, то, которое осознает, как происходит это восприятие, - трансцендентальное. Его достигают in abstracto посредством критики чистого разума, но в виде исключения оно может возникнуть и интуитивно". Так, по мысли Шопенгауэра, происходит в эстетическом опыте. В этом виде опыта каждый человек способен подняться до незаин-
тересованного созерцания идей. Созерцание приостанавливает, по крайней мере временно, примат воли к жизни. Эстетическое наслаждение порождается упражнением способности к познанию, освобожденной от обслуживания воли и ставшей созерцанием чистого объекта чистым субъектом: "Возможный переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи происходит внезапно, когда познание вырывается из служения воле, и субъект именно вследствие этого перестает быть только индивидуальным и есть теперь чистый, безвольный субъект познания, который уже не следит, согласно закону основания, за отношениями, а покоится и растворяется в устойчивом созерцании предстоящего объекта вне его связи с какими-либо другими объектами". Позже Шопенгауэр отмечает: "Индивид как таковой познает только отдельные вещи; чистый субъект познания - только идеи". Познание в созерцании дает доступ к идеям, тогда как дискурсивное, или абстрактное, познание руководимо принципом разума. Эти два вида познания диаметрально противоположны. Художник обладает исключительной способностью к созерцанию; его гений представляет собой своего рода избыток этой способности, родственной безумию. По убеждению Шопенгауэра, "...редко встречается соединение подлинной гениальности с преобладающей разумностью; напротив, гениальные индивиды часто подвержены сильным аффектам и действию неразумных страстей. Весьма энергичное воздействие созерцания настолько превосходит бесцветные понятия, что уже не они, а это воздействие влечет за собой поступки, которые именно поэтому и становятся неразумными. Они в разговоре думают не столько о человеке, с которым они беседуют, сколько о предмете беседы, который живо преподносится им. Гениальность и безумие имеют точку соприкосновения, в которой они близки друг другу и даже переходят друг в друга". Гений освобождается от власти принципа разума. Он познает Идеи и сам становится, "познавая их, коррелятом идеи, следовательно, уже не индивидом, а чистым субъектом познания". Но, добавляет Шопенгауэр, все люди способны пережить этот опыт, во всяком случае до определенной степени, "в противном случае они не смогли бы наслаждаться произведениями искусства". Чувство прекрасного и возвышенного предполагает наличие этой способности. Гений идет дальше в познании этого рода, поскольку он способен, восприняв Идею, преобразовать ее, сделать видимой в своей работе: "Художественное произведение - лишь средство облегчить познание идеи". Художник познает уже не действительность, а лишь идею. Он стремится воспроизвести в своем произведении лишь чистую идею. Он отлича-
630
ет ее от действительности: "Художник, который познал только идею, вне действительности, воспроизводит в своем творении чистую идею, выделяет ее из действительности, устраняя все мешающие этому случайности. Художник заставляет нас смотреть на мир его глазами. То, что его глаза таковы, что он познает сущность вещей вне всех их отношений, - это дар, которым обладает гений, врожденная способность". В эстетическом созерцании соединяются, таким образом, с одной стороны, познание объекта как идеи, а с другой - сознание того, кто познает, то есть чистого познающего субъекта. Когда человек руководствуется в жизни лишь волей, он испытывает потребности и желания, которые никогда не удовлетворяются. Но познание идеи - это "как чистое созерцание, как способность раствориться в созерцании, потеряться в объекте, забыть об индивидуальности, как отказ от способа познания, следующего закону основания и постигающего только отношения... Субъект и объект уже находятся вне потока времени и всех других отношений". Затем Шопенгауэр развивает эту концепцию, иллюстрируя ее примерами, взятыми из различных жанров искусств. Он показывает природу чувства возвышенного, а затем чувства прекрасного: "Называя предмет прекрасным, мы выражаем этим, что он - объект нашего эстетического созерцания; это имеет двоякое значение; с одной стороны, что видение этого предмета делает нас объективными, т.е. что, созерцая его, мы сознаем себя уже не индивидом, а чистым, свободным от воли субъектом познания; с другой, - что мы познаем в предмете не отдельную вещь, а идею". Шопенгауэр рассматривает различные виды изящных искусств, показывая их специфические связи с эстетическим наслаждением: архитектуру, скульптуру, живопись. С его точки зрения, "объект искусства, изображение которого - цель художника и познание которого, следовательно, должно предшествовать его творению, как зародыш и источник, есть идея". И далее: "Идея вполне созерцательна и, хотя представляет бесконечное множество отдельных вещей, вполне определенна". Хотя в поэзии, согласно Шопенгауэру, слова "непосредственно передают лишь абстрактные понятия, тем не менее очевидно намерение заставить слушателя созерцать в этих словах, представляющих понятия, идеи жизни". Шопенгауэр ставит автобиографию выше грандиозных исторических эпопей, в которых не находится места описаниям психологии. Идею легче отразить в биографическом произведении. Высшая форма поэзии - трагедия как выражение человеческой судьбы. Музыка, по убеждению автора, имеет еще большее значение, поскольку она выражает не идеи, а непосредственно саму волю к жизни: "Музыка,
обходя идеи и будучи независима также от явленного мира, полностью этот мир игнорирует... Музыка - такая же непосредственная объективация и отражение всей воли, как и сам мир, как идеи, явление которых во множественности составляет мир отдельных вещей. Следовательно, музыка в отличие от других искусств - отнюдь не отражение идей, а отражение самой воли, объектностъю которой служат и идеи...". В книге четвертой "О мире как воле" излагается философия "практической жизни". Но Шопенгауэр не выдвигает никакого нравственного императива: "Философия всегда носит теоретический характер, так как, каким бы ни был непосредственный предмет ее исследования, ей свойственно только рассматривать и изучать, а не предписывать... Добродетели не учат так же, как не учат гениальности. Для добродетели понятие столь же бесплодно, как для искусства, и может служить лишь орудием". Шопенгауэр отличается определенным пессимизмом. В свете метафизики воли человеческий опыт открывает нам, что основу всякой жизни составляет страдание: "...Постоянное страдание есть существенное свойство жизни" или "Жизнь - это море, полное рифов и водоворотов; человек в силу осторожности и благоразумия их избегает и все же знает, что, даже если ему благодаря своим энергии и умению удастся проскользнуть меж ними, он все равно будет постепенно продвигаться к великому, полному, неизбежному и непоправимому кораблекрушению; что он идет курсом по направлению к собственной гибели, к смерти". Шопенгауэр приводит множество примеров страдания: тщетность желаний, без конца появляющихся вновь и вновь, скука как основное человеческое чувство. По мнению философа, на уровне индивида утверждение воли к жизни выражается, прежде всего, в эгоизме и несправедливости. Эгоизм, просвещенный разумом, может подняться над несправедливостью и создать государство и право. Но понятие безусловного долга внутренне противоречиво, и добродетель может основываться лишь на созерцании идентичности воли во мне и в другом, на сострадании. Выйдя за рамки справедливости и сострадания и придя к наивысшему осознанию самой себя, воля самоуничтожается. Когда остается лишь знание, воля исчезает. Самоотрицание воли происходит не в акте самоубийства, - в нем все еще проявляется воля к жизни, - но в аскетизме. Единственным актом свободной воли может быть, согласно Шопенгауэру, лишь освобождение от мира явлений. Книга завершается размышлением о том состоянии, в котором человек доходит до полного отрицания собственной воли (экстаз, наслаждение, озарение, единение с Богом) и Идею которого невозможно передать другому: "То, что остается после полного устра-
631
нения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями - ничто". В книге "М.какВ.иП." Шопенгауэр сформулировал нетрадиционную философскую проблему, остающуюся актуальной и по сей день: вопрос о статусе и природе мира как объекта философской рефлексии.
A.A. Грибанов
"МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ. АРХЕТИПЫ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Le mythe de l'eternel retour. Arhetypes et repetition. Paris, 1949"; есть переиздания; рус. перев., 1998) - книга Элиаде,
"МИФ О ВЕЧНОМ ВОЗВРАЩЕНИИ. АРХЕТИПЫ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Le mythe de l'eternel retour. Arhetypes et repetition. Paris, 1949"; есть переиздания; рус. перев., 1998) - книга Элиаде, в сжатом виде излагающая суть его философских взглядов и посвященная проблеме судеб европейской цивилизации. Работа написана в форме популярного этнологического очерка и состоит из четырех глав, насыщенных философскими комментариями. Такая форма избрана для решения двух задач: показа читателю-неспециалисту возможностей философского осмысления процессов, происходящих в современной культуре, и изложения основ некоей "архаической онтологии". Этим термином обозначается особая форма философской антропологии, разрабатываемая на основе спекулятивной традиционалистской метафизики, в соответствии с которой переосмысляются работы Гуссерля, Ж.Дюмезиля, Э.Дюркгейма, Фрейда, Хайдеггера, Юнга. Вместе с тем замысел работы значительно шире - она претендует на роль "введения в философию истории". Центральная тема работы - значение и взаимоотношения двух проявившихся в мировой истории типов мировоззрения: "архаического", "традиционного", "восточного", "доисторического" (т.е. "циклического", обусловленного мифом о цикличности времени) и "современного", "западного", "историцисткого" (т.е. иудео-христианского, опирающегося на представление о поступательном развитии истории к определенной цели). Элиаде показывает, что архаический человек наделяет реальностью, значимостью и смыслом только те предметы и действия, которые причастны к трансцендентной, сакральной, мифологической реальности. Эта реальность постигается первобытным обществом (или религиозным сознанием вообще) посредством интенционального переживания абсолютного объекта - "архетипа". Для обозначения такого рода актов используются термины "теофания", "эпифания", "иерофания", теологическое происхождение которых соответствует основной идее феноменологии Элиаде - утверждению тождественности неких вневременных религиозных структур и структур чистого сознания. В момент мистического ("герменевтиче-
ского", "интуитивного") постижения проявлений сакрального или священного (это понятие Элиаде заимствует у Р.Отто) практически устраняется различие между субъектом и объектом, человеком и абсолютом. Обусловленное структурой бессознательного стремление религиозного человека ("Homo religiosus") постоянно возобновлять эти состояния является причиной существования культурных универсалий ("культуры архетипов"). Именно прием систематизации культурных универсалий - смысловых единиц символического языка мифа - красной нитью проходит через весь текст книги. Первая глава, которая называется "Архетипы и повторяемость: Постановка проблемы", посвящена, прежде всего, проблеме классификации. Выделив в качестве критерия архаический способ осмысления вещи и наделения ее статусом "реально существующей", Элиаде выделяет и описывает следующие классы универсальных мифологических символов: 1) символы соответствия всего сущего трансцендентному прототипу ("небесному архетипу") - мифы о происхождении ландшафтов, поселений, храмов; 2) символы "центра мира" как точки соединения областей имманентного и трансцендентного - мифы о "пупе Земли", о мировом древе или горе, о священном браке Земли и Неба; 3) символы повторения архетипического жеста в "центре мира" ("imitatio dei", "повторение космогонии") - космологические мифы, изначальные ритуалы и обряды. Описывая последние, Элиаде контурно намечает свою теорию ритуала, центральное положение которой гласит: функция ритуала - устранение течения конкретно-исторического ("профанного") времени и замена его временем традиции ("сакральным временем"). Глава заканчивается постановкой проблемы соотнесенности бытия и времени, для чего подвергаются рассмотрению идеи, символы и ритуалы, связанные с трактовкой времени в разных мифологических, религиозных и философских системах. Это рассмотрение используется в качестве аналитического материала для решения фундаментальной задачи традиционалистской антропологии - выхода из кризиса современного мира с помощью преодоления историзма ("отмены истории"), причем именно историзм объявляется основной негативной составляющей самосознания современной западноевропейской культуры. Элиаде убежден, что отказ архаического человека осознавать свое бытие как историческое позволяет ему ускользнуть из-под пресса истории, преодолеть ее ужас. Именно это обстоятельство делает изучение этнографии и истории религии актуальным для философа, "обеспокоенного растущим чувством страха перед абсурдом бытия", столь характерного для современного человека. Соответственно, выделяются
632
следующие архаические способы защиты от истории: во-первых, "концепция архетипов", в согласии с которой исторический персонаж превращается в образцового героя, а историческое событие - в миф или легенду, а во-вторых, циклические или астральные теории, благодаря которым история получает оправдание, и муки, вызванные ее давлением и даже насилием, обретают эсхатологический смысл. Вторая глава называется "Возрождение времени" и построена как историко-этнографический очерк поисков архаическим человеком способа "отмены истории". При этом ключевыми понятиями оказываются "Год", "Новый год", "Космогония", так что особое внимание при изучении соответствующих ритуалов и обрядов обращается на их циклический характер, который связывается с представлением о том, что мир творится не однократно, а периодически. В свете такого понимания Элиаде стремится объяснить и происхождение базовых элементов человеческой культуры, в частности, земледелия. Оно вопреки распространенной точке зрения объявляется возникшим отнюдь не из сугубо практических потребностей. Земледелие, согласно Элиаде, относится не только к реальным, но и к символическим действиям "вегетации растительности", которые входят в ритуал периодического возрождения времени. Такому возрождению противопоставляется творение истории, и здесь акценты заметно смещаются в соответствии с системой ценностных предпочтений автора. Элиаде проводит различие между "историческими" и "внеисторическими" временами и народами, чему соответствует более привычное различие между народами "цивилизованными" и "примитивными". Лишь последние, по его мнению, способны по-настоящему пребывать в "раю архетипов", т.е. существовать без исторической памяти и в неведении относительно необратимости событий во времени. В третьей главе, которая называется "Несчастье" и "история", основной темой оказывается как раз иго истории от ее рождения до превращения в злобного Хроноса. Показывается, что процесс "историзации" сознания инициировали когда-то мессиански настроенные древнееврейские пророки, а греческие философы-рационалисты и христианская элита, сакрализовавшая страдания и гнет истории, сделали введение "историзма" событием почти необратимым. На примере анализа проповедей израильских пророков и библейского мифа о жертвоприношении Авраама рассматривается, как было разомкнуто циклическое время, в результате чего и обрели ценность события истории, как были дискредитированы действия культурного героя, а иерофании неизменной сакральности превратились в теофании изменчивой воли Яхве. Элиаде считает, что "придуманная" евреями и христианами вера ка-
кое-то время позволяет переносить гнет истории, но как только набирает силу процесс секуляризации, порожденный все тем же историческим сознанием, человек оказывается перед перспективой отчаяния, которое вызывается постоянным ужасом перед нечеловеческими силами истории. Четвертая глава называется "Ужас перед историей", и в ней в соответствии с циклической композицией текста книги и стилистическим приемом Элиаде, суть которого - в постепенном наращивании сотериологического пафоса, вновь проводится сравнение обозначенных ранее типов мировоззрений. Однако теперь это сравнение осуществляется в свете тех ответов, которые, по мнению Элиаде, силится дать историзм современному человеку. Это человек переживает неимоверные страдания и вследствие этого измучен насущным вопросом о том, как ему вынести усиливающийся гнет истории. После рассуждений о борьбе двух концепций - "неисторической архаической" и "иудео-христианской исторической" - новый ракурс помогает Элиаде перейти к теме вины иудейской, христианской и философской элит в деле разрушения архаической культуры архетипов. Утверждается, что древнееврейские пророки и христианские теологи создали опасность профанации ощущения времени, так как они опирались на ветхозаветный историзм и отвергли мистическое единство с космическими циклическими ритмами. Сельские же слои населения Европы долгое время оставались вне этой опасности, так как не проявили склонности к исторически и морально окрашенному христианству. Согласно этой точке зрения, крестьяне соединили космизм язычества и монотеизм иудео-христианства в своеобразное религиозное образование, в рамках которого космос вновь одухотворяется идеей поклонения культурному герою, задавшему изначальные нормы поведения, и именно они выражены в ритуалах вечного возвращения. Таким образом, предпринимается попытка указать на более или менее современные способы преодоления ужаса истории, символом которого стали две мировые войны. Причиной этих беспрецедентных катастроф объявляются историцистские амбиции Гегеля, Маркса и Гитлера. В частности, Элиаде обвиняет Гегеля в том, что его понятие исторической необходимости оправдало все жестокости, извращения и трагедии истории, а его учение об Абсолютном Духе лишило историю человеческой свободы. Эти идеи в книге сравниваются с учением древнееврейских пророков о событии как воле Яхве. Их сходство доказывается на том основании, что оба учения, по убеждению Элиаде, способствовали разрушению мифа о вечном возвращении. Таким образом, в контексте внешне нейтрального обобщения огромного массива эмпирического материала в книге в
633
популярной эссеистской форме представлен целый комплекс идей традиционалистской метафизики и предпринята попытка внедрить в массовое сознание сопутствующие такой метафизике ценностные ориентации. Именно указанная "сверхзадача" сделала этот текст Элиаде подозрительным в глазах многих узких специалистов. В результате книга вызвала широкий резонанс в среде философов, религиоведов и культурологов, но была довольно прохладно встречена этнологами и антропологами.
А.И. Макаров, А.И. Пигалев
МОДЕРНИЗМ - неклассический тип философствования,
МОДЕРНИЗМ - неклассический тип философствования, радикально дистанцированный от классического интеллектуальным допущением возможности плюрального моделирования миров и - соответственно - идеей онтологического плюрализма. Таким образом, проблема природы "вещи-в-себе" выступает в М. псевдопроблемой, что задает в культуре западного образца вектор последовательного отказа от презумпций метафизики (см. Метафизика, Постметафизическое мышление). К предпосылкам формирования идей М. может быть отнесено: 1) конституирование комплекса идей о самодостаточности человеческого разума (элиминация из структур соответствующих философских рассуждений трансцендентно-божественного разума как основания разума в его человеческой артикуляции); 2) складывание комплекса представлений о креативной природе Разума, с одной стороны, и о его исторической ограниченности - с другой; (Идея абсолютности, универсальности и тотальности Разума была поставлена под сомнение еще Кантом, выдвинувшим стратегию "критики" различных - "чистого" и "практического" - разумов - см. Kritik.) 3) позитивистские идеи (начиная от Конта), согласно которым человеческий разум по своей природе контекстуален и способен трансформировать социальную реальность (в соответствии с правилами социологии как дисциплинарно организованной науки), и аналогичная этим идеям программа, предложенная в рамках марксизма, согласно которой разум полагался исторически изменчивым и способным к заблуждениям (идеология как "ложное сознание"); задача философской рефлексии усматривалась в "изменении мира" ("Тезисы о Фейербахе" Маркса). Таким образом, идеал отражения действительности и когнитивный пафос классического мировоззрения замещался установкой на социальный конструктивизм; 4) традиция художественного символизма, очертившая пространство и задавшая механизмы абстрактного моделирования возможных миров. Таким образом, тезисы исторической изменчивости разума во всех его изме-
рениях (от политического до художественного), социального конструктивизма через посредство осмысленной деятельности человека, позитивности "разрыва" с классической традицией составили основу М. как особого типа философствования. В качестве основных характеристик М. могут быть зафиксированы: 1) отказ от моноонтологизма, презумпция на принципиальную открытость системы мира: психологическая артикуляция бытия у Шопенгауэра, лингво-математическая у Куайна, экзистенциальная у Сартра и т.п. (см. Онтология); 2) интенция на инновацию (при перманентной смене критериев новизны), нашедшие свое выражение в педалированном акцентировании в М. метафоры "молодость"; акцентированный антитрадиционализм (вплоть до постулирования значимости воинствующего эпатажа, перманентного бунта и поворотных разрывов с предшествующей традицией); 3) пафосный отказ от классической идеи "предустановленной гармонии" (инициированный сомнениями по поводу амбиций разума), в рамках которого отсутствие гармонии полагается неизбывной характеристикой существования человеческого рода (см. Хаос, Хаосмос); 4) преодоление трактовки человека как "слепка" Бога и отказ от монистического гуманизма (плюральные версии гуманизма в экзистенциализме, марксизме, неофрейдизме и т.д.; переосмысление сущности и направленности гуманизма как такового: идея "сверхчеловека" Ницше, "негативный гуманизм" Глюксмана и др.), что вылилось в социальный конструктивизм, породивший разнообразие плюральных стратегий формирования "нового человека", предельное свое выражение обретших в радикализме марксистского революционизма (см. Сверхчеловек, Ницше); 5) подчеркнутый антинормативизм, основанный на рефлексивном осмыслении того обстоятельства, что люди живут по нормам, ими же самими и созданными, исторически преходящими и релятивными, и в перспективе приводящий к отказу от идеала традиции; 6) идея плюральности и конструктивности Разума, выводящая на программы трансформации ("перекодирования") культуры, что, в свою очередь, порождало потребность в новом художественном языке. Стратегия обновления языка оказывается, таким образом, соразмерной возможным трансформациям социального мира, - понятия мыслятся не как предзаданные "истинной" природой онтологии, а как конструируемые: от трактовки творчества как процедуры самовыражения художника - до идеи о невозможности и немыслимости бессубъектной онтологии; 7) идея вариативности разворачивания процессуальности: многовариантность становится для М. типичным и атрибутивным параметром
634
культуры: три финала в "Трехгрошовой опере" Б.Брехта, четыре рассказчика в "Шуме и ярости" у У.Фолкнера, четыре версии легенды о Прометее в "Прометее" Кафки, несколько развитии сюжета из одного зачина у Э.Хемингуэя в "Посвящается Швейцарии" - расхожая формула "возможны варианты" становится знамением времени - с течением этого времени это приведет к формированию идеи пустого знака, открытого для вариативного означивания (см. Пустой знак, Означивание). В общем разворачивании традиции философии западного типа М. выступает важнейшим этапов конституирования постмодернистской парадигмы в философии (см. Постмодернизм).
A.A. Грицанов, М.А. Можейко, В.Л. Абушенко
МОДУС (лат. modus - мера, образ, способ) - философский термин, с помощью которого в 17-18 вв.
МОДУС (лат. modus - мера, образ, способ) - философский термин, с помощью которого в 17-18 вв. обозначали свойство предмета, присущее ему не постоянно, а лишь в некоторых состояниях, - в отличие от атрибута (неотчуждаемого свойства предмета). По определению Гегеля, М. есть "инобытие абсолютного, потеря последним себя в изменчивости и случайности бытия, переход абсолютного в свою противоположность без возврата в себя, лишенное целостности многообразие определений формы и содержания".
C.B. Воробьева
МОЛНИЯ - естественно-научное и метафорическое понятие, нередко используемое в рамках описаний механизмов миросозидания и промысла Логоса, а также ассоциируемое со светом и просвещением. В большинстве религий и мифов божество спрятано от людских взоров, а лишь затем внезапная вспышка М. на миг являет его в ипостаси деятельной мощи. Данный образ Логоса, пронизывающего тьму, является универсальным (Блаватская). В мировоззрении античных народов М. или огненный эфир выступали символами, эмблемой верховной, суверенной, творческой власти. (Так, этими атрибутами демиурга обладал, в частности, Юпитер: три его М. символизировали случай, судьбу и предусмотрительность - силы, формирующие будущее.) Если жертвенный столб и ступени, крест и распятие репрезентируют устремления человека к "горнему" миру, то М. символизирует обратное воздействие - "верхнего" мира на мир "дольний". Ваджра, являющая собой в тибетской символике "М. и одновременно бриллиант", нередко олицетворяет также взгляд "третьего глаза" Шивы, терминатора любых материальных форм. В контексте содержательных текстуальных реконструкций фрагментов Гераклита - М. суть божественный бич, удар Зевса или Перуна, от которого получают свой закон существа, движущиеся об-
разом постепенного перемещения ("все ползущее бичом пасется"; "всем сущим правит Перун"). Гераклитовский Логос (как "сосредоточенный смысл" и как "мгновенное, правящее многим") управляет по "способу М.", стремительно захватывая все одним и "сам есть М". - М. в таком контексте - нерассуждающая, сверхчеловеческая, всех-восторгающая и всесметающая сила типа "озарения". (Ср. описание начала войны 1914 Н.Бором: "у людей в подобном совместном порыве поражает то, что он, с одной стороны, стихийно несвободен, как, скажем, лесной пожар или любое другое естественное явление природы, а с другой - в поддавшемся ему индивиде он порождает ощущение величайшей свободы".) Анализ, постижение действия М. - немыслимы. Согласно Гераклиту, для постижения божественного Логоса необходима вера, ибо он "ускользает от познания" из-за своей невероятности... "золото" огненного Логоса заранее знает цену вещам - оно их высшая возможность... М. - тайная и истинная суть вещей, их исполнение. Логос - М. всегда дарит, освобождает мир и людей, а не карает их, здесь правит сама новизна - новое, открываемое событием. Логос суть дыхание новизны. Бог, по мысли Гераклита, не занимается запретами: "Богу все прекрасно, и хорошо, и справедливо, люди же принимают одно за правильное, другое за неправильное". (Ср. у Витгенштейна: "мир есть все то, что имеет место, и все то, что не имеет места... как есть мир - для высшего совершенно безразлично. Бог не проявляется в мире".) В мифологической, исторической и историко-философской традициях вождей, вбирающих в себя зевсовы М., именовали "бичами Божиими". (Ср. у М.Волошина "слова св. Лу - архиепископа Труасского,- обращенные к Аттиле" в эпиграфе к "Северовостоку": "Да будет благословен приход твой, Бич Бога, которому я служу, и не мне останавливать тебя"; аналогично - заглавие неоконченного романа об Аттиле - "Бич Божий" - у Е.Замятина.) Атрибутами высшей власти неизбывно полагались непостижимость, отказ от любых условностей; состязательность с Логосом всегда означала отказ от поиска путей к человеческому пониманию. В русскоязычной философской традиции правомерность придания понятию "М." статуса философского термина обозначали Г.Померанц и (особо акцентированно) В.Бибихин. По версии последнего, начиная с низвержения Перуна князем Владимиром посредством "молниеносного" жеста, молниеподобный поворот утвердился как главный прием власти в России, а сама М. конституировалась как заповедный закон отечественной истории. (Ср. у М.Волошина: "Что менялось? Знаки и возглавья? // Тот же ураган на всех путях. // В комиссарах дух самодержавья, // Взрывы революции в царях...".) Пола-
635
гая ведущим критерием исторической состоятельности любой страны умение заметить и молниеносно преодолеть сложившееся "от-стояние" от События (течения событий) мира (присущим в особенности менталитету России), Бибихин, тем не менее, вынужден констатировать наличие сопряженной и принципиально неразрешимой (в том числе и для России) проблемы трансляции власти, ибо у М. "наследников не бывает".
A.A. Грицанов
МОНАДА (греч. monas - единица, единое) - понятие доклассической и классической философии, используемое для обозначения фундаментальных элементов бытия.
МОНАДА (греч. monas - единица, единое) - понятие доклассической и классической философии, используемое для обозначения фундаментальных элементов бытия. Термин введен в платоновской Академии на базе традиции пифагореизма в рамках бинарной оппозиции М. и диады (греч. dias - двоица), являющейся математическим эквивалентом типичной для античной философии оппозиции определенности формы и текучей множественности возможностей аморфного начала (ср. айдион и апейрон у Анаксимандра, предел и беспредельное в раннем пифагореизме и т.п.). Так, у Спевсиппа (преемник Платона по руководству Академией и сын его сестры Потоны) М. идентифицируется с мужским началом, персонифицированным Зевсом, и, соответственно, с духовным началом мира (умом-нусом), в то время как диада является олицетворением начала женского (материнского) и идентифицируется с мировой душой и материей. Семантика М., таким образом, представляет принцип оформленности, стабильности и единства, в связи с чем в неопифагореизме указанная оппозиция структурируется как аксиологически асимметричная: в концепции Нумерия, например, М. выступает как высший принцип бытия по отношению к подчиненной ей диаде. В эпоху поздней схоластики и Возрождения понятие М. вновь было актуализировано в учениях таких мыслителей, как Николай Кузанский и Бруно, и обрело семантику исходного и исключительного элемента мироздания, утратив свою сопряженность с диадой. В фокус значимости выдвигаются элементарность М. (служащая отправной точкой для создания Николаем Кузанским структурной модели бытия, прокладывающей дорогу разработке концепции бесконечно малых и дифференциального исчисления) и феномен сопряженности М. с ментальным началом (у Бруно М. выступает не только физическим, но и психическим элементом бытия, задавая гилозоистический импульс натурфилософским построением Ренессанса). Суарес использует его для обозначения единичной вещи как фундаментального акта бытия ("бытийственности"), первичного по отношению и к материи, и к форме как таковым. Понятие М. играет значительную роль в философии Нового времени.
Идея сопряженности М. с духовным началом развивается Кембриджской школой платонизма, и в частности, Г. Мором (1614-1687), создавшим учение о бесконечно малых элементах бытия (фигурах), основным свойством которых является не форма и оформленность, а одухотворенность. В натурфилософии Ф.М. ван Гельмонта (1618-1699) понятие М. становится основополагающим. (Натурфилософия ван Гельмонта является развитием взглядов его отца, ученика Парацельса, Я.В.Гельмонта (1577-1644), создавшего натурфилософскую картину мира, основанную на восходящей к алхимии идее о возможности превращения исходных элементов мироздания - воздуха и воды - в многообразии сущего: через промежуточные состояния газа и пара оформляются соль, сера и т.д.; Я.В.Гельмонтом введено в научный оборот понятие газа как агрегатного состояния). Согласно теории ван Гельмонта, исходной единицей бытия является М., и если физический мир состоит из предельных материальных частиц, то духовный мир - из предельных М.-мыслей. Это, однако, не означает дуальности бытия, ибо различие между М.-частицами и М.-мыслями не принципиально и является не качественным, но лишь количественным, связанным с мерой проявленности в каждой конкретной М. духовного начала. Бог как гарант мирового единства и гармонии интерпретируется ван Гельмонтом как особая "центральная М.", неизменная в своей единственности - в отличие от других существ, представляющих собой сложные системы соподчиненных М. Натурфилософия ван Гельмонта оказала влияние на формирование взглядов Лейбница, факт общения которого с ван Гельмонтом является исторически установленным; имеется предположение, что именно от него Лейбницем был воспринят термин "М.". Однако по своему содержанию концепция M. y Лейбница является глубоко оригинальным, концептуально фундированным учением - монадологией. М. занимает в концепции Лейбница статус элемента бытия, однако она не имеет ничего общего с механической единицей. М. неделима, но не в механическом смысле натурфилософски артикулированного греческого атома (atom), а в смысле лексически абсолютно эквивалентного, но семантически более богатого и социально артикулированного латинского индивидуума (Individuum). M. понимается Лейбницем по аналогии с "Я": все они "вылеплены из одного теста", образуя мировое единство, но каждая индивидуальна и неповторима ("две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными"), конституируясь как единство существования и перцепции. С оценочной точки зрения (в зависимости от степени совершенства М. и их перцептивной проявленности), может быть усмотрено "бесконечное
636
число ступеней между Богом и ничто". В рамках этой онтологической "макробесконечности" Лейбниц дифференцирует М. на: 1) низшие или "голые" (nues), которые представляют собой бесконечно малые перцепции, т.е. "спят без сновидений" (в тезисе Лейбница "вся природа полна жизни", включая и абиотический ее уровень, в форме специфического гносеологического гилозоизма предвосхищены естественно-научные сценарии эволюции сознания); 2) развитые М.-души (ames), являющие собой смутные перцепции (типа "шороха падающей песчинки"), наделенные памятью, но еще лишенные самосознания (страдательные ames животных); 3) М.-духи (espirits) как отчетливые и прозрачные перцепции, характеризующиеся апперцепцией и рефлексией (человеческий дух); 4) высшие, более совершенные по сравнению с людьми М. (post humanum), которые в принципе возможны, но не даны нам в достоверном знании, ибо "высшие М. непостижимы для низших"; в этом контексте Лейбницем эксплицитно высказана идея о возможности существования во всей вселенной внеземных разумных существ, превосходящих своим физическим и духовным развитием человечество (ср. с идеей "достойнейших классов разумных существ", могущих населять иные планеты, в произведениях Канта докритического периода); 5) Бог как "верховная М.-"граница" или "предел" разворачивания вектора совершенства, который, выступая функционально "основанием бытия" всех М., тем не менее, не теряет характерного для христианского теизма личностного статуса, ибо каждая М. есть, прежде всего, индивидуальность "Я" и в этой связи "как бы малое божество". Вместе с тем, данная линейная схема (вектор разворачивания перцептуальных потенций М.) дополняется у Лейбница принципиально нелинейной моделью организации бытия. М. является бесконечно малой, но с точки зрения своей содержательности - неисчерпаемой (ср. с "подобочастными" Анаксагора), ибо каждая из М. есть не что иное, как "сжатая вселенная", трансформированная в "физическую точку" (ср. с предложенной в физике 20 в. гипотетической моделью фридмонного пространства: каждый фридмон при восприятии его извне функционирует как элементарная частица, при восприятии изнутри - как галактика). Кроме того, каждая М. находится на определенной стадии своего развития, и потому, с одной стороны, детерминирована своим прошлым, а с другой - "беременеет" будущим. Она есть своего рода поток трансформаций, ибо наделена стремлением к самореализации (appetitio) и внутренним импульсом к совершенствованию и абсолютизации своего существования (conatus), которые, однако, возможны лишь посредством ее развития в связи со всеми другими М. (как совершенствование личности невозможно вне связи с другими личностями и со всем обще-
ством как целым), что задает в концепции Лейбница презумпцию всеобщей и универсальной связи бытия (liaison universellen). Природа этой связи принципиально немеханична. М., по Лейбницу, образует самодостаточное и завершенное, а потому замкнутое единство ("М. вовсе не имеют окон"). Однако дискретность механического контактного взаимодействия между М., нуждающегося в "окне", заменяется у Лейбница универсальностью мирового единства - в мире не обнаруживается дискретности, ибо он организован как тотальная дискретность: духовная сущность каждой М. проявляет себя в телесном обнаружении и каждая М. проявляет себя уникальным образом по отношению к каждой другой М., которая, таким образом, оказывается неразрывно связанной с ней. Любая М. есть "живое зеркало Вселенной", и в силу этого "Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан, малейшее движение в нем распространяет свое действие на самое отдаленное расстояние". В силу этого наличное состояние бытия не является единственно возможным: пульсация "свертывания" (сжатия в "физическую точку") и разворачивания содержания М. (ср. с астрофизической концепцией пульсирующей Вселенной) обеспечивает не только бесконечность жизни, но и качественную бесконечность ее проявлений. Однако действительный мир - не просто один из логически допустимых и даже не просто наилучший из возможных, - действительность мира организована как актуальная бесконечность, содержащая в себе всю полноту возможностей, ибо глядя на Вселенную, М. смотрится в зеркало, и видя в нем себя, созерцает всю бесконечность Вселенной. Мир образует замкнутое единство микро- и макрокосма, фундированное у Лейбница идеей предустановленной гармонии. Монадология Лейбница, таким образом, представляет собой одну из первых в европейской культуре концептуальную модель сложной развивающейся системы, что позволило Лейбницу во многом разработать и обогатить категориальный аппарат для выражения сложных комплексных отношений между подсистемами, находящимися в отношении когерентной и взаимостимулирующей трансформации с друг другом и с целым, а также сформулировать ряд идей, могущих быть отнесенными к ряду блестящих экземплификаций проявления философией своего прогностического потенциала. Таким образом, монадология Лейбница значительно дистанцируется (как семантически, так и по своей значимости) от означенной выше традиции разработки категории М., которая, однако, развивается вплоть до конца 19 в. Так, Вольф приписывает М. свойство phaenomena substantiata ("простых субстанций"). А.Г.Баумгартеном именно применительно к бытию М. впервые были введены в философский оборот понятия "в се-
637
бе" и "для себя", легшие позднее в основу концепции Канта. Гербарт вводит понятие "реал", содержание которого синтезирует содержание понятий "M." y Лейбница и "вещи-в-себе" у Канта. В связи с открытиями начала 20 в. в области строения вещества и развитием квантовой механики данная (натурфилософская) версия монадологии теряет базу для своих онтологических аппликаций. Что же касается того направления философской мысли, которое прорабатывает психологическую нагруженность понятия М., то в его рамках были сформулированы многие идеи, воспринятые современной неклассической философией. Так, Лотце понимает под М. индивидуальную духовную сущность "Я", связанную с Абсолютом в качестве его органичной части и посредством него со всеми другими М.-"Я". В этом контексте критерием гносеологической истинности Лотце полагает значимость того или иного содержания знания для индивидуального "Я". Введенное им в философский оборот понятие "значимости" (Gelten) получает свою дальнейшую разработку в Баденской школе неокантианства ("ценности не существуют", но "значат" (gelten) у Виндельбанда) и в феноменологии Гуссерля. А генетически восходящая еще к Бруно трактовка М. в духе микрокосма (Бог как "монада монад") и лейбницевский "индивидуализм" М. содержательно детерминировали монадологический подход к личности в рамках такого направления философии, как персонализм (Ш.Ренувье, Дж.Э.Мак-Таггарт и др.). Новое звучание понятие М. обретает в современной философии постмодернизма, в частности, в концепции событийности Делеза (см. Событийность). Для иллюстрации собственных идей Делез обращается к монадологии Лейбница, в частности - к интерпретации им М. в качестве "зеркала Вселенной": единичная М. приводится Делезом в соответствие с сингулярным событием (см. Событие), и в этой системе отсчета каждая М. в трактовке Делеза "улавливает и ясно выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингулярности, в окрестности которых она задана", связывая их в семантически значимую серию - "Эон" (см. Эон). Понятие "М." используется и Ф.Джеймисоном при анализе соотношения феноменов индивидуальности и одиночества в условиях "конца буржуазного эго". В ряде исследований по синергетике понятие М. метафорически употребляется для обозначения "молекул-гипнонов" (И.Пригожин) как не кооперированных в единое целое.
М.А. Можейко
"МОНАДОЛОГИЯ" - очерк философской системы Лейбница, написанный в
"МОНАДОЛОГИЯ" - очерк философской системы Лейбница, написанный в 1714 в последнее пребывание автора в Вене и предназначенный принцу Евгению Савойскому. "М." замыкает философскую трилогию, на-
чатую "Новыми опытами о человеческом разумении" и продолженную "Теодицеей". "М." впервые опубликована в 1721 после смерти Лейбница в латинском переводе под названием "Начала философии, или Тезисы, написанные в честь принца Евгения". Французский оригинал был впервые опубликован И. Эрдманом, который и назвал этот трактат "М.". На процесс создания Лейбницем учения о монадах оказали влияние философские идеи пифагорейцев, средневековой мистики, Бруно, а также естественно-научные идеи, в особенности открытия Сваммердамма, Мальпиги, Левенгука. Свое учение Лейбниц обосновывает в контексте принципов рационализма и формальной логики и основывает на двух положениях: во-первых, субстанция как исходный конститутивный элемент бытия должна отличаться простотой и неделимостью; во-вторых, она должна обладать способностью действия и самостоятельностью. Монады как исходные начала всего сущего просты и неделимы, это "истинные атомы природы", "элементы вещей", которые, однако, не обладают протяженностью и фигурой, и в силу этого есть "метафизические точки", "духовные единицы бытия". Монады вечны и неуничтожимы, они не могут возникнуть или погибнуть естественным путем. Они рождаются "из беспрерывных, от момента до момента, излучений (fulgurations) Божества" и могут быть уничтожены только сверхъестественным путем. Простота монад не исключает их логически бесконечной сложности. Монады, будучи бесконечно малой величиной, неисчерпаемы и бесконечно содержательны. Каждая монада индивидуальна, так как необходимо отлична одна от другой. Мир в такой интерпретации предстает как максимальное разнообразие множества существований, с одной стороны, и как неисчерпаемое богатство явлений, с другой. Дуализму Декарта, монизму Спинозы Лейбниц противопоставляет субстанциональный плюрализм. Лейбниц полагает, что вся природа полна жизни (витализм), а монады - центры жизненной силы, они исполнены колоссальной активности, либо потенциальной, либо актуальной. Смысл активности - в способности к изменению своих свойств и качеств, причем все изменения в монадах "исходят из внутреннего начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады". Спонтанные и инициированные изнутри изменения при этом не разрушают сущностное единство монады, а максимум возможных амплитуд этих изменений свидетельствует о максиме интегральной активности монад. Концепция субстанции Лейбница в отличие от соответствующих концепций Декарта и Спинозы позволила воссоздать действительность в терминах качественности, деятельности и изменчивости; противопоставить количественному подходу к миру, прочно утвердившему в новоевропейской фи-
638
лософии, - качественный; механицизму - динамизм. Монады динамичны в силу своего внутреннего импульса к совершенствованию и абсолютизации своего бытия и поэтому "в них есть самодовление, которое делает их источником их внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами". Деятельность монад заключается в восприятиях (перцепциях), стремлении (appetitio), которое есть переход от одного восприятия к другому, и апперцепциях. Реализация этой деятельности ведет, согласно Лейбницу, к вселенской иерархии монад во главе с верховной монадой - Богом, где каждая монада отличается от другой степенью отчетливости в восприятиях и одержима стремлением к повышению своего места в этой иерархии. Лейбниц отождествляет саморазвитие монад с ростом их самопознания и выделяет следующие виды монад: 1) простые, "голые" монады (nues), обладающие смутными восприятиями, бесконечно малыми перцепциями, в которых нет ничего раздельного и отчетливого. Они "спят без сновидений" и составляют неорганическую природу; 2) развитые, монады-души (ames), их восприятия более отчетливы и сопровождаются памятью, но они лишены самосознания и представляют собой страдательные души животных; 3) монады-духи (esprits) - способны не только к ясным перцепциям, но и апперцепциям, составляют души людей. Мировая последовательность после монад-душ человеческих предполагает бесконечное число степеней совершенства как воплощения разных этапов всеобщего процесса постижения абсолютной истины. Завершением этой безграничности выступает Бог как бесконечный "предел", в котором нет границ, и "совершенство абсолютно бесконечно", Бог - высшая монада, которая едина, всеобща, необходима и которая "содержит в себе столько реальности, сколько возможно". В "М." представлены четыре доказательства и бытия Бога. Лейбниц вносит логическое уточнение доказательств и бытия Бога. "Бог существует" - это аналитическое суждение и не содержит никакого противоречия, и "этого достаточно уже, чтобы познать существование Бога априори". Апостериори позволяет убедиться в существовании Бога, по Лейбницу, космологическое доказательство. В мире "существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее, или достаточное, основание только в необходимом существе, имеющем в себе самом основании своего существования". Третье доказательство от вечных истин, без "которых не было бы не только ничего существующего, но даже и ничего возможного". Четвертое доказательство связано с наличием "предустановленной гармонии" в мире, автором которой является Бог. Бог выступает способом гармонизации монад. Монады "замкнуты и не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Акциден-
ции не могут отделяться и двигаться вне субстанции... ни субстанция, ни акциденция не смогут извне проникнуть в монаду". Но монады находятся в зависимости одна от другой, и эта взаимозависимость в подобном "спиритуалистическом" континууме допустима лишь как взаимная согласованность в перцепциях и апперцепциях монад. Лейбниц допускает идеальное влияние одной монады на другую, происходящее посредством Бога, который установил порядок между монадами, приняв во внимание каждую из них, и в каждой "он находит основание, побуждающее его приспособлять одну к другой". Мир в учении Лейбница, таким образом, качественно многообразен, все в нем уникально и неповторимо, но в то же время един, через плюрализм монад Лейбницем проводится идея всеобщего монизма. Монады подобны синхронизированным часам, тогда как Бог - "верховный часовщик", заложивший в монады абсолютные программы и тем самым создавший эту синхронность, в силу которой все в универсуме дышит "взаимным согласием". Теория "предустановленной гармонии" есть одна из форм артикуляции позиции деизма Лейбница. "Предустановленная гармония" действует и в духовном, и в физическом мирах, но с той разницей, что души действуют согласно законам конечных причин, а тела - согласно законам действующих причин, но оба царства гармонизируют между собой. Лейбниц фиксирует также гармонию между физическим царством благодати, "между Богом как устроителем машины универсума и Богом, рассматриваемым как Монарх божественного Государства Духов", т.е. "Бог как зодчий полностью удовлетворяет Бога как законодателя". Теория "предустановленной гармонии" позволяет Лейбницу достичь компромисса между понятиями действующей и целевой причин. Механицизм (мир - "божественная машина", "естественный автомат") является способом, которым достигается высший финализм, в силу чего происходит не только спиритуализация причин, но и натурализация целей. Теория "предустановленной гармонии" имеет целый ряд транскрипций: онтологическую (единство разнообразия), гносеологическую (познавательная деятельность всех монад и ее результаты составляют единую гармоническую систему), этическую ("под этим совершенным правлением не могут оставаться ни добрые дела без награды, ни злые без возмездия"), эстетическую (реализация принципа совершенства). Идея предустановленной гармонии задает также единство микро- и макрокосмоса. Вся бесконечная Вселенная "представлена" в каждой из монад, и каждая монада со своей всегда уникальной "точкой зрения" репрезентирует мир и уподобляется "живому зеркалу Вселенной". Эти бесчисленные "образы мира" как бы умножают Вселенную в бесчисленное количество раз, раскрывая ее бесконечное со-
639
держательное богатство, и "как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом вследствие бесконечного множества простых субстанций существует как бы столько различных универсумов, которые, однако, суть перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения каждой монады". Таким образом, идея предустановленной гармонии позволяет реализовать совершенство какое только возможно, где предусматривается и наибольшее разнообразие, и наибольший порядок. Мир Лейбница - это мир многогранный, неисчерпаемый в своем содержании, и в то же время - единый и гармоничный. Воистину - наилучший из миров, который из великого множества миров мудростью Бога познается, благостью избирается, могуществом производится. В этом аспекте монада Лейбница выступает предельным выражением идеи системности, так как не только она сама как элемент постигается через ее место в бесконечной системе отношений, но и система определяется через монаду (элемент), которая будучи бесконечно уникальной, продуцирует свою систему, свой особый мир.
И.И. Лещинская
МОНИЗМ (греч. monos - один)
МОНИЗМ (греч. monos - один) - 1) тип организации философского знания, определяющийся наличием в нем одного основного принципа, в соответствии с которым осуществляется все содержательное наполнение философской системы; семантически противостоит дуализму и плюрализму; 2) признание в рамках этого принципа единого начала, общего закона устройства мироздания, определяющего все многообразие сущего, в т.ч. и человеческого бытия. В отличие от дуализма и плюрализма, М. отличается большей внутренней последовательностью, монолитностью, что в то же время с неизбежностью приводит к большей схематизации реальности. Сложность охватить всю действительность в рамках одного принципа приводит к тому, что исторически возникавший М., как правило, трансформировался в дуализм или плюрализм. Однако в истории философии имело место и обратное движение, что было вызвано решением имманентных философских проблем той или иной философской системы (движение от Декарта к Спинозе, от Канта к Фихте). Поскольку понятие М. используется преимущественно во втором значении и поскольку современная философия в большинстве своих систем не занимается построением онтологии, т.е. лишена традиционной иерархии проблемных философских полей, постольку понятие М. употребляется сегодня, как правило, в историко-философском смысле.
В.И. Ретунский
МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель Эйкем де (1533-1592) - французский мыслитель, юрист, политик
МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель Эйкем де (1533-1592) - французский мыслитель, юрист, политик. Из купеческой семьи; родовое имя - Эйкем. Первый в семье носитель дворянского имени (по названию приобретенной в 15 в. прадедом М. сеньории Монтень). Изучал философию в Гийеньском коллеже и Университете Бордо. Продолжил обучение в Тулузском университете. Член парламента Бордо (с 1557). Дважды становился мэром Бордо. Интеллектуально сформировался под воздействием идей стоицизма и скептицизма. Основные сочинения: "Опыты" (в трех книгах - первая их редакция издана в 1580, окончательная - в 1588), "Путевой журнал" (написан в жанре индивидуального дневника в 1580-1581, издан в конце 18 в.) и др. В 1676 "Опыты" М. были внесены Ватиканом в "Индекс запрещенных книг". Не стремясь к созданию собственной философской системы, выступил основоположником жанра философско-морализаторского эссе в европейской культуре. Был общеизвестен как глубокий знаток и тонкий интерпретатор классической традиции: в "Опытах" М. были содержательно использованы более 3000 цитат античных и средневековых авторов. Целью творчества М. было написание своеобычного "учебника жизни": по М., "нет ничего более прекрасного и оправданного, чем хорошо и честно исполнить роль человека". Предметом большинства эссе М. являлось поведение человека в экстремальных ситуациях, раскрывающее как самые причудливые движения его души, так и самые разнообразные патологии его характера (с точки зрения М., "истинное зеркало нашей речи - это течение нашей жизни"). М. сумел осуществить значимый поворот в системе ценностей западноевропейского интеллектуализма: "хорошо заполненной голове" (Ф.Рабле) М. акцентированно предпочитал "правильно выработанный разум", воспитываемый на исторической эрудиции, склонности к парадоксам и двусмысленностям. Основания миропонимания М. были изложены им, в частности, в эссе "Апология Раймона Себона". Согласно М., природа человека двойственна: зачастую необузданные духовные устремления нейтрализуются физическими возможностями его тела. Осмысление и принятие этого как неизбежной данности позволяет людям ориентироваться на идеал подлинно счастливой жизни - жизни в умеренности. Органы чувств человека - несовершенны ("кто знает, не лишены ли мы одного, двух, трех или нескольких чувств?"), способности нашего познания ограниченны - лишь один Бог, согласно М., - всеведущ. Неспособность людей четко определиться в выборе между "Я знаю" и "Я не знаю" - естественно трансформируется, по мнению М., в единственно правильно поставленный вопрос: "А что именно я
640
знаю/ , предполагающий воздержание от суждении, подлежащих дальнейшему рассмотрению. С точки зрения М., "... если хочешь излечиться от невежества, надо в нем признаться... В начале всяческой философии лежит удивление, ее развитием является исследование, ее концом - незнание". Гносеологический скептицизм М. фундировался также на его мысли о том, что все живое (в том числе и люди) находится в постоянном изменении: существование человека неизбывно состоит из "движения и деятельности". При этом, М. полагал долгом любого индивида стремиться к самосовершенствованию, рассматривая самопознание как первейшую обязанность человека. Как полагал М., "человек может быть лишь тем, кто он есть; он способен выдумывать лишь в меру собственного опыта; какие бы усилия он не предпринимал, ему будет известна лишь собственная душа". Одоление людского невежества, по М., жизненно важно, ибо "люди ничему не верят так твердо, как тому, о чем они меньше всего знают", а "...не достигнув желаемого, они делают вид, будто желали достигнутого". ("Об истине же, - утверждал М., - нельзя судить на основании чужого свидетельства или полагаясь на авторитет другого человека".) Убежденность М. в идеях свободы и сословного равенства людей явила собой перспективнейшую компоненту эволюции идеала человеческого достоинства в рамках европейского менталитета: фраза М. "души императоров и сапожников скроены на один манер" использовалась как эпиграф "Газеты санкюлотов" в 1792. По мнению М., "вся мудрость и все рассуждения в нашем мире сводятся в конечном итоге к тому, чтобы научить нас не бояться смерти... Предвкушение смерти есть предвкушение свободы. Кто научился умирать, тот разучился рабски служить". "Опыты" М. явили собой творческую процедуру метафорического соединения мира настоящего и мира прошлого с одновременным новаторским экспериментом бессюжетного художественного "беспорядка". (По замечанию С.Аверинцева, "будучи в значительной степени платоническим по типу своего вдохновения, Ренессанс, в общем, избегал формализованного порядка. Темы "Опытов" Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной энциклопедией; нельзя, однако, зная Монтеня, вообразить, чтобы он пожелал увидеть разрозненное собранным. Так вот, если проводить классификацию по вышеназванному признаку, энциклопедисты, видевшие в том же Монтене своего предшественника, довольно неожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор "Великого зерцала", или Фома Аквинский с обеими своими "Суммами".) Они оказались,
видимо, первым в христианской Европе светским прецедентом создания высокоэвристичного ризоморфного (см. Ризома) гипертекста - в силу глубинной укоренности в сопряженной культурной традиции используемой М. символики наряду с узнаваемостью в интеллектуальных кругах личностного ряда ассоциаций. Мысль М. о том, что "эта книга создана мной в той же мере, в какой я создан ею" (см. Автор), была подхвачена Вольтером: "Прекрасен замысел Монтеня наивным образом обрисовать самого себя, ибо он в итоге изобразил человека вообще". Известна увлеченность текстом "Опытов" М. многих лучших представителей европейской культуры и просвещения: у Шекспира обнаружено более 700 фрагментов из этого сочинения; навсегда покидая Ясную Поляну, Л.Н.Толстой взял с собой томик М.; увлекались М. Г.Флобер, А.С.Пушкин и др. Одной из "вечных истин" европейской культуры стала мысль М., предвосхитившая заключительные строки эпопеи "В поисках утраченного времени" М.Пруста: "И что толку становиться на ходули, ведь и на ходулях нам придется идти своими ногами. И на возвышеннейшем из тронов мира мы будем восседать на собственном седалище, и ни на чем другом".
A.A. Грицанов
МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи, Шарль де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689- 1755)
МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи, Шарль де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689- 1755) - французский философ права и истории, президент парламента и Академии в Бордо (1716-1725), член Французской академии (1728). Представитель философии Просвещения 18 в. Разделял позиции деизма, рассматривающего Бога как создателя, действующего по объективным законам материального мира. Задачей философии М. считал (в противовес взглядам Фомы Аквинского) постижение причинных связей материи, подчиняющейся законам механики. С точки зрения М., за кажущейся случайной цепью событий необходимо усматривать глубинные причины. Внешний мир, по М., отражается в сознании людей на основе деятельности разума, обобщающего результаты опыта. То, что случайности могут быть объяснены глубокими причинами, - согласно М., не главное; важно то, что самые различные нравы, обычаи и мысли людей можно объединить в набор определенных типовых групп: "Я начал с изучения людей и увидел, что все бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии... Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчиняются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего". Разнообразие социальных законов, по мнению М., объ-
641
яснимо, ибо они реализуются вследствие причин зачастую объективного характера. В основном сочинении "О духе законов" (1748), попавшем в "Индекс запрещенных книг", М. попытался объяснить законы и политическую жизнь различных стран и народов исходя из их природных и исторических условий, в духе теории среды. По М., "многие вещи управляют людьми - климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий "дух народа". "Дух народа", по М., конституируется из законов, обычаев и нравов: "Нравы и обычаи суть порядки, не установленные законами; законы или не могут, или не хотят установить их. Между законами и нравами есть то различие, что законы определяют преимущественно действия гражданина, а нравы - действия человека. Между нравами и обычаями есть то различие, что первые регулируют внутреннее, а вторые - внешнее поведение человека". Книги I-XIII этого сочинения написаны в жанре политической социологии. В них М. анализирует "принцип" (определяемый доминирующим чувством в рамках конкретной формы правления - при демократии это "добродетель") и "природу" (обусловливаемую числом обладателей верховной суверенной власти: республика - весь народ или его часть, монархия - один, но в рамках жесткого законодательства, деспотизм - один в соответствии с собственными прихотями и произволом) правления в условиях республики, монархии и деспотизма. По М., каждый из трех типов правления сопряжен с размерами территории, занимаемой данным обществом (чем больше территория, тем больше шансов на деспотию). Таким образом, М. увязывал собственную классификацию типов государственного устройства с общественной морфологией или (по Дюркгейму) с количественными параметрами данного общества. М. настаивал на том, что народ назначает государя в силу договора и этот договор должен исполняться; государь представляет народ только так, как угодно народу. К тому же, по М., неверно, чтобы уполномоченный имел столько же власти, сколько уполномочивший, и не зависел бы от него. "Известно уже по опыту веков, что всякий человек, обладающий властью, склонен злоупотреблять ею, и он идет в этом направлении, пока не достигнет предела", - подчеркивал М. На примере английской Конституции (самой прогрессивной, по М.) в своей работе "Персидские письма" (1721), выдержавшей за один год 8 изданий, мыслитель развивал теорию разделения государственной власти на законодательную, исполнительную и судебную. Философия М., не раз интерпретировавшаяся самыми различными способами в истории западной общественной мысли, постулировала принципиальное наличие у
людей свободы воли, ибо рациональные законы разумного мира, оказывающие влияние на человека, могут быть им же и разрушены. Согласно М., "...мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический, так как, хотя у него и есть законы, по своей природе неизменные, он не следует им с тем постоянством, с которым физический мир следует своим законам. Причина этого в том, что отдельные разумные существа по своей природе ограничены и поэтому способны заблуждаться и что, с другой стороны, им свойственно по самой их природе действовать по собственным побуждениям. Поэтому они не соблюдают неизменно своих первоначальных законов, и даже тем законам, которые они создают сами для себя, они подчиняются не всегда". М. вошел в историю общественной мысли Запада как предтеча социологии, ибо он и не пытался системно исследовать (в отличие от Конта или Маркса) современное ему общество, оценивая его исключительно в стилистике оценок политической философии того времени. Общество, no M., целиком обусловлено своим политическим устройством, поэтому прогресс, с его точки зрения, недостижим - социум в политической ипостаси своей переживает исключительно череду падений и взлетов. Ни науку, ни экономику же М. не считал факторами, равновеликими государству.
A.A. Грицанов
MOP (More) Томас (1478-1535, казнен по повелению Генриха VIII) - английский юрист и философ. Лорд-канцлер (1529-1532).
MOP (More) Томас (1478-1535, казнен по повелению Генриха VIII) - английский юрист и философ. Лорд-канцлер (1529-1532). Главное философское сочинение об идеальном государстве - "Весьма полезная, а также и занимательная, поистине золотая книжечка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия" (1516). (Дословно "утопия" означает "нигдея" - место, которого нет). В первой ее части М. живописует трагичный процесс обезземеливания английских крестьян, когда "овцы поели людей". Во второй части речь идет о небывалом, идеальном обществе, где нет частной и личной собственности, где все принадлежит всем, где все трудятся (не более 6 часов ежедневно), нет власти денег и денег вообще, а из золота и серебра утопийцы "делают ночные горшки и всю подобную посуду для самых грязных надобностей". На первое место у М. выходит не совпадение личных и общественных интересов, а безусловное подчинение индивидуального общему. ("Главное и почти что единственное дело сифогрантов - жителей Утопии - заботиться и следить, чтобы никто не сидел в праздности", "Цвет плащей на всем острове один и тот же - естественный цвет шерсти".) М. требовал отчуждения собственности индивидов в пользу государства, напоминаю-
642
щего государство Платона. Именно частную собственность М. рассматривал как главную причину всех социальных бедствий: "распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив собственность. Если же она останется, то у наибольшей и самой лучшей части людей навсегда останется страх, а также неизбежное бремя нищеты и забот". М. требовал религиозной веротерпимости, возможно меньшего количества догматов веры и передачу дела воспитания юношества духовенству. М. не слишком верил в возможность реального воплощения собственных предначертаний: "Впрочем, я охотно признаю, что в государстве утопийцев есть очень много такого, чего нашим странам я скорее бы мог пожелать, нежели надеюсь, что это произойдет". Этими словами заканчивается текст "Утопии" М.
A.A. Грицанов
МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль (1905-1950) - французский философ.
МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль (1905-1950) - французский философ. Участник движения Сопротивления. Издатель журнала "Esprit" (с 1932). Основные сочинения: "Персоналистская и коммунитарная революция" (сборник статей, 1935); "От капиталистической собственности к человеческой собственности" (1939); "Трактат о характере" ( 1946); "Введение в экзистенциализм" (1946); "Свобода под условием" (1946); "Что такое персонализм?" (1947); "Маленький страх двадцатого века" (1948); "Персонализм" (1949) и др. Собственное интеллектуально-политическое кредо М. сформулировал достаточно жестко: "Мое Евангелие учит меня не лукавить перед моим собственным Богом, который всегда ищет дорогу к сердцу отчаявшегося человека. Он никогда не разрешал мне успокаиваться по отношению к тем, кто предпочитает пренебрегать доверием бедных... В этом есть и предпосылка любой политики, в этом - достаточное основание, чтобы отвергнуть некоторые политические формы". С точки зрения М., макроэкономические и политические процессы в 20 в. элиминировали отдельно взятую личность из фокуса внимания общество- и человековедения, в еще большей степени интересы индивида оказываются вне поля зрения власть предержащих. Поэтому, по мнению М., необходимо разработать человекоцентрированный инструментарий для социальных дисциплин. Лишь тогда, полагал М., когда в центре теоретических дискуссий и практических действий окажется личность ("персона"), персонализм как интегральное усилие сумеет осмыслить и преодолеть тотальный кризис человека. Значимость такого мировоззренческого и аксиологического поворота тем более велика, поскольку, согласно М., "экономическая структура, какой бы
рациональной она ни была, если она основана на пренебрежении к фундаментальным требованиям личности, неизбежно разрушает себя изнутри". М. трактует личность как своеобычное отражение и адаптацию совокупности наиболее приемлемых для конкретного человека поведенческих и культурных эталонов: "...личность - это не мое сознание о ней. Каждый раз, когда я произвожу отбор в моем сознании, то что же я изымаю? Чаще всего, даже не осознавая, я устраняю эфемерные фрагменты индивидуальности, неустойчивые, как воздушный флер. Не с личностью я отождествляю те персонажи, что были мной в прошлом и которые переживут меня по низости или инерции. Это персонажи, которые, как я верю, есть, поскольку я им завидую и разрешаю моделировать меня так, как то велит мода". Саморефлексия любой степени, с точки зрения М., не позволяет понять, чем же является личность: это - "единственная реальность, которую мы познаем и одновременно создаем изнутри... являясь повсюду, она нигде не дана заранее". Личность принципиально неуловима и необъективируема, т.к. находится в перманентном движении; существовать для нее - это, согласно М., "быть с другими и с вещами, понимая их, понимать себя". "Все устроено так, как если бы Личность была невидимым центром всего хорошего и плохого, словно она - тайный гость малейших движений моей жизни, то, что не может пасть под взглядом моего сознания, - писал М. - Поэтому моя личность не совпадает с моей персональностью... Как неконструированная тотальность, она - выше времени, шире моих взглядов на нее самое, это самая интимная из всех моих реконструкций. Она есть некое присутствие во мне... Она есть живая активность самотворчества, коммуникации и единения с другими личностями, которая реализуется и познается в действии, каким является опыт персонализации". М. предпочитает описания и сопряженное с ними постижение личности в контексте ее негативных определений, уточняя, что же не есть личность. Личность у М. - "тотальный объем человека... В каждом из нас есть три духовных измерения: телесное, универсальное и направленное вширь - сопричастность. Призвание, воплощение и сопричастность суть три измерения личности". (Даже концепция Троицы, по мысли М., содержит в себе представление о высшем существе, внутри которого осуществляется полилог личностей.) М. отмечает двойственность сути человека: он призван осмысливать и переживать имманентные долженствования как духовного существа, будучи при этом заложником как своей биологической организации, так и своей эпохи. Состояться человек способен только через самоформирование личности, которое осуществимо при помощи ряда духовно-сози-
643
дающих процедур: стремления к воплощению самого себя и общественному признанию; поиска подлинного призвания в репертуарах предельной самоконцентрации медитативного типа; самопожертвования через самоотреченную жизнь для других - путь, по М., характерный для истинно избранных. При любом из этих сценариев, полагал М., важна ориентация на любовь как основополагающий принцип. Личность не может, по концепции М., ни существовать, ни мыслиться иначе, как через других и в других: "любое безумие есть не что иное, как поражение в общении: Другой выступает как Чужой, Я становится чужим мне самому". Ведущими характеристиками бытия личности М. полагал вовлечение - ответственно осмысленное присутствие в мире и трансцендирование - перманентное самопреодоление человека в его движении к абсолютному началу, задающему ориентиры личностному миру, хотя и не соизмеримому с ним. М. акцентированно противопоставляет собственную концепцию эталонам индивидуализма, стремящегося сконцентрировать человека на себе самом. По мнению М., "благодаря внутреннему опыту личность предстает устремленной к миру и другим людям, сливающейся с ними в едином порыве к универсальному. Другие личности никак не ограничивают ее, они - залог ее бытия и развития. Личность существует только в своем устремлении к "другому", познает себя только через "другого" и обретает себя только в "другом". Первичный опыт личности - это опыт "другой" личности. "Ты", а в нем и "Мы" предшествуют "Я" или, по меньшей мере, всегда сопровождают "Я". В природе, которой мы в известной мере подчинены, два разных объекта не могут занимать одновременно одно и то же место в пространстве. Личность, благодаря движению, полагающему ее как бытие, выставляет себя вовне, ex-pose. Таким образом, она по сути своей коммуникабельна, она одна предопределена как бытие... Когда коммуникация ослабляет свою напряженность или принимает извращенные формы, я теряю свое глубинное "Я". С точки зрения М., декартовское "мыслю, значит, существую" может и должно быть трансформировано в "люблю, следовательно существую, и жизнь достойна быть прожитой" или (еще жестче) - в "быть, значит любить". (Ср. у Сартра: взгляд "другого" равно как и его любовь - порабощают.) Цивилизация М. являет собой социум, пафосно общностный и подчиняющийся следующим императивам: а) освободить себя и весь мир способен лишь уже освободившийся человек; б) жизненно важно не только самопознание, но и постижение "другого" как "другого"; в) ответственность за "другого" - не удел, а смысл бытия; г) подлинная "экономика" личности по природе своей - экономика "дарения". По
убеждению М., "личность обретает себя, лишь теряя. Ее богатства - это то, что остается, когда она лишается всего, чем обладала, то, что остается от нее в момент смерти". Персонализм М. стремится совместить обе грани человеческого существования - телесную и душевную: телесное "Я" и "Я", существующее субъективно, по М., суть единый опыт. Невозможно мыслить, не обладая бытием и не имея тела. Мыслящая же личность стремится трансформировать окружающую природу, "сотканную из наших усилий". Вне контекста этого, истинного человеческого измерения, бессмысленно рассуждать, согласно М., о биологических, экономических либо каких бы то ни было иных путях преодоления проблем общества: "...и духовное принадлежит к инфраструктуре: психологический и духовный беспорядок связан с экономическим хаосом, рациональные экономические решения не достигнут цели, если в основе лежит презрение к насущным потребностям личности". Критикуя современный ему капитализм как "метафизику примата прибыли", М. одновременно четко оценивал марксизм (естественно в западноевропейской, респектабельной версии последнего) как "физику нашей ошибки", тяготение же к коммунизму - как "нашего фамильного демона". Согласно М.: а) марксизм - непокорный, но вполне законнорожденный сын капитализма, ибо они оба исходят из примата материи над духом; б) традиционный капитализм либерального типа марксизм стремится трансформировать в государственный капитализм; в) коллективистский оптимизм и пафос сочетаются в марксизме с пренебрежением к личности; г) в историческом плане марксизм логично привел к формированию античеловеческих тоталитарных режимов; д) в рамках последних буржуазный империализм был заменен империализмом социалистическим. Христианин, с точки зрения М., не отказался бы "работать в колхозе или на советской фабрике, но вряд ли подобное общество может поддержать Мысль, которая для человека также незаменима, как и дыхание". Отвергая принципиальную центрированность марксистов на экономическом факторе, М. отстаивал концепцию "христианского реализма", в рамках которой им выстраивалась аксиологическая схема в виде "эллипса с двумя полюсами - материальным полюсом и полюсом сверхъестественного, и при этом первый подчинен второму, даже если второй неотделим от первого". Отрицая обновленческие надежды и иллюзии постмарксистов, М. подчеркивал, что для христианина как вера, так и Божественная жизнь в церкви и в человеке выступают как базисные структуры. Осуществление их в полном объеме необходимо результируется в установлении такого общественного строя, которому имманентно присущи социальная справедливость, равенство и прогресс. М. исключал достижи-
644
мость последних посредством любых традиционных сценариев общественного обновления. М. отвергал и "массовое общество" с тиранией деперсонализированного анонима, и мистически заряженные харизматическими лидерами общества фашистского типа, и либерально-просветительские модели общественного устройства, сводящиеся к обеспечению компромисса между разновекторными атрибутивными эгоистическими устремлениями людей. Идеал М. - персоналистско-коммунитарное общество, фундированное на любви в ипостасях предельной сопричастности и отзывчивости: базисная личность такого общества способна существовать исключительно в поле сопереживания страданиям ближних. (Заголовок редакционной статьи первого номера журнала "Esprit" призывал "Воссоздать Ренессанс", ибо подобно тому, как последний, по М., вывел из кризиса общество средневековой эпохи, так и "персоналистская революция коммунитарного типа" призвана способствовать преодолению кризисного состояния 20 в.) М. верил в социализм людей творческого труда, для которого характерны "общественный статус личности и конституционное ограничение государственной власти: центральная власть должна уравновешиваться местными органами власти и гражданскими правами личности". М. воспринимал буржуазное общество середины 20 в. как "легитимизированный беспредел", который: а) узаконивает вмешательство государства в сферу индивидуального сознания; б) полагает деньги целью, а не средством; в) идеализирует режимы, ушедшие в аксиологическое небытие, именуя такие умонастроения продуктивным консерватизмом. Истинные христиане, по мнению М., призваны отвергнуть этот миропорядок, не канонизируя при этом никакой другой: "Всякий новый порядок в потенции - установленный порядок. Всякое антифарисейство несет в себе семя нового фарисейства... Христианство не заинтересовано менять левый конформизм на конформизм правого толка, революционный клерикализм - на клерикализм консервативный". Недопустимо, по М., освящать авторитетом регулятивных идеалов христианства "склеротические процессы-факты (режимы, партии и т.п.). Там, где исчезают христианские ценности, они возникают вновь в искаженной форме: обожествления тела, коллективизма, роста-накопления, вождя, партии". Эсхатологический пафос христианства, по мнению М., исключает для его приверженцев возможность усматривать признаки совершенства в любом устройстве социума.
A.A. Грицанов
МУР (Moore) Джордж Эдуард (1873-1958) - британский философ, представитель неореализма.
МУР (Moore) Джордж Эдуард (1873-1958) - британский философ, представитель неореализма. Преподавал философию в Кембридже (1911-1939) и в
университетах США (1940-1944). Главный редактор журнала "Mind" (1921-1947). Основные сочинения: "Природа суждения" (1899), "Принципы этики" (1903), "Опровержение идеализма" (1903), "Природа и реальность объектов восприятия" (1905-1906), "Природа чувственных данных" (1913), "Некоторые суждения о восприятии" (1917), "Философские исследования" (1922), "В защиту здравого смысла" (1925), "Доказательство внешнего мира" (1939), "Ответ моим критикам" (1942) и др. М. полемизировал с идеями английского абсолютного идеализма и берклинианства, разрабатывал оригинальные этические доктрины. "Я не думаю, - писал М., - что окружающий мир или наука когда-либо ставили передо мной философские проблемы. Такими проблемами были вещи, которые говорили о мире или естествознании другие философы". М. стоял на позициях плюралистической онтологии в противовес идеалистическому монизму, на принципах принципиальной познаваемости окружающей реальности, постулируя антипсихологизм в эпистемологии и логике. Истинность идеалистического лозунга "esse est percipi" (лат. "существовать - значит быть воспринимаемым"; ср. "реальность духовна") М. усматривал лишь в том, что свойства, составляющие весь наш мир и отличные от свойства "быть воспринимаемым", не могут существовать, не будучи, в свою очередь, воспринимаемыми. По М., высказывание "существовать - значит быть воспринимаемым" не только аналитическое и посему не могущее быть обосновано, оно также и противоречиво. (Согласно М., "принцип органических единств используют главным образом для оправдания возможности одновременно утверждать два противоречащих друг другу суждения там, где в этом возникает нужда. В данном вопросе, как и в других, главной заслугой Гегеля перед философией было возведение ошибки в принцип и изобретение для нее названия.) Согласно М., попытка сторонников философского идеализма фундировать данную идею тезисом, что объект опыта немыслим без наличия субъекта, неверна хотя бы потому, что "объект и субъект" (например, желтый цвет и ощущение желтизны) совершенно различны. Из "esse est percipi" следует как то, что опыт и его объекты тождественны, так и то, что они различны: желтый цвет и ощущение желтизны аналитически связаны и по существу идентичны и в то же время они различны, ибо можно осмысленно говорить об их отношении друг к другу. Философы, по мысли М., не в состоянии учитывать подобного различия (см. Differance), ибо язык не имеет общих имен для таких объектов, как красное или горькое, а так же и потому, что мы склонны "скорее воспринимать мир через посредство сознания, а не рассматривать само сознание". С точки зре-
645
ния М., понятия, с одной стороны, не могут трактоваться ни как содержание, ни как фрагмент, ни как состояние сознания, с другой же - они не есть продукт абстрагирующей активности сознания. Физические факты, по мысли М., не зависят - причинно или логически - от фактов сознания: "нет каких-либо здравых оснований предполагать, что вообще существует какой-либо такой факт сознания, без наличия которого не мог бы иметь место факт, что этот камин находится в настоящий момент ближе к моему телу, чем та этажерка... нет никаких оснований предполагать, что существует какой-то факт сознания, о котором можно было бы сказать - если бы этот факт не имел места, то земля не существовала бы уже много лет". Понятие (суть "ни ментальный факт, ни какая-либо из частей ментального факта") - автономный и неизменный объект мышления, последняя реальность. Истинность суждений не коррелируема и не определима их отношением к реальности, истина - всего лишь характеризует отношение понятий в суждении, постигаемое интуитивно. "Обращение к фактам бесполезно" - это высказывание М. выступило впоследствии девизом "концептуального реализма" Рассела - Витгенштейна. В статье "Опровержение идеализма" (1903) М. анализировал ощущение, различая две его стороны - "сознание" и "объект": "Ощущение включает сознание и объект, независимый от сознания". При этом "сознание", по М., находится в некотором нераскрываемом отношении "осведомленности" к "объекту". Вместе с тем "независимое "существование объекта в гносеологической схеме М. является лишь видимостью, ибо объект здесь выступает лишь в акте ощущения, его реальность постулируется лишь на основе "здравого
смысла", а не в качестве характеристики объективной действительности. С точки зрения М., "мы знаем, что имеются и были во Вселенной... материальные объекты и акты сознания... огромное количество и тех и других... что многие материальные объекты существуют, когда мы не осознаем их". Истинность этих предложений неявно заложена в общем способе нашего мышления; она предполагается многими вещами, относительно которых мы полагаем, что мы их знаем. (По М., объект ложного убеждения и сопряженное суждение не могут существовать как факт, иначе убеждение являлось бы истинным.) М. абсолютизировал элементы непосредственности в познании, предвосхитил возникновение неореалистической концепции "имманентности трансцендентного". Идеи М. явились одним из источников лингвистической философии. Этическая концепция М. носила индивидуалистический характер и основывалась на критике "этического натурализма", рассматривающего "добро" как объективное рациональное понятие. Добро и зло для М. - основополагающие неопределимые этические категориии, смысл которых постигается лишь с помощью интуиции. Этические положения раскрывают эмоции говорящего, возбуждают эмоции слушающего либо неявно выражают повеления. Отождествляя ценность и долг с пользой, М. необходимо приходил к выводу, что моральная обязанность индивида к осуществлению поступка в полном объеме проистекает из того, что именно данное действие результируется в предельно возможной совокупности добра в универсуме. Не создав завершенной философской системы, М., тем не менее, выступил как один из основателей "метаэтики".
A.A. Грицанов
H
"НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ" ("Surveiller et punir". Paris, 1975) - работа Фуко.
"НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ" ("Surveiller et punir". Paris, 1975) - работа Фуко. Подзаголовок книги - "Рождение тюрьмы". Начиная книгу с описания публичной казни некоего Дамьена, покушавшегося на Людовика XV (1757), а также воспроизводя распорядок дня для Парижского дома малолетних заключенных (1838), Фуко приходит к выводу о том, что в течение менее чем века (середина 18 - первая треть 19 в.) произошло "исчезновение публичных казней с применением пыток": "за несколько десятилетий исчезло казнимое, пытаемое, расчленяемое тело, символически клеймимое в лицо или плечо, выставляемое на публичное обозрение живым или мертвым. Исчезло тело как главная мишень судебно-уголовной репрессии". В итоге, по мысли Фуко, "наказание постепенно становится наиболее скрытой частью уголовной процедуры"; "из наказания исключается театрализация страдания". Наказание переходит из области "едва ли не повседневного восприятия" в сферу "абстрактного сознания": правосудие больше не берет на себя публично ответственность за насилие, связанное с его отправлением. По Фуко, "техника исправления вытесняет в наказании собственно искупление содеянного зла и освобождает судей от презренного карательного ремесла". Происходит ослабление власти над телом человека; "тело служит теперь своего рода орудием или посредником: если на него воздействуют тюремным заключением или принудительным трудом, то единственно для того, чтобы лишить индивида свободы, которая считается его правом и собственностью. [...] На смену палачу, этому прямому анатому страдания, приходит целая армия специалистов: надзиратели, врачи, тюремные священники, психиатры, психологи, воспитатели". "На что же направлена в настоящее время (и по сей день) система исполнения наказаний? - вопрошает Фуко и сам отвечает, цитируя Мабли: - "Наказание, скажем так, должно поражать скорее душу, чем тело". "Преступление и проступок" как объект судебно-уголовной практики глубоко изменилось: судят юридические объекты, оп-
ределенные в Кодексе, но, согласно Фуко, "судят также страсти, инстинкты, аномалии, физические недостатки, неприспособленность, последствия воздействия среды или наследственности; наказывают акты агрессии, но через них и агрессивность... убийства, но также влечения и желания". Общество, таким образом, начало судить уже не преступления, а "душу" преступников, в структуру судопроизводства и вынесения судебного приговора "внедрился целый комплекс оценочных, диагностических, прогностических и нормативных суждений о преступном индивиде". (С точки зрения Фуко, "душа в ее исторической реальности... порождается процедурами наказания, надзора и принуждения".) Как подчеркивает Фуко, под возросшей мягкостью наказания можно уловить смещение точки его приложения, а вследствие этого - "целое поле новых объектов, новый режим истины и множество ролей, дотоле небывалых в отправлении уголовного правосудия. Знание, методы, "научные" дискурсы формируются и постепенно переплетаются с практикой власти наказывать". Цель "Н.иН.", по формулировке самого Фуко, "сравнительная история современной души и новой власти судить, генеалогия нынешнего научно-судебного единства, в котором власть наказывать находит себе основания, обоснование и правила, благодаря которому она расширяет свои воздействия и маскирует свое чрезмерное своеобразие". В этом контексте Фуко формулирует четыре "основных правила" своего исследования: 1) наказание необходимо рассматривать как сложную общественную функцию; 2) карательные методы суть техники, обладающие собственной спецификой в более общем поле прочих методов отправления власти; наказание, таким образом, выступает определенной политической тактикой; 3) история уголовного права и история гуманитарных наук имеют общую "эпистемолого-юридическую" матрицу; технология власти должна быть положена в основу как гуманизации уголовного права, так и познания человека; 4) появление "души" в сфере уголовного
647
правосудия, сопряженное с внедрением в судебную практику корпуса "научного" знания, есть следствия преобразования способа захвата тела как такового отношениями власти. Как отмечает Фуко, в современных обществах карательные системы должны быть вписаны в определенную "политическую экономию" тела. Тело захватывается отношениями власти и господства главным образом как производительная сила, но оно становится полезной силой только в том случае, если является одновременно телом производительным и телом подчиненным. По Фуко, "возможно "знание" тела, отличающееся от знания его функционирования, и возможно овладение его силами, представляющее собой нечто большее, нежели способность их покорить: знание и овладение, образующие то, что можно назвать политической технологией тела". Призывая анализировать "микрофизику власти", Фуко постулирует, что власть - это стратегия, а не достояние, это "механизмы, маневры, тактики, техники, действия". Это "сеть неизменно напряженных, активных отношений", а не "привилегия, которой можно обладать". Это "совокупное воздействие стратегических позиций" господствующего класса. Отношения власти у Фуко "не локализуются в отношениях между государством и гражданами", для них характерна "непрерывность", они "выражаются в бесчисленных точках столкновения и очагах нестабильности, каждый из которых несет в себе опасность... временного изменения соотношения сил". При этом особо важно, по мысли Фуко, то, что: а) власть производит знание; б) власть и знание непосредственно предполагают друг друга; в) нет ни отношения власти без соответствующего образования области знания, ни знания, которое не предполагает и вместе с тем не образует отношений власти. С точки зрения Фуко, "познающий субъект, познаваемые объекты и модальности познания представляют собой проявления этих фундаментальных импликаций отношения "власть - знание" и их исторических трансформаций... Полезное для власти или противящееся ей знание производится не деятельностью познающего субъекта, но властью - знанием, процессами и борьбой, пронизывающими и образующими это отношение, которое определяет формы и возможные области знания". Результатом такого подхода выступает, по мысли Фуко, отказ (применительно к проблематизациям власти) от оппозиции "насилие - идеология", от метафоры собственности, от модели познания, где главную роль исполняет "заинтересованный" или "незаинтересованный", "корыстный" либо "бескорыстный" субъект. "Реальная и нетелесная" душа, порожденная карательными практиками современного общества, есть "механизм, посредством которого отношения власти порождают возможное знание, а знание распространяет и укрепляет
воздействия власти". Как подчеркивает Фуко, из этой "реальности-денотата" были определенным образом отстроены соответствующие "области анализа (такие, как психика, субъективность, личность, сознание и т.п.)"; основываясь на ней, были возведены "научные методы и дискурсы", предъявлены "моральные требования гуманизма". При этом, согласно Фуко, "человек" не был замещен "душой": "душа есть следствие и инструмент политической анатомии; душа - тюрьма тела". Исследуя процедуры пыток, длительное время характерные для следственных действий и публичных казней, Фуко отмечает, что пытка "обнаруживала истину и демонстрировала действие власти, обеспечивала связь письменного с устным, тайного с публичным, процедуры расследования с операцией признания". Как утверждает Фуко, отношение "истина - власть" остается "в центре всех карательных механизмов и сохраняется даже в современной уголовно-судебной практике - но совсем в другой форме и с совершенно иными последствиями". Комментируя стремление идеологов Просвещения посредством осуждения особой жестокости публичных казней очертить "законную границу власти карать", Фуко подчеркивает: "Человек ... становится также человеком-мерой: не вещей, но власти". Как "замечательное стратегическое совпадение" обозначается в "Н.иН." то обстоятельство, что "прежде чем сформулировать принципы нового наказания, реформаторы ставили в упрек традиционному правосудию именно чрезмерность наказаний, но чрезмерность, которая связана больше с отсутствием правил, чем со злоупотреблением властью наказывать". Целью судебно-правовой реформы в этот период выступала, согласно Фуко, новая "экономия власти" наказывать, ее лучшее распределение, - "чтобы она не была ни чрезмерно сконцентрирована в нескольких привилегированных точках, ни слишком разделена между противостоящими друг другу инстанциями, но распределялась по однородным кругам, могла действовать повсюду и непрерывно, вплоть до мельчайшей частицы социального тела". Необходимо было "увеличить эффективность власти при снижении ее экономической и политической себестоимости". В целом, с точки зрения Фуко, содержанием судебно-уголовной реформы Нового времени явилось следующее: "сделать наказание и уголовное преследование противозаконностей упорядоченной регулярной функцией, сопротяженной с обществом; не наказывать меньше, но наказывать лучше; может быть, наказывать менее строго, но для того чтобы наказывать более равно, универсально и неизбежно; глубже внедрить власть наказывать в тело общества". Реформа уголовного права, как фиксируется в "Н.иН.", возникла на стыке борьбы со сверхвластью суверена и с инфравластью противозаконностей, право на которые завоевано
648
или терпится". Тем самый система уголовных наказаний стала рассматриваться как "механизм, призванный дифференцированно управлять противозаконностями, а не уничтожить их все". Должна была сложиться ситуации, когда враг всего общества - преступник - участвует в применяемом к нему наказании. Уголовное наказание оказывалось в этом смысле "общественной функцией, сопротяженной со всем телом общества и с каждым его элементом". Фуко формулирует несколько главных правил, на которых отныне основывалась "семиотическая техника власти наказывать": 1 ) правило минимального количества: с идеей преступления связывалась идея скорее невыгоды, нежели выгоды; 2) правило достаточной идеальности: сердцевину наказания должно составлять не столько действительное ощущение боли, сколько идея боли - "боль" от идеи "боли"; 3) правило побочных эффектов: наказание должно оказывать наибольшее воздействие на тех, кто еще не совершил проступка; 4) правило абсолютной достоверности: мысль о всяком преступлении и ожидаемой от него выгоде должна быть необходимо и неразрывно связана с мыслью о наказании и его результате - законы должны быть абсолютно ясными и доступными каждому; 5) правило общей истины: верификация преступлений должна подчиняться критериям, общим для всякой истины - отсюда, в частности, идея "презумпции невиновности" - научное доказательство, свидетельства органов чувств и здравый смысл в комплексе должны формировать "глубинное убеждение" судьи; 6) правило оптимальной спецификации: необходима исчерпывающе ясная кодификация преступлений и наказаний - при конечной ее цели в виде индивидуализации (особо жесткое наказание рецедивистов как осуществивших намерения очевидно преступной собственной воли). Фуко обращает особое внимание на следующее: в начале 19 в. "... в течение очень краткого времени тюремное заключение стало основной формой наказания ... различные формы тюремного заключения занимают почти все поле возможных наказаний между смертной казнью и штрафами". Воспоследовавшая в процессе судебно-правовой реформы детализация жизни и быта заключенных в тюрьме означала технику исправления, направленную на формирование покорного субъекта, подчиненного власти, которая "постоянно отправляется вокруг него и над ним и которой он должен позволить автоматически действовать в себе самом". (Речь, по мысли Фуко, уже не шла о восстановлении оступившегося "юридического субъекта общественного договора".) Из трех способов организации "власти наказывать" - а) церемониале власти суверена с публичными пытками и казнями, б) определение и восстановление "оступившихся" субъектов как субъектов права посредством использования си-
стем кодированных представлений и в) института тюрьмы - возобладал последний. (По оценке Фуко, было отдано предпочтение не "пытаемому телу", не "душе и ее манипулируемым представлениям", но "муштруемому телу".) Начали доминировать техники принуждения индивидов, методы телесной муштры, оставляющей в поведении следы в виде привычек. Фуко задает вопросы: "Как принудительная, телесная, обособленная и тайная модель власти наказывать сменила репрезентативную, сценическую, означающую, публичную, коллективную модель? Почему физическое отправление наказания (не пытка) заменило - вместе с тюрьмой, служащей его институциональной опорой, - социальную игру знаков наказания и распространяющее их многословное празднество?" По мысли Фуко, в классический век произошло "открытие тела как объекта и мишени власти". Но уже в 17-18 вв. общими формулами господства стали "дисциплины" - методы, делающие возможными детальнейший контроль над действиями тела, постоянное подчинение его сил, навязывание последним отношений послушания - полезности. Дисциплина /естественно Фуко имеет в виду и производственную дисциплину - А.Г./ продуцирует "послушные" тела: она увеличивает силы тела (с точки зрения экономической полезности) и уменьшает те же силы (с точки зрения политического послушания). Как пишет Фуко: "...въедливое изучение детали и одновременно политический учет мелочей, служащих для контроля над людьми и их использования, проходят через весь классический век, несут с собой целую совокупность техник, целый корпус методов и знания, описаний, рецептов и данных. И из этих пустяков, несомненно, родился человек современного гуманизма". Прежде всего, согласно Фуко, дисциплина связана с "распределением индивидов в пространстве". Используются следующие методы: а) отгораживание, при этом "клеточное" ("каждому индивиду отводится свое место, каждому месту - свой индивид"); б) функциональное размещение; в) организация пространства по рядам и т.д. Дисциплина устанавливает "контроль над деятельностью" посредством: а) распределения рабочего времени; б) детализации действий во времени; в) корреляции тела и жеста, - например, оптимальная поза ученика за партой; г) уяснения связи между телом и объектом действий,- например, оружейные приемы; д) исчерпывающего использования рабочего времени и т.д. Согласно Фуко, "посредством этой техники подчинения начинает образовываться новый объект... Становясь мишенью новых механизмов власти, тело подлежит новым формам познания. Это скорее тело упражнения, чем умозрительной физики". В рамках разработки указанных контролирующих и дисциплинирующих упражнений происходило освоение властью процедур суммиро-
649
вания и капитализации времени. Как пишет Фуко, обнаруживаются: "линейное время, моменты которого присоединяются друг к другу и которое направлено к устойчивой конечной точке (время "эволюции")"; "социальное время серийного, направленного и кумулятивного типа: открытие эволюции как "прогресса"... Макро- и микрофизика власти сделали возможным... органическое вхождение временного, единого, непрерывного, кумулятивного измерения в отправление контроля и практики подчинений". Один из центральных выводов "Н.иН." следующий: "Власть в иерархизированном надзоре дисциплин - не вещь, которой можно обладать, она не передается как свойство; она действует как механизм... Благодаря методам надзора "физика" власти - господство над телом - осуществляется по законам оптики и механики, по правилам игры пространств, линий... и не прибегает, по крайней мере в принципе, к чрезмерности, силе или насилию". Искусство наказывать в режиме дисциплинарной власти, по мысли Фуко, не направлено на репрессию. Оно: 1) соотносит действия и успехи индивида с неким целым; 2) отличает индивидов друг от друга; 3) выстраивает их в иерархическом порядке; 4) устанавливает степень соответствия тому, что должно достигнуть; 5) определяет внешнюю границу ненормального. Оно нормализует. Через дисциплины проявляется власть Нормы. Она, по Фуко, присоединилась к ранее существовавшим властям: Закона, Слова и Текста, Традиции. Важнейшей формой осуществления дисциплин выступает экзамен - сочетание "надзирающей иерархии и нормализующей санкции". Он, в частности, "вводит индивидуальность в документальное поле"; "превращает каждого индивида в конкретный "случай"; "находится в центре процедур, образующих индивида как проявление и объект власти, как проявление и объект знания". Фуко формулирует важный момент: в дисциплинарном режиме "индивидуализация" является нисходящей: чем более анонимной и функциональной становится власть, тем больше индивидуализируются те, над кем она отправляется. В системе дисциплины ребенок индивидуализируется больше, чем взрослый, больной - больше, чем здоровый, сумасшедший и преступник - больше, чем нормальный и законопослушный. Если надо индивидуализировать здорового, нормального и законопослушного взрослого, всегда спрашивают: много ли осталось в нем от ребенка, какое тайное безумие несет в себе, какое серьезное преступление мечтал совершить. Как утверждает Фуко: "все науки, формы анализа и практики, имеющие в своем названии корень "психо", происходят из этого исторического переворачивания процедур индивидуализации. Момент перехода от историко-ритуальных механизмов формирования индивидуальности к научно-дис-
циплинарным механизмам, когда нормальное взяло верх над наследственным, а измерение - над статусом (заменив тем самым индивидуальность человека, которого помнят, индивидуальностью человека исчисляемого), момент, когда стали возможны науки о человеке, есть момент, когда были осуществлены новая технология власти и новая политическая анатомия тела". (Вездесущность власти, согласно Фуко, проистекает не из того, что она охватывает все и вся, а фундирована тем, что она исходит отовсюду. Фуко отмечал: "Мне кажется, что под властью нужно понимать прежде всего множественность отношений силы, имманентных области, в которой они осуществляются и являющихся составной частью ее устройства...". Много позже Фуко предложил отличать три аспекта власти: власть как стратегические игры между свободными людьми; власть как состояния господства - подчинения; власть как техники властвования, пронизывающие два указанных.) Идеи "Н.иН." привлекли пристальное внимание современников: одной из наиболее глубоких попыток их анализа выступил раздел "Новый картограф" книги Делеза "Фуко" - см. "Фуко" (Делез).
A.A. Грицанов
НАРРАТИВ (лат. narrare - языковой акт, т.е. вербальное изложение - в отличие от представления)
НАРРАТИВ (лат. narrare - языковой акт, т.е. вербальное изложение - в отличие от представления) - понятие философии постмодерна, фиксирующее процессуальность самоосуществления как способ бытия повествовательного (или, по Р.Барту, "сообщающего") текста. Важнейшей атрибутивной характеристикой Н. является его самодостаточность и самоценность: как отмечает Р.Барт, процессуальность повествования разворачивается "ради самого рассказа, а не ради прямого воздействия на действительность, то есть, в конечном счете, вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой". Классической сферой возникновения и функционирования Н. выступает история как теоретическая дисциплина (и в этом философия постмодернизма парадигмально изоморфна концепции нарративной истории: А.Тойнби, Рикёр, Дж.Каллер, A.Kapp, Ф.Кермоуд и др.). В рамках нарративной истории смысл события трактуется не как фундированный "онтологией" исторического процесса, но как возникающий в контексте рассказа о событии и имманентно связанный с интерпретацией. В традиции до-постмодернистской философии истории, напротив, аксиологические акценты расставлялись радикально альтернативным способом: даже в трактовке М.Блока (которого, возможно, в последнюю очередь можно отнести к традиции социологизма, основанной на сформулированной в свое время Э.Дюркгеймом презумпции "социального реализма"), история до последнего времени прозябала "в эмб-
650
риональной форме повествования" и не могла претендовать на статус "серьезного аналитического занятия". Однако уже Арендт, отталкиваясь от того факта, что в античной архаике под "героем" понимался свободный участник Троянской войны, о котором мог бы быть создан рассказ (история), отмечала: "то, что каждая индивидуальная жизнь между рождением и смертью может, в конце концов, быть рассказана как история с началом и концом, есть... доисторическое условие истории (history), великой истории (story) без начала и конца". Что же касается собственно философии постмодернизма, то ориентация на "повествовательные стратегии" - в их плюральности - оценивается современными авторами (Д.В.Фоккема, Д.Хейман и др.) как основополагающая для современной культуры. В этом проявляется усиление в современной философии истории позиции историцизма, строящего свою методологию на презумпции неповторимой уникальности каждого события, чья самобытность не может быть - без разрушающих искажений - передана посредством всеобщей дедуктивной схемы истории. И как событие не возводится историком в поисках его смысла к некоей общей, изначальной, проявляющейся в каждом отдельном событии закономерности, так и рассказ о событии не возводится к исходному, глубинному, якобы объективно наличному смыслу этого события, - смысл рассказа, напротив, понимается как обретаемый в процессе наррации, т.е., по формулировке М.Постера, "мыслится как лишенный какого бы то ни было онтологического обеспечения и возникающий в акте сугубо субъективного усилия", но отнюдь не в субъект-объектных процедурах, как бы таковые (гносеологически или праксеологически) ни трактовались. История как теоретическая дисциплина конституируется в постмодернизме в качестве нарратологии: рефлексия над прошлым, по оценке Х.Райта, - это всегда рассказ, Н., организованный извне, посредством внесенного рассказчиком сюжета, организующего повествование. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, Н. выступает не столько описанием некоей онтологически-артикулированной реальности, сколько "инструкцией" по конституированию последней (подобно тому, как правила игры в теннис лишь создают иллюзию описания процессуальности игры, выступая на самом деле средством "вызвать игроков к существованию"). Атрибутивной характеристикой Н. выступает в этом контексте "leggerezza" - легкость, которую "нарративное воображение может вдохнуть в pezantezza - тяжеловесную действительность" (И.Кальвино, 1998). Центральным моментом процедуры внесения фабулы в рассказ является финал, завершение повествования. Собственно, нарратор и выступает, прежде всего, как носитель знания о предстоящем финале истории, и лишь в силу этого обстоятельст-
ва он и может являться рассказчиком, принципиально отличаясь от другого выделяемого в контексте Н. субъекта - его "героя", который, находясь в центре событий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и представлений о перспективах ее завершения. Данная идея типична уже для предворяющих постмодернистскую философию авторов. Так, Ингарден понимает "конец повествования" в качестве именно того фактора, который задает простой хронологической последовательности событий семантическую значимость: лишь завершенная история обретает свой смысл, и лишь финал выступает, таким образом, источником ее морфологии. Если событийный хаос, по Ингардену, структурируется, обретая морфологию и организацию, посредством внесения историком фабулы в аморфный материал, то центральным смыслообразующим фактором этого процесса является знание историком финала. Аналогично и процессуальность рассказа мыслится Ингарденом как разворачивающаяся в контексте ("в свете") своей фундаментальной детерминированности со стороны "последней" ("кульминационной") фразы повествования: "специфика выраженного данной фразой... пронизывает все то, что перед этим было представлено... Она накладывает на него отпечаток цельности". Аналогично, согласно Арендт, специфика действия - событийного акта как предмета рассказа - заключается в том, что оно обретает смысл только ретроспективно: "в отличие от производства, где свет, в котором следует судить о закономерном продукте, задается образом или моделью, ранее воспринятой глазом ремесленника, - свет, который освещает процесс действия, а потому и все исторические процессы, возникает только в их конце, часто когда все участники мертвы". В рамках постмодернистской концепции истории фундаментальной становится идея основополагающего значения финала для конституирования Н. как такового. Именно наличие определенного "завершения", изначально известного нарратору, создает своего рода поле тяготения, приводящее все сюжетные векторы к одному семантическому фокусу (Кермоуд). В рамках подобной установки будущее (в качестве финала Н. или, в терминологии Кермоуда, "завершения") выступает в функционально-семантическом отношении аналогом аттрактора, и идея аттрактивных зависимостей фактически фундирует собою постмодернистскую нарратологию. Аналогично, в концепции события Делеза, "внутреннее конденсирует прошлое... но взамен сталкивает его с будущим". Генеалогия Фуко также рассматривает исторический процесс в контексте, допускающем его интерпретацию в свете идеи аттрактивных зависимостей. Смысл исторического события трактуется Фуко следующим образом: "точка совершенно удаленная и предшествующая всякому позитивному познанию,
651
именно истина, делает возможным знание, которое, однако, вновь ее закрывает, не переставая, в своей болтливости, не признавать ее". Поскольку нарратология как концепция рассказа интерпретируется постмодернизмом не только в свете моделирования истории, но и в свете текстологии (рассказ как вербальный акт), то идея аттрактивных зависимостей обнаруживает себя и в постмодернистской концепции текста. Противопоставляя произведение как феномен классической традиции и "текст" как явление именно постмодернистское, Р.Барт пишет: "произведение замкнуто, сводится к определенному означаемому... В Тексте, напротив, означаемое бесконечно откладывается на будущее". Выделяя различные типы отношения к знаку, Р.Барт связывает классическое "символическое сознание" с интенцией к поиску глубинных (онтологически заданных и потому жестко определенных) соответствий между означаемым и означающим. Что же касается "парадигматического" и "синтагматического" типов сознания, с которыми Р.Барт соотносит "порог", с которого начинается современная философия языка, то для них характерна выраженная ориентация на будущее, в рамках которой смысл конституируется как влекомая асимптота. "Парадигматическое сознание... вводит... знак... в перспективе; вот почему динамика такого видения - это динамика запроса... и этот запрос есть высший акт означивания". Упомянутое множество мыслится Р.Бартом в качестве упорядоченного и стабильного, и фактором "порядка" (упорядочивания) выступает в данном случае читатель, который, по Р.Барту, представляет собой "пространство, где запечатлеваются все до единой цитаты, из которых слагается письмо; текст обретает единство не в происхождении своем, а в предназначении". Бартовской модели "динамик запроса весьма близка идея "отсрочки" Деррида. Согласно этой идее становление (сдвиг) текстового смысла осуществляется "также и способом оставления (в самом письме и в упорядочивании концептов) определенных лакун или пространств свободного хода, продиктованных пока еще только предстоящей теоретической артикуляцией". (В своей нобелевской лекции И.Бродский в качестве кульминационного момента творче