<<

стр. 2
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

ЭТНОМУЗЫКОЛОГИЯ 651
ЭТНОЦЕНТРИЗМ 651
ЭТОЛОГИЯ (от греч. "этос" - обычай, нрав, характер) 651
Ю 653
ЮНГ (Jung) Карл Густав (1875-1961) 653
Я 655
ЯЗЫК КУЛЬТУРЫ 655
ЯЗЫК СИМВОЛОВ 656
ЯКОБСОН Роман Осипович (1896-1982) 657
ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969) 657
Указатель имен для второго тома М-Я 658
Список сокращений 684
Культурология
XX век
энциклопедия
Том первый
А-Л
Санкт-Петербург Университетская книга
1998
ББК92
Издание подготовлено при поддержке
Российского Фонда фундаментальных исследований (РФФИ), Российского Гуманитарного Научного Фонда (РГНФ).
(Проекты N 93-06-10191 и N 96-03-16097.)
В подготовке издания принимали участие ведущие специалисты
Института научной информации по общественным наукам, Центра гуманитарных научно-информационных исследований, Института Всеобщей истории Российской академии наук
и преподаватели высших учебных заведений
Книга издана при организационной поддержке Фонда "Учебная Литература"


Редакционная коллегия
Ж.М. Арутюнова, В.Н. Басилов, И.С. Вдовина, В.Д. Губин, П.С. Гуревич, Г.И. Зверева, В.Б. Земсков, Л.Г. Ио, Л.А. Микешина, Л.А. Мостова, М.Н. Соколов, П.В. Соснов, Л.В. Скворцов, А.Я. Флиер
Главный редактор, составитель и автор автор проекта
С.Я. Левит
Ответственный редактор: Л.Т. Мильская
Редактор: Е.Н. Балашова
Библиографы: Е.Н. Балашова, Л.Г. Лузина, Н.И. Михайлова, Е.О. Опарина, И.А. Осиновская, М.А. Ходанович
Художник: П.П. Ефремов
Культурология. XX век. Энциклопедия. Т.1. - СПб.: Университетская книга; 000 "Алетейя",1998.447 с.
ISBN 5-7914-0027-6 ISBN 5-7914-0028-4 (T.I)
Настоящее издание представляет собой попытку очертить границы культурологии как интегративной области знания, имеющей своим предметом исторические формы общественного бытия; основное внимание сосредоточено на проблемах формирования культурологии в XX веке. В издание включены статьи, дающие представление об основных направлениях, школах, познавательных категориях и понятиях культурологии, а также о наиболее крупных мыслителях XX века, заложивших основы этой науки. В статьях-персоналиях основное внимание сосредоточено на концепциях и идеях культуры, ключевых проблемах культурологии. В проблемных статьях представлен спектр различных точек зрения, отражена авторская концепция, выявлены трудности, связанные со становлением культурологии в XX веке. Работа по определению предметного поля культурологии будет продолжена в многотомной энциклопедии, охватывающей более обширный период.
(c) С.Я. Левит, составление, 1998

От редакционной коллегии
Энциклопедия "Культурология. XX век" представляет собой попытку очертить границы культурологии как интегративной области знания, имеющей своим предметом исторические формы общественного бытия, аккумулирующие социальный опыт коллективной жизнедеятельности людей, воспроизводимые и развиваемые через системы социальной коммуникации.
Культурология формируется на стыке многих наук: культурфилософии, культурной и социальной антропологии, социологии культуры, этнологии, семантики и семиотики, синергетики, культурпсихологии, истории культуры, филологии. Она интегрирует знания различных наук о культуре в целостную систему, формулируя представления о сущности, функциях, структуре и динамике культуры как таковой, моделируя культурные конфигурации различных эпох, народов, конфессий, сословий, выявляя и систематизируя черты своеобразия различных культурных миров.
Культурология - наука о прошлой и современной культуре, ее структуре, функциях, перспективах развития. Она изучает мир человека в контексте его культурного существования, т.е. в аспекте того, чем этот мир является для человека, каким смыслом он для него наполнен. Она исследует системный объект - культуру как форму существования, утонченную, исполненную разума форму жизни, результат символической и практической деятельности, "особый модус общественно-исторического бытия", охватывающий как высокую культуру, так и повседневность, привычки, верования, вкусы, мифы, стереотипы, "неотчужденную духовность, воплощенную в повседневном существовании с растворенными в нем человекосоразмерными бытовыми культурными символами" (Г.С. Кнабе).
За всем многообразием определений культуры отчетливо проступают две смысловые доминанты, два образа культуры - обобщенные отражения действительности в виде знаний о ней и о методах ее изменения, научных теорий и художественных образов, с одной стороны, и непосредственно жизненное взаимодействие человека с действительностью, общественно-исторически детерминированное отражение форм и способов такого взаимодействия во внутреннем мире людей, их верованиях, убеждениях, вкусах, в их поведении, повседневном быту, отношениях, привычках, нравах - с другой. "Культурология является частью собственного предмета исследования (культуры), как бы ее автоинтерпретацией" (Е.И. Галахов).
Культурология включает в себя теоретический срез - построение неких инвариантных моделей культуры, а также исторический срез - показ реального процесса развития культуры, функционирования ее стереотипов, образов, миросозерцании, норм, ее регулирующих.
Существует мнение, что культурология - это только теория культуры, а история культуры соотносится с ней как конкретная историческая наука с теоретическим знанием, и если история культуры исследует преимущественно прошлое, то культурология - современную культурную жизнь. В действительности культурология ориентирована на познание того общего, что связывает различные формы культурного существования людей. Вопрос, что такое культура, может быть решен с позиций целостного понимания истории, т.е. с позиций философского осознания ее всеобщего содержания и природы. История культуры - попытка обозреть предшествующее развитие человечества с т.зр. целей, потребностей и задач современности. Как только историк переходит от изучения отдельной эпохи к построению всеобщей истории культуры, он неизбежно обращается к ее философскому осмыслению, к теории культуры; исторические и теоретические способы рассмотрения форм культурного существования человека находятся в культурологии в единстве.
Культурология не может довольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической т.зр., включающей все индивидуальные формы. Различные формы деятельности не образуют гармонию мира культуры, наоборот, они противоборствуют между собой: научное мышление и мифологическая мысль, религия, ее идеал и причудливые фантазии мифа и искусства. Если мы ограничимся лишь содержанием результатов этих видов деятельности (мифами, религиозными ритуалами, верованиями, искусством, наукой), то рассмотреть их как целостность оказывается невозможным. Философский синтез предполагает нечто иное - единство процесса творчества и воспроизводства норм, традиций, ценностей и др. Вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм, всякая деятельность направлена к единой цели - социальной интеграции людей и удовлетворению их интересов и потребностей. В отдельных науках, на стыке которых складывается культурология, на основе присущих им некоторых принципов организации фактов человеческой культуры систематизируются и упорядочиваются ее явления. Культурологии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый отдельными науками о культуре. Работа всех ученых - это не только накопление фактов, но теоретическая, конструктивная работа. Эта спонтанность и продуктивность - подлинный центр всей человеческой деятельности, важнейшей характеристики человека. В этом - высшая человеческая сила и одновременно естественная граница человеческого мира. Все, что только и может сделать человек, - это создать (в языке, религии, искусстве, науке) свой собственный универсум - "символическую вселенную", которая открывает перед ним возможность понимать и истолковывать, связывать и организовывать, упорядочивать, синтезировать и обобщать человеческий опыт, а также обретать индивидуальность через приобщение к космосу культуры. Человек выражает и упорядочивает свою жизнь, придает форму своему существованию. Различные способы выражения этой жизни устанавливают свою собственную форму; каждый способ выражения живет собственной жизнью, создавая род вечности - человеческий способ преодоления единичного и эфемерного существования. Во всех видах человеческой деятельности обнаруживаются основополагающие полярные противоположности, напряжения возникают между устойчивостью и изменчивостью, стремлением к стабильным формам жизни и тенденцией к их изменению, между традицией и инновацией, между репродуктивными и креативными силами. Эта двойственность прослеживается во всех областях культурной жизни. В мифе и религии тенденция к стабилизации перевешивает противоположную. Эти культурные явления, как и язык, наиболее консервативны. В искусстве, которое, в отличие от науки, есть "оформление" бытия посредством чувственных форм, напротив, преобладает тенденция к оригинальности, индивидуализации, творчеству. Искусство не просто выражает внутреннюю жизнь художника, но и открывает нам "сверхиндивидуальное бытие". Человеческую культуру в ее целостности можно описать как процесс последовательного самоосвобождения человека. В каждой из форм своей деятельности человек проявляет и испытывает новую возможность - возможность построения своего "идеального мира", "символического мира", "символической вселенной культуры". В культуре находит свое выражение фундаментальная человеческая потребность - упорядочить свое существование и сделать его значимым.
Культурология стремится понять мир культуры не как простое скопление разрозненных явлений и фактов, а осмыслить эти факты и явления как целостность.
Идея выделения культурологии в самостоятельную область знания обычно связывается с именем известного американского антрополога Лесли А. Уайта. Однако впервые этот термин был предложен немецким философом и химиком В. Оствальдом в 1909 и применен им во многих последующих работах. Оствальд отличал культурологию от социологии и использовал термин "культурология" для описания специфического явления, присущего только человеку, которое может быть определено понятием "культура" и исследовано наукой под названием "культурология". В публикации "The System of The Sciences", Rice Institute Pamphlet, vol. II, no 3, 1915, pp. 101-90, В. Оствальд определяет место культурологии в системе наук XX века.
В 1939 г. Лесли А. Уайт обращается к этому термину независимо от Оствальда и вводит в антропологические исследования, предварительно использовав его в цикле лекций (A Problem of Kinship Terminology//American Anthropologist, vol. 41, 1939, p. 571). Л. Уайт применил понятие культурологии для обозначения области знания, которую Э. Тайлор определил как "наука о культуре". Использование названия "культурология" для науки о культуре должно было, по мнению Л. Уайта, ускорить переход от частных наук к целостному исследованию культуры. Культурологию Л. Уайт рассматривал как принципиально новый способ изучения культурных явлений, раскрытия общих закономерностей культурно-исторического процесса и специфики человеческой культуры. Его трактовки концепции культуры как самоорганизующейся системы, роли технологической подсистемы как средства взаимодействия человека с естественной средой обитания, моделирования как способа изучения культуры сыграли определяющую роль в развитии культурной антропологии. Под его влиянием произошел поворот от частных, ориентированных на архаику исследований локальных культур, к целостному исследованию мировой культуры в ее диахронном и синхронном ракурсах.
Теоретические первоначала культурологии складывались не только в русле антропологической традиции, но и в значительной мере в рамках философии, социологии, исторической и филологической наук. В работах М. Вебера, А. Вебера, В. Виндельбанда, Н. Гартмана, Г. Риккерта, В. Дильтея, Р. Кронера, Э. Кассирера, Э. Гуссерля, К. Юнга, Г. Зиммеля, О. Шпенглера, А. Тойнби, Л. Карсавина, П. Флоренского, С. Франка, Г. Шпета, М. Бахтина, А. Лосева, О. Фрейденберг и многих других мыслителей сформулированы основные идеи этой науки, осмысливаются различные подходы к исследованию культуры и человека, ее творца и носителя, вырабатывается язык этой науки.
Значительную роль в становлении культурологии сыграли публикации французского журнала "Анналы", ныне "Анналы. История, социальные науки"*, представляющего одно из самых влиятельных направлений в области теории исторического процесса и культуры - школы "Анналов". Суть "коперниканской революции",
____________
* С 1929 по 1994 название журнала несколько раз менялось. См. статью Школа "Анналов".
6
совершенной этим направлением, состояла в замене классической "истории-повествования" "историей-проблемой", в попытке создать "тотальную" историю, т.е. историю, описывающую все существующие в обществе связи - экономические, социальные, культурные. Школа "Анналов" акцентирует внимание на исследовании всего общества в его целостности и многообразии социальных взаимосвязей. Такой подход требовал привлечения данных смежных наук, комплексного синтезирующего описания, что с необходимостью порождает "антропологический" принцип исследования, познание историко-культурного процесса изнутри - через человека, через проникновение в самосознание людей изучаемой эпохи, в повседневные условия их существования.
На протяжении веков культура рассматривалась как совокупность достижений в области искусства, науки и просвещения. Эта "высокая" культура оперировала обобщенными художественными образами и научными идеями, возвышалась над эмпирической действительностью. В силу общей "антропологической" тенденции возник вопрос об изучении истории и культуры через реалии быта - вещи, привычки, повседневное существование. В этом контексте культура стала рассматриваться как форма исторической жизни, ее порождение, социальная функция и язык.
Наука о культуре как об особом модусе общественно-исторического бытия находится в самом начале своего пути, несмотря на обилие публикаций и основательную разработку ее идей и проблем как в зарубежной, так и отечественной науке. Но уже сейчас культурология обретает все возрастающее значение для понимания и объяснения человека и его символической вселенной. Нередко говорят о культурологизации общественных наук. Вычленение культурологии как самостоятельного научного направления - следствие реальных процессов дифференциации и интеграции наук. В ее задачи входит раскрытие характера взаимосвязи культурных явлений, динамики, структуры и функций культуры, ее смысла и значимости.
В предлагаемой вниманию читателей энциклопедии мы ограничиваемся проблемами формирования культурологии в XX веке, т.е. тем периодом, когда интегративные процессы в различных науках о культуре обозначили контуры этой целостной области знания.
Энциклопедия дает представление об основных познавательных категориях, направлениях, школах, явлениях культуры и наиболее крупных мыслителях XX века, заложивших основы культурологии. В статьях-персоналиях основное внимание сосредоточено на концепциях культуры, идеях культурологии, ее ключевых темах. Значительную смысловую нагрузку несут также статьи, разъясняющие основные понятия, категориальный аппарат, язык культурологии. Композиция издания позволяет не только выявить логику науки о культуре, познавательные подходы к ее изучению, исследовательские направления и школы в культурологии, но и обнаружить дискуссионность проблемы и трудности, связанные со становлением культурологии в XX веке, системы ее принципов и законов, формированием ее смысловой области на границе с другими науками.
Ясно осознаем, что многолетняя работа над этим изданием (1991-1997) - лишь начало трудного пути. Работа по определению предметного поля культурологии будет продолжена в многотомной энциклопедии, готовящейся к изданию.
Главный редактор и автор проекта С.Я. Левит

А

АБСТРАКТНОЕ ИСКУССТВО (беспредметное, нефигуративное)
- направление в живописи 20 в., отказавшееся от изображения форм реальной действительности; одно из осн. направлений авангарда. Первые абстр. произведения были созданы в 1910 В. Кандинским и в 1912 Ф. Купкой. Эстетич. кредо А.и. изложил Кандинский ("О духовном в искусстве", 1910 и ряд др.). Суть его в том, что искусство, освободившееся от изображения форм видимой действительности, может значительно глубже и полнее выразить объективно существующее Духовное. А.и. развивалось по двум осн. путям: 1) гармонизации "бесформенных" цветовых сочетаний; 2) создания геометрич. абстракций. Первое направление (гл. представители - ранний Кандинский, Купка) довело до логич. завершения поиски фовистов и экспрессионистов в плане "освобождения" цвета от форм реальной действительности. Гл. акцент делался на самостоят, выразит, ценности цветового пятна, его колористич. богатстве цветовых отношений, на муз. ассоциациях цветовых сочетаний, с помощью к-рых А.и. стремилось выразить глубинные "истины бытия", вечные "духовные сущности", движение "космич. сил", а также лиризм и драматизм человеч. переживаний, т.е. переносило на живопись многие функции музыки.
Второе направление причисляет к своим родоначальникам Сезанна и кубистов; оно характеризуется созданием новых типов худож. пространства путем сочетания всевозможных геометрич. форм, цветных плоскостей, прямых и ломаных линий. Оно имело ряд разветвлений: в России - лучизм М. Ларионова, "беспредметничество" О. Розановой, Л. Поповой, супрематизм К. Малевича; в Голландии - группа "Стиль" во главе с П. Мондрианом и Т. ван Дусбюргом. Голландцы выдвинули концепцию неопластицизма, противопоставлявшую "простоту, ясность, конструктивность, функциональность" чистых геометрич. форм "случайности, неопределенности и произволу природы" (ван Дусбюрг). После Второй мир. войны новое поколение абстракционистов (Дж. Поллок, де Кунинг и др.) восприняло от сюрреализма принцип "психич. автоматизма". У Поллока акцент в творч. акте перемещается с произведения (оно теперь не является целью творчества) на процесс создания картины, к-рый становится самоцелью. Отсюда берет начало "живопись-действие". Разновидностью А.и. в США с 50-х гг. становится "абстр. экспрессионизм" (М. Ротко, А. Горки и др.).
А.и. открыло новые горизонты выражения духовного только с помощью цвета и абстр. форм, уведя искусство от повседневной эмпирии, практицизма, утилитаризма, социальной ангажированности. Однако работа только с цветом и формой требует утонченного художе-ственно-эстетич. чувства, к-рым обладают лишь единицы даже среди живописцев. Это сугубо элитарное искусство, поэтому в мире абстр. полотен 20 в. встречаются лишь единицы действительно выдающихся произведений, поднявшихся на уровень классики. Среди них многие работы Кандинского и Малевича бесспорно занимают первое место. Отказавшись от использования изобразит, принципов, органически присущих живописи как виду искусства, А.и. абсолютизировало эстетич. значимость цвета и абстр. формы и тем самым в целом значительно сузило изобразительно-выразит. возможности живописи. Собственно живописные находки А.и. (в области гармонизации цвета и формы, повышенной цветовой экспрессии) активно используются сегодня живописцами самых разных направлений, а также в дизайне, в оформит, искусстве, в театре, кино, телевидении, во многих совр. арт-практиках.
Лит.: Brion М. Art abstrait. P., 1956; Abstrakte Kunst. Theorien und Tendenzen. Baden-Baden, 1958; Poensgen G., Zahn L. Abstrakte Kunst: eine Weltsprache. Baden-Baden, 1958; Vallier D. L'Art abstrait. P., 1967; Capon R. Introducing Abstract Painting. L., 1973; Blok C. Geschichte der abstrakten Kunst, 1900-60. Koln, 1975; Balla G. Origin! dell'astrattismo. 1885-1919. Mil., 1980.
В.В. Бычков

АБСУРД
- понятие, показывающее, что мир выходит за пределы нашего представления о нем; этимологически восходит к латинскому слову absurdus - неблагозвучный, несообразный, нелепый, от surdus - глухой, тайный, неявный; наиболее важными пограничными значениями слова "А." представляются глухой (как неслышимый), неявный и нелепый: А. в данном случае воспринимается не как отсутствие смысла, а как смысл,
8
к-рый неслышим. Понятие А. тесно связано с рационалистич. логикой. В характерной для неорационализма статье М. Стафецкой "Феноменология А." А. определяется как "ловушка, в к-рую попадает сознание", как "плата за ослепление доказательной мощью понятия". Для рационалистов А. - бездна, отделяющая правильный, разумный мир сознания от беспорядочной гармонии хаоса, со всех сторон продуваемой ветрами смыслов. А. - неявен, он одновременно имеет и не имеет место, т.е. находится в и вне нашего мира. Поэтому абсурдное для нашего мира в другом мире может восприниматься как имеющее умопостигаемый смысл. "А. - граница формализованного мышления, без к-рой оно не может функционировать" (Г. Померанц). Переходя эту границу, формализованный разум может достигать качественно нового уровня (напр., алгебра Буля, геометрия Лобачевского, физика Эйнштейна и Бора). Абсурдное мышление выступает в качестве импульса к образованию иного мира, одновременно расширяя иррац. основу мысли; а сам А. обретает смысл, к-рый может быть высказан и понят.
В рус. языке есть слово, семантически вбирающее в себя понятия А. и нонсенса - бессмыслица. Нонсенс и бессмыслица во многом имеют сходные значения: нонсенс - не простое отсутствие смысла, а скорее активная невозможность существования смысла; бессмыслица - проистекающая из этого невозможность проявления действий субъектом, этого смысла лишенным. Одна из наиболее значит, теорий бессмыслицы была разработана в кружке "чинарей" (А. Введенский, Я. Друскин, Л. Ли-павский, В. Олейников, Д. Хармс). Этот кружок, существовавший в 20-30-е гг., - попытка художественно-филос. развития и преодоления традиции рус. авангарда. Своеобразным манифестом "чинарей" можно считать строки А. Введенского "Горит бессмыслицы звезда, она одна без дна..." Исходя из тезиса о текучести мысли и языка, у "чинарей" можно различить два вида бессмыслицы. Первый - бессмыслица речи, в к-рой слова вводятся в непривычный для них контекст, что приводит к "столкновению смыслов" в тексте и языке. Через разрушение ассоциативных и логич. связей "чинари" создавали свой язык, в к-ром даже отд. слово могло быть переполненной смыслами герметической метафорой. Второй вид бессмыслицы можно назвать онтологическим. Возможно, это было самое близкое соприкосновение (а не заимствование!) рос. филос. традиции с франц. экзистенциализмом.
В отличие от экзистенциалистов, считавших, что нонсенс просто противоположен смыслу, Делёз пишет: "Нонсенс - то, что не имеет смысла, но также и то, что противоположно отсутствию последнего, что само по себе дарует смысл..." Делёз отмечает, что в структурализме смысл не является целью (а иногда и ценностью). "Смысла всегда слишком много, это избыток, производимый нонсенсом как недостатком самого себя".
Однако существует и другая традиция истолкования смысла, традиция, в к-рой "смысл должен быть найден, но не может быть создан". Это "смыслоцентрич." традиция находит свое выражение и в европ. рационалистич. философии 18-19 вв., и в экзистенциализме, и в других течениях гуманитарной мысли Запада. В "гуманистич. психологии" смысл существует и как условие человеч. существования, и как смысл конкр. ситуации. Это проявляется и тогда, когда речь идет о смысле жизни человека, о конкр. ситуации в бытии или о слове в тексте. Но, говоря об интерпретации слова (самого по себе или в контексте), мы сталкиваемся с двумя понятиями - смысл и значение, - разграничение областей действия к-рых составляет одну из важнейших проблем совр. герменевтики и деконструктивизма. Деррида понимает значение текста как навязывание этого значения читателем, "вкладывание" его в текст, якобы этого смысла не имеющий. Он исходит из того, что слово и обозначаемое им понятие никогда не могут быть одним и тем же. Э. Хирш разделяет данные понятия; для него смысл (meaning) - первонач. смысл, получаемый читателем при восприятии текста, а значение (significance) возникает в рез-те соотнесения первонач. смысла с контекстом внутр. мира интерпретатора. Существуют и другие трактовки значения и смысла, но все они выводят нас на глобальную проблему понимания.
Лит.: Введенский А. Полн. собр. соч. в 2-х тт. М., 1993; Друскин Я.С. Видение невидения. СПб., 1995; Неретина С. Верующий разум. Архангельск, 1995; Померанц Г. Язык абсурда // Померанц Г. Выход из транса. М., 1995; Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990; Стафецкая М. Феноменология абсурда// Мысль изреченная. М., 1991; Барт Р. Избр. работы: Семиотика, поэтика. М., 1994; Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995; Hirsch E.D. The Aims of Interpretation. Chi.; L., 1976.
А. Г. Трифонов

АВАНГАРД
- термин, обозначающий совокупность пестрых и многообразных новаторских, революц., бунтарских движений и направлений в худож. культуре 20 в. Авангардные явления характерны для всех переходных этапов в истории худож. культуры, отд. видов искусства. Однако в 20 в. А. приобрел глобальное значение мощного феномена худож. культуры, охватившего все ее более или менее значимые стороны и явления и знаменовавшего начало качественно нового грандиозного переходного периода в ней. При всем разнообразии явлений, включаемых в понятие А., они имеют общие культурно-истор. корни и многие общие осн. характеристики. А. есть, прежде всего, реакция художественно-эстетич. сознания на глобальный, еще не встречавшийся в истории человечества перелом в культурно-цивилизационных процессах, вызванный научно-техн. прогрессом 20 в.
В сфере научной мысли косвенными побудителями А. явились гл. достижения во всех сферах научного знания с к. 19 в.; в философии - осн. учения постклассической философии от Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора до Бергсона, Хайдеггера и Сартра; в психологии-пси-
9
хиатрии, прежде всего, фрейдизм. В гуманитарных науках - выведение лингвистики на уровень философско-культурологич. дисциплины; отход от европоцент-ризма и как его следствие - возросший интерес к вост. культурам, религиям, культам; возникновение теософии, антропософии, новых эзотерич. учении. В социальных науках - социалистич., коммунистич., анархистские теории.
К характерным и общим чертам большинства авангардных феноменов относятся: их экспериментальный характер, чаще всего осознанный; революционно-разрушит. пафос относительно традиц. искусства (особенно его последнего этапа - новоевроп.) и традиц. ценностей культуры; резкий протест против всего, что представлялось их создателям и участникам ретроградным, консервативным, обыват., "бурж.", "академическим"; в визуальных искусствах и лит-ре - демонстративный отказ от утвердившегося в 19 в. "прямого" (реалистически-натуралистич.) изображения видимой действительности; безудержное стремление к созданию принципиально нового во всем и, прежде всего, в формах, приемах и средствах худож. выражения; а отсюда - часто декларативно-манифестарный и эпатажно-скандальный характер презентации представителями А. самих себя и своих произведений, направлений, движений и т.п.; стремление к стиранию границ между традиционными для новоевроп. культуры видами искусства; тенденции к синтезу отд. искусств, их взаимопроникновению, взаимозамене.
Остро ощутив глобальность начавшегося перелома в культуре в целом, А. принял на себя функции ниспровергателя, пророка и творца нового в своей сфере - в искусстве. Авангардисты стремились утвердить и абсолютизировать найденные или изобретенные ими самими формы, способы, приемы худож. выражения. Как правило, это сводилось к абсолютизации и доведению до логич. завершения (часто предельно абсурдного с позиций традиц. культуры) того или иного элемента или совокупности элементов худож. языков, изобразительно-выразит. приемов и подходов традиц. искусств, вычлененных из традиц. культурно-истор. контекстов. При этом цели и задачи искусства виделись представителям разл. направлений А. самыми разными вплоть до отрицания искусства как такового в его новоевроп. понимании.
Возможна лишь очень условная классификация, притом только по отд. параметрам, пестрого множества самых разных во многих отношениях феноменов А.
- По отношению к НТП, к тем или иным достижениям науки, техники, технологии. Безоговорочное принятие НТП и его апология: футуризм, конструктивизм, супрематизм, лучизм, "аналитич. искусство", конкр. поэзия, конкр. музыка, кинетич. искусство, концептуализм. Внутр. неприятие открытий естеств. наук и технологич. достижений: фовизм, экспрессионизм, отд. школы и представители абстр. искусства, наивное искусство, сюрреализм, театр абсурда, экзистенциализм в лит-ре, Шагал, Клее, Модильяни, Мессиан. Внешне двойственное или невыраженное отношение у других направлений и представителей А. Отд. направления и художники А. активно опирались на достижения естеств. и гуманитарных наук. Так, сюрреализм и театр абсурда сознательно использовали многие достижения фрейдизма и юнгианства, нек-рые направления в лит-ре, театре, музыке находились под влиянием филос. учений Бергсона или экзистенциализма; концептуалисты построили свою теорию на новейших достижениях лингвистики и филологии. Внутренне весь А. является позитивной или негативной реакцией на НТП.
- В отношении духовности. Материалистич., осознанно сциентистская, позитивистская, резко отрицат. позиция по отношению к сфере объективно существующего Духа, духовности: кубизм, конструктивизм, "аналитич. искусство", кинетизм, поп-арт, оп-арт, концептуализм (в осн. своих направлениях), боди-арт и др. Напротив, интенсивные (осознанные или неосознанные) поиски Духа и духовного как спасения от засилия материализма и сциентизма: в ряде направлений абстр. искусства (Кандинский и ориентирующиеся на него), в рус. символизме 20 в. (хотя он только частично может быть отнесен к А.), в супрематизме Малевича, в метафизич. живописи, в сюрреализме, в нек-рых совр. арт-действах (акциях, хэппенингах и др.). Ряд направлений А. безразличен к этой проблеме.
- Многие направления А. полярно различались по отношению к психол. основам творчества и восприятия искусства. Одни из них под влиянием сциентизма утверждали исключительно рац. основания искусства - это, прежде всего, дивизионизм и опирающиеся на него представители в абстракционизме с их поисками научных законов воздействия цвета (и формы) на человека, "аналитич. искусство" с его принципом "сделанности" произведения, конструктивизм, концептуализм, додекафония в музыке. Большая же часть и направлений, и отд. представителей А. ориентировались на принципиальный иррационализм худож. творчества, чему активно способствовала вся пестрая бурлящая духовная атмосфера пер. пол. века, получившая еще и апокалиптич. окраску в рез-те кровопролитных войн, революций и неудержимого стремления человечества к созданию средств массового уничтожения. Отсюда активное использование приемов алогизма, парадоксии, абсурда в творчестве (дадаизм, сюрреализм, лит-ра "потока сознания", алеаторика с ее абсолютизацией принципа случайности в создании и исполнении музыки, конкр. поэзия и конкр. музыка, театр и лит-ра абсурда с их утверждением безысходности и трагизма человеч. существования, абсурдности жизни, апокалиптич. настроениями).
- В отношении худож. традиции, традиц. искусств резко отрицат. позицию манифестировали только футуристы, дадаисты и конструктивисты. Поп-арт, минимализм и концептуализм молча приняли это отрицание уже как совершившийся факт, как самоочевидную истину. В основном же большинство направлений и представителей А., особенно первой трети века, острие своей критики направляли против утилитаристски-позитивистского, академизировавшегося искусства последних
10
трех столетий (особенно 19 в.). При этом даже в этом искусстве часто отрицалось не все, но общие консервативно-формалистич. и натуралистически-реалистич. тенденции, принимались отд. находки и достижения искусств предшествующих столетий, особенно в сфере формальных средств и способов выражения, и абсолютизировались. Часто за такими "находками" обращались к более ранним этапам истории искусства: к искусству Востока, Африки, Лат. Америки, Полинезии и т.п.
- По отношению к полит, движениям палитра пристрастий также разнообразна: многие рус. авангардисты активно приветствовали социалистич. революцию, поддерживали ее (особенно в первые годы) своим творчеством; нек-рые из итал. футуристов активно приняли и поддержали фашистские идеи Муссолини; дадаисты были близки по духу к анархистам, а многие сюрреалисты вступили во франц. коммунистич. партию. Большинство авангардистов не имели осознанных полит. убеждений, но декларировали те или иные взгляды в целях своеобр., часто скандальной саморекламы.
- С т.зр. культурно-истор. значения среди направлений и художников А. есть глобальные, а есть и узко-локальные. К глобальным, резко повлиявшим на ход и развитие худож. культуры 20 в., можно отнести абстр. искусство, дадаизм, конструктивизм, сюрреализм, концептуализм, творчество Пикассо в визуальных искусствах; додекафонию и алеаторику в музыке; Джойса, Пруста, Хлебникова в лит-ре. Большинство же направлений, группировок, отд. художников или подготавливали почву для этих глобальных феноменов, или закрепляли и развивали их достижения, или двигались в своих узколокальных для того или иного вида искусства направлениях, внося нечто новое в общий феномен А. В смысле художественно-эстетич. ценности уже сегодня ясно, что большинство его представителей создали преходящие, имевшие чисто экспериментальное значение произведения. Однако именно А. дал и крупнейшие фигуры нашего столетия, уже вошедшие в историю мирового искусства: Кандинского, Шагала, Малевича, Пикассо, Матисса, Модильяни, Дали, Джойса, Пруста, Кафку, Элиота, Ионеско, Беккета, Шёнберга, Штокхаузена, Кейджа, Ле Корбюзье и мн. др.
Общее культурно-истор. значение А. выявлено еще далеко не в полной мере, однако очевидно, что он
- показал принципиальную культурно-истор. относительность форм, средств, способов и типов художественно-эстетич. сознания, мышления, выражения;
- довел до логич. завершения (часто до абсурда) все осн. виды новоевроп. искусств (и их методы худож. презентации), тем самым убедительно показав, что они уже изжили себя как актуальные феномены культуры, не соответствуют совр. (и тем более будущему) уровню культурно-цивилизац. процесса, не могут адекватно выражать дух времени, отвечать динамично меняющимся духовно-художественно-эстетич. потребностям совр. человека и, тем более, человека будущего супертехнизированного об-ва;
- экспериментально выработал множество новых, нетрадиц. элементов, форм, приемов, подходов, решений и т.п. художественно-внехудож. выражения, презентации, функционирования того, что до сер. 20 в. называлось худож. культурой и что находится ныне в стадии глобального перехода к чему-то принципиально иному, призванному в возникающей новой цивилизации занять место искусства;
- способствовал возникновению и становлению новых (техн.) видов искусств (фотография, кино, телевидение, электронная музыка, компьютерные искусства, всевозможные шоу, сочетающие многие виды искусства на основе совр. техники).
Наработки А. ныне активно используются новым поколением строителей новой (за неимением пока иного термина) "худож. культуры" в основном по следующим направлениям: 1) в создании на основе новейших научно-техн. достижений и синтеза элементов многих традиц. искусств эстетически организованной среды обитания человека; 2) в создании супертехнизированных шоу; 3) в создании глобального электронного (видео-компьютерно-лазерного) аналога худож. культуры, основу к-рого, в частности, составит погружение реципиента в виртуальные реальности.
Худож. культура 20 в. не сводится только к А. В ней опр. место занимают и искусства, продолжающие традиции предшествующей культуры, и явления среднего типа, как бы наводящие мосты между традиц. культурой и А. Однако именно А. расшатыванием и разрушением традиц. эстетич. норм и принципов, форм и методов худож. выражения и открытием возможности неограниченных новаций в этой сфере, часто основанных на самых новых достижениях науки и техники, открыл путь к переходу худож. культуры в новое качество, к-рый уже и осуществляется. Этим А. выполнил свою функцию в новоевроп. культуре и в основном завершил свое существование в качестве некоего глобального феномена в 60-70-е гг. Об этом косвенно свидетельствовало и возникновение именно в это время постмодернизма - своеобр. реакции уходящей культуры на А., некоего анемичного, предельно эстетизированного носталь-гически-иронич. всплеска традиц. культуры, уже пережившей А., принявшей многие его новации и смирившейся и с ним, и со своим закатом.
Лит.: Зейле П.Я. Модернизм и авангардизм. Рига, 1989; Русский авангард в кругу европейской культуры: Междунар. конф. М., 1993; Holthusen H.E. Avant-gardismus und die Zukunft der modernen Kunst. Munch., 1964;
Kramer H. The Age of the Avant-garde. N.Y., 1973; Burger P. Theorie der Avantgarde. Fr./M., 1974; Butler Ch. After the Wake: An Essay on the Contemporary Avantgarde. Oxf., 1980; Hepp C. Avantgarde: Moderne Kunst, Kulturkritik und Reformbewegungen nach der Jahrhundertwende. Munch., 1987; Kofler L. Avantgardismus als Entfremdung. Fr./M., 1987; Jaufi H.R. Studien zum Epochenwandel der asthetischen Moderne. Fr./M., 1989.
В.В. Бычков
11

АДАПТАЦИЯ КУЛЬТУРНАЯ
- приспособление человеческих сообществ, социальных групп и отд. индивидумов к меняющимся природно-геогр. и истор. (социальным) условиям жизни посредством изменения стереотипов сознания и поведения, форм социальной организации и регуляции, норм и ценностей, образа жизни и элементов картин мира, способов жизнеобеспечения, направлений и технологий деятельности, а также номенклатуры ее продуктов, механизмов коммуницирования и трансляции социального опыта и т.п. А.к. - один из осн. факторов культурогенеза в целом, истор. изменчивости культуры, порождения инноваций и иных процессов социокультурной трансформации сооб-ва, а также изменения черт сознания и поведения отд. личностей.
В работах эволюционистов 19 в. (Спенсера, Л. Моргана и др.) А.к. постулируется как доминантный фактор, определяющий культурное многообразие человечества, темпы, направленность и специфику социокультурной эволюции сооб-в. Корифеи культурологии 20 в. (неоэволюционисты, структурные функционалисты и др.), признавая А.к. одним из важнейших механизмов культурной изменчивости, тем не менее не абсолютизировали ее, полагая столь же значимыми факторами развития интерес людей к познанию нового, их стремление к рационализации своей деятельности, экономии времени и затрат труда, внутр. логику развития технологий в специализир. областях деятельности и т.п.
В целом эволюция способов адаптивных реакций может быть рассмотрена как одна из базовых характеристик эволюции форм жизни на Земле. При этом прослеживается путь от адаптации посредством изменения морфологич.видовых признаков у растений, через адаптацию, сочетающую изменчивость биол. признаков с переменами в поведенческих стереотипах у животных (в зависимости от фундаментальности, радикальности и длительности изменений в условиях среды), к чисто человеч. А.к. посредством перемен форм жизнедеятельности (поведения) и образов сознания у людей. С этой т.зр., сама динамика генезиса человека и его культуры представляет собой постепенное вытеснение процесса биол. эволюции гоминидов (антропогенеза) процессом эволюции форм деятельности (социо- и культурогене-зом), т.е. А.к. становится осн. средством человеч. приспособления к среде. Более того, в отличие от животных, чья адаптация (даже поведенческая) - преимущественно пассивное приспособление к изменившимся условиям среды при минимальном ответном воздействии на нее, А.к. людей постепенно во все большей степени превращается в активное адаптирование среды к собств. потребностям и построение искусств, предметно-пространств., социально-деятельностной и информ. (символически маркированной) среды своего обитания.
Если на первобытном и архаич. этапах истор. развития сооб-в осн. адаптируемым фактором являлся прежде всего комплекс природных условий существования (экологич. ниша, вмещающий ландшафт), когда в процессе разработки технологий устойчивого самообеспечения продуктами питания формировались этногр. культурно-хозяйств. черты социальной практики сельского населения, то на этапе раннеклассовых доиндустриальных цивилизаций (рабовладение, феодализм) возрастает значение А.к. сооб-в к истор. условиям их бытия (т.е. к социальному окружению в лице иных сооб-в) в формах обмена продуктами, ресурсами, идеями и пр., и борьбы за территории, ресурсы, полит, и религ. доминирование и т.п., а порой за выживание и возможность социального и культурного воспроизводства. На этом этапе формируются гл.обр. черты социально стратифицированной политико-конфессиональной городской культуры сословного типа. На индустриальной и постиндустриальной стадиях социокультурной эволюции приоритетной постепенно становится А.к. к потребностям устойчивого воспроизводства экономики сооб-в и ее постоянного ресурсного обеспечения, к особенностям все более технически насыщаемой искусств. среды обитания людей. Процесс непрерывного потребления продукции, производимой экономикой, ускорения циклов использования вещей ради скорейшего приобретения новых, интенсификации технологий социализации личности и ее вовлечения в социальную практику, стандартизации содержания массового сознания, потребит, спроса, форм социальной престижности и т.п. порождают новый тип культуры - национальный с его специфич. методами А.к.
На индивидуальном уровне (помимо участия индивида в коллективной адаптации социальной группы) А.к. связана прежде всего с попаданием индивида в новую для него социальную или нац. среду (миграция, смена профессии или социального статуса, служба в армии, тюремное заключение, утрата или обретение материальных средств существования и т.п.) или радикальной сменой социально-полит, условий его жизни (революция, война, оккупация, радикальные реформы в стране и пр.). При этом А.к. индивида, как правило, начинается с этапа аккультурации, т.е. совмещения прежних стереотипов сознания и поведения с процессом освоения новых, а затем может привести и к ассимиляции, т.е. утрате прежних культурных паттернов (ценностей, образцов, норм) и полному переходу на новые.
Лит.: Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ер., 1969; Он же. Теория культуры и совр. наука. М., 1983; Калайков И.Д. Цивилизация и адаптация. М., 1984; Арутюнов С.А. Народы и культуры: Развитие и взаимодействие. М., 1989; ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995.
А.Я. Флиер

АДЛЕР (Adler) Альфред (1870-1937)
- австр. психолог, ученик Фрейда, основатель школы "индивидуальной психологии". Получил мед. образование в Вен. унте (1895), занимался исследованиями психопатологич. симптомов. В 1902 познакомился с Фрейдом и стал уча-
12
стником его дискуссионного кружка. А. с самого начала скептически относился к фрейдовскому методу толкования сновидений и объяснения психич. расстройств сексуальными факторами, отвергал концепции "либидо" и "Эдипова комплекса". В 1907 опубликовал книгу "Исследование неполноценности органов и ее психич. компенсации", негативно встреченную Фрейдом; в 1911 окончательно с ним разошелся, основав собств. направление в психологии - "индивидуальную психологию". В 1914 основал журнал "Internationale Zeitschrift fur Individualpsychologie", в 1924 - Междунар. ассоциацию индивидуальной психологии. В 1926 читал лекции в Колумбийском ун-те. В 1932 переехал в США, занимался преподаванием.
А. исходил из того, что человеч. психология детерминируется факторами особого порядка и не может быть сведена к физиол. или биол. причинам; чистая каузальность действует лишь в мире неодушевленных объектов и совершенно недостаточна для объяснения человеч. жизни, ключевую роль в к-рой играют долженствование и целеполагание. (Эта методол. установка определила несогласие А. с теорией сексуальности Фрейда, его концепцией либидо и редукционистскими моделями объяснения, сводившими психич. процессы в конечном счете к биол. первоосновам.) По мнению А., объяснение психич. процессов и поведения индивида требует прежде всего выявления его цели, или целевой установки. Целевая установка (часто самим индивидом не сознаваемая) определяет "линию жизни" индивида, его "жизненный план", к-рый так или иначе реализуется во всех поступках человека и определяет долговременную стратегич. направленность его поведения. А. отказался от причинного объяснения и поставил на его место телеологич. подход.
Осн., общей целью каждого индивида А. считал стремление к власти и превосходству, к-рое может в каждом конкр. случае принимать разные формы. Эта цель предопределена тем фундаментальным фактом, что каждому человеку в детстве присуще чувство неполноценности по отношению к родителям, братьям и сестрам и к окружающим. Стремление к превосходству призвано компенсировать "вездесущее человеч. чувство неполноценности" и иногда может принимать болезненные формы сверхкомпенсации (например, у невротиков). "Жизненный план", сформированный целью достижения превосходства, представляет собою стержень психич. жизни индивида, ее объединяющий принцип.
Придерживаясь целостного, холистич. подхода, А. считал, что человека всегда следует рассматривать в контексте его окружения и что знание о человеке невозможно без выяснения "отношения человека к своим социально установленным задачам". Человек живет в об-ве, и окружающая культура всегда устанавливает опр. границы для реализации его стремления к превосходству. Помимо стремления к превосходству у человека имеется также "чувство общности": "Его телесность требует от него единения; язык, мораль, эстетика и разум стремятся к общепринятости, предполагают ее; любовь, работа, человеч. сопричастность являются реальными требованиями совместной человеч. жизни. Эти нерасторжимые реальности атакует или пытается их хитроумно обойти "стремление к личной власти". Чувство общности и стремление к превосходству являются осн. факторами человеч. поведения: первое становится его ограничивающим принципом, второе - направляющим.
Стремление к превосходству имеет бесчисленные формы проявления. В зависимости от конкр. сфер его приложения оно может выражаться в антисоциальном поведении, но и превращаться иногда в источник высоких культурных достижений, мощный фактор культурного прогресса.
Невроз А. понимал как "ошибочную с позиций культуры попытку избавиться от чувства неполноценности", как бунт против об-ва, выражающийся в уклонении индивида путем внутр. противодействия от всякого принуждения со стороны об-ва. В мировосприятии невротика представление о принуждении претерпевает значит, расширение: социальные феномены - в т.ч. такие в нормальном случае привычные явления, как логика, эстетика, любовь, забота о ближнем, сотрудничество и язык, - остро воспринимаются невротиком как принудительные и чувствуются им как нечто ущемляющее его внутр. стремление к превосходству. Уклонение от участия в субъективно принудит, формах социальной жизни ведет к изоляции невротика от об-ва, проявляющейся в установлении им нестандартных "частных логик", нарушениях речи, соматич. невротич. симптомах, сексуальных проблемах, разрушении его способности к общению. Стремление к сверхкомпенсации, часто свойственное невротику, оказывает влияние на стиль его мышления и определяет доминирование в его "апперцепционной схеме" жестких дихотомич. дистинкций ("вверху-внизу", "победитель-побежденный", "мужское-женское", "все-ничто" и т.п.).
Формирование "невротич. плана", с т.зр. А., может происходить как под влиянием физиол. факторов (напр., неполноценности органов), так и под влиянием социальных факторов, гл. обр. особенностей "семейной конституции". Как и другие исследователи психоаналитич. направления, А. считал, что невротич. установка складывается у индивида в первые годы жизни. Осн. средство лечения неврозов - выявление у пациента его индивидуальной целевой установки, доведение ее до его осознания, развитие у пациента социального чувства и возвращение его в об-во.
Социально-психол. уклон в психол. концепции А. оказал влияние на теор. концепции неофрейдистов (Г. Салливан, Хорни, Фромм и др.); однако сама "индивидуальная психология" как действующая научная школа после 20-х гг., на к-рые пришелся пик ее известности и популярности, практически утратила свое влияние.
Соч.: Menschenkenntnis. Leipzig; L., 1929; Social Interest: A Challenge to Mankind. N.Y., 1939; The Individual Psychology of Alfred Adier. Ed. by H.L. Ansbacher and R.R. Ansbacher. N.Y., 1956; Практика и теория индивидуальной психологии. М.., 1995.
Лит.: Dreikurs R. Fundamentals of Adlerian Psychology. N.Y., 1950; Essays in Individual Psychology: Contemporary Application of Alfred Adler's Theories. Ed. Adler K.A., Deutsch D. N.Y., 1959; Orgler H. Alfred Adler: The Man and His Work. L, 1963; Way L.M. A. Adler: An Introduction to His Psychology. Harmondsworth, 1956.
В.Г. Николаев
13

АДОРНО, Визенгрувд-Адорно (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903-1969)
- нем. философ, представитель франкфуртской школы, культуролог, социолог искусства. Учился в Венском ун-те; изучал муз. композицию у композитора А. Берга, ученика А. Шёнберга. С 1931 А. преподавал во Франкфурт, ун-те (куда вернулся в 1949), в 1934 был вынужден эмигрировать в Великобританию, с 1938 работал в США. Центр, содержанием деятельности А. стало филос. проникновение в сущность муз. произведений. Филос. позиция А. складывалась в постоянной дискуссии с важными течениями прошлого и настоящего: с Гуссерлем (ему посвящена диссертация А.), с Кьеркегором (книга о нем вышла в 1933), со специфически воспринятой диалектикой Гегеля, ставшей стержнем в чрезвычайно широком и, в сущности, эклектичном, а также несколько эстетском усвоении А. многообразных мотивов философии 19-20 вв. Воздействие Ницше, Зиммеля, Бергсона, школы С. Георге и др. перерабатывались под знаком критики культуры в характерном для А. духе "разоблачительства", при к-ром сущность того или иного типа филос. мысли и худож. творчества сводится к бессознательно шифруемым социальным импульсам, отражающим истор. момент и сказывающимся прежде всего в форме, к-рую философ или художник мыслит и к-рая (как своего рода орудие истории) заставляет его себя мыслить. Эта форма сама "ведет" мыслителя, принуждая его создавать те или иные произведения как "шифры социального". Соответствует такой культурно-критич. направленности А. и его неприятие логически законченного, завершенного продукта мышления, в т.ч. и художественного, как "ложной идеологии". Огромную роль в творчестве А. играла музыка. В 40-е гг. он написал общую культурно-критич. часть для книги Г. Эйслера "Сочинение музыки для фильма", консультировал Т. Манна по вопросам философии и истории музыки при создании романа "Доктор Фаустус", в 1949 выпустил "Философию новой музыки", в к-рой сочетались диалектич. и вульгарно-социол. ходы мысли, нетривиальное раскрытие конечных социальных импульсов самой сложной музыки - с прямолинейностью диагнозов. Апологет новой венской школы (А. Шёнберг, А. Берг, А. Веберн), А. отождествил себя с ней как тонко слушающий и мыслящий вместе с музыкой философ. Послевоенные работы А. усугубляют, хотя и несколько академизируют характерную для него настроенность отчаяния ("Негативная диалектика", 1966). А. разрывает гегелевскую триаду "тезис - антитезис - синтез", приписывая существенность и творч. смысл лишь антитезису, отрицанию, к-рое не дает остановиться движению и разоблачает любую "позитивность", всегда заведомо ложную. Истинным в искусстве может быть лишь отрицание - беспрестанный процесс негации всякой позитивности, всякого утверждения, враждебной любой завершенности и системности. Т.о., истинным оказывается искусство утрируемого абсурда, искусство, отрицающее само себя и непостижимым образом извлекающее смысл из отрицания всякого смысла. В кач-ве единственно оправданного у А. выступает театр абсурда С. Беккета, доведший до полноты негативность. Точно так же, как смысл в искусстве, у А. и сама история, под влиянием мессианских идей Беньямина и Блоха, упирается в утопич. образ - понятие "иного" ("того, что было бы иным"). Приверженный идее отрицания, А. в своих работах конструировал нечто подобное риторике разложения, вследствие чего у него почти не было серьезных учеников.
В центре внимания А. - регрессивные социально-антропол. изменения (отмирание рефлексии, замена ее стереотипными реакциями и мысленными клише и т.п.), связанные с развитием массовой "индустрии культуры", со стандартизацией отношений в монополистич. "управляемом об-ве".
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-20. Fr./M., 1970-86; Nachgelassene Schriften. Fr./M., 1993-; Об эпической наивности // Путь. 1994. N 5.
Лит.: Манн Т. Собр. соч. Т. 9. М., 1960; Михайлов А.В. Муз. социология: Адорно и после Адорно.//Критика совр. бурж. социологии иск-ва. М., 1978; Соловьева Г.Г. Негативная диалектика: (Два образа критич. теории Т.В. Адорно). Алма-Ата, 1990; Th.W. Adorno. Hrsg. v. H.L. Arnold. Munch., 1977 (библ.); Hoffmann R. Figuren des Scheins. Studien zum Sprachbild und zur Denkform Theodor W. Adornos. Bonn, 1984.
А.В. Михаилов

АЗИАТСКИЕ КУЛЬТУРЫ
- 1) традиционные культуры стран и коренных народов в геогр. пространстве Азии; каждая из таких А.к. трактуется как относительно самодостаточная, но связанная с другими формальной общностью; 2) признание А.к. как комбинации нескольких больших культурных общностей, включающих разные страны и народы Азии, тесно связанные друг с другом единой культурной историей и традициями большой культуры. Традиц. культуры стран и народов Азии, входящих в эти большие культурные общности, обладают общими для них системами мировоззрения, ценностей, представлений и стереотипов поведения. Рамки этих общностей очерчиваются или очень широко - включенностью в культурно-истор. сферы
14
великих азиатских цивилизаций - арабо-персидской (исламской), индийской (индуистско-буддийской) и китайской (конфуцианской), что фактически приводит к полному тождеству понятия А.к. с понятием "восточные культуры", или локально ограничиваются районами Вост., Юго-Вост. и Юж. Азии, что позволяет более точно и четко определить специфику А.к. в их общности и особости. Нем. востоковед О. Веггель (Гамбург. Ин-т культурных исследований) признает принятые при таком подходе географические и культурные границы наиболее точно соответствующими понятию А.к. Хотя "Азия" (в работе нем. исследователя - это районы Вост., Юго-Вост. и Юж. Азии; районы же Ближнего и Ср. Востока, Ср., Центр, и Сев. Азии не включаются в понятие Азии, как и культуры народов этих регионов в понятие А.к.) - это, скорее, геогр., чем культурологич. понятие. В употреблении термина А.к. есть большой смысл, поскольку в него включаются общие характерные для разных стран, народов и культур Азии черты, позволяющие говорить об их культурной идентичности: имеющая историч. более глубокие корни и территориально более обширная, чем в других частях света, государственность; преобладание в культурах азиат, народов историч. более древних, чем в др. культурах, автохтонных (по преимуществу) религий. И все же Азия воспринимается населяющими ее народами как единое культурное целое. По мнению Веггеля, в системах ценностей А.к., в образе мышления азиат, народов присутствуют общие для них ориентации на целостное восприятие мира и его явлений, резко отличающееся от евро-амер. стремления к дифференциации и размежеванию.
За многие годы сравнит, изучения зап. и азиат, культур в науке сложились стереотипы, в к-рых динамизму первых противостоит статичность вторых, "молодости" первых - "старость" вторых, ориентации на свободу - ориентация на деспотизм, понятийной культуре - эмоциональная, истор. и посюсторонним доминантам мышления - неистор. и потусторонние, материалистичности - духовность. Эти оппозиции столь же спорны, сколь и недостоверны, поскольку многое из приписываемого зап. культуре в не меньшей мере характерно (или, по крайней мере, было характерно) для азиатских. Осн. же различие состоит в том, что А.к. стремятся к целостному, недифференцир. восприятию мира, к гармонии, а западные придерживаются противоположных ориентаций. Истоки этой черты А.к. - в их аграрной природе. Аграрная доминанта сохраняет в них свою силу и по сей день. Ее суть определяется признанием гармонии трех начал - Неба, Земли и Человека. Любая фальшивая нота в этой гармонии рождает дисгармонию, что само по себе очень опасно. В созданной на этой основе картине мира нет места случайному, ничто не может возникнуть из ничего или исчезнуть бесследно (показательно в этом отношении индуистско-буддистское учение о карме). Все, что происходит в одной из трех сфер, имеет свои параллели или аналогии в других: так, напр., и сегодня в азиат, странах нередко считают, что природным катастрофам сопутствуют полит. беспорядки. Параллелизм трех сфер - небесной, земной и человеческой - существовал в прошлом и продолжает существовать и сегодня во всех А.к. В конфуцианстве, индуизме и даосизме мысль об аналогиях трех сфер прослеживается отчетливо. В мире, построенном на принципах аналогий, признается господство общих и одинаковых для этих сфер законов и порядков. Целостное мировосприятие и порожденное им стремление к гармонии определили и характер отношения азиат, народов к природе, экон. деятельности и властным структурам. Вместо типичного для зап. человека стремления господствовать над природой, эксплуатировать ее, для мировосприятия и поведения азиат, народов характерны стремления к жизни в гармонии с естеств. миром, с природой, к созданию единства между человеком и средой его обитания, к целостности микро- и макрокосма. Религ. сознание азиат, народов гораздо менее дифференцировано, чем европейских: для китайца или японца, напр., так же сложно ответить на вопрос, какую религию исповедует он - буддизм, синтоизм или даосизм, как европейцу ответить на вопрос, какая у него группа крови. Для азиатов, за исключением азиатов-мусульман, характерна веротерпимость. Вост. религ. мысль никогда не становилась источником для появления новых, отличных от религиозной, областей знания и нетеологич. концепций, как это имело место в зап. христианстве. Более того, азиат, религии никогда не подвергались искусу рационализма.
В общей картине А.к. можно выделить пять субкультур. Первая - метаконфуцианская, включающая культуры Китая, Японии, Кореи, Вьетнама и стран Вост. и Юго-Вост. Азии с преобладающим в них кит. населением (прежде всего Гонконг и Сингапур). Для стран с метаконфуцианской культурой типичны крепкие "ячеечные" группообразования, идеология гос. централизма, ориентированные на экон. достижения системы ценностей. Вторую субкультуру образуют культуры народов, исповедующих теравада-буддизм - тайская, лаосская, бирманская, кхмерская, сингальская. В них образ жизни и поведение человека формировались под влиянием господствующих в этих районах производств, структур, характеризуемых в лит-ре обыкновенно как "рыхлые". Эти структуры определяли достаточно индивидуализир. поведение личности и требовали наличия сильной гос. власти. Третий тип азиат, субкультур - индуистский. К нему относятся разл., но в то же время связанные в единое целое локальные культуры Индостана. Его характеризует орг-ция повседневной жизни на основе тонкой системы и правил кастовых отношений, проникших глубоко и в религ. сознание. Индуистская субкультура делает упор на групповые ориентации, реализуемые в семейных или внутрикастовых структурах. В четвертом типе - исламском - сильно влияние местных доисламских традиций. Веггель выделяет в этом типе две подгруппы: малайско-исламскую - Бруней, Индонезия, Малайзия, Юж. Филиппины, частично Сингапур и индо-исламскую - Бангладеш, Пакистан, Мальдивы.
15
Пятый тип азиат, субкультур - католический, включающий большинство населения Филиппин. Филиппинский католицизм испытал на себе сильное влияние дохрист. местных традиций. Психология большой семьи - одна из важнейших характерных черт этого типа субкультуры.
Лит.: Культура в странах Азии и Африки: Вопр. теории и практики. М., 1989; Лит-ра и культура народов Востока. М., 1990; Weggel О. Geschichte Chinas in 20. Jahrhundert. Stuttg., 1989.
M.Н. Корнилов

АККУЛЬТУРАЦИЯ
- процесс изменения материальной культуры, обычаев и верований, происходящий при непосредств. контакте и взаимовлиянии разных соци-окультурных систем. Термин А. используется для обозначения как самого этого процесса, так и его результатов. Близкими к нему по значению являются такие термины, как "культурный контакт" и "транскультурация".
Понятие А. начало использоваться в амер. культурной антропологии в к. 19 в. в связи с исследованием процессов культурного изменения в племенах сев.-амер. индейцев (Ф. Боас, У. Холмс, У. Мак-Джи, Р. Лоуи). Первоначально оно применялось в узком значении и обозначало преимущественно процессы ассимиляции, происходящие в индейских племенах вследствие их соприкосновения с культурой белых американцев. В 30-е гг. данный термин прочно закрепился в амер. антропологии, а процессы А. стали одной из осн. тем эмпирич. исследований и теор. анализа. А. была предметом полевых исследований Херсковица, М. Мид, Ред-филда, М. Хантер, Л. Спайера, Линтона, Малиновского. Во вт. пол. 30-х гг. наметился интерес к более систематич. изучению аккультурационных процессов. В 1935 Редфилд, Линтон и Херсковиц разработали типовую модель исследования А. Они определяли А. как "совокупность явлений, возникающих вследствие того, что группы индивидов, обладающие разными культурами, входят в перманентный непосредств. контакт, при к-ром происходят изменения в изначальных культурных паттернах одной из групп или их обеих". Было проведено аналитич. различие между группой-реципиентом, изначальные культурные паттерны к-рой претерпевают изменение, и группой-донором, из культуры к-рой первая черпает новые культурные паттерны: эта модель была удобна для эмпирич. исследования культурных изменений в небольших этнич. группах вследствие их столкновения с зап. индустриальной культурой. Редфилд, Линтон и Херсковиц выделили три осн. типа реакции группы-реципиента на ситуацию культурного контакта: принятие (полное замещение старого культурного паттерна новым, почерпнутым у донорской группы); адаптацию (частичное изменение традиц. паттерна под влиянием культуры донорской группы); реакцию (полное отторжение культурных паттернов "донорской группы" усиленными попытками сохранить традиц. паттерны в неизменном состоянии). Данная схема анализа оказала благотворное влияние на эмпирич. исследования и получила дальнейшую разработку.
В работах Херсковица исследовались процессы комбинации культурных элементов контактирующих групп, в рез-те к-рых складываются принципиально новые культурные паттерны (исследования синкретизма в негритянских культурах Нового Света, в частности синкретич. религ. культов). Линтон и Малиновский анализировали негативную реакцию "примитивных культур" на ситуацию контакта с зап. индустриальной культурой (Линтон ввел с этой целью понятие "нативистские движения"; Малиновский использовал термин "трайбализм"). Линтон разработал типологию нативистских движений ("Нативистские движения", 1943).
Важное теор. значение для исследования А. имела работа Линтона "А. в семи племенах амер. индейцев" (1940), где были выделены два типа условий, в к-рых может происходить А.: 1) свободное заимствование контактирующими культурами элементов друг друга, протекающее при отсутствии военно-полит. господства одной группы над другой; 2) направляемое культурное изменение, при к-ром доминирующая в военном или полит. отношении группа проводит политику насильственной культурной ассимиляции подчиненной группы.
До 50-х гг. изучение А. ограничивалось исследованием изменения традиц. культур под воздействием зап. цивилизации; начиная с 50-60-х гг. произошло ощутимое расширение исследоват. перспективы: возросло число исследований, посвященных взаимодействию и взаимовлиянию незап. культур и'таким процессам, как испанизация, японизация, китаизация и т.п., характерным для отд. культурных регионов (Дж. Фостер, Дж. Фелан и др.); методы исследования А. были применены к исследованию процесса урбанизации в сложных об-вах (Р. Билз). Бели ранее основное внимание акцентировалось на влиянии "доминирующей" культуры на "подчиненную", то теперь предметом исследования стало и обратное влияние (напр., афр. муз. форм на совр. зап. музыку). Явное или неявное отождествление А. с ассимиляцией уступило место более широкому пониманию А. как процесса взаимодействия культур, в ходе к-рого происходит их изменение, усвоение ими новых элементов, образование в результате смешения разных культурных традиций принципиально нового культурного синтеза.
Лит.: Вахта В.М. Проблема аккультурации в совр. этногр. лит-ре США // Совр. амер. этнография. М., 1963; Redfield R., Linton R., Herskovits M.J. Memorandum for the Study of Acculturation // American Anthropologist. 1936. Vol. 38. № 1; Hallowell A.I. Sociopsychological Aspects of Acculturation // The Science of Man in the World Crisis. Ed. by Linton R. N.Y., 1945; Worsley P. The Trumpet Shall Sound: A Study of "Cargo" Cults in Melanesia. L., 1957; Herskovits M.J. African Gods and Catholic Saints in New World Negro Belief // American Anthropologist. New Series. Menasha, 1937. Vol. 39. № 4; Hogbin H. Social Change. L, 1958; Foster G. Culture and Conquest: America's Spanish Heritage. N.Y., I960; Polgar S. Biculturation of Mesquakie Teenage Boys // American Anthropologist. Menasha, 1960. Vol. 62. № 2; Acculturation in Seven American Indian Tribes. Glouchester, 1963.
В. Г. Николаев
16

АКМЕИЗМ (от греч. - расцвет, вершина, острие)
- литературное течение, отразившее новые эстетич. тенденции в искусстве нач. 1910-х гг., охватившее не только словесность, но и живопись (К. Коровин, Ф. Малявин, Б. Кустодиев), и музыку (А. Лядов, И. Стравинский). А. возник как реакция на крайности "теургич. символизма", по отношению к к-рому акмеисты занимали противоположные позиции (антагонизм у С. Городецкого и преемственность у И. Гумилева). С символизмом акмеистов сближала общая цель: "жажда культуры", сочетающей в себе нац. традиции и европеизм; разъединяло - различие в выборе путей для достижения этой цели.
Атаки на символизм начались с выходом журнала "Аполлон" (1909). В программных статьях И. Анненского "О совр. лиризме", Л. Бакста "Пути классицизма в искусстве", М. Кузмина "О прекрасной ясности", H. Гумилева "Жизнь стиха" содержались идеи, в дальнейшем вошедшие в программу акмеистов. Параллельно внутри символизма, в к-ром никогда не было единства, обостряется борьба между сторонниками "реалистич. символизма", исповедующими "жизнетворчество" и "теургию" (Вяч. Иванов, А. Блок, А. Белый), и В. Брюсовым, поддержавшим акмеистич. лозунги автономности искусства и поэтич. ясности ("кларизм").
Начиная с 1909 идейным главой художников, отрицающих в искусстве любые абстракции и ставящих во главу угла мастерство и формальные поиски, становится Гумилев (стихотворение "Капитаны"). В период обострения противоречий внутри символизма единомышленники объединяются в лит. содружество "Цех поэтов" (20 окт. 1911), название и устав к-рого были почерпнуты из традиций ср.-век. ремесленных гильдий. Синдиками в "Цехе" стали Гумилев и Городецкий, на правах учеников в него вошли А. Ахматова, Г. Иванов, Г.Адамович, H. Оцуп, О. Мандельштам, М. Лозинский, В. Нарбут, М. Зенкевич и др. Весной 1912 новое объединение получает свое имя. В октябре акмеисты организуют спец. журнал "Гиперборей" (ред. М. Лозинский), а в конце года Гумилева приглашают заведовать отделом критики в "Аполлоне", и журнал, т.о., превращается в рупор нового течения. Именно в нем появляются статьи Гумилева "Наследие символизма и акмеизм" и Городецкого "Некоторые течения в совр. русской поэзии" (1913, N 1), третья запланированная статья О. Мандельштама "Утро акмеизма" выйдет лишь через шесть лет. Излагая эстетич. программу А., каждый из авторов определял его задачи по-своему. Поэтому А. изначально не обладал единой концепцией; в дальнейшем акмеисты свободно развивали свои творч. индивидуальности и вышли за тесные рамки школы (Гумилев, Ахматова, Мандельштам).
В области мировой лит-ры акмеистич. эстетика тяготеет к франц. традициям с их "светлой иронией и конкретностью". Гумилев указывает на Т. Готье ("безупречность форм"), Ф. Вийона (жизнеприятие), Ф. Рабле ("мудрая физиологичность"), сюда же относятся лирика "парнасцев" (Леконт де Лиль, Ж. М. де Эредиа) и опыт проникновения во "внутр. мир человека" у Шекспира. Из рус. лит-ры Гумилев выделяет поэзию Брюсова (стройность композиции, яркая изобразительность), Блока (мужественность художника перед лицом жизни) и Кузмина (очарование жизненных мелочей). Среди других видов искусства А. предпочитает живопись и графику: первобытное искусство, традиц. искусство народов Африки, Океании и Америки, творчество европ. художников до эпохи Возрождения, совр. примитивизм. Несомненное влияние на становление А. оказали идеи феноменологич. школы Гуссерля (ценность реального человека в реальном мире), популяризатором к-рых стал выходящий с 1910 междунар. ежегодник по философии культуры "Логос".
Осн. принципы А.: а) жизнеприятие (героика у Гумилева и Ахматовой); б) первобытно-звериный взгляд на мир, "адамизм" (Городецкий, М. Зенкевич "Дикая порфира"), В. Нарбут ("Аллилуйя"), Гумилев - афр. тематика; в) формальное совершенство, интерес к проблемам поэтики (статьи Гумилева "Анатомия стихотворения", "Письма о рус. поэзии", Мандельштама "О природе слова", "Заметки о поэзии", романо-герм. семинар в Петербург, ун-те; г) стремление видеть и показывать мир вещно и четко (Мандельштам - "Камень", "переживание предметности" - Ахматова); д) внимание к конкретному смыслу слова ("слово - материал для строительства, соединение многих элементов, образующих содержание" - Мандельштам).
И среди художников, и среди критиков литер, программа А. вызвала разнополярные мнения: неприятие (А. Блок), отрицание самобытности (Шкловский) и, напротив, позитивный анализ (Жирмунский, "Преодолевшие символизм"). Однако и противники, и сторонники отмечали два важнейших недостатка программы: 1) жизнеприятие и эстетизм в конечном счете должны были обернуться всеприятием и примирением со "страшным миром"; 2) отрицание запредельности, тайны бытия грозило лишить творения акмеистов филос. глубины и значимости.
При всей строгости цехового устава А. не избежал действия центробежных сил. Верным правилам и, соответственно, неинтересным оставался лишь Городецкий, у остальных художников наблюдаются тенденции к разрушению гл. акмеистич. канонов жизнеприятия, вещности бытия и конкретности слова (Гумилев, "Огненный столп"; Ахматова, "Белая стая"; Мандельштам, "Tristia").
К началу Первой мир. войны интерес к А. угасает, а с уходом Гумилева на фронт распадается "Цех поэтов".
17
Позже были сделаны две попытки возродить былое содружество: Цех-11 (1917; Г. Иванов, Г. Адамович), Цех-111 (1921; Н. Гумилев, И. Одоевцева, Вс. Рождественский, издание альманаха "Дракон").
Лит.: Поэтич. течения в рус. лит-ре кон. XIX-нач. XX в.: Хрестоматия. М., 1988; Смирнова Л.А. Рус. литра конца XIX-нач. XX в. М., 1993; Грякалова Н.Ю. Н.С. Гумилев и проблемы эстетич. самоопределения акмеизма // Николай Гумилев. Исследования и материалы. Библиография. СПб., 1994; История всемирной литературы: В 9 тт. Т. 8. М., 1994; Корецкая И.В. "Аполлон" / / Корецкая И.В. Над страницами рус. поэзии и прозы начала века. М., 1995; Эткинд Е. Кризис символизма и акмеизм // История рус. лит-ры XX в.: Серебряный век. М., 1995.
А.А. Лельков

АКСИОЛОГИЯ (от греч. - ценность)
- учение о ценностях, их происхождении, сущности, функциях, типах и видах. В традиц. понимании - раздел филос. знания, ориентированный на решение проблемы обоснования общезначимости и теор. знания, и практич. нравств. действия. Однако, являясь одной из фундаментальных проблем для всего гуманитарного и социально-научного познания, анализ ценностей входит в качестве аксиологич. компонента не только в филос., но и во многие социол., психол., этнологич. и др. концепции.
Термин "А." впервые использован П. Лапи, за ним Э. фон Гартманом, хотя сама проблематика разрабатывалась уже в философии Др. Востока и античности (Платон).
Базовой для А. является проблема обоснования возможности существования ценностей в структуре бытия в целом и их связи с предметной реальностью. Многообразие трактовок центр, для А. понятия "ценность", обусловленное различиями в решении проблемы соотношения онтологического-гносеологического-социологического, объективного-субъективного, материального-идеального, индивидуального-общественного применительно к характеристике ценностной системы, порождает многообразие аксиологич. интерпретаций мира культуры, толкований структуры, положения и роли ценностей в социокультурном пространстве. Разночтения определяются, прежде всего, расхождением в след. позициях: а) отождествление ценностей с объективно существующими феноменами культурного пространства против признания их в качестве характеристики, связанной с оценочной деятельностью субъекта;
б) признание в качестве ценностей особых абстр. сущностей против их трактовки как предметов, значимых для субъекта и удовлетворяющих его потребности; в) отнесение ценностей к индивидуальной реальности, значимой только для переживающего ее субъекта, против их существования в форме надиндивидуальной реальности.
В культурологич. познании проблема ценностей занимает особое место, прежде всего, в связи с широко распространенным толкованием культуры как совокупности всех ценностей, созданных человечеством, что делает ценности специфич. объектом культурологич. анализа. В отличие от устоявшегося толкования А. как филос. учения о ценностях как таковых, об их метафизич. сущности, А. в ее культурологич. измерении является конкретно-научной системой знания о механизмах порождения, векторах и стадиях изменения ценностей, о многоликих в своей конкретике формах их представленности, суммирующих достижения цивилизации (цивилизаций) в разл. областях человеч. практики. Данный подход находит наиболее яркое проявление в таком разделе культурологич. знания, как культурология историческая.
Культурологич. знание предстает как знание аксиологическое и в контексте интерпретаций культуры как регулятивно-нормативной области человеч. жизнедеятельности. Поскольку ценности, наряду с нормами, образцами, идеалами - важнейшие компоненты этой. регулятивной системы, анализ аксиологич. оснований разл. видов социальной практики выступает как одна из базовых составляющих культурологич. исследования. Осуществляемое в процессе и посредством деятельности человека "вотелеснивание" той или иной системы ценностей в конкр. предметы, явления, процессы, образующие социокультурное пространство, делает обоснованным отнесение аксиологич. рассмотрения самых разл. феноменов этого пространства - А. труда, политики, религии, образования, быта, А. тела, архитектуры и т.д. - к областям культурологич. знания.
Аксиологич. проблематика в культурологии существует также в контексте разработки проблемы идеалов, т.е. обобщенных представлений о совершенстве в разл. сферах обществ, жизни, о той нормативной модели, ориентация на к-рую и стремление к к-рой задается в каждой культурной системе.
Теор. анализ ценностной системы как важнейшего компонента культурного пространства, основания и регулятора социально-культурной практики широко представлен в истории мысли. Представители баденской школы неокантианства (Виндельбанд, Риккерт) рассматривают ценности как бытие нормы, соотносящееся с "чистым", нормативным сознанием, как идеальное бытие. Нормы составляют общий план всех функций культуры и определяют каждое отд. осуществление ценности. В то же время способом бытия нормы является ее значимость для субъекта, только лишь и придающая ей статус нормы (Риккерт).
М. Вебер, один из наиболее активно введших аксиологич. составляющую в социально-культурную проблематику мыслителей, в значит, мере наследовал неокантианскую традицию в понимании ценностей, использовав ее для общетеор. интерпретации социального знания и социального действия, а также подвергнув анализу ценностно-нормативное содержание и смысл таких
18
феноменов, как религия, хоз., полит., нравств. культура, характер их сопряженности между собой.
Согласно концепции Шелера, априорная структура ценностей не зависит от целеполагающей деятельности субъекта, а, напротив, задает онтологич. основу личности. Ранги ценностей связаны с такими их характеристиками, как долговечность-кратковременность, экстенсивность-интенсивность, степень доставляемого удовлетворения.
Отказ от поиска универсальной системы ценностей и утверждение множественности равноправных ценностных систем, выявляемых с помощью истор. метода, стали базовым основанием для школы культурно-истор. релятивизма (Дильтей, Шпенглер, Тойнби, Сорокин и др.). Развитие сравнит, культурных исследований, рез-ты к-рых стали эмпирич. основанием для утверждения идеи относительности и содержания, и иерархич. структуры ценностей любой культуры (Боас, Риверс, Р. Бенедикт, Самнер), акцентировало аксиологич. проблематику в познании культуры. В то же время распространение концепции аксиологич. плюрализма означало по сути отход от самих оснований общей теории ценностей, введение ее составляющих в конкретно-истор. культурный контекст. Поскольку стандарты и ценности имеют особенный характер в разных культурах, то невозможно сформулировать универсальный культурный кодекс для человечества в целом (Херсковиц).
Значит, место анализ ценностей занимает в социо-культурных концепциях в связи с проблемой оснований интеграции социальной системы, обеспечения социального взаимодействия. В функционалистской концепции Радклифф-Брауна осн. абсолютная ценность - выживание об-ва, а все другие культурные ценности служат инструментами для ее осуществления. Школа структурно-функционального анализа (Пирсоне и др.) акцентирует необходимость для сохранения любой социальной системы существования разделяемых всеми ценностей, к-рые рассматриваются в качестве высших принципов, "неэмпирич. объектов", вызывающих общее "благоговение" и тем самым обеспечивающих согласие в об-ве в целом и в отд. социальных группах. Это ценностно-консолидирующее пространство и есть культурная составляющая.
Без ценностей, согласно позиции Клакхона, "жизнь об-ва была бы невозможна; функционирование социальной системы не могло бы сохранять направленность на достижение групповых целей; индивиды не получали бы от других то, что им нужно...; они бы не чувствовали в себе необходимую меру порядка и общности целей".
Аксиологич. измерение социокультурного пространства включает также рассмотрение ценностных оснований для возникновения и существования разл. социальных групп и субкультурных образований в культурном контексте, едином в своем многообразии.
Аксиологич. анализ - важная составляющая при изучении процессов инкультурации, связанных с усвоением индивидом опр. системы культурных ценностей
и норм. Одна из крайних позиций в этом вопросе - психоаналитич. концепция, акцентирующая противостояние внешних социальных требований и внутр. побуждений личности (Сверх-Я против Оно). Для вт. пол. 20 в. характерны более "мягкие" трактовки механизма социальной регуляции в процессе инкультурации, где подчеркивается структурирующая и организующая роль внешних влияний по отношению к культурной активности индивида (Д. Ли). Анализ культурно-истор. механизмов формирования структуры личности, интериоризации изначально внешних по отношению к субъекту нормативно-ценностных регуляторов раскрывает генезис и место ценностей в пространстве "внутр." культуры личности (Выготский, О.Г. Дробницкий).
Важный аксиологич. аспект изучения культурного поведения индивида - проблема соотношения между ценностями, к-рые декларированы и к-рые выступают реальной побудит, силой, поскольку всякая общезначимая ценность становится действительно значимой только в индивидуальном контексте (Бахтин).
Повышение интереса к проблеме изучения ценностей происходит в период ценностных кризисов, ломки сложившейся системы и поиска новых культурных оснований и ориентации существования человека. Наряду с процессом трансформации аксиологич. шкал при сохранении их иерархизированности как таковой, кризисные эпохи порождают также и идеи отказа от предпочтительности той или иной ценностной позиции, глобального аксиологич. культурного релятивизма (Ницше, постмодернизм). Последний необходимо отличать от социол.аксиологич.релятивизма,акцентирующего связь ценностных ориентации и предпочтений с местоположением субъекта в системе социальной организации об-ва, с особенностями образа жизни.
Лит.: Дробницкий О.Г. Мир оживших предметов. М., 1967; Ценности культуры и современная эпоха. М., 1990; Чавчавадзе Н.Э. Культура и ценности. Тб., 1984; Философия и аксиология. Велико Търново, 1993; Сто-лович Л.Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эс-тетич. аксиологии. М., 1994; Культурология. XX век:
Аятология. Аксиология, или филос. исследование природы ценностей. М., 1996; ЛеонтьевД.А. Ценность как междисциплинарное понятие: Опыт многомерной реконструкции // ВФ. 1996. N 4; Kluckhohn С. Values and Value-Orientations in the Theory of Action // Toward a general theory of action. Camb.; Massachusets, 1962; Parsons T. The Social System. N.Y., 1964.
И.М. Быховская

АЛПАТОВ Михаил Владимирович (1902-1986)
- историк и теоретик искусства. А. внес самобытный вклад в теорию т.н. "структурного анализа", а также в осмысление эстетич. и общекультурного своеобразия худож. наследия России.
Учился на филол. ф-те Моск. ун-та (отделение истории искусств; 1919-21). Испытал значит, влияние И.
19
Тэна, из отеч. историков и теоретиков культуры - Ф.И. Буслаева и Д.В. Айналова. Работал в Моск. музее изобразит. искусств (1921-23) и Ин-те археологии и искусствознания РАНИОН (1923-30). Преподавал (во Вхутеине, МГУ и др. ин-тах; с 1943 - проф. Моск. худож. ин-та им. В.И. Сурикова). Действит. член АХ СССР (1954), член-корр. Австр. АН (1978).
В 20-е гг. занимался преимущественно искусством Византии и Др. Руси, подытожив свои изыскания в книгах "Памятники иконописи" (совместно с О. Вульфом, 1925) и "История древнерус. искусства" (т. 1-2, 1932, совм. с Н.И. Бруновым, изд. на нем. яз. в Германии).
Наиболее характерные исследования А. создавались в русле "структурного метода", известнейшим представителем к-рого был Зедльмайр (отметивший важные приоритеты А. в становлении метода). В противовес "формализму" Г. Вёльфлина и чисто описат. иконографии А. стремился органически соединить формально-стилистич., сюжетно-символич. и историко-средовой подходы к худож. творчеству; охотно прибегая к сравнит. культурологии, к мотивам других видов искусства и лит-ры, он неизменно подразумевал целостность произведения как высшего формально-содержат. единства (поэтому "структурный метод" А. не следует путать с собственно структурализмом, где проблемы худож. синтаксиса обычно доминируют над произведением как таковым). Недовольный иконологией (с ее преимущественным вниманием к символико-эмблематическому подтексту), А. в качестве необходимого коррелята между формой и содержанием выдвигал (прежде всего в своих исследованиях зап.-европ. Возрождения) понятие "худож. мифа", общетипологически выявляющего гл. тенденции культуры данной эпохи.
История искусства была у А. неразрывно связана с историей как таковой, претворяясь в своего рода прикладную теорию культуры.^Чрезвычайно значителен его вклад в осмысление отеч. худож. традиции, проблемы "русскости рус. искусства". Развивая концепцию Айналова применительно к Др. Руси, он выявлял эллинские истоки древнерус. художества, находя отзвуки "классики Фидия" в творчестве Андрея Рублева и его круга. Обращаясь к средневековью, более поздним эпохам и морфологически определяя нац. своеобразие, А. по сути продолжал историософию "русской идеи", переводя ее в конкретно-искусствоведческий план. С одной стороны, это своеобразие, очерченное А., не избежало перекличек с официальным националистич. мифом, с другой - вступало во внутр. оппозицию этому мифу благодаря целому ряду новаторских исследоват. интуиций (специфическая "античность вне Запада" внутри рус. ср.-век. древности; особое богатство "перекрестных культурных влияний" в России; Россия дольше других европ. стран сохраняла "великие традиции ранней ступени", т.е. народной архаики; роковые, поляризовавшие общество "переломы" ее истор. судеб (главные из них - переход от слав. язычества к христианству и реформы Петра I); наконец, необходимость выявления типол. "лейтмотивов" рус. искусства и разработки их особой терминологии).
В годы тотального идеол. контроля А. стремился обеспечить гуманистич. полноценность искусствоведческой деятельности (выводя ее за рамки чистой фактологии, равно как и чистой идеологии), сохранить максимально широкий познават. горизонт (в т.ч. и в отношении официально шельмуемого модернизма). Богатое - вопреки всем цензурным ущемлениям - историко-теор. наследие А. активно утверждает первостепенную и непреложную роль худож. произведения в определении всего поля культуры.
Соч.: Очерки по истории портрета. М.; Л., 1937; Итальянское искусство эпохи Данте и Джотто. М.; Л., 1939; Этюды по истории западноевропейского искусства. М.; Л., 1939; 1963; Всеобщая история искусств. Т. 1-3. М.;Л., 1948-55; The Russian Impact on Art. N.Y., 1950; Андрей Рублев. М., 1959; Этюды по истории русского искусства. Т. 1-2. М., 1967; Художественные проблемы итальянского Возрождения. М., 1976; Этюды по всеобщей истории искусств. М., 1979; Поэзия Мике-ланджело. М., 1992; Этюды об изобразительном искусстве. М., 1993; 1994; Воспоминания. М., 1994.
М.Н. Соколов

АМЕРИКАНОЦЕНТРИЗМ
- одна из разновидностей европоцентризма, рассматривающая Америку как цитадель новой культуры. Осмысление культурных связей между Европой и Америкой имеет в философии давние традиции; реальные социально-истор. особенности судьбы амер. нации позволяли говорить о своеобразии США. Нек-рые философы усматривали в переменах, происходивших на Амер. континенте, прообраз принципиально иной цивилизации, опережающей европейскую и ценностно несоизмеримую с ней. Философы Нового Света, в согласии с этой установкой, развивали мессианские идеи, представляя Америку "спасительницей" старой Европы, якобы исчерпавшей свою духовность.
Однако культурные узы Европы и США порождали в филос. лит-ре и противоположный ход мысли: энтузиазм по поводу социальных и духовных преобразований на новых землях сменялся унынием, разочарованием в цивилизаторской миссии Америки.
Ранее господствующий в зап. сознании строй мысли не включал даже намека на культурное различие между Европой и Америкой. Постепенно в амер., а отчасти в зап.-европ. сознании складывалось иное убеждение: подчеркивалось культурно-истор. своеобразие Америки, укреплялось представление, что именно в Новом Свете разыгрывается новая драма истории, выявлялся особый потенциал человеч. духа. Однако попытки раскрыть неповторимость амер. культуры, доказать ее своеобразие, принципиальное отличие от европейской то и дело приводили к прямо противоположным результатам: духовная жизнь Нового Света представлялась лишь в малой мере отличной от европейской. Амер. мыслители находились под сильным влиянием европ. идейного наследия,
20
хотя и придавали ему особую трактовку. Так, амер. интеллектуалы восприняли основы англ. пуританизма, сообщив ему, однако, мессианистский оттенок. Именно поэтому в амер. обществ, сознании стали укрепляться универсалистские идеи, согласно к-рым Америка в противовес Европе может стать истинным проводником религ. и гражд. свобод.
Англ. Америка рассматривалась идеологами Нового Света как бастион гражд. и религ. свобод. Война с Францией укрепляла провиденциалистские настроения. Наступление амер. революции оценивалось как божеств, промысл. Концепция божеств, провидения стала важным рычагом нац. самоутверждения. Амер. революция приравнивалась к исходу евреев из Египта, основатели гос-ва - к библейским патриархам, Вашингтона уподобляли Моисею.
Гос-во, основанное на новом континенте, не имело ни прошлого, ни гомогенного населения, но именно поэтому создавалась социальная мифология, появилась идея, будто Америка начинает новую историю человечества.
Игнорируя социально-экон. факторы нац. сплочения, амер. теоретики подчеркивали консолидирующую роль мифов, изображая завоевателей материка подвижниками, имеющими полное право предписывать свою волю "примитивным" народам Америки и Африки; оправдывались насилие и геноцид. Истор. становление мыслилось как борьба с "дикостью" индейцев, как цементирование нации на основе неоспоримых культурных стандартов.
Амер. философы возвещали наступление новых времен, грядущее торжество принципов демократии и гуманизма. Культурное своеобразие новой нации расценивалось как залог уникального истор. развития.
Исторически амер. нац. сознание включало в себя глубокую веру в исключительность происхождения и судеб развития страны: американцы - новый народ, сформировавшийся из тех, кто искал и обрел свободу в Новом Свете, обладающий своего рода миссионерским предназначением. Своеобразие этой культуры - в особой приверженности идее техн. прогресса, динамизма, преобразования.
В рамках американоцентристской концепции Европа и др. страны мира рассматриваются в осн. как плацдарм для укоренения амер. цивилизации.
Выдвигая разл. программы культурного обновления, идеологи А. по сути дела поддерживают идеал динамичной вненац. культуры.
Совр. версии А. страдают исходной противоречивостью: "новые философы" пишут об универсальном мировоззрении, свободном от узости "регионализма", ратуют за возрождение глобальной культуры, но источником универсализма оказывается не объективный процесс сближения культур, а именно А.
Лит.: Нац. вопрос в развитых капиталистич. странах. М., 1978; Зап. Европа и культурная экспансия американизма. М., 1985; США глазами амер. социологов. Кн. 2: Политика, идеология, массовое сознание. М., 1988.
П. С. Гуревич

АМЕРИКАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
- одна из ведущих нац. школ, в широком смысле - амер. антропол. традиция. В рамках А.а.ш. сформировался ряд направлений, опирающихся на собственную методологию и методику исследования, отчетливо образующих самостоят, школы: историческую (Боас, Крёбер, Уисслер, Лоуи), этнопсихологическую (Кардинер, Бенедикт, М. Мид и др.), культурно-эволюционную (Л. Уайт, М. Салинс, Э. Сервис, Дж. Стюард и др.) и т.д.
А.а.ш. пережила ряд этапов в своем развитии, связанных со сменой преобладающего методол. подхода: от классич. эволюционизма Л. Моргана (с сер. до конца 19 в.), его дискредитации и полного вытеснения антиэволюционным эмпиризмом Боаса, противостояния истор. подхода любым другим интерпретациям культуры (включая структурно-функциональный), до возрождения эволюционизма (Уайт) и утверждения методол. плюрализма во вт. пол. 20 в.
Особенность амер. традиции в антропологии как науки о человеке - нерасчлененность знания, стремление к целостному подходу в изучении человека как существа биол. и культурного одновременно и выделение культуры как центр, объекта исследования, основного и автономного феномена истории.
Крёбер, определяя принципы построения антропол. знания, рассматривал антропол. метод как рез-т синтеза гуманитарного и естественнонаучного подходов, а гуманитарно-естественнонаучную двойственность антропологии понимал как внутренне присущую ей характеристику. Традиция нерасчлененности знания формально существовала около 100 лет, а фактически продолжает определять развитие совр. антропологии.
Дисциплинарная дифференциация внутри амер. антропологии сложилась к сер. 20 в. и имела свою специфику. Осн. деление произошло по гл. направлениям исследования биол. и культурной сущности человека, что соответствовало физич. и культурной антропологии.
Физич. (биол.) антропология (К. Брейс, Дж. Картер, Р.Халлоуей, У. Хауэлс, Ш. Уошберн и др.) сосредоточилась на изучении сравнит, морфологии приматов, генетике, биол. эволюции человека, разнообразии этнич. типов (рас) и др. Проблемы психологии и поведения человека - пограничные темы и изучаются как физич. (соматич. аспект), так и культурной (экстрасоматич. аспект) антропологией.
Согласно традиции, преобладающей в США, культурная антропология включает этнографию как изучение и описание специфики отд. культур, этнологию как сравнительно-истор. анализ культур, лингвистику, первобытную археологию, теор. антропологию.
В европ. традиции большее распространение получила социальная антропол. (особенно в Великобритании и Франции), этнология (в Германии). В СССР под антропологией понималась только физич. антропология, а непосредств. изучение конкр. культур ограничивалось описат. фазой - этнографией.
Полем для этногр. исследований амер. антропологов
21
стала большая часть культурных регионов Земли. Первые полевые исследования проводились в целях изучения культур коренного населения Сев. Америки, затем в сферу интересов амер. антропологии вошли Лат. Америка, Африка, Океания и Азия. Был собран и систематизирован объемный и уникальный материал по истории культуры, к-рый составил основу музейных коллекций и послужил источником для социокультурного анализа.
История амер. антропол. традиции насчитывает более 150 лет, начиная с первых работ Дж. Стефенса и Л. Моргана. Оформление антропологии как дисциплины произошло на рубеже 60-70-х гг. 19 в., но поворотным пунктом в ее развитии и зарождении собственной традиции стали работы Моргана 70-х гг.: "Системы родства" и "Древнее об-во", в к-рых ему удалось сделать для антропологии то же, что сделал для биологии Дарвин, т.е., на основе анализа эмпирич. материала, полученного в рез-те исследований жизни и быта сев.-амер. индейцев, классифицировать системы родства, показать их универсальность для человеч. истории, что вкупе с другими данными позволило ему создать концепцию эволюции культуры. В книге "Древнее об-во" Морган рассматривает две линии эволюции культуры (развитие интеллекта и развитие орудий труда) и предлагает свою периодизацию культурной истории, опирающуюся на смену технологий. Открытия Моргана оказали большое влияние на формирование антропологии в США и Европе. Он основал антропол. отделение в "American Association for the Advancement of Science" и был избран президентом Ассоциации в 1880 г.
К к. 19 в. под влиянием идей Моргана и Спенсера сложилась значит, эволюц. школа (Ф. Патнэм, Ф. Кашинг, А. Флетчер, Э. Смит, У. Пауэлл и др.), представители к-рой со временем в большей степени стали опираться на опыт кабинетной работы. В этот период эволюц. направление подверглось жесткой критике и потеряло свои лидирующие позиции. Если в Европе борьба культурно-истор. школы против "спекулятивных теор. конструкций эволюционистов" нанесла серьезный удар по эволюционизму, но не вытеснила его полностью с научной арены, то в США пересмотр методол. принципов и формирование новой, истор. школы, привел не только к забвению, но и к шельмованию эволюционных традиций в антропологии.
Истор. школа как идейный лидер амер. антропологии пер. трети 20 в. сложилась под влиянием взглядов и личности Боаса, к-рый привнес в амер. антропологию традиции нем. культурно-истор. школы.
В Колумбийском ун-те Боас создал первую проф. школу амер. антропологов, где в основу подготовки была положена четко сформулированная программа интенсивных полевых исследований, изучение физич. антропологии, лингвистики и этнографии.
Идейным стержнем истор. школы стал эмпирич. метод. В качестве единственно возможного научного подхода Боас принимал накопление большого количества фактов и их тщат. описание, полностью отказываясь от синтеза полученных данных.
Истор. школа рассматривала каждое культурно-истор. явление как уникальное, возникающее единожды, в рамках опр. культурного ареала, а возможности изменений в культуре (культурная динамика) понимались как колич. изменения, возникающие в рез-те привнесения или заимствования культурных элементов путем диффузии и их взаимодействия (аккультурация).
По существу, истор. метод Боаса предусматривал изучение культуры в состоянии статики в синхронном аспекте, т.е. демонстрировал антиистор. подход, доведенный до абсолюта его учениками и последователями (Голденвейзер, Лоуи, Херсковиц и др.). Достижения амер. истор. школы состояли в накоплении этногр. и археол. материала, развитии техн. приемов полевого исследования, а также введении нек-рых общих понятий: область распространения культуры, аккультурация, параллелизм и т.д.
Традиции истор. школы во многом определили дальнейшее развитие амер. антропологии. Под влиянием научных принципов Боаса сформировались такие ученые, как Крёбер, Бенедикт, П. Радин и др., к-рые в свою очередь создали новые направления в антропологии.
Под воздействием идей, рождавшихся в семинаре Кардинера при Колумбийском ун-те, работ Э. Сепира и Бенедикт 20-х гг., к 40-м гг. в А.а.ш. складывается направление "психологической антропологии". Ядро новой школы составили М. Мид, М. Оплер, Линтон, К. Клакхон, К. Дюбуа, И. Халлоуэл и др.
Методол. основой деятельности этой школы стали концепции Бенедикт и традиции психоанализа. Психол. (этнопсихол.) школа в основу своей деятельности положила изучение взаимодействия человеч. сознания и культуры, в к-рой живет индивидуум. Опираясь на идеи психоанализа, Бенедикт создала целый ряд концепций, формирующих психологический подход к типологии культуры, в т.ч.: конфигурации, паттерны культуры, характеризующие целостность культуры исходя из стереотипа или образца культурно-детерминированного поведения. Бенедикт отстаивала необходимость изучения каждого культурного явления в контексте данной культуры. В годы Второй мир. войны она изучала япон. нац. психологию, используя разработанную ею технику "дистанцированного исследования культуры". На основе собранных материалов была написана книга "Хризантема и меч", к-рая стала классич. работой по культурной антропологии в целом. Большую известность получили работы М. Мид по психологии детства. Исследования психологии личности были уходом за рамки исследоват. интересов истор. школы.
Крёбер по-своему преодолел ограниченность традиции Боаса. Он предложил новое понимание культуры как особого явления, подчиняющегося своим собственным закономерностям, ввел понятия реальной и ценностной культур, "стилистич." подход к типологии культуры, а также, под влиянием идей Риккерта, Шпенглера, Тойнби, разработал своеобр. модель циклич. развития культуры, к-рую назвал "конфигурации развития куль-
22
туры". Одной из осн. задач культурной антропологии он считал классификацию культур и цивилизаций, реконструкцию "естеств. истории мировых культур, живых и вымерших". Крёбер внес значит, вклад во все области антропол. исследований: этнографию, археологию, лингвистику, теор. антропологию. Работы Крёбера во многом предопределили "культурологич." направленность А.а.ш.
Коренной поворот в истории амер. антропологии происходит в 50-е гг., с возвращением на научную арену эволюционизма. Необходимость дальнейшего развития антропологии потребовала восстановления данной науки в том ее значении и роли, в к-рых она существовала с самого начала, т.е. науки, изучающей не только отд. элементы культуры, но и динамику эволюции человеч. цивилизации.
Решающую роль в возрождении эволюционизма в новом качестве и на новом уровне осмысления сыграл Л. Уайт. Под влиянием его работ произошел поворот от частных исследований локальных культур, устремленных в прошлое, к исследованию культурно-истор. процесса, целостному исследованию мировой культуры. Обращение к наследию Моргана, переиздание его трудов, публикация архивных материалов заставили Уайта по-новому взглянуть на эволюц. традицию, отказаться от антиэволюционизма истор. школы и выступить с критикой Боаса, Голденвейзера, Лоуи.
За 40 лет работы в Мичиган, ун-те (1930-70) он воспитал целую плеяду проф. антропологов. Нек-рые из них стали последователями Уайта в научных изысканиях. В начале своей деятельности он отошел от боасовской концепции культурного релятивизма. Открыто защищая непопулярную до сер. 20 в. эволюц. теорию и концепцию культурологии, поставил свои статьи и книги под острую критику коллег. Лишь в 60-е гг. концепции Уайта как основноположника неоэволюционизма получили широкое признание. Наследие Уайта в целом не было должным образом оценено при его жизни - не придерживаясь ни одного из официально признанных направлений, он создает свое - культурно-эволюционное; его концепции, особенно в области культурологии, опередили свое время, и только в 90-е гг. приходит понимание значимости его работ. Уайт выделил культурологию как самостоят, науку в комплексе обществ, наук, немало сделал для утверждения в науке самого термина "культурология", развил понятие "культура", охарактеризовав ее как специфич. класс явлений, имеющий символич. значение и присущий только человеч. сообщ-ву, определил предметное поле культурологии и осн. методы ее исследования. Будучи эволюционистом, Уайт считал необходимым использовать истор., структурно-функциональный и эволюц. подходы для интерпретации культуры как соответствующие культурным процессам разл. типа: временному, формальному, формально-временному. Уайт первый применил системный подход для описания и интерпретации культуры как самоорганизующейся термодинамич. системы, функционирующей по естеств. законам. Неосуществленным замыслом ученого осталось завершение книги "Эволюция культуры", в к-рой он собирался всесторонне рассмотреть развитие совр. культуры. Последняя книга Уайта "Концепция культурных систем" должна была стать заключит, частью задуманной работы. Предложенные им концепции: культуры как особого класса явлений, новой науки - культурологии, культурных систем, теория универсальной эволюции и др., определили место Уайта как выдающегося ученого, плодотворность идей к-рого была подтверждена их влиянием на развитие антропологии и культурологии вт. пол. 20 в.
К к. 50-х годов эволюционизм становится основным, но не единств, способом интерпретации культуры в амер. антропологии. Разнообразие подходов четко обозначилось и в самом эволюционизме. В 20 в. к классич. концепции однолинейной эволюции добавились концепция универсальной (общей) эволюции Уайта/ Чайлда, к-рая позволяла определить законы культурно-истор. процесса; многолинейный эволюционизм Дж. Стюарда, концепция специф. эволюции Салинса/Сервиса.
Опираясь на многолинейный эволюц. подход, Стюард предложил в качестве осн. единицы классификации "культурный тип". Концепции Стюарда послужили методол. основой для археологии и этнографии США в 70-е гг.
Культурно-эволюц. направление (под влиянием Уайта и, отчасти, Стюарда) сосредоточило свои усилия на осмыслении особенностей культурной эволюции и ее отличии от эволюции биологической, продолжили работу Уайта, дополнив его концепцию универсальной эволюции концепцией специфич. культурной эволюции, учитывающей локально-истор. тип культуры. В рамках этого же направления сложилась и школа экол. антропологии, опирающаяся на системный подход Уайта и экологический - Стюарда. Эта школа рассматривала культуру как механизм адаптации человеч. сооб-ва к среде обитания, с целью восстановления равновесия об-ва и природы (Р. Вайда, Д. Андерсон, Р. Раппопорт и др.). Влияние идей школы Уайта прослеживается во многих направлениях культурной антропологии США в 70-90-е гг.
Поел. треть 20 в. представляет собой качественно новый этап в развитии А.а.ш. В 70-80-е гг. происходят изменения в традиц. ориентации на изучение незап., дописьменных культур и переход к изучению культур всех типов, включая постиндустриальное об-во. Одним из объектов тщательного изучения становится культура США (М. Харрис, М. Салинс и др.). Изменились внешние привычные условия работы - резко сузилось поле этногр. исследований вместе с исчезновением многих локальных культур с лица Земли.
В целом, произошло перемещение интересов с микроуровня изучения отд. культур на макроуровень, ярко проявилась тенденция к дальнейшей дифференциации знания. В этот период получают развитие традиционные и появляются новые исследоват. направления и темы: городская антропология, экон., полит., антропо-
23
логия религии, психол. антропология, прикладная, этноистория, символич. и т.д. Появились новые подходы к анализу культуры как целого - от системного до герменевтического.
Опр. влияние на развитие культурной антропологии США в поел. четв. 20 в. оказал лидер направления "интер-претативной антропологии" К. Гирц (Герц). Гирц - один из создателей интерпретативной антропологии, к-рая впитала традиции герменевтики, социологии и аналитич. философии, автор интерпретативной теории культуры, в основу к-рой положено т.н. "насыщенное описание культуры". Он предложил рассматривать культуру как "текст" и интерпретировать его соответствующим образом. В одной из своих центр, работ - "Интерпретация культур", он пытается заново пересмотреть весь предшествующий опыт осмысления теории культуры и направленности культурной антропологии как таковой; выдвигает семиотич. концепцию культуры.
Специфика А.а.ш. проявилась в развитии мощного теор. блока (теор. антропологии). Некогда (в эпоху доминирования истор. школы) увлечение теорией считалось, как минимум, нереспектабельным занятием, если не просто профанацией науки. С возрождением эволюционизма вернулось понимание важности теор. анализа. Стало общепризнанным, что антропологу необходимо освободиться от "табу кабинетной работы" и слепого преклонения перед бесплодным экспериментализмом. Отделение теор. работы от практич. исследования порождало либо пустую, бездоказат. спекуляцию, либо бессвязное нагромождение данных. Сложилось критич. отношение к текстам, в к-рых отсутствует анализ фактич. материала.
Новый этап развития теории в США характеризовался повышенным интересом к истории науки в целом и к истории антропол. теории в частности. Появилась целая серия работ, посвященных этим проблемам: "Социальная организация этнол. теории" Уайта, "Развитие антропол. теории" и "Культурный материализм: борьба за науку о культуре" Харриса; "Теор. антропология" Д. Бидни и др.
Традиция целостного исследования культуры способствовала тому, что наиболее мощным и разработанным стал культурологический пласт. В культурной антропологии был пройден путь от изучения примитивных к целостному исследованию современных культур (Уайт, Салинс, Харрис и др.); от эмпирич. описаний к анализу и теории, к тщат. работе над следующими проблемами: 1) формирование понятия "культура" (Крёбер, Клакхон, Уайт, Бидни, Кафанья и др.); 2) развитие понятия "культурная динамика", изучение культурных процессов разного уровня: от ассимиляции и аккультурации отд. культурных черт до эволюции культуры (Боас, Лоуи, Крёбер, Уайт, Дж. Стюард и др.). Разработаны основы типологии культур (Крёбер, Бенедикт, Мёрдок, Стюард, Фейблман, Уайт и др.); сформировались разл. подходы к интерпретации культуры.
Для амер. культурной антропологии поел. трети 20 в. характерны переход к проблемам понимания и интерпретации культуры и развитие такого направления, как символич. антропология, отражающие общую тенденцию культурологизации антропол. знания, достижение культурной антропологией качественно нового уровня осмысления культуры.
Особенностью А.а.ш. вт. пол. 20 в. помимо мирного сосуществования и взаимного обогащения разл. методол. подходов (диффузионизм, эволюционизм, структурализм, функционализм) является очевидное использование наследия предшественников, что позволяет говорить о существовании непрерывной традиции в амер. антропологии. Так, опыт полевых исследований Моргана и стремление к классификации отд. элементов культуры воспроизводился в традициях школы Боаса, к-рая выявила все возможности изучения культурной совокупности в рамках ограниченной культурной территории. Уайт, получивший образование в рамках той же традиции, воспроизведя положит. опыт эмпиризма истор. школы, вернул концепцию эволюции культуры в науку и, т.о., расширил возможности интерпретации культуры, не отказываясь и от использования структурно-функционального подхода при описании ваимодействия элементов культурной системы. Дж. Стюард в концепции мультилинейной эволюции обобщил взгляды Моргана и Уайта и рассмотрел параллелизмы в развитии отд. замкнутых (исторически и географически) ареалов, используя разработки Крёбера, разработал теорию культурно-истор. типов. Экол. подход Стюарда, концепция энергетич. развития цивилизации и взгляд на культуру как адаптивную систему Уайта стали основой для развития культурно-эволюц. и культурно-экол. направлений в совр. амер.антропологии.
Лит.: Этнология в США и Канаде. М., 1989; Kroeber A.L. Anthropology. N.Y., 1923; Idem. Anthropology Today. Chi., 1953; Beals R., Hoijer H. An Introduction to Anthropology. N.Y., 1959; Service El. Profiles in Ethnology. N.Y., 1963; Horizons of Anthropology. Chi., 1964; White L. The Social Organization of Ethnological Theory. Houston, 1966; Harris М. The Rise of Anthropological Theory: a History of Theories of Culture. N.Y., 1968; Social Contexts of American Ethnology, 1840-1984. Wash., 1985; Ember C.R., Ember М. Anthropology. Englewood Cliffs, 1985; Recapturing Anthropology: Working in the Present. Santa Fe, 1991; Stocking G. The Ethnograher's Magic and Other Essays in the History of Anthropology. N.Y, 1993.
Л.А.Мостова

АМЕРИКАНСКАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА
в антропологии, или амер. школа истор. этнологии (школа Боаса) - направление, определившее развитие амер. антропол. мысли с к. 19 до 40-х гг. 20 в. Название "историческая" подчеркивало отличие амер. школы от нем. и англ. школ диффузионизма (Ф. Гребнер, У. Риверс, Г. Эллиот-Смит) и от франц. антропологии. Ведущими теоретиками этого направления были Боас, К. Уисслер, Крёбер, Р. Лоуи и др.
24
А.и.ш. сформировалась под влиянием взглядов и личности Боаса, создавшего первую профессиональную школу антропологии в США.
Теор. основы А.и.ш. сложились как реакция на эволюционизм к. 19 в. (кабинетный стиль работы, подгонка фактич. материала под удачные концепции и т.д.) и как рез-т осознания огромных пробелов в конкретном изучении культур сотен народов, племен и племенных групп. Единственно научным подходом Боас считал строго описат. метод, не допускающий перехода к "спекулятивным" обобщениям.
Основой деятельности А.и.ш. стали интенсивные местные этногр. исследования. В течение почти полувека Боас и его последователи изучали одну конкретную проблему за другой и разрешали их с учетом времени, места и культурных факторов. А.и.ш. сосредоточила свои исследования на ограниченных историко-геогр. территориях, к-рые изучались на протяжении опр. отрезка времени, с использованием статистич. метода для анализа распространения разл. или аналогичных типов артефактов, их взаимопроникновения и ассимиляции, их связи с опр. культурной областью. Использовались методы лингвистики, исследовались истор. факторы и психол. компоненты культурных комплексов. Анализ культуры был направлен на изучение происхождения каждой ее отдельной черты. Реконструкция истории культурных областей должна была показать, какие черты развивались в ее пределах и какие были заимствованы (благодаря диффузии) извне. Большое значение придавалось исследованию климата, топографии, флоры и фауны той или иной культурной области.
А.и.ш. развивала и нек-рые общие понятия: область распространения культуры, диффузия (с учетом привходящих черт), независимое развитие (там, где диффузия невозможна или невидима), параллелизм и конвергенция. В результате огромной этногр. и археол. полевой работы был собран уникальный по своему характеру, огромный историко-культурный материал, к-рый послужил основой для последующего изучения.
Лит.: General Anthropology. Ed. Boas F. Boston; N.Y. etc., 1938; Anthropology: Ancestors and Heirs. / Ed. by St. Diamond. The Hague etc., 1980; Social Contexts of American Ethnology. 1840-1984. Wash., 1985.
Л.А. Мостова

АМСТЕРДАМСКАЯ ШКОЛА
- одно из поздних эволюционистских направлений в зап. этнологии. Развивалось в Нидерландах в пер. пол. 20 в. на базе кафедры этнологии Амстердам, ун-та, возглавлявшейся в 1907-33 основателем и главой А.ш. С.Р. Штейнмецем (1862-1940). Органом А.ш. был журн. "Internationales Archiv fur Ethnographie" ("Междунар. этногр. архив"), изд. в Лейдене в 1888-1947. Осн. работы последователей А.ш. публиковались на нем. и англ., реже - на голл. яз.
А.ш. формировалась в период кризиса классич. эволюционизма, представлявшего один из гл. источников
ее теор. платформы. Реакцией на этот кризис был перенос осн. внимания на сравнительно-истор. типологизацию культурных явлений, к-рая стала рассматриваться как гл. цель этногр. исследования. Адепты А.ш. (X. Нибур, Т.С. ван дёр Бей, И. Фаренфорт) скрупулезно рассматривали пространств, и временные варианты таких явлений, как война, рабство, первобытные верования.
Совр. сравнительно-функционалистские исследования в значит, степени приближаются к амер. холокультурализму (школа Мёрдока).
Лит.: Steinmetz S.R. Gesammelte kleinere Schriften zur Ethnologic und Soziologie. 3 Bd. Groningen, 1928-35; Idem. Die Philosophic des Krieges. Lpz., 1907; Fahrenfort J.J. Wie der LJrmonotheismus am Leben erhalten wird. Groningen, 1930.
M.A. Членов

АНГАЖИРОВАННОСТЬ (фр. вовлеченность)
- сознательно выбранная обществ, позиция.
В общественно-полит, обиход термин введен Сартром. По его мнению, человек через совершение нравств. и практич. выбора созидает сам себя. При этом никаких заранее заданных моральных ценностей нет. Существование человека - "тотальный выбор", постоянное определение по отношению к обстоятельствам, необходимость занятия в любой ситуации четкой позиции. Лит-ра есть выражение вовлеченности писателя в обществ, жизнь. Невмешательство в события - тоже форма участия в них. В об-ве писатель говорит, а если не говорит, то стреляет. Сартр считал Флобера и Гонкуров виновными в последовавших за Коммуной репрессиях: "Они не написали ни строчки, чтобы помешать им". Подобные взгляды он излагал в послевоенных работах, насыщенных антибурж. и антииндивидуалистич. пафосом. Их яркое выражение дано в работе "Что такое лит-ра?", где А. утверждается как нечто большее, чем вовлечение художника в полит, процесс: "Всякая вещь, к-рую называют, не является больше тою же самой, она утрачивает невинность".
Пример критич. использования понятия А. можно найти в работах Р. Барта. По его мнению, лит-ра создана для тождества себе, это особый праксис. Слово - не орудие и не носитель полит, идей, а самодостаточная структура. Ответственность писателя не в том, осознает ли он идеол. выводы из высказываемых им мнений, а в том, чтобы переживать лит-ру, как неудавшуюся А., как особую действительность, не являющуюся вовлечением в обществ, жизнь.
Камю так же отказывается от вульгарной трактовки А. как непременного участия в политике, заменив ее понятием "обязательства" художника жить и творить в любых условиях.
Лит.: Sartre J.-P. Situations 2. Р., 1948; Камю А. Бунтующий человек. М., 1990; Барт Р. Избр. работы. М., 1994.
А.Т.
25
АНДРЕЕВ Даниил Леонидович (1906-1959)
- философ, культуролог, писатель. Сын Леонида Андреева; окончив Высшие лит. курсы, А. работал художником-шрифтовиком. Вскоре после окончания Второй мир. войны, в к-рой А. принял участие, был арестован (1947) и осужден на 25 лет тюремного заключения. После сокращения срока наказания до 10 лет вышел на свободу (1957) тяжелобольным человеком. В оставшиеся ему 2 года жизни А. напряженно работал над произведениями, в к-рых пытался воплотить свой духовный и мистич. опыт. За этот короткий срок написал гл. книгу своей жизни "Розу Мира" (опубл. значит, позже), где создает грандиозную картину зарождения, развития и конца мировой культуры. Несмотря на глобальный подход, наибольшее внимание уделяет судьбам рус. культуры, к-рую отчасти противопоставляет остальным культурам (прежде всего западной). В этом несомненно сказывается влияние славянофильской и евразийской точек зрения.
Культурологич. концепция А. основывается на восприятии бытия как текущего рез-та борьбы Света и Тьмы, Космоса и Антикосмоса, Провидения и Демонизма. Человеч. культура представляется ему зависимой от стран небесной культуры и "шрастров" - антикультурных центров человечества, условно расположенных в глубинах Земли.
Взгляды А. относительно природы культуры находятся в тесной связи с идеями неоплатоников и гностиков. Из неоплатонизма А. наиболее близки учение об эманации и восхождении к Единому (Плотин), пантеизм и учение о даймонах и героях-народоводителях (Ямвлих), учение о трансформации монады и циклич. активности развития (Прокл). К гностикам восходит представление А. культуры как сочетания мужского и женского начал (Валентин), многослойности окружающего мира, возникновение к-рого связано с борьбой небесных сил и противостоящего им зла (Василид).
Эсхатологич. и символич. компоненты культурологич. концепции А., а также ангел ология и демонология восходят к Книге Еноха, Апокалипсису, ареопагитикам и Бл. Августину ("О граде Божием"). Из совр. авторов на А. наиболее сильно повлияли B.C. Соловьев ("Три разговора"), концептуальная зависимость от к-рого у А. особенно сильна - его он пересказывает целыми периодами.
В разработке учения об одушевленности природных и обществ, феноменов и "мистич. зрячести язычества" прослеживается сильное влияние на концепцию А. культурологич. разработок Флоренского ("Смысл идеализма") и С.Н. Булгакова ("Свет Невечерний", "Лествица Иаковлева").
Теологич. основания человеч. культуры связаны у А. с задачей просветления трехмерного пространства нашей планеты (состоящей из более чем 240 разнопространственных, иноматериальных и разновременных слоев). Первоначально мир, в к-ром мы обитаем, населяли ангелы. Но вскоре вторжение демонич. сил привело к их вытеснению и наш мир был предоставлен для просветления животного царства. В ответ на это планетарный демон ввел "закон взаимопожирания". Гармония первонач. единства была нарушена, и природа разделилась на два начала - жертвенное и демоническое. Тогда провиденциальные силы направили свою деятельность на создание предпосылок для выделения из животного мира человека и появления культуры.
Т.о., человеч. культура, с т.зр. А., - инструмент борьбы Провидения с силами Зла. В то же время, человек - непосредств. создатель и носитель культуры, - в силу предоставленной ему свободы воли, стал объектом борьбы сил Света и Тьмы. Каждая из сил создает свои культурные идеалы: силы Света - страны "небесной" культуры (затомисы), силы Тьмы - урбанистич. и техницизированные страны антикультуры, условно находящиеся под компенсационными выступами материков в глубинах Земли (шрастры). Небесные контуры затомисов частично совпадают с географией областей распространения тех культур на Земле, создание к-рых они инициировали.
Время возникновения каждого затомиса предшествует моменту зарождения созидаемой на его основе культуры. Непосредств. творцы создаваемой культуры - особые богосотворенные монады, достигшие в предшествующих воплощениях высокой степени совершенства. Например, основы Небесной России закладываются в 8-9 вв., а в 11 в. с помощью "человекодуха", бывшего когда-то на Земле апостолом Андреем, демиург рос. культуры Яросвет начинает создавать "гуманный еще чертеж Небесной России".
Согласно этим планам, громадные просторы Рус. равнины начинают заселять люди, исповедующие языч. культуру, религиозно-космологич. основы к-рой заключались в обожествлении стихийных сил и процессов. На следующей стадии развития влияние визант. мета-культуры на рос. приводит к усвоению рус. культурой идей христианства. Громадную роль в распространении христианства на Руси А. отводит "родомыслам" - истор. деятелям, руководимым в своих трудах самим народоводителем Яросветом. К ним относятся Владимир Святой, Ярослав Мудрый, Владимир Мономах и др.
В рез-те введения родомыслами новых культурных ценностей (религ., бытовых, этич. и эстетич.) возникает противостояние двух культурных тенденций - славянской и христианской, - что, в свою очередь, приводит к затянувшейся на века и продолжающейся по сей день борьбе "прароссианства" и христианства (видимым воплощением этой борьбы, по А., является собор Василия Блаженного с его контрастом праздничного языч. экстерьера и аскетичного христ. интерьера). Однако если прароссианство и христианство противоречат друг другу гл. обр. стадиально, то инициируемый затомисом духовный компонент рус. культуры противоречит анти-человеч. культуре шрастров принципиально.
А. призывает рассматривать рос. метакультуру не под углом причинности, а телеологически. С этой т.зр. "отставание", хронологич. и стадиальное, от зап.-европ. культур оправдывается великой ролью, предназначенной рус. культуре. Предчувствие этой всемирной мис-
26
сии обнаруживается еще в идеологии былин, "осмыслявших богатырей как носителей и борцов за высшую духовную правду". В последующие века рос. культура порождает идеальный образ Святой Руси, культурно-истор. значение к-рой полностью осмысливается в филофеевской концепции Третьего Рима. Т.о., превращение России из периферийной европ. страны в громадное евразийское гос-во предопределяется рядом культурно-истор. задач. На первых порах это заполнение рус. культурой "полого пространства" между осн. существующими культурами (северо-зап., романо-католич., мусульманской, инд., дальневост.). В рез-те Россия становится геогр., а затем, благодаря посреднической и объединит, деятельности, и духовным средоточием мировой культуры. В 21 или 22 вв. рус. культура, по мнению А., ассимилируя и объединяя соседние культуры, перерастет в интеркультуру, сплавив все мировые культуры в духовно единое Человечество.
Затем, согласно А., наступит эпоха демонич. культуры. Переход к ней - следствие чрезмерного увлечения научно-техн. прогрессом и машинной цивилизацией. Подлинная духовность сменится бездуховностью, а затем античеловеч. культурой (вплоть до того, что людей будут вытеснять демонич. существа). Однако Антихрист будет торжествовать недолго. В Армагеддоне произойдет битва между вновь воплотившимся на Земле Христом и князем Тьмы. Разделяемая А. культурная оппозиция Запад-Восток сохраняется и здесь: столица Антихриста будет располагаться в Альпах, а место уцелевших носителей интеркультуры, где они во главе с Христом дадут решающий бой силам Зла, будет находиться в Сибири (апокалиптич. Армагеддон). Победа над Антихристом ознаменует новую культурно-истор. эпоху, конечным итогом к-рой станет приобщение всех к Богу и слияние с ним.
Соч.: Собр. соч.: В 3 т. Т. 1: Русские боги. М., 1993; Т.2: Роза мира. 1995.
Лит.: Померанц Г. Коринфская бронза // Новое лит. обозрение, 1992, № 1; Эпштейн М. Роза мира и Царство Антихриста: О парадоксах русской эсхатологии // Континент.1994.№ 79.
А.В. Шабага

АНТИНОМИЧНОСТЬ КУЛЬТУРЫ
- выражение внутренней сложности культуры, представляющей собой многоаспектный феномен. Антиномия как единство двух противоречащих друг другу, но одинаково обоснованных суждений находит свое выражение в культуре.
Так, в культуре рождается и утверждается некий идеал (истор., нац. и т.д.), на к-рый культура в своем развитии ориентируется. Приобщение к культуре способствует социализации личности, но и создает благоприятные условия для ее индивидуализации, способствует выявлению индивидом своих возможностей и способностей. Субъективно культура способствует раскрытию и утверждению личностью своей уникальности. Культура создается индивидом-творцом, она порождает уникальные объекты для воспринимающего их индивида; т.о., в опр. степени культура не зависит от об-ва, но и не существует вне об-ва, создается только в об-ве, во многом благодаря об-ву и без обществ, поддержки не могла бы существовать вообще. Культура облагораживает человека, оказывает благотворное влияние на об-во в целом, но может воздействовать и отрицательно, подчиняя человека разного рода мощным духовным воздействиям, а в своем "массовом варианте" способствует опрощению об-ва и даже деградации обществ. нравов. Культура существует как процесс, сохраняющий верность традициям, устоявшимся обычаям, нормам, представлениям, но и непрерывно нарушает нормы и традиции, сохраняя свою жизненную силу благодаря бесконечно рождающимся в ней новациям.
А.к. - одно из гл. препятствий на пути выработки содержат. - единого и непротиворечивого - определения культуры.
Лит.: Культурология. Основы теории и истории культуры: Уч. пособие. СПб., 1996.
К.В. Акопян

"АННАЛОВ" ШКОЛА
- см. Школа "Анналов"

АНТРОПОГЕОГРАФИЧЕСКАЯ ШКОЛА
- школа, осн. нем. географом Ратцелем. Ставила своей целью исследование отношений между человеком и окружающей средой, считая геогр. фактор важнейшим пунктом науч. исследований и интерпретаций. История была сведена, по сути, к передвижениям народов, в к-рых А.ш. усматривала "существенное свойство народной жизни" и "основополагающий фактор истории человечества" (Ратцель).
С научно-истор. т. зр. А.ш. представляла собой переход от эволюционизма к теории культурных кругов. Осн. элементы учения о культурных кругах ("идею формы", представление о "кругах форм", "принцип континуитета") Ратцель сформулировал, исходя из идеи эволюции. Эти исходные моменты А.ш. были связаны с др. осн. положением более позднего учения о культурных кругах, а именно с теорией миграции. Концепция идеи формы заменила исследование обществ, отношений разработкой культурных соответствий, тогда как с помощью принципа континуитета предпринималась попытка реконструировать перемещение культурных ценностей и носителей культуры. Т.о., теория миграции заняла ключевое положение как в рамках А.ш., так и в теории культурных кругов, поскольку она исходила из примата перемещения культурных ценностей перед многократным самостоят, изобретением этих ценностей и тем самым объективно придавала способности человека творить лишь второстепенное значение. Вследствие таких методич. и теор. основ в системе А.ш. раз-
27
работка идеи о кругах форм и их движении в пространстве стала центр, пунктом науч. исследований, а неисторично рассматриваемое соотношение "человек - природа", к-рое должно было объяснить геогр. распространение этих кругов форм, составило принцип причинности. Несмотря на то, что А.ш. признавала роль труда в качестве промежуточного звена между об-вом и природой, она не сделала из этого никаких методич. выводов, ограничиваясь констатацией того, что эта отрасль науки имеет дело с законами, формулируемыми на основе географии.
Ратцель не только осуществлял контакт между географией и этнографией, но, будучи эволюционистом, связал географию с социал-дарвинизмом, что создало основы геополитики. Последняя превратила "борьбу за бытие" в "борьбу за пространство".
Лит.: Ratzel F. Volkerkunde. Bd. 1-2. Lpz.; W., 1894-95; Idem. Studien bber politische Raume // Geographische Zeitschrift. Bd. 1. Lpz.; В., 1895; Idem. Die geographische Methode in der Ethnographic// Ibid. Bd. 3. Lpz., 1897; Idem. Die Erde und das Leben. Bd. 1-2. Lpz.; W., 1901-02; Он же. Народоведение. Т. 1-2. СПб., 1904; Он же. Земля и жизнь. Сравнительное землеведение. Т. 1-2. СПб., 1905-06; Idem. Politisehe Geographie. Munch.; В. 1923; Idem. Anthropogeographie. Bd. 1-2. Stuttg., 1921-22; Erixon P. An Introduction to Folklife Research or Nordic Ethnology// Folkliv. Stockholm, N 14/15, 1950-51; Токарев С.А. История зарубеж. этнографии. М., 1978.
И. Зелънов (Германия)

АНТРОПОЛОГИЯ
- область научного познания, в рамках к-рой изучаются фундаментальные проблемы существования человека в природной и искусств, среде.
В совр. науке встречаются разл. варианты систематизации антропол. дисциплин. Так, к А. относят: археологию, этнографию, этнологию, фольклор, лингвистику, физич. и социальную А. Этот набор антропол. дисциплин постепенно расширяется, в него включают мед. А. (психологию человека, генетику человека), экологию человека и др. В лит-ре существует мнение, что А. как область науч. исследования объединяет собственно А., или естеств. историю человека (включающую эмбриологию, биологию, анатомию, психофизиологию человека); палеоэтнологию, или предисторию; этнологию - науку о распространении человека на земле, его поведении и обычаях; социологию, рассматривающую отношения людей между собой; лингвистику; мифологию; социальную географию, посвященную воздействию на человека климата и природных ландшафтов;
демографию, представляющую статистич. данные о составе и распределении человеч. популяции. Из этих систематизаций вытекает расширит, трактовка А., когда в нее включаются и гуманитарные, и социальные науки. Кроме того, термины этнография (появился в Германии в к. 19 в.), этнология (введен по Франции) и А. (вошел в науч. оборот в англоязычных странах) использовались для обозначения науки о человеке и его культуре.
Основываясь на разграничении исследоват. полей, можно дать следующую систематизацию А.
А. философская концентрирует свое внимание на изучении проблем бытия человека в мире в целом, ищет ответ на вопрос о сущности человека. Она возникла как закономерное продолжение поисков решения проблемы человека в зап. философии, как один из вариантов ее решения. "Что такое человек?" - проблема, поставленная Кантом, была позднее подхвачена Шелером, к-рый полагал, что в известном смысле все центр, проблемы философии можно свести к вопросу: что есть человек и каково его метафизич. место в общей целостности бытия, мира и Бога. Рассматривая культуру в качестве гуманизации природы, Шелер задачу создаваемой им филос. А. видел в том, чтобы точно показать, как из осн. структуры человеч. бытия вытекают все специфич. свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, гос-во, руководство, изобразит. функции искусства, миф, ремесла, наука, историчность и общественность. Проблематика филос. антропологии разрабатывалась Геленом, Э. Ротхакером, М. Ландманом, Плеснером и др.
А. теологическая рассматривает взаимодействие человека с миром сверхреального, божественного; для этого направления важно определить человека через призму религ. идеи. Теол. А. представляет собой одно из направлений совр. религ. модернизма, в рамках к-рого религ. мыслители ставят вопросы о сущности человека как двойственного по своей природе существа, рассматривают проблемы бытия человека в совр. мире, трагич. процессы роста бездуховности, исходя из основополагающих принципов христ. вероучения. Протестантские теологи Нибуры, Тиллих, иудаистский философ Бубер, католич. антропологи Тейяр де Шарден, К. Ранер, православные богословы, в частности Флоренский, А.С. Позов - таков далеко не полный перечень религ. мыслителей, представляющих разл. течения в теол. А. Подчеркивая возрастающее значение теол. А. в совр. условиях, ее сторонники видят различие между филос. и теол. подходами к человеку в том, что теология (как и философия) занимается поисками ответа на вопрос о смысле жизни, но она при этом предполагает опыт веры и связанный с ним опыт спасения. Теол. А., следовательно, критически осваивает достижения естественнонаучного и филос. знания о человеке. Она должна быть открытой перед науками о человеке, но и эти последние должны быть открыты более высокому измерению, в конечном счете, - спасению.
А. культурная - особая область научных исследований, концентрирующая внимание на процессе взаимоотношения человека и культуры. Эта область познания сложилась в европ. культуре в 19 в. и окончательно оформилась в посл. четв. 19 в.
В зарубеж. лит-ре существуют разл. подходы к выделению предметного поля этой науки. Понятие культурной А. используется для обозначения относит, узкой
28
области, связанной с изучением человеч. обычаев, т.е. сравнит, исследования культур и сооб-в, науки о человечестве, к-рая стремится к обобщениям поведения людей и к самому полному возможному пониманию разнообразия человечества и др.
Культурная А. концентрирует внимание на проблемах генезиса человека как творца и творения культуры в филогенетич. и онтогенетич. плане. Гл. проблемы культурантропол. исследований связаны со становлением человека как феномена культуры: культурирование осн. инстинктов человека, возникновение специфически человеч. конституции, строение тела человека в его связи с культурной средой, поведение человека, становление норм, запретов и табу, связанных с включенностью человека в систему социокультурных отношений, процессы инкультурации, влияние культуры на половой диморфизм, семью и брак, любовь как культурный феномен, становление мироощущения и мировоззрения человека, мифология как культурное явление и др. Не менее важны в совр. эпоху вопросы экологии человека и культуры, исследование закономерностей функционирования экокультуросистем, поскольку становление человека как носителя культуры не может не включать в себя оценку его места и роли в сохранении природы и культуры современности.
Большое значение для становления теор. программы исследования человека и культуры имели труды Тайлора "Первобытная культура", "Введение к изучению человека и цивилизации (Антропология)", "Доистор. быт человечества и начало цивилизации" и др., в к-рых он с позиций эволюционизма дал антропол. трактовку культуры, положив тем самым начало культурантропол. исследованиям. В русле эволюционизма развивались исследования Фр. Фрезера, Дж. Мак-Леннана, Дж. Леббока, Ю. Липперта и отеч. ученых К.Д. Кавелина, М.М. Ковалевского, М.И. Кулишера, Н.Н. Миклухо-Маклая, Д.Н. Анучина, В.Г. Богораза (Тан) и др.
Этот период развития культурной А. принято называть эволюционистским (1860-95). Амер. исследователь Дж. Стокинг полагает, что эволюционистскому этапу предшествовал этап этнологический (1800-60). Следующий этап развития культурантропологии связан с деятельностью амер. ученого Боаса и носит название исторического (1895-1925). Боас выступил с критикой позитивистского сциентизма. Его методол. скепсис оказал большое влияние на исследователей: нек-рые из них отказались от естественнонаучных стандартов познания ("научное пораженчество" П. Радина и др.) в пользу эмпирич. описательности и декларации релятивизма и эмпиризма(Херсковиц).
В 20-30 гг. в США возникла А. психологическая, к-рая первоначально именовалась направлением "культура-и-личность". Широкую известность она получила благодаря книгам М. Мчд, Бенедикт, И. Халлоуэла, Дж. Долларда, Дж. Уайтинга, И. Чайлда, Дж. Хонигмана, Э. Хьюза. Осн. предметом было исследование того, как индивид действует, познает и чувствует в условиях разл. культурного окружения.
А. биологическая (или естественнонаучная) концентрирует свое внимание на биологии человека как вида. К наст. времени А. понимается не только как наука о древнейших формах человека, об его эволюции (т.е. антропогенез и палеоантропология), а чаще всего как анатомия, физиология и морфология человека (учение о закономерностях роста и общих для всего человечества вариациях в строении тела).
После Второй мир. войны исследователи обращаются к методологии структурно-функционального анализа, что приводит к появлению А. социальной (Малиновский, Радклифф-Браун и др.). Кризис традиц. А. нек-рые ученые связывают с тесным сотрудничеством антропологов с колониальной политикой метрополии. Новые перспективы в этой науке раскрылись в анализе аспектов социального поведения человека. Социальная А., по признанию зап. ученых, пришла на место этнологии как центр., "сердцевинная" область А. культурной.
А. социальная исследует становление человека как социального существа, а также осн. структуры и институты, к-рые способствуют процессу социализации человека, и ряд других вопросов. Идеи социальной А. развивали Малиновский, к-рый понимал культуру как совокупность институтов, служащих для удовлетворения первичных (физиол. и психич.) и вторичных, т.е. порожденных самой культурой, потребностей людей; Радклифф-Браун, утверждавший, что совр. А. является функционально обобщающей и социологичной, это наука сравнит, социологии. Социальная А. уделяла внимание процессам взаимодействия человека и культуры на стадии цивилизации (это и интерес к урбанистич. культуре в работах амер. исследователя Р. Редфилда, что отчасти связано и с проникновением в культурантропол. направление методологии структурно-функционального анализа, с усилением влияния социологов - Дюркгейма, Парсонса).
В послевоенный период выкристаллизовывается также культурно-экологич. подход, взаимодействующий с "экологич. психологией", "культурной географией", "социальной географией", "экологией человека". Этот подход, именуемый "экологич. А.", объясняет взаимовлияние природной среды и культур. Это направление представляют М. Бейтс, Дж. Стюард, М. Салинс, а с рос. стороны - М.Г. Левин, С.П. Толстов, Н.Н. Чебоксаров и др.
Одно из ведущих структуралистских направлений в А. - А. когнитивная (Гуденаф, Ф. Лаунсбери, X. Конх-лин, С. Брунер и др.), к-рая занимается выявлением и сравнением "когнитивных категорий" в разных культурах. Это направление возникло в сер. 50-х гг. в США в рамках развития методов формального семантич. анализа. Окончательно оформилось в сер. 60-х гг. В основе когнитивной А. лежит представление о культуре как системе символов, как специфически человеч. способе познания, организации и ментального структурирования окружающей действительности. В языке, по мнению сторонников когнитивной А., заключены все когнитивные категории, лежащие в основе человеч. мыш-
29
ления и составляющие суть культуры. Эти категории не присущи имманентно человеч. мышлению; они воспринимаются человеком в процессе инкульту рации. Гл. объектом, на к-рый направлена исследоват. деятельность когнитивной А., являются разнообр. классификационные и таксономич. системы, функционирующие в культурах.
С 50-60-х гг. в среде амер. культурологов наметилось направление, получившее название неоэволюционизма (Л. Уайт,Дж. Стюард, Э.Р. Сервис, М. Салинс и др.).
Л. Уайт, еще в 1939 предложивший создать особую науку культурологии как общетеор. дисциплину, зафиксировал назревавший в то время кризис А. культурной; ее отличие от культурологии Уайт видел в том, что антропологи замкнулись в экзотич. мире бесписьменного прошлого, как в убежище от жгучих проблем современности. Культурология понималась им как общетеор. и методол. база для антропол. исследований и как возможность нового этапа развития и осовременивания А. культурной.
Дальнейшая эволюция культурной А. осложнена появлением компромиссных методол. установок, связанных с влиянием фрейдизма на амер. культурантропологию (Кардинер и его школа "изучения культуры и личности") и со стремлением Эванс-Причарда переформулировать структурно-функциональную методологию в терминах "значений" элементов культуры и его попытки слияния А. с историей.
В послевоенный период в А. начинают превалировать направления, ориентированные на понимание значений "других" культур и привлечение в антропологию методов лингвистики (структурная лингвистика Ф. де Соссюра, фонология Н.С. Трубецкого^ Р. Якобсона), связанных с выработкой на этой основе приемов формального анализа феноменов культуры. В науке появляется много вариантов А. символической (Леви-Стросс, Э. Лич, В. Тэрнер и др.).
Примером синтеза культурной А. и герменевтики (Гадамер, Рикёр), аналитич. философии языка (Г. Райл, Витгенштейн), философии символич. форм (С. Лангер) и лит-ведения (К. Бёрк) выступает А. интерпретативная Гирца, в свою очередь влияющая на становление таких направлений, как "А. как культурная критика" (Дж. Маркус, М. Фишер, Дж. Клиффорд) и "экспериментальная этнография" (М. Агар, Дж. Лофланд, Э. Хьюз), к-рые особое внимание уделяют дискурсивному аспекту антропол. знания (знание трактуется не только как отражение исследователем "другой" культуры, но как диалог между ними) и поиску адекватных риторич. стратегий передачи исследователем личного опыта понимания "другой" культуры.
Лит.: Ананьев Б.Г. О проблемах совр. человекозна-ния. М., 1977; Аверкиева Ю.П. История теор. мысли в амер. этнографии. М., 1979; Бурж. концепции культуры: кризис методологии. Киев, 1980;Иванов Вяч.Вс. Культурная антропология и история культуры // Одиссей: Человек в истории. М., 1989; Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США // Этнология в США и Канаде. М., 1989; Ве-селкин Е.А. Культурная антропология США: теория и действительность: (Взгляд со стороны) // Этнол. наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. М., 1991; Ел-фимов А.Л. Клиффорд Гирц: интерпретация культур // Этногр. обозрение. 1992. N 3; Емельянов Ю.Н. Введение в культурантропологию. СПб., 1992; Степин B.C. Филос. антропология и философия науки. М., 1992; Антропология и история культуры. М., 1993; Асочаков Ю.В., Чегринец М.А. Амер. культурная антропология: замысел естеств. истории культуры // Вестник СПб. гос. ун-та. Сер. 61. СПб., 1993; Пуляев В.Т., Шаронов В.В. Социальная антропология: статус, предмет, проблемы // Социально-полит, журнал. 1993. N 7; Барулин B.C. Социально-филос. антропология. М., 1994; Мещеряков Б.Г., Мещерякова И.А. Введение в человекознание. М., 1994; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Этнология. М., 1994; Тэйлор Э.Б. Введение к изучению человека и цивилизации: (Антропология). М., 1924; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985; Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988; Boas F. The Limitation of Comparative Method of Anthropology // Boas F. Rase, Language and Culture. N.Y., 1940; Haddon A. C. History of Anthropology. L., 1949; Kroeber A. L. Anthropology today. ChL, 1953; Herskovits М. Cultural Anthropology. N.Y., 1955; Idem. Horizons of Anthropology. L., 1965; Introduction to Cultural Anthropology. Boston, 1968; Cone C.A., Pelto P.J. Guide to Cultural Anthropology. Glenview, 1969; Keesing, Roger М., Keesing F. М. New Perspectives in Cultural Anthropology. N.Y., 1971; A Handbook of Method in Cultural Anthropology. N.Y.; L., 1973; Harris М. Culture, People, Nature. An Introduction to General Anthropology. N.Y., 1975.
Л.П. Воронцова, А.А. Белик

АНТРОПОЛОГИЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ
- одно из направлений познания социокультурной истории человечества, находящееся на стыке эмпирич. исследований истории культуры, ведущихся в русле описат. методологий и методов истор. науки, и системно-моделирующих, типологич. и кросскультурных исследований истор. культурологии, базирующихся на методологиях культурологич. науки.
Появление А.и. связано с работой группы франц. историков пер. пол. 20 в., обычно объединяемых под названием "школа "Анналов" (Февр, Блок) и их совр. последователей (Бродель, Ле Гофф, Ж. Ревель и др.). Гл. новацией этого направления явилась переориентация внимания исследователя с описания институциональных механизмов социальной регуляции - полит, и военной истории, персоналий правящих элит, истории церкви, истории искусства и т.п. (чем в существ, мере была увлечена "классич." история) - на изучение "истории повседневности" - образов жизни, картин мира,
30
обычаев, привычек и иных стереотипов сознания и поведения рядового человека рассматриваемой эпохи. Причем, в отличие от этнографов, интересующихся преимущественно архаич. компонентами крестьянской культуры, историки школы "Анналов" более всего заняты изучением "культуры ментальностей" городского населения ср.-век. Европы. Следует отметить также опр. успехи А.и. в разработке и использовании методов комплексной реконструкции систем ментальных представлений и образов жизни людей средневековья. Исследоват. методы А.и. получили распространение и среди совр. историков Европы и США (Г.В. Гетц, И. Валлерстейн и др.).
Среди отеч. последователей этого направления следует назвать А.Я. Гуревича, А.Л. Ястребицкую, Ю.Л. Бессмертного и др., также сосредоточенных на исследованиях культуры повседневности европ. средневековья. В последние годы разработанные А.и. подходы стали применяться в отеч. истор. науке в изучении истории и культуры Востока (М.В. Крюков, В.В. Малявин, А.Н. Мещеряков), Византии (А.А. Чекалова), ср.-век. Руси (Л.М. Дробижева, Лихачев), распространяться на исследования обыденной культуры привилегированных слоев (Лотман). Впрочем, исследования рус. культуры в русле принципов А.и. имеют хорошую традицию в лице Н.И. Костомарова и П.Н. Милюкова, во многом предвосхитивших научную идеологию А.и.
Стремление А.и. к реконструктивному моделированию социальных реалий прошлого, "микроистории" образа жизни рядового человека (в дополнение к "макроистории" эпохальных событий) представляется принципиально важным шагом в сторону пересмотра целей истор. познания и осмысления социального опыта прошлого.
Лит.: Блок М. Апология истории или ремесло историка. М., 1986; Февр Л. Бои за историю. М., 1991; Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем истор. науки вокруг франц. школы "Анналов". М., 1993; Одиссей. Человек в истории. М., 1989-96.
А.Я. Флиер

АНЦИФЕРОВ Николай Павлович (1889-1958)
-культуролог, историк, краевед. После окончания в 1915 историко-филол. ф-та С.-Петербург, ун-та А. начал активную преподават. и исследоват. деятельность. В 20-е гг. был одним из сотрудников Петроград, экскурсионного ин-та, затем Центр, бюро краеведения. В это время А. создал свои осн. работы по Петербургу, городам мира и разработал методику лит. экскурсий. После "отсидки" в двух лагерях для политзаключенных (1929-33, 1937-39) А. переехал в Москву. Его работы 30-50-х гг. проникнуты официальной идеологией и в них нет уже жажды эксперимента, смелости и масштаба исследований 20-х гг. А. занимается в это время, в основном, узкими проблемами и применяет свою прежнюю методологию к моек. материалу. Город стал для А. Объектом изучения, в к-ром нашли свое отражение все интересы ученого. Город, по мнению А., - многоликий живой организм, к-рый наиболее полно и ярко воплощает культуру об-ва. Он имеет свою "судьбу", "душу" и "язык", т.е. является единым механизмом, состоящим из кодов, знаков, символов, содержащих информацию о прошлом, настоящем и будущем культуры, к-рые могут быть расшифрованы исследователем. Т.о., город А. понимал как некий "текст" культуры (это понятие достаточно подробно разработано семиотич. школой Тартуского ун-та). Большое влияние на выбор А. предмета исследования и методологии исследования оказал его учитель Гревс. При разработке научной методологии исследования города и его культуры А. опирается на идеи позитивистов и романтиков. Так, у первых он заимствует желание изучать объект целиком, как единую взаимосвязанную систему, а у вторых - "вживание" в объект исследования, стремление к исчезновению грани между изучающим субъектом и объектом исследования. А. основывается на своих изысканиях, в первую очередь, в области экскурсиоведения и краеведения, построенных на поиске связей между городскими реалиями и худож. текстом, и на выявлении источников формирования образа города и его мифологии в худож. и обыденном сознании. Лит. экскурсии, разработанные А., ставят своей целью не только изучить образ города, созданный писателем, но и воздействие реального города на творч. личность. Метод лит. экскурсий позволил "прочитать" город как "текст" культуры. А. явился ключевой фигурой в культурно-истор. процессе постижения города. Он попытался объединить методы худож. лит-ры (т.к. в ней отразились первые попытки изучения города), в первую очередь, символистов, и научную методологию в синтетич. подходе к городу. Работы А. представляют нечто среднее между серьезным исследованием и худож. произведением. В них нет четко разработанной терминологич. схемы, теоретико-методол. концепций. Но, несмотря на это, близость А. к совр. семиотич. школе, к истор. психологии и городской антропологии очевидна.
Соч.: Быль и миф Петербурга. Пг., 1924; Пути изучения города как социального организма. Л., 1925; Теория и практика лит. экскурсий. Л., 1926; Книга о городе. 3 т. Л., 1926-27; "Непостижимый город..." Л., 1991; Душа Петербурга; Петербург Достоевского; Быль и миф Петербурга. М., 1991; Из дум о былом: Воспоминания. М., 1992.
И. В. Шмурнова

АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ
- понятия, обозначающие противоположные по характеру начала бытия и культуры; введены Шеллингом для определения двух сил, концентрирующихся в глубинах сознания человека. Анализ А. и д. принадлежит Ницше: в соч. "Рождение трагедии из духа музыки" (1872) драму Вагнера и античную трагедию он рассматривал как
31
средоточие отд. моментов А. и д. начал. Отражение А. и д. имеет место во всех видах и жанрах искусства, в них явлены два полюса многообразной человеч. культуры.
Дионис в др.-греч. мифологии - бог вина (сын Семелы и Зевса), отождествлялся с рим. божеством - Вакхом, в честь к-рого совершались оргии - вакханалии. Нем. классика 19 в. считала Аполлона "самым греческим" из всех греч. богов,в нем видели средоточие света и умеренности. Для Ницше Аполлон - воплощение духа Эллады, греч. классики, в противоположность дионисийским течениям в эллинизме. Поэзия как вид искусства, как одухотворение самой жизни являет собой бытие Аполлона. Она близка к духовному воплощению реальности в ее полифонии. Самодостаточность поэзии имеет ценность в ситуации приближения к дионисийским видам искусства (хореография). В этом смысле можно дифференцировать роды искусства, в к-рых доминируют А. или д. начала.
Шпенглер сравнивал дионисийское с фаустовским началом в содержании худож. произведения и усматривал динамику проникновения А. и д.: "Все фаустовское стремится к исключит, господству. Для аполлонического мирочувствования - ... терпимость подразумевается сама собой. Она принадлежит к стилю воленепроницаемой атараксии... Фаустовский инстинкт, деятельный, волевой, наделенный вертикальной тенденцией готич. соборов... требует терпения, т.е. пространства для собственной активности". Дионисийский элемент в искусстве связан с мужским активным началом. Аполлонический, созерцат. аспект имеет отношение к женской, умиротворенной природе, где сильнее преобладает "аполлоническое жизнечувствование".
Ницше усматривал идеал в равновесии А. и д. Он видел преобладание аполлонического начала бытия во вт. пол. 19 в. в странах Европы и пытался в противовес ему оживить подавленную и "проклятую" силу дионисийского начала. Согласно Ницше, пуританскую, развращенную гос. религию следовало бы вернуть к жизни посредством жизненной энергии и веселья юного бога Диониса, олицетворяющего весну. Дионисийское: находило воплощение в языческой стихии танца. Дионисийская сила язычества (в противовес христианству) актуализируется в теле как необходимом "материале" хореографии. По Ницше, равновесность человеч. бытия достигается в танцевальном свершении. Сама дионисийская, опьяненная пляска черпает выразит, силу в жестовой природе танца. Дионисийский спонтанный танец "витает" над временем, создавая собой фон эмоц. переживания вечности в статусе ценности. Танец как динамич. единица проявления тела, исходя из взглядов Ницше, инсценирует творч. начало бытия. Нем. философ провозглашает иной тип культуры, отличный от традиц. рационалистич. европ. культуры - тип дионисийской культуры, дионисийского мироощущения, имеющего абсолютное право на существование как антипод аполлоническому мировоззрению. Дионисийское понимание жизни расширяет способ познания истины бытия, утверждает равноправность аполлонического в культуре. Дионисийский элемент искусства выступает как оргиастич., телесный, чувственный, спонтанный.
Лосев определяет Аид. как стихии античного духа. Синтез А. и д. заключается в их борьбе и соединении. Наивысший синтез А. и д. заключен в антич. трагедии. "Трагедия, - пишет Лосев, - возникает как аполлоническое зацветание дионисийского экстаза и музыки. Дионис не может существовать без Аполлона. Оргийное безумие, являясь плодоносной почвой для всякой образности, порождает из себя аполлоническое оформление... Герой, ставший дионисийским безумцем в условиях аполлонической мерности, есть титан". Согласно Лосеву, аполлоническое есть стихия сновидения, к-рую нужно противополагать стихии экстаза, где нет никаких видений и опьянения. Аполлон - бог иллюзорности, вообще всех сил, творящих образами, он - "вещатель истины". "Аполлонизм есть всегда чувство меры, соразмерности, упорядоченности, мудрого самоограничения". Дионисизм же - это "блаженный восторг, поднимающийся в недрах человека и даже природы". В нем происходит воссоединение человека с человеком и природой за пределами индивидуальности. Драма, утверждал Лосев, есть аполлоническое воплощение дионисийских познаний и влияний и тем отделена от эпоса пропастью. С т. зр. Лосева, А. и д. у Ницше несут на себе печать новоевроп. мироощущения, свойственного "романтизму" с его бесконечным стремлением и становлением идеи.
Ницше, осмысливая А. и д., сближает рационалистич. тенденцию зап. философии с мистич. ветвью ре-лиг. Востока. Фигура Диониса в этом смысле "впитала" в себя средоточие особенностей Шивы. Шива, так же как и Дионис, - олицетворение вечности в ее спонтанно жизненной энергии. Танцующий Шива отражается в плясках Диониса. Диалог Диониса и Шивы в мировой культуре определяет закономерность синтеза Востока и Запада.
В совр. психотерапевтич. концепциях (С. Гроф) А. ид. воспринимаются как типы переживаний. При исследовании состояния сознания, дифференцировке перинатальных матриц сознания Гроф определял дионисийское как тип переживаний, сходный с вулканич. экстазом, в отличие от аполлонического или океанич. экстаза космич. единства, "связанного с первой перинатальной матрицей". Дионисийское начало есть одно из базальных стремлений, свойственных человеку в противовес аполлоническому началу, к-рое направлено к активному преобразованию и подчинению жизни (К. Хорни). Средствами достижения дионисийского состояния выступают неистовые пляски, музыка, алкоголь.
А. и д. являются фундаментальными основаниями содержания искусства, бытия и культуры, фиксирующими направленность и характер последних.
Лит.: Иванов В.И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994; Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч. Т. 1. М., 1990; Лосев А.Ф., Философия. Мифология. Культура, М., 1991; Он же. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993; Гроф С. Путешествие в поисках себя. М., 1994; Пименова Ж.В. Художник: его бытие в спонтанном сознании. М., 1997.
Ж.В. Пименова
32

АРСЕНЬЕВ Николай Сергеевич (1888-1977)
- философ, богослов, культуролог, литературовед, унаследовавший идеи ранних славянофилов (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков), испытавший влияние С.Н. Трубецкого и С.Н. Булгакова. В 1910 окончил Моск. ун-т, с 1914 приват-доцент кафедры зап.-европ. лит-ры. В 1920 эмигрировал, в 1921-1944 преподавал богословие и рус. лит-ру в Кенигсберге. С 1927 участник экуменич. движения. После поражения Германии жил в Париже, с 1948 преимущественно в США, читал лекции в ряде европ. стран.
Основой духовной жизни человечества А. считал преодоление пессимизма на путях мистики, усматривая его у др. египтян, евреев, греков, а также в буддизме и христианстве. В исповедуемом им христианстве А. акцентировал не страх Божий и аскетику, а его светлую, жизнеприемлющую, эстетически окрашенную сторону, сказавшуюся в облике и воззрениях Франциска Ассизского и Данте. Миропонимание А., чуждое утопизму, окрашено в традиционалистские тона: "глубины духа" становятся достоянием человека, поскольку они питали "творч. жизнь" его предков; культура - порождение народного бытия; ее важнейшая сторона (наряду с великими культурными памятниками) - одухотворенная "ткань жизни". А., в отличие от Бердяева, настойчиво говорит о ценностях ближайшего окружения человека (дом и семья, религиозно просветленный быт); отмечает болезненность и неплодотворность "разрывов" культурной преемственности, причины к-рых усматривает в революциях, всегда "бесплодных и убогих", ибо они рождаются из ненависти; в "духовном оскудении... мещанском обмельчании духа". В работах по эстетике А. утверждает, что красота призвана умиротворять и одновременно пробуждать томление, что ее назначение не только утешительное, но прежде всего "будящее": прекрасное лишает человека покоя, порождает творч. тоску, вызывает душу на активность и "требует ответа". Искусство при этом осознается, в противовес кантовской и романтич. эстетике, не столько в качестве сотворения красоты, сколько как "схватывание" того прекрасного, к-рое "преподносится душе" самой реальностью (в этом А. близок С.Н. Булгакову). Переживание прекрасного сопрягается философом с любовью к миру. Культурология и эстетика А. получили обоснование и применение в его работах о рус. народе и интеллигенции, об отеч. философии и лит-ре, в основном 19 в. Как о достойных продолжателях традиций рус. классич. лит-ры А. говорил об А.А. Ахматовой и А. И. Солженицыне. В отличие от большинства совр. ему философов-культурологов А. мыслил более "сопрягающе", нежели "альтернативно"; избегал оценочно-поляризующих суждений, настойчиво сближал разные эпохи и культуры, будь то эллинизм и христианство, ср. века и Новое время, Россия и западноевроп. страны, Восток и Запад. Мирно традиционалистская позиция философа, настойчиво подчеркивавшего глубинное родство всего и вся в жизни человечества, обладала и обладает энергией объединения наций, конфессий, регионов, эпох.
Соч.: Жажда подлинного бытия: Пессимизм и мистика. Берлин, 1922; Православие. Католичество. Протестантизм. Париж, 1948; О духовной традиции и "разрывах" в истории культуры // Грани. Fr./M., 1953. N 20; Духовные силы в жизни русского народа // Лит. обозрение. 1994. № 1/2; Из русской культурной и творческой традиции. Fr./M., 1959; Тоже. L, 1992; Преображение мира и жизни. Нью-Йорк, 1959; О жизни Преизбыточествующей. Брюссель, 1966; Дары и встречи жизненного пути. Fr./M., 1974; Духовная традиция русской семейной культуры // Моск. журн. 1993. № 12; О некоторых основных темах русской религиозной мысли 19-го века // Русская религиозно-философская мысль XX века. Питтсбург, 1975; Тексты статей // Русские философы. К. 19-сер. 20 в. Биогр. очерки. Библиография. Тексты соч. М., 1993; О русской эмиграции (1920-1971) и о духовном ее служении // Русское Возрождение. Нью-Йорк; М.; Париж, 1992-93. N 60-61; О красоте в мире. Мадрид, 1974; Die russische Literatur der Neuzeit und Gegenwart. Mainz, 1929; Die geistigen Schicksale des russischen Volkes. Graz; Wien; Koln, 1966;
Лит.: Записки русской академической группы в США. Т. 12. Посвящается памяти Н.С. Арсеньева. Нью-Йорк, 1979 (библ.); L'emigration Russe. Revues et rec., 1920-80. Index general des art. P., 1988 (библ. на рус. яз.); Хализев В.Е. Н.С. Арсеньев: философ, культуролог и литературовед//Лит. обозрение.1994.N 1-2.
В.Е. Хализев

АРТЕФАКТ (от лат. - искусственно сделанный)
- в обычном понимании любой искусственно созданный объект; в культурологию это понятие пришло из археологии, где использовалось для различия естеств. и искусств. объектов.
В эстетике термин используется этимологически, т.е. непосредственно для обозначения предметов, созданных специально для функционирования в системе искусства. В трактовке институциональной школы в эстетике в качестве А. в соответствующем окружении может выступать любой реальный объект (в частности, так считает Д. Дики в работе "Искусство и эстетика: введение в институциональный анализ", 1974). В этом случае под А. понимается любой предмет, являющийся худож. произведением. В совр. эстетике обычно проводится различие между А. и худож. произведением. А., как правило, имеет материальное воплощение и является носителем опр. худож. смыслов. Структуралисты помимо этого различают А. и эстетич. объект. Здесь А. выступает своего рода "внешним символом" (Мукаржовский) эстетич.объекта.
33
В поел. время, в связи с повышенным интересом к проблеме разделяемых представлений как культурных объектов, понятие А. стало разрабатываться более активно. Нек-рые культурологи понимают под А. любое искусств, образование, как физическое, так и идеационное, созданное для функционирования в специали-зир. сферах культур и системах. А. выделяют как элементарную единицу искусств, мира, что тем более актуально, т.к. до сих пор не существует "теории искусств. объекта". В этом случае А. позволяет увидеть с единой т.зр. разл. объекты культуры как "сделанные" целостности (напр., инсталяции); проследить их порождение, существование и разрушение, их объединение в определенные функциональные и символич. паттерны и формы, целостные культурные контексты, семантич. поля.
А. имеет три осн. составляющих его элемента: психоаналитич. (устанавливает связь между А. и антропол. побуждением), структурный (выявляет коммуникативно-функциональную доминанту) и герменевтический (определяет горизонты понимания и интерпретации).
А. функционирует в среде культурно-семантич. поля (напр., лит-ры), к-рое конституирует А. и определяет его материальный носитель. А. полисемантичен и поэтому представляет собой абстрактный носитель культурной семантики, проявляющейся по-разному в разл. контекстах использования (напр., транскультурный образ Дон Кихота).
К осн. модальностям существования А. можно отнести: материальную (форма объективации искусственного объекта), функциональную (сумма модификаций при его использовании); семантическую (его значения, смыслы, ценность в контекстах социокультурной коммуникации).
Лит.: Бердяев Н.А. Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) // ВФ. 1989. № 2; Мамфорд Л. Миф машины // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Социально-полит, исследования. 1992. № 1; Новая технократич. волна на Западе: Сб. текстов. М., 1986; Эспиноза Сервер А. Кто есть человек? Филос. антропология // Это человек: Антология. М., 1995.
А. Б. Красноглазое

АРТЕФАКТ КУЛЬТУРНЫЙ
- интерпретативное воплощение к.-л. формы культурной в конкр. материальном продукте, поведенческом акте, социальной структуре, информ. сообщении или оценочном суждении. Всякая культурная форма как образец решения задачи по удовлетворению к.-л. групповой или индивидуальной потребности (интереса) людей может быть реализована во множестве А.к., представляющих собой практич. акции и их материализованные результаты (продукты), в т.ч. интеллектуальные, образные и т.п. по удовлетворению соответствующей потребности.
Поскольку А.к. создается в условиях или при обстоятельствах, практически никогда не бывающих идентичными тем, при к-рых порождалась исходная форма, то и всякий А.к. никогда не бывает абсолютно тождествен воплощаемой им культурной форме, а воспроизводит ее более или менее вариативно настолько, насколько условия его реализации отличаются от условий генезиса этой формы. Это тем более очевидно, когда речь идет не о материальном воспроизводстве, а об описании и интерпретативной оценке подобной формы. При этом А.к. обрядов, ритуалов и иных церемониальных, этикетных и прочих высоконормативных и процедурных форм поведения, как правило, преследует цель максимально точного репродуцирования своего нормативного образца, что реализуется с известной мерой условности. Тем не менее, корпус А.к. в культурных архаич. и традиц. типах в целом отличается сравнительно меньшей вариативностью по отношению к исходным формам, нежели в культурах индустриального и постиндустриального типа. Воплощение культурной формы в А.к. может продолжаться на протяжении длит. времени (столетиями в доиндустриальную эпоху и даже тысячелетиями в архаическую), и со временем А.к. все сильнее отличается своими чертами и символикой от исходной формы. Классич. пример: трансформация смыслового содержания слова за века его употребления.
Существует особый тип культурных форм, называемых авторскими произведениями (худож., филос., научного и иного творч. характера), к-рые не предназначены для непосредственного вариативного воспроизводства, по крайней мере, в материальных аналогах. В таком случае А.к. подобной формы является само это произведение в его уникальном единственном экземпляре или тираж его тождественного оригиналу технич. репродуцирования. В опр. смысле к категории А.к. произведения могут быть отнесены цитаты, плагиат и иные виды сюжетного и смыслового заимствования, ремейки, инсценировки и экранизации лит. текстов (в принципе любое постановочное действие является А.к. его лит. основы), исполнение муз. и иных произведений, иллюстрации к лит., религ., истор. и иным сюжетам и т.п.
Наиболее специфич. характеристикой А.к. является то, что он представляет собой прежде всего продукт индивидуального восприятия исходной культурной формы, а отсюда уже - частный случай ее субъективной интерпретации. В наиболее чистом виде подобные А.к. воплощаются в исслед., филос., критич., информ. и иных текстах генерализующего плана, создаваемых специалистами, или же в личных суждениях о данном культурном феномене частных лиц. Символико-смысловая изменчивость подобных А.к, отличается наибольшей динамикой (изменение обществ, вкусов, моды и т.п.). Но и в случае непосредственного материального воспроизводства культурной формы (за исключением механич. тиражирования) в каждом таком случае речь идет о ее субъективной реинтерпретации в данном А.к. В конечном счете интерпретативный А.к. и есть осн. форма существования культурных феноменов. Срок
34
жизни всякой культурной формы, т.е. период сохранения ее социальной актуальности, исчисляется длительностью ее продолжающихся интерпретаций в процессе воспроизводства, восприятия, описания, оценки и т.п. в качестве А.к.
Лит.: КрасноглазовА.Б. Функционирование артефакта в культурно-семантич. пространстве. Автореф. дис. д-ра наук. М., 1995; ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995.
А. Я. Флиер

АРХЕОЛОГИЯ
- истор. дисциплина, изучающая следы деятельности человека, гл. обр. в напластованиях грунта, образовавшихся в рез-те этой деятельности (культурный слой), а также на поверхности и на дне водоемов (архитектурные памятники, петроглифы, следы древней ирригации, кораблекрушений и т.д.) для получения историко-культурной информации.
Особенно велико значение археол. исследований для древних об-в - бесписьменных и тех, от к-рых дошло мало письменных источников. По ранним эпохам (вплоть до позднего средневековья) основной объем информации дает именно А. Эта дисциплина не имеет четких хронологич. границ. В частности, методы А. используются для исследования ряда истор. событий 20 в., слабо освещенных документами, и в ряде примыкающих к этнографии дисциплин, изучающих долговечные части живой культуры ("срочная А." в США и Великобритании), предметы православного культа по 19 в. ("церковная А." в России), промышленные объекты 17-19 вв. ("промышленная А." в Великобритании) или памятники индейцев после прихода европейцев (США).
Представления о задачах А. существенно менялись в разные периоды. Так, по Л.С. Клейну, А. в античности и раннем средневековье считалась частью географии, описывающей достопримечательности края. В 15 в. она стала частью музейно-антикварного дела и иллюстрировала классич. филологию, а в 18 в. - техн. экспертизой антиковед. искусствознания. В нач. 19 в. эпоха романтизма сделала А. продленной в древность этнографией и придала ей этич. направленность. Все это время А. была тесно связана с коллекционированием и увлечением редкими и изящными древностями.
Во вт. пол. 19 в. рост обществ, движений повернул интерес европ. историков от деяний великих людей к жизни простого народа. С одной стороны, классики нем. истор. школы Ранке, Буркхардт и Лампрехт выдвинули идею истории культуры, изучения быта, экономики и юрид. норм. В кон. 19 в. И.Г. Дройзен и Э. Бернгейм разграничили понятия истор. остатков (ими занимается, в частности, и А.) от истор. преданий. С др. стороны, изощренные методы критики источников подорвали доверие к письм. сообщениям и вызвали стремление получить более объективную информацию. Историки обратились к А., и она стала истор. дисциплиной. При этом в А. возобладали задачи первичного описания, систематизации и классификации найденного.
До недавнего времени сами археологи полагали, что А. - это продолжение этнографии в прошлое. Со временем выяснилось, что выделенные "археол. культуры" иногда ни по границам, ни по содержанию явно не соответствуют известным народам и государствам. Терминологически разницу между изучаемыми этнографией живыми и умирающими культурами и обычно исследуемыми А. мертвыми культурами сформулировал в 50-е гг. нем. археолог Г.Ю. Эггерс. Мертвая культура, по Л.С. Клейну, прежде всего, вещественная.
Вопрос о специфике археол. источников впервые поставил в 50-е гг. брит. исследователь Г. Чайлд; теоретики амер. "новой А." (Л. Бинфорд и др.) пришли к выводу, что они не менее информативны, чем письменные. Как отмечал Г.П. Григорьев (1973), археол. источники не содержат непосредственно историко-культурной информации. Запечатленная в вещах информация пригодна к научному использованию лишь после "двойного перевода": на один из совр. "естественных" языков и лишь затем в качестве истор. источника.
Еще недавно предполагалось, что любой историк или искусствовед может без труда оперировать добытыми А. материалами. В действительности же изучаемые А. древности - это остатки культуры прошлого, понимание к-рых часто затруднено в культурной традиции и разными нормами воплощения информации. Веществ. источники очень многозначны, а истор. контекст в материалах из раскопок часто серьезно нарушен. Не случайно поэтому, что памятники искусства малочисленных и слабо обеспеченных письм. источниками древних культур успешно изучаются именно учеными, имеющими специальную археол. подготовку. Толкование древностей облегчается иногда тем фактом, что многие знаковые системы прошлого содержали "избыточную" информацию (что позволяло понять смысл при частичном разрушении объектов и делало систему более надежной).
Особенности веществ, источников изучения давно умершей культуры являются количественными (фрагментированы и однобоки, т.е. сохранность разных комплексов неравномерна), и качественными (до исследователей в могилах и на поселениях обычно доходит не совсем тот комплекс вещей и в иных пропорциях, нежели использовавшиеся в реальном быту). Долгое время археол. материалы воспринимались как "объективные". Но во многих случаях в опр. слое грунта, строит. или погребальном комплексе содержится преднамеренная, произвольная выборка вещей, подобранных с опр. целью, к-рая не всегда установима. Археол. объекты разрушались природными стихиями и людьми. Наконец, любая характеристика такого объекта отчасти является субъективной авторской реконструкцией.
А. исследует, в первую очередь, портативные объекты, несущие отпечаток культурной деятельности человека (артефакты), и следы разл. хозяйственно-культурных процессов на местности (строительство, пахота, ирригация, горнодобывающее производство и т.п.). Методика полевых исследований основана на вскрытии отд. археол. памятников/объектов - поселений, мо-
35
гильников и др. по возможности большими площадями (для получения максимально полной, разносторонней информации об истории памятника) до грунтов, не затрагивавшихся деятельностью человека ("материк"). Отдельно изучается каждый "закрытый комплекс" (отд. сооружение или напластование, созданное людьми в короткий отрезок времени). Все находки и следы действий человека рассматриваются комплексно и в рамках прослойки грунта, и в масштабах всего памятника, и в системе памятников опр. региона для получения максимально полной историко-культурной информации.
Очень актуальна в А. проблема выявления и описания наиболее значимых характеристик древних изделий. Она связана с широким внедрением с 60-х гг. статистики и компьютерной обработки массовых видов находок. В результате процедура археол. исследования оказалась, пожалуй, самой трудоемкой в гуманитарных науках. Она включает, по Л.С. Клейну, три осн. этапа: вскрытие и фиксацию в полевых условиях; лабораторно-камеральную обработку (консервацию, реконструкцию, технол. анализы); теор. осмысление полученных данных, т.е. уточнение хронологии, систематику (классификацию, эволюц. типологию) вещей, реконструкцию процессов и явлений по их следам и отд. элементам.
Ключевые понятия А. - "культурный слой", "артефакт" и "археол. культура". Двум последним в лит-ре даются разл. определения. Для артефактов в узком смысле характерны вещественность, портативность, искусственность, культурная нормативность. В определении "археол. культуры" разные авторы делают акцент на терр., хронологич., стилевой, этнотерр., этнич. и т.п. специфике данной культурной общности. По Л.С. Клейну, археол. культура - совокупность археол. памятников, объединенных близким сходством типов орудий труда, утвари, оружия и украшений (особенно же сходством деталей в формах вещей, сходством керамич. орнаментации и приемов техники), сходством типов построек и погребального обряда. Но и в этом случае остается неясным, сколько именно признаков, отличающих эту группу памятников от других, достаточно, чтобы считать ее особой, отд. "археол. культурой".
А. как наука в России стала развиваться сравнительно поздно, но ускоренными темпами и, по данным А.А. Формозова, прошла те же этапы, что и на Западе. При этом решающую роль сыграли гос. структуры и законодательство. Начало А. в России положил указ Петра I от 13 февр. 1718 о закупке у населения древностей для Кунсткамеры. В 18 в. изучались, гл. обр., курганы, руины городов и петроглифы Сибири и Поволжья. В нач. 19 в. одновременно возникли три новых ключевых направления исследований: античные города Сев. Причерноморья (на недавно присоединенных территориях), древнеслав. города и могильники, античные и ср.-век. памятники Кавказа и Туркестана. Позже других отраслей из-за сопротивления властей и церковных кругов оформилось изучение древностей "доистор. человека". Осн. центрами А. со вт. пол. 19 в. были Имп. Археол. Комиссия (с 1889 контролировавшая все полевые исследования), Петербург, и Моск. Археол. об-ва и провинциальные музеи. Подготовка специалистов до 1922 осуществлялась в Археол. ин-тах в Петербурге (1878) и Москве (1907). С 70-х гг. 19 в. А.С. Уваров регулярно проводил Археол. съезды. Признанными теоретиками русской А. считались В.А. Городцов и А.А. Спицын (проблемы систематизации и типологии).
В авг. 1919 в Петрограде была организована Гос. Академия истории материальной культуры (ГАИМК) во главе с акад. Н.Я. Марром. Были организованы первые комплексные экспедиции, исследовавшие памятники опр. типа на обширной территории (Северо-Кавказская - А.А. Миллер). Однако в 20-е гг. осн. влияние на развитие А. оказали москвичи. Это палеоэтногр. школа Б.С. Жукова, развивавшая идеи Д.Н. Анучина о неразрывной связи культур с природной средой, изучавшая их пространств, аспекты и вариантность (Б.А. Куфтин, О.Н. Бадер), а также создатель типол. метода В.А. Городцов (публикации 1925-27) и его последователи (П.П. Ефименко и др.). Ученики Городцова (А.В. Арциховский, А.Я. Брюсов, С.В. Киселев и др.), опираясь на социол. схемы Л.Г. Моргана и акад. М.Н. Покровского, указания искусствоведа В.М. Фриче, пытались применить методы марксизма для получения из древних памятников непосредственно истор. информации.
В 1931-33 эти направления подверглись резкой критике со стороны новых теоретиков ГАИМК (С.А. Быковский, В.И. Равдоникас и др.): "городцовщина" характеризовалась как "дворянский эмпиризм" и "бурж. вещеведение", "смыкающееся" с расовой теорией, школа Жукова - как "мелкобурж. этнологизм". Официально возобладала "яфетическая" (стадиальная) теория Марра, стоявшая в вопросах этно- и культурогенеза на позициях автохтонизма и упрощенного эволюционизма. А. активно занялись талантливые историки (С.А. Жебелев, Ю.В. Готье) и этнографы (С.П. Толстов, С.И. Руденко), привнесшие ряд новых идей. После осуждения "схематизма" М.Н. Покровского в 1934 А. была вновь полностью признана как самостоят, наука. Однако сохранялся отрыв от зарубежных коллег.
В 40-х гг. популярность марризма упала, возник интерес к проблемам ранних этапов этногенеза совр. народов, миграциям и т.п. (М.И. Артамонов, С.П. Толстов, П.Н. Третьяков). С 50-х гг. резко увеличились масштабы полевых исследований на новостройках. Соответственно, появилась тенденция к интеграции разных отраслей А., вышли комплексные обобщающие труды по А. крупных регионов (С.В. Киселев, С.П. Толстов, Е.И. Крупнов, А.Н. Бернштам, М.П. Грязнов, А.П. Окладников и др.).
К 60-м гг. оформились два осн. центра А., связанных с именами ряда талантливых методистов и педагогов - московский (А.В. Арциховский, Б.Н. Граков, Б.А. Рыбаков, В.Л. Янин, Г.А. Федоров-Давыдов, Д.А. Авдусин) и ленинградский (М.И. Артамонов, М.П. Грязнов, Л.С. Клейн, М.Б. Щукин). Принципиальные различия между ними отсутствовали; для Ленинград, исследователей было характерно пристальное внимание к новым теор. разработкам зарубежных коллег, особое внимание
36
к отд. регионам (Сибирь и др.). Именно в Ленинграде часто проходили наиболее плодотворные и неформальные дискуссии теор. характера.
С к. 60-х - нач. 70-х гг. рост объема полевых исследований и публикаций настоятельно потребовал унификации терминологии и системы описания, внедрения методов стат. и компьютерной обработки массовых материалов. Пионерами в этой области стали В. Б. Ковалевская, И.С. Каменецкий, Я.А. Шер, Б.И. Маршак, Г.А. Федоров-Давыдов, Б.А. Колчин. Одновременно вновь стали актуальными вопросы о месте А. в системе гуманитарных наук и специфике ее источников (Л.С. Клейн, Ю.Н. Захарук, В.Ф. Генинг) и осмысление опыта исследователей на Западе (Л.С. Клейн, А.Л. Монгайт и др.).
Традиционно каждый археолог анализирует весь комплекс рез-тов полевых исследований. Однако с 60-х гг. резко увеличилось число исследователей, специализирующихся на изучении как отд. технологий и ремесел - изготовления каменных орудий (С.А. Семенов и др.), металлургии и кузнечного дела (Е.Н. Черных, Т. Б. Барцева, Р.С. Минасян, И.Г. Равич), керамики (А.А. Бобринский и др.), стеклянных изделий (Ю.Л. Щапова), тканей (А. К. Елкина, А.А. Иерусалимская, Е.И. Лубо-Лесниченко), торевтики (Б.А. Рыбаков, В.П. Дар-кевич, Б.И. Маршак), так и отд. сфер культуры и обществ. жизни - военного дела (А.Н. Кирпичников, Ю.С. Худяков, М.В. Горелик), архитектуры (Н.Н. Воронин, С.Д. Крыжицкий, Г.А. Пугаченкова и др.), эпиграфич. памятников (В.А. Лившиц, С.Г. Кляштор-ный, Ю.Г. Виноградов), религии (Д.С. Раевский, Ю.А. Раппопорт, Е.В. Антонова и др.), обществ, строя (В.М. Массон, А.М. Хазанов, Э.А. Грантовский и др.). С 80-х гг. появились обобщающие труды, восстанавливающие на качественно новом уровне историю отд. государств и народов на основе соединения археол. и письм., эпиграфич. источников (Ю.Г. Виноградов, М.Б. Щукин, А.Ю. Алексеев, А. И. Иванчик и др.). Фактически в 60-80-х гг. А. в России окончательно оформилась как самостоят. наука; резко расширились ее междунар. связи, появились "чистые" теоретики (Л.С. Клейн, А.А. Формозов и др.).
Лит.: Формозов А.А. Очерки по истории рус. археологии. М., 1961; Клейн Л.С. Археол. источники. Л., 1978; Формозов А.А. Страницы истории рус. археологии. М., ]98б; Клейн Л.С. Археол. типология. Л., 1991; Он же. Феномен советской археологии. СПб., 1993;
Ковалевская В.Б. Археол. культура - практика, теория, компьютер. М., 1995.
С.А. Яценко

АРХЕТИП (греч.)
- прообраз, первоначало, образец. В аналитич. психологию Юнга понятие А. вошло из произведений позднеантичных авторов. Юнг ссылался как на христ. апологетов и отцов церкви - Иринея, Августина, Ареопагита, так и на иудеев и язычников - Филона, Цицерона, Плиния, герметические трактаты.
Часто это понятие употреблялось ср.-век. мистиками (напр., Рюисброком) и алхимиками, к исследованию трудов к-рых Юнг приступил как раз в то время, когда он стал употреблять термин А. (впервые - в 1919). Поскольку А. в словоупотреблении христ. и языч. неоплатоников соответствовал "эйдосу", "идее" Платона, то Юнг оговаривал правомерность его употребления в психологии.
А. коллективного бессознательного отличаются Юнгом от "комплексов", содержащихся в личностном бессознательном, в к-рое входят прежде всего вытесненные из сознания представления. Тем самым Юнг отличает свою аналитич. психологию от психоанализа Фрейда уже по предмету: бессознательное включает в себя не только вытесненные на протяжении индивидуальной жизни влечения, но также память всего человеч. рода. Коллективное бессознательное присуще всем людям, оно передается по наследству и является тем самым основанием, на к-ром вырастает индивидуальная психика. Подобно тому как наше тело есть итог всей эволюции человека, его психика содержит в себе и общие для всего живого инстинкты, и специфически человеч. бессознат. реакции на постоянно возобновляющиеся на протяжении жизни рода феномены внешнего и внутр. мира. Психология, как и любая другая наука, изучает универсальное в индивидуальном, т.е. общие закономерности. Это общее не лежит на поверхности, его следует искать в глубинах. По ходу научного поиска мы обнаруживаем систему установок и типичных реакций, к-рые незаметно определяют жизнь индивида. Под влиянием врожденных программ, универсальных образцов находятся не только элементарные поведенческие реакции вроде безусловных рефлексов, но также наше восприятие, мышление, воображение. А. коллективного бессознательного являются своеобр. когнитивными образцами, на к-рые ориентируется инстинктивное поведение: интуитивное схватывание А. предшествует действию, "спускает курок" инстинктивного поведения. В А. накопился опыт тех ситуаций, в к-рых бесконечному числу предков совр. человека приходилось "спускать курок" именно такого действия; это - когнитивная структура, в к-рой в краткой форме записан родовой опыт. Инстинкты представляют собой врожденные программы поведения, тогда как А. являются регуляторами психики, априорными формами, к-рые передаются по наследству биологически, а не посредством культурной традиции. Отвергая обвинения в ламаркизме, Юнг писал, что т.о. передается не содержание, а чистые формы, получающие материю из опыта. Юнг сравнивал А. с системой осей кристалла, к-рая преформирует кристалл в растворе, будучи неким невеществ. полем, распределяющим частицы вещества. В психике таким "веществом" являются внешний и внутр. опыт, организуемый согласно врожденным образцам. В чистом виде А. поэтому не входит в сознание, он всегда соединяется с какими-то представлениями опыта и подвергается сознат. обработке. Ближе всего к самому А. эти образы сознания - "архетипич. образы" - стоят в сновидениях, галлюцинациях, мистич. видениях,
37
нек-рых психопатологиях, когда сознат. обработка минимальна. Это спутанные, темные образы, воспринимаемые как что-то жуткое, чуждое, но в то же время переживаемые как нечто бесконечно превосходящее человека, божественное ("нуминозное" - Юнг часто пользовался этим термином, позаимствованным у Р. Отто). Архетипич. образы наделены огромной психич. энергией, встреча с ними вызывает сильные эмоции, ведет к трансформации индивидуального сознания.
Архетипич. образы всегда сопровождали человека, они являются источником мифологии, религии, искусства. В этих культурных формах происходит постепенная шлифовка спутанных и жутких образов, они превращаются в символы, все более прекрасные по форме и всеобщие по содержанию. Мифология была изначальным способом обработки архетипич. образов. Человек первобытного об-ва лишь в незначит. мере отделяет себя от "матери-природы", от жизни племени. Он уже переживает последствия отрыва сознания от животной бессознательности, возникновения субъект-объектного отношения - этот разрыв на языке религии осмысляется как "грехопадение". Гармония восстанавливается с помощью магии, ритуалов, мифов. С развитием сознания пропасть между ним и бессознательным углубляется, растет напряжение, перед человеком возникает проблема приспособления к собственному внутр. миру. Адаптацию к образам коллективного бессознательного берут на себя все более сложные религ. учения, вводящие все более абстрактные догматы. Чем прекраснее, грандиознее передаваемый традицией образ, тем дальше он от опыта нуминозного, тем сильнее отрыв сознания от А. коллективного бессознательного. Символы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от непосредств. соприкосновения с колоссальной психич. энергией А. Символы и церковные догматы придают форму внутр. опыту священного. Мистика приобретает широкое распространение в кризисные эпохи, когда догматы окостеневают, когда с их помощью уже трудно передать непосредств. опыт архетипич. образов.
Обособление сознания ведет к утрате равновесия, и бессознательное стремится "компенсировать" односторонность сознания. Если сознание уже не принимает во внимание опыт А., если символич. передача невозможна, то архетипич. образы могут вторгнуться в сознание в самых примитивных формах. Примерами таких "вторжений" на индивидуальном уровне являются нек-рые психопатологии, тогда как на коллективном уровне ими оказываются массовые движения, идеологии и т.п.
А. не даны нам ни во внешнем, ни во внутр. опыте - в этом смысле они гипотетичны. Выдвинув эту гипотезу для объяснения неврозов и психозов, Юнг использует ее для объяснения разл. явлений культуры, прежде всего мифологии, религии и искусства. Эти идеи оказали опр. влияние на совр. религиоведение - понятиями "А.", "архетипич. образ" пользовались К. Кереньи, Элиаде, Дж. Кэмпбелл и др. историки религии и мифологии, не обязательно принимавшие многие др.
положения аналитич. психологии (в частности, и биол. трактовку А.). Учение Юнга об А. коллективного бессознательного оказало также опр. влияние на лит-ведение и иск-ведение, равно как и на творчество нек-рых известных писателей, художников, кинорежиссеров. Чаще всего понятие А. используется не принадлежащими к юнгианской аналитич. психологии авторами в более широком (а иногда и расплывчатом) смысле - как совокупность общих черт, сюжетов, образов, характерных для многих религ., лит., культурных традиций. В аналитич. психологии этот термин чаще всего употребляется по отношению к опр. психич. структурам, проявляющимся по ходу терапии (анима и анимус, самость и др.).
Лит.: Архетипы в фольклоре и литературе. Кемерово, 1994; Архетип: Культурол. альманах. Шадринск, 1996. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Он же. Аналитич. психология: Прошлое и настоящее. М., 1995; Он же. Человек и его символы. СПб. 1996.
А.М. Руткевич

АРХЕТИПЫ КУЛЬТУРНЫЕ
- базисные элементы культуры, формирующие константные модели духовной жизни. Содержание А.к. составляет типическое в культуре, и в этом отношении А.к. объективны и трансперсональны. Формирование А.к. происходит на уровне культуры всего человечества и культуры крупных исторических общностей в процессе систематизации и схематизации культурного опыта. В силу этого сопричастность к А.к. отд. индивидом отчетливо не осознается и воспроизведение А.к. конкр. личностью выступает рационально непреднамеренным актом. А.к. раскрывают свое содержание не через понятие и дискурс, но иконически, т.е. посредством изобразит, формы. Иконич. природа А.к. обусловливает то, что они явлены в сознании как архетипич. образы, изобразит, черты к-рых определяются культурной средой и способом метафорич. репрезентации. Наиболее фундаментальны в составе культуры универсальные А.к. и этнич. А.к. (этнокультурные архетипы). Универсальные А.к. - укрощенного огня, хаоса, творения, брачного союза мужского и женского начал, смены поколений, "золотого века" и др. суть смыслообразы, запечатлевшие общие базисные структуры человеч. существования. В культуре, понятой как "ненаследств, память коллектива" (Б.А. Успенский), А.к. выступают в качестве спонтанно действующих устойчивых структур обработки, хранения и репрезентации коллективного опыта. Сохраняя и репродуцируя коллективный опыт культурогенеза, универсальные А.к. обеспечивают преемственность и единство общекультурного развития. Этнич. А.к. (этнокультурные архетипы) представляют собой константы нац. духовности, выражающие и закрепляющие основополагающие свойства этноса как культурной целостности. В каждой нац. культуре доминируют свои этнокультурные архетипы, существ, образом определяющие особенности
38
Мировоззрения, характера, худож. творчества и истор. Судьбы народа. В герм. духовности Юнг выделяет архе-типич. образ Вотана - "данность первостепенной важности, наиболее истинное выражение и непревзойденное олицетворение того фундаментального качества, к-рое особенно присуще немцам" (Юнг, "Вотан"). Как о рус. этнокультурных архетипах можно говорить об ориентации на потаенную святость, выраженную в образах "града Китежа" или фольклорного Иисуса, а также о таких первичных образованиях русской духовности, как "отзывчивость" или "открытость", как устойчивая модель претворения представлений о России в женский образ и др. В этнокультурных архетипах в сгущенном виде представлен коллективный опыт народа; собственно, они есть результат превращения этнич. истории в базовые модели этнич. культурного опыта. Актуализация этнокультурного архетипа включает этот опыт в новый истор. контекст. Согласно Юнгу, актуализация архетипа есть "шаг в прошлое", возвращение к архаич. качествам духовности, однако усиление архетипическо-го может быть и проекцией в будущее, ибо этнокультурные архетипы выражают не только опыт прошлого, но и чаяние будущего, мечту народа. Активное присутствие этнокультурных архетипов является важным условием сохранения самобытности и целостности нац. культуры.
А.к., оставаясь неизменными по существу, диахронически и синхронически проявляются в самых разнообр. формах: в мифол. образах и сюжетных элементах, в религ. учениях и ритуалах, в нац. идеалах, в химерах массовых психозов и т.д. Наиболее подробно изучены проявления А.к. в сновидениях, фантазиях и фобиях (культурология психоаналитич.), а также в лит. творчестве (М.Бодкин, Ж.Дюран, Е.М.Мелетинский, Н.Фрай и др.).
Лит.: Аверинцев С.С. "Аналитич. психология" К.-Г. Юнга и закономерности творч. фантазии // ВЛ. 1970. N 3; Он же. Архетипы // Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1. М., 1980; Панченко А.М., Смирнов И.П. Метафорич. архетипы в рус. средневек. словесности и в поэзии нач. 20 в. // Труды отдела древнерус. лит-ры (ТОДРЛ). Вып. 26: Древнерус. лит-ра и культура XVIII-XX в. Л., 1971; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995; Архетип: Культурол. альманах. Шадринск, 1996.
А.П. Забияко

АССИМИЛЯЦИЯ
- процесс, в результате к-рого члены одной этнич. группы утрачивают свою первоначально существовавшую культуру и усваивают культуру другой этнич. группы, с к-рой они находятся в непос-редств. контакте. Этот процесс может происходить спонтанно, и в данном случае А. может рассматриваться как один из типов процесса аккулыпурации и как рез-т этого процесса. Вместе с тем часто термин "А." используется в другом значении и обозначает особую политику доминирующей нац. группы в отношении этнич. меньшинств, направленную на искусств, подавление их традиц. культуры и создание таких социальных условий, при к-рых участие меньшинств в институциональных структурах доминирующей группы опосредствуется их принятием культурных паттернов данной группы.
Понятие А. стало использоваться в к. 19 в., гл. обр. в амер. социальной науке (первоначально синонимично слову "американизация"). Одно из первых определений термина А. дано Р. Парком и Э. Берджесом: "А. есть процесс взаимопроникновения и смешения, в ходе к-рого индивиды или группы приобретают истор. память, чувства и установки других индивидов и, разделяя их опыт и историю, инкорпорируются вместе с ними в общую культурную жизнь". До сер. 20 в. термин А. использовался в контексте изучения инкорпорации индейских племен США в доминирующую культуру белого населения. Для объяснения А. привлекалась преимущественно теория "плавильного тигля": амер. об-во рассматривалось как огромная "творческая лаборатория", где разл. культурные традиции перемешиваются и переплавляются в некое синтетич. целое.
Во вт. пол. 20 в. проводились многочисл. исследования процессов А. (Б. Берри, Р. Бирштедт, Ш. Айзенштадт, Э. Розенталь, Дж. ван дёр Занден, Херсковиц, М. Харрис и др.). Продолжалось и теор. осмысление этого феномена. Ван дёр Занден различал одностороннюю А., при к-рой культура меньшинства полностью вытесняется доминирующей культурой, и культурное смешение, при к-ром элементы культур подчиненной и господствующей групп смешиваются и, образуя новые устойчивые комбинации, кладут начало новой культуре. М. Гордон, исследовавший процессы А. в амер. об-ве, пришел к выводу, что А. резонно рассматривать в терминах степени; в наст. время эту т.зр. разделяют большинство ученых. Случаи полной А. встречаются крайне редко; обычно имеет место та или иная степень трансформации традиц. культуры меньшинства под влиянием культуры доминирующей этнич. группы, причем нередко довольно значит, оказывается и обратное влияние, оказываемое культурами меньшинств на доминирующую культуру. Гордон выделил несколько компонентов процесса А.: замену старых культурых паттернов подчиненной группы паттернами господствующей культуры; инкорпорацию членов подчиненной группы в институциональные структуры доминирующей группы; рост числа смешанных браков; формирование у членов подчиненной группы социальной идентичности, базирующейся на принадлежности к институциональным структурам господствующей группы; отсутствие дискриминации меньшинств и т.д.
Особое значение приобрели практически ориентированные исследования спец. механизмов инкорпорации иммигрантов в новую для них социокультурную реальность (Ш. Айзенштадт, Э. Розенталь, Р. Ли и др.).
В настоящее время большинство исследователей выступают за осторожное использование термина "А." в связи с его полит, коннотациями. Кроме того, доми-
39
нирует понимание А. как сложного и многогранного процесса, разл. аспекты к-рого (расовые, этнич., полит., демогр., психол. и т.д.) целесообразно, рассматривать по отдельности.
Лит.: Park R., Burgess E. Introduction to the Science of Sociology. Chi., 1929; Berry B. Race Relations; the Interaction of Ethnic and Racial Groups. Boston, 1951; Eisenstadt S.N. The Absorption of Immigrants. Glencoe (111.), 1955;
Bierstedt R. The Social Order. N.Y., 1957; Wagley Ch., Hams M. Minorities in the New World. N.Y., 1958; Lee R.H. The Chinese in the United States of America. Hong Kong; N.Y.; Oxf., 1960; Herskovits M. The Human Factor in Changing Africa. N.Y., 1962; Van der Zanden J. American Minority Relations: The Sociology of Race and Ethnic Groups. N.Y., 1963; Gordon M. Assimilation in American Life. N.Y., 1964.
В. Г. Николаев

АССМАН (Assmann) Ян (р. 1938)
- нем. египтолог и культуролог, проф. Гейдельберг. ун-та. Его работы, представляя самостоят, и глубокие исследования источников, в то же время подводят итог достижениям послевоенных немецкоязычных египтологов, по-новому поставивших вопросы о ранних формах мифа (3. Шотт), о сути егип. политеизма (Э. Хорнунг), о значении появления представлений о трансцендентном боге (3. Моренц), о "личном благочестии" (Моренц, X. Бруннер, Г. Фехт, Э. Отто), о егип. понимании политики и истории (Хорнунг, Отто).
Помимо религии А. интересуют многие другие ключевые аспекты др.-егип. культуры, и его статьи воспринимаются как весьма оригинальные по подходу наброски возможных исследований в тех областях, к-рые только в самое последнее время начинают привлекать внимание специалистов ("Сокрытость мифа в Египте", "Понятие личности и личностное самосознание", "Письменность, смерть и самоидентичность. Гробница как начальная школа лит-ры в Др. Египте", "Война и мир в Др. Египте. Рамсес II и битва при Кадеше", "Hierotaxis. Построение текста и композиция изображения в егип. искусстве и лит-ре", "Египет: теология и благочестие ранней цивилизации").
С 80-х гг. А. активно участвует в работе междисциплинарного семинара "Археология лит. коммуникации" и является составителем ряда тематич. сб. ("Письменность и память", 1983; "Канон и цензура", 1987; "Культура и память", 1988; "Праздник и сакральное. Религ. контрапункты к миру повседневности", 1991).
В книге "Маат: Праведность и бессмертие в Древнем Египте" (1990) исследуется центральная для др.-егип. культуры идея Маат (буквально "Правда", "Справедливость") - так звали богиню, воплощавшую единый принцип, от соблюдения к-рого зависело, по представлениям египтян, гармоничное функционирование об-ва и космоса.
А. заинтересовался этой проблемой в связи со своим увлечением концепцией "осевого времени" Ясперса, в 70-80-х гг. ставшей темой нескольких междунар. коллоквиумов, в к-рых приняли участие историки античности, востоковеды и социологи. Новейшие междисциплинарные исследования, во многом углубив характер понимания "культур осевого времени", по сути, оставили открытым вопрос о/том, какие этапы культурного развития им предшествовали.
Предпринимая детальное, основанное на обширном массиве первоисточников, исследование др.-егип. концепции миропорядка, А. стремился исследовать характер ранних, "космологич." цивилизаций вообще и, в частности, уточнить, что представляли собой так называемые "языческие" религии. Конкр. результаты его исследования кратко изложены в статье "Цивилизация древнеегипетская" (разделы "Космология" и "Этика"); здесь же имеет смысл ограничиться рассмотрением тех его выводов, к-рые имеют общекультурное значение.
По А., центр, роль в культурной эволюции человечества играет "культурная память" - именно она формирует и репродуцирует идентичность родовой группы, гос-ва, нации и т.п. Этот процесс осуществляется посредством постоянной циркуляции культурных смыслов, обмена ими - т.е. посредством коммуникации. Средства коммуникации могут быть и внеречевыми: так, в первобытном об-ве брачные обычаи, обмен дарами укрепляют когерентность социальной группы и способствуют выработке таких качеств, как альтруизм, чувство ответственности, групповая солидарность.
Концепция "Маат" - концепция миропорядка, характерная для всех ранних цивилизаций - подразумевает прежде всего взаимность человеч. обязательств - у ее истоков стоят представления о солидарности, выработавшиеся в родовом об-ве. Однако действовавший в родовом об-ве принцип "дружелюбия" (amity - термин принадлежит этнографу M. Фортесу), "предписанного альтруизма", предполагал полярное разделение мира на "своих" и "чужих" и действовал в рамках сравнительно небольшой, физически-обозримой родовой группы. Концепция "Маат" возникает в совершенно иных культурных условиях - в первых больших гос-вах, где "горизонт коллективной идентификации" непомерно расширяется и единственным интегрирующим началом является фигура царя. Если "дружелюбие" создает дистинктивную и горизонтальную (эгалитарную) солидарность, то "Маат" - солидарность интегративную и вертикальную. "Маат" - это моральный интегративный принцип, распространяющий "справедливость", ранее действовавшую в узких пределах родовой группы, на все племена, регионы, народы и социальные подразделения об-ва, на весь космос. "Маат" - одновременно и мораль, и религия, потому что земное гос-во царя мыслится как одна из провинций всекосмич. гос-ва верховного бога. "Маат" обосновывает необходимость гос-ва, ибо во всех др.-вост. идеологиях царь выступает как защитник слабого от произвола сильного, как гарант права, как посредник между людьми и богами. Особенность же др.-егип. идеологии заключается в том, что
40
царь, помимо всего этого, гарантирует своим подданным и загробное существование, добиться к-рого, оставаясь вне гос. службы, невозможно. "Вертикальная солидарность" основана на принципе взаимности и понимается как защита нижестоящих вышестоящими и послушание, доверие и благодарность нижестоящих по отношению к вышестоящим.
Принцип "Маат" соответствует явлению, к-рое Дюркгейм назвал "механической солидарностью", подразумевая под этим отсутствие индивидуального сознания, его практически полное совпадение с коллективным сознанием той или иной группы. Поэтому по мере развития индивидуализма (и упадка государственности) концепция "Маат" вступает в полосу кризиса и-в Египте - вытесняется "личным благочестием", представлением об ответственности индивидуума непосредственно перед богом, а не перед своими "ближними" и царем.
А. рассматривает место концепции Маат в общечеловеч. процессе эволюции морали, религии и права.
Цивилизация, как он считает, возникает тогда, когда впервые накладываются ограничения на "право сильного" и формируются ценности и правила, регулирующие совместное проживание людей. "Маат" как система моральных ценностей и предписаний занимает промежуточное положение между "естественными", имплицитными моральными ценностями первобытных земледельцев, скотоводов и воинов, передаваемыми в основном через посредство устного предания, и альтернативными, рац., эксплицитными этич. системами ре-лиг. и филос. движений, сект, школ "осевого времени". "Маат" взрастает на почве централиз. др.-вост. гос-в и представляет собой ориентированную на гос. нужды этику послушания, сотрудничества и самоконтроля. Это - сложная, уже в значит, мере эксплицитная, казуистически структурированная этика "поучений" ("литры мудрости"), но она еще не знает трансцендентных, не связанных с гос-вом истин, лежащих в основе этич. систем "осевого времени" (и именно потому остается "этикой прецедентов", не выливается в целостную логич. систему). "Маат" предполагает право каждого человека на справедливость, а требования свои распространяет на всех, включая царя.
Особенность др.-егип. религ. развития, по мнению А., заключается в том, что уже в середине 2 тыс. до н.э. (после эпохи Амарны) происходит структурное изменение религии - распространение "личного благочестия", явления, принципиально противоположного концепции "Маат" и являющегося как бы провозвестием "культурной революции" "осевого времени".
В книге "Культурная память: Письменность, память о прошлом и политическая идентичность в ранних цивилизациях" (1992) - сначала в теор. плане, затем на конкр. примерах Египта, Хеттского гос-ва, Др. Израиля и Греции - исследуются причины зарождения обществ. интереса к истории, ранние жанры истор. сочинений, этапы формирования нац. самосознания.
Создавая собственную теорию "культурной памяти", А. опирался на работы совр. этнографов (К. Леви-Стросс, А. Леруа-Гуран, М. Мосс, Дж. Мид, М. Салинс, А. Гелен, Дж. Гуди, И. Вансина); социологов-специалистов по символ, системам (Н. Луман, П. Бурдье, Э. Кассирер, Э. Гоффман, Р. Лахман, Х.Дж. Вебер); востоковедов и антиковедов, занимающихся проблемами письменности и др. средств коммуникаций (И. Йеру-шалми, У. Хельшер, Э.А. Хавелок); своих коллег по семинару "Археология лит. коммуникации" (А. Ассман, X. Канчик, К.Л. Пфайфер, Т. Хельшер и др.).
В этой богатой по содержанию работе А. рассматривает такие проблемы, как формы коллективной памяти в дописьменных об-вах (ритуал и праздник, память об умерших); "горячая" и "холодная" память (две "стратегии" памяти, направленные на запоминание повторяющихся, неизменных аспектов культуры, либо одноразовых, уникальных событий и культурных изменений); взаимоотношения памяти и власти; память как протест; переход от дописьменной к письменной культуре, от ритуальной когерентности к когерентности текстуальной; канон, классика и классицизм; культурная идентичность и полит, воображение; культурная память и этногенез.
Большой интерес представляют очерки, составляющие вторую часть книги: исследование "монументального дискурса" в Египте и позднеегип. храма как примера неписьменного культурного канона; анализ раннего иудаизма как формы культурного протеста и "парадигмы культурной мнемотехники"; рассмотрение этапов формирования на Др. Востоке истор. сознания (генезис истор. сознания: его связь с полит, событиями, с представлениями о трансцендентном боге и с правовым сознанием; семиотизация истории под знаком Кары и Спасения; переход от описания "харизматич. событий" к созданию "харизматич. истории"); анализ роли письменности в греч. культуре (Гомер и греч. этногенез; зарождение в Греции "гиполепсии" - принципа полемики, критич. отношения к текстам, контроля за их истинностью; ранние формы организации гиполептич. дискурса).
Описание др.-егип. культуры осуществляется в книге "Камень и время: Человек и об-во в Др. Египте" (1995). А. прежде всего волнует вопрос о сути культуры, о возникновении и изменении лежащих в ее основе "символических форм" и "смысловых миров".
По мнению А., "культура есть объективизированная память об-ва, сохраняющего свою идентичность и передающего ее по цепочке поколений. Формы, в к-рых об-во организует передачу информации, необходимой для сохранения этой идентичности, и институты, заботящиеся о передаче такой информации... раскрывают своеобразие и неповторимый стиль той или иной культуры".
Книга посвящена проблеме "бикультуральности" (сосуществования двух культур: "культуры повседневности" и "культуры памяти") в Египте. Но, как пишет А., "в опр. смысле... тенденцию к "бикультуральности" можно считать сущностной характеристикой культуры вообще", ведь любая культура соединяет в себе имплицитное и эксплицитное, неосознанное и осознанное, и,
41
соответственно, оставляет после себя двоякого рода свидетельства: "следы" (своей повседневной жизни) и "послания" (памятники). Особенность Египта в этом смысле заключается лишь в очень резком разграничении двух культур, приведшем к ситуации сосуществования в одно и то же время двух строительных традиций (каменного и кирпичного зодчества) и двух систем письменности (иероглифич. и иератич., т.е. скорописного, письма).
Егип. культура наиболее полно воплощает в себе черты, предположительно свойственные всем "высоким культурам" древности, а в наибольшей степени - Китаю и Месопотамии:
1) Резкое разграничение между "твердым" и "текучим" в культуре, т.е. между сферами памяти и повседневности.
2) Повышенная потребность власти в создании репрезентативных памятников. Репрезентативные памятники правителя становятся символом идентичности его гос-ва, его подданных. "Твердое" в культуре воспринимается как "интерлокальное", общезначимое, "гос." - и как таковое противостоит множественности локальных, "текучих" традиций.
3) Верховная власть в таких обществах монополизирует средства передачи культурной памяти и отбрасывает локальные культурные традиции в сферу "текучей", т.е. нефиксируемой повседневности.
Культурам подобного типа свойственно совершенно иное, отличное от нынешнего, понимание времени. Совр. исследователя др.-егип. культуры поражают два обстоятельства: ритм культурных изменений в Египте кажется нулевым; егип. искусство абстрактно по отношению ко времени (т.е. передает только "вечные", неизменяемые черты людей и явлений), технически же оно строится на принципе повторяемости (т.е., как правило, воспроизводит одни и те же модели, изобразит, и словесные "формулы").
В семитохамитских языках (к к-рым относится и египетский) вообще нет категорий "настоящего", "прошедшего" и "будущего", а только категории "перфекта" и "имперфекта" ("результативности" и "повторяемости"), к-рые можно соотнести с упомянутыми выше понятиями "твердого" (вечного) и "текучего" (преходящего) в культуре. Время жизни человека (по-древнеегипетски - 'h 'w) делится на часы, дни, месяцы, годы. Однако более крупной единицы измерения времени, чем год, нет - по истечении года временной цикл возобновляется. Что касается "космич. времени" (времени-пространства упорядоченного мира, в к-ром действуют боги, люди и животные), то оно проявляет себя одновременно в двух непересекающихся "ипостасях": как время- nhh - неисчерпаемый запас дней, месяцев и годов, из к-рого каждое живое существо получает свой отмеренный судьбой отрезок, и как время-dt - неизменяемое бытие того, что уже завершило свое существование во времени (например, "потустороннее" существование умерших, "вечное" бытие пирамид). Воплощением времени-nhh является солнечный бог Ра, чье путешествие по небесному и подземному Нилу определяет ход природного годового цикла; воплощением времени-dt - бог мертвых (точнее - мертвый бог) Осирис, чей эпитет wnn-nfr буквально означает "(вечно) пребывающий в (состоянии) зрелости". Ра и Осирис составляют одно целое, они суть душа и тело (мумия) космич. организма. Когерентность космоса (нормальный ход космич. процесса), по егип. представлениям, немыслима без периодич. соединений Ра и Осириса (к-рые происходят каждую ночь в подземном мире), но силы хаоса пытаются воспрепятствовать движению солнца. Угроза мировой катастрофы постоянно реально присутствует в сознании египтян, и весь религ. культ направлен на то, чтобы предотвратить ее. Египтянин не стремится к будущему, к прогрессу, и не помнит о прошлом - он борется за сохранение существующего порядка вещей, и время для него - не "линия" и не "круг", но "орнамент", бесконечное (однако не механическое, не само собой разумеющееся) повторение одной и той же модели. По его субъективным впечатлениям, он живет в ситуации "виртуального апокалипсиса" - ежеминутного преодоления мировой катастрофы.
По мнению А., осн. отличие др.-егип. и других "языческих" религий от иудейского, христ. и мусульман. вариантов единобожия заключается не в почитании многих божеств, но в представлении о том, что боги живут и проявляют себя в космосе, в отсутствии (у египтян - до достаточно поздней эпохи, до времени Рамессидов) понятия трансцендентного бога. Поэтому он предлагает характеризовать религию египтян (и прочие "языч." религии) не как "политеизм", но как "космотеизм". Присутствие бога в космосе означает его принципиальную познаваемость, а при таком мировидении природа является одновременно объектом познания и веры; вера и знание, теология и космология сливаются воедино. Космотеистич. знание означает идентификацию природных явлений и стоящих за ними божеств. сил (путем их изображения или называния), молитвенное обращение к ним и умение применить магич. способы воздействия на божество. О значимости первой из перечисленных процедур свидетельствует тот факт, что, когда в Израиле сложились представления о трансцендентном боге и началась борьба с приверженцами многобожия (космотеизма), был введен запрет на изображение "того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" (Исх. 20:4). Египтянин воспринимает мир как текст, как совокупность видимых символов, каждый из к-рых несет в себе какую-то информацию о божестве, а иероглифич. письмо, никогда не порывавшее связей с изобразит, искусством, - как своеобр. каталог подобных символов и их значений. Из представления об иероглифах как о каталоге божеств. символов, всех видимых явлений мира проистекает вера египтян в магич. действенность надписей. "Иероглифич. мышление" египтян А. сопоставляет с платоновским учением об "идеях" вещей.
Наибольший интерес (с общекультурологич. т.зр.) представляет глава о егип. празднике, точнее, о событии,
42
к-рое сами египтяне обозначали термином "прекрасный день". Анализируя изображения праздников в гробницах, тексты "поучений", песни и другие источники, А. приходит к выводу, что для египтян праздник означал прежде всего избыточное услаждение всех органов чувств. В подобной атмосфере человек перестает воспринимать мир рационально, но находится в состоянии "аффективного слияния" с ним. "Инсценируемая" во время праздника "красота" переживается как красота божеств, присутствия, ибо, по представлениям египтян, во время праздника небо спускается на землю и восстанавливается изначальное состояние мира, существовавшее до того, как впервые появилось зло. Во время праздника человек живет максимально интенсивно - а это очень важно ввиду скоротечности человеч. жизни как таковой. Поведение человека на празднике резко отличается от его поведения в повседневной жизни - в ней-то ценилось вовсе не буйство чувств, но, напротив, умеренность во всем, умение владеть собой. Отличие от повседневности - сущностная черта любого праздника. По мнению А., праздник есть выражение многомерности человека, он противостоит гомогенизации действительности. А. предполагает, что ни одна культура не способна существовать без многообразия, дифференциации, "гетеротопии". В ранних цивилизациях, когда еще не существовало границ между правом и моралью, религией и властью, гос-вом и об-вом, искусством и ремеслом, роль праздника была особенно велика, ибо только он взрывал одномерность повседневности.
По А., "историю можно определить как связь действия и воспоминания. Она возникает тогда, когда, с одной стороны, формируется структурированное пространство деятельности, а с другой стороны - появляются ценности, достаточно значимые, чтобы о них помнили, и воспоминания подобного рода начинают фиксироваться. История меняет свою структуру соответственно изменениям, к-рым подвержено пространство деятельности и возможностей человека, однако, существуют формы и функции воспоминания, институты и органы, заботящиеся о его сохранении. А потому история не только пишется каждый раз по-иному, она и переживается, и "делается" каждый раз по-иному - в зависимости от сложившихся социокультурных рамок действия и воспоминания".
А. полемизирует и с теми историками, к-рые отождествляют начало истории с изобретением письменности (потому что письменность первоначально использовалась совсем для других целей, нежели фиксация памяти о полит, действиях), и с теми, кто придерживается концепции "осевого времени", введенной в научный оборот Ясперсом и разрабатывавшейся после него Фогелином, Б. Шварцем, С. Эйзенштадтом (потому, что они "нивелируют" все предшествовавшие 1-му тыс. этапы развития человечества).
Соч.: Zeitund Ewigkeit im alten Agypten. Hdlb., 1975; Re und Amun: Die Krise des polytheistischen Weltbilds im Agypten der 18.-20. Dynastie. Fribourg; Gottingen, 1983;
Schrift, Tod und Identitat. Das Grab als Vorschule der Literatur im alten Agypten // Schrift und Gedachtnis. Munch., 1983; Agypten: Theologie und Frommigkeit einer fruhen Hochkultur. Stuttg.; Berlin; Koln; Mainz, 1984; Ma'at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Agypten. Munch., 1990; Stein und Zeit: Mensch und Gesellschaft im alten Agypten. Munch., 1991; Das kulturelle Gedachtnis. Miinch., 1992; Monotheismus und Kosmotheismus: Agypt. Hdlb., 1993.
T.B. Баскакова

АТТАЛИ (Attali) Жак (р. 1943)
- франц. политолог, экономист, литератор. Особый советник президента Миттерана с 1981, член Гос. совета Франц. республики. Возглавлял (до 1994) Европ. банк реконструкции и развития, задача к-рого - сделать менее болезненным для стран Вост. Европы переход от планируемой централизованной экономики к рыночным отношениям. Автор концепции "нового мирового порядка", представляющей собой апогей либерального направления обществ. мысли с ее установкой на распространение зап. ценностей (свободный рынок, плюралистич. демократия) на весь мир. В наступающем "гипериндустриальном" об-ве сама система услуг трансформируется в товары массового потребления, на основе технологии манипуляции информацией (компьютеризация, микропроцессоры и т.п.). Опираясь на достижения обществ, наук (труды Леви-Стросса, Броделя, Ж. Дюмезиля, И. Пригожина, И. Валлерстайна и др.), А. дает свой синтез предыдущего социального развития. Каждая социальная форма организации людей должна научиться управлять Насилием - как со стороны людей, так и со стороны природы. До сих пор существовало три формы управления насилием: Сакральное, Сила и, наконец, Деньги. Каждая из этих форм определяет порядок, соответствующий типу об-ва. Одна социальная форма сменяет другую, не вытесняя ее окончательно; более того, все три представлены в нашей повседневности. Необходимость управлять насилием не исчезает, и вместе с этим сохраняется "трехфункциональная трилогия власти". В раннеср.-век. Европе возник радикально новый способ управления Насилием, противостоящий Сакральному и Силе, - Деньги, а вместе с ними рынок и капитализм. В этом новом порядке власть измеряется количеством контролируемых денег - вначале с помощью Силы, затем Закона. В отличие от двух предыдущих порядков, где социальные формы могут сосуществовать на соперничающей основе. Рыночный порядок всякий раз организует вокруг единств, формы, претендующей на мировое влияние. От формы к форме расширяется фракция социальных отношений, управляемых Рынком, контролирующим Насилие; растет часть мира, где царит "Закон Денег".
Сегодня мы вступаем в Девятую форму этого порядка. Каждая из восьми предшествующих форм характеризовалась следующими общими чертами: 1. Ее центр - город ("сердце"), в к-ром сконцентрирована финансовая, техн., культурная (но не обязательно полит.)
43
власть. Его элита регулирует цены и прибыли, финансирует художников и исследователей; 2. Вокруг "сердца" образуется "среда", состоящая из многочисл. стран и регионов, потребителей продукции; 3. Далее следует "периферия", находящаяся еще частично в Порядке силы, и продающая свое сырье и труд первым двум, не имея доступа к богатствам "сердца".
Каждая форма реализует технологию более эффективную, чем предыдущая, по использованию энергии и организации коммуникации. Она остается стабильной, пока обеспечивает достаточный спрос на свою продукцию и прибыль. Когда этот механизм стопорится, форма распадается: пока ее место не займет новая форма, об-во переживает кризис. Рыночная форма имеет весьма краткую длительность по сравнению с долгими периодами кризиса, к-рые А. считает "естеств. состояни-ями об-ва".
С 13 по 20 в. Рыночный порядок сменил восемь форм, к-рые характеризовали:
1. Восемь "сердец": Брюгге к 1300, Венеция к 1450, Анвер к 1500, Генуя к 1550, Амстердам к 1650, Лондон к 1750, Бостон к 1880, Нью-Йорк к 1930.
2. Восемь гл. техн. инноваций, из к-рых важнейшие: кормовой руль, каравелла, паровая машина, двигатель внутр. сгорания, электрич. мотор.
3. Восемь социальных функций, выполняемых сферой услуг (кормить, одевать, перевозить, содержать, развлекать и т.д.) последовательно стали предметами потребления). Так дилижанс сменился автомобилем, прачечная - стиральной машиной, рассказчик - телевизором. Старые профессии исчезают, новые появляются.
Сегодня мир находится в конце кризисного периода и на заре новой - девятой - рыночной формы, к-рая сулит "долгий период изобилия". Гл. причину кризиса А. усматривает в росте цен не на энергию, а на образование и здравоохранение, поглощающие все большую часть производимых ценностей и уменьшающие рентабельность экономики.
Наступление девятой рыночной формы возвещают новые технологии, к-рые А. определяет как "автоматизацию манипуляции информацией"; новые предметы, заменяющие услуги, к-рые ранее оказывались людьми, он называет "номадич. (кочевнич.) предметами". В отличие от господствующих форм потребления предыдущей эпохи, к-рые находились в доме и требовали включения в сеть (холодильник, стиральная машина, телевизор), "номадич. предметы" портативны, не привязаны к месту, их можно носить с собой или возить в автомобиле. Портативные телефоны, факсы и компьютеры преобразуют саму организацию труда. Это предвестники более важных предметов, к-рые в качестве массовых станут источниками прибылей, структурируя новый экон. и социокультурный порядок. Предметы самодиагностики, самолечения и мед. протезирования, а также предметы для обучения сократят потребность во врачах и педагогах, но увеличат количество специалистов в области манипуляции информацией: этой области промышленности обеспечено большое будущее.
Новые портативные вещи "совр. кочевника" - факс, телефон, видео, искусств, органы и т.д., подготовят в ближайшем будущем индивидуализацию и индустриализацию услуг в сфере досуга, преподавания, диагностики, лечения и т.д. В этом об-ве возобладает т.н. "кочевнич. культура": в условиях либеральной рыночной культуры "новые номады" - богатые граждане-потребители будут странствовать, приобретая товары, информацию, новые впечатления и ощущения. Это царство карнавала, апология нарциссизма, индивидуализма. Каждый сможет в краткий срок измениться сам благодаря средствам самообразования и самолечения. С этой т.зр. нынешняя технол. мутация масс-медиа готовит ряд других: телевидение постепенно становится чем-то вроде библиотеки программ для самообучения и ухода за собой, а не только источником пассивно воспринимаемых зрелищ. Человек завтрашний, трудящийся-кочевник, временно занятый на предприятиях, к-рые тоже кочуют в поисках самой низкой оплаты неквалифицир. труда, потребитель "номадич." вещей, сам себе хозяин, располагающий информацией и средствами манипулирования, будет одновременно больным и врачом, учителем и учеником, зрителем и актером, потребителем своей собств. продукции, смешивая фантазию и реальность в мир с неопр. очертаниями. В этом об-ве высокие доходы будут уделом тех, кто обладает рентой знания или информации; капиталы отправятся туда, где труд будет наиболее творческим, каковы бы ни были его издержки, и туда, где труд нетворческий будет по самой низкой цене.
Им будут противостоять "бедные номады", к-рые бегут из "испытывающей нужду периферии" в поисках пропитания и крова над головой.
В этой новой социальной форме человек станет номадом без стабильного адреса и семьи: он будет носить на себе и в себе все, что составит его социальное значение. Социальный идеал здоровья и знания - движущий мотив соответствия норме, из страха стать исключением. Эфемерное станет законом, нарциссизм - гл. источником желания.
Логика развития науки и экономики ведет А. к предсказанию возникновения "генетич. протезов".:
"сама Жизнь станет номадич. предметом". Человек будет воспроизводиться серийно как объект или подобно животным, к-рых "он ест или к-рыми окружает себя". От Сакрального порядка к Денежному соответствует переход от "реального каннибализма" к рыночному потреблению протезов, тела, превращенного в предмет. Эта эволюция все больше использует природные ресурсы, заменяя живое артефактами. Человек злоупотребляет своим местом в Природе и Вселенной. А. предостерегает от иллюзии беспредельности перемен в процессе совершенствования материального мира. Человека следует спасти от него самого, поставить ограничения его собств. химерам. Человек - "квартиросъемщик" на планете: без различения добра и зла, без "чувства свя-
44
щенного", без "нового завета" между человеком и природой его выживание невозможно.
А. указывает на необходимость перехода к более высокому уровню междунар. организации - "Планетарной полит, власти, требующей соблюдения норм в областях, где "Жизнь находится под угрозой".
Номадич. предметы, этот фактор свободы и личной автономии, суть в то же время фактор мятежа. Тот, кто не привязан ни к чему, готов ко всему; новые предметы не заполняют отсутствия смысла и стабильности; свобода, если это "свобода скуки", стремится заполнить пустоту путешествиями, в том числе и такими, откуда не возвращаются - наркотики.
Где разовьется эта новая форма? Прежде всего в Азии: за последние 20 лет этот континент развивался в 3 раза быстрее, чем Лат. Америка, и в 6 раз быстрее, чем Африка. Ведущую роль здесь играет Япония. Затем идут США, - "общество кочевническое по сути, избранный край масс-медиа". Наконец, Европа или "Европы", к-рая остается заложницей ею же созданных понятий - нац. государства, идентичности, обществ, служения, социального обеспечения и т.п. Это оборачивается высокими издержками в оплате труда. Если Европа не хочет стать рынком сбыта "кочевнич. вещей", произведенных за ее пределами, она должна принять новые институционные рамки и создать "демократию без берегов", в противовес ограниченному сооб-ву, к-рое рождается сейчас. А. предлагает свою концепцию Европы, подвергая сомнению расхожие представления о ней с помощью следующих вопросов: "Где начинается Европа? Где она кончается? Имеет ли она границы географические? культурные? религиозные? Является ли она христ. клубом? Находится ли она в пределах своих границ или же там, где проживают ее народы? Принадлежит ли она больше Сибири, этой части России, или Нью-Йорку как части Америки? Простирается ли она от Атлантики до Урала, и в этом случае о каком побережье Атлантики идет речь?" Европа, по определению А., есть континент-номад по преимуществу: она присутствует в разных местах в большей или меньшей степени. Прежде всего, она присутствует в Америке: по крайней мере США, Канада, Мексика и Бразилия возникли как нации европейские; в Нью-Йорке, Чикаго, Ванкувере, в Буэнос-Айресе и Мехико живет больше европ. народов, чем в Париже, Мадриде или Лондоне. Америка быстрее реагирует на нужды "Европы восточной", нежели сама зап. Европа. Вплоть до последнего времени история превратила Атлантику во "внутр. море", объединяющее континенты. А. привлекает возможность евро-атлантич. сооб-ва, к-рое могло бы прийти на смену Европ. сооб-ву. Но это едва ли произойдет: оформляющаяся идентичность всего Амер. континента скорее ориентирует его в сторону Тихого океана. Однако они нуждаются в сильной Европе, чтобы разделить с ней груз проблем бедных народов планеты, окружающей среды, а также в том, чтобы она взяла на себя заботы о Вост. Европе и России.
С другой стороны, ограничены ли "Европы" Уралом или простираются за его пределы? Долгое время ответ был прост: границы определялись распространением зап. христианства. В наши дни Европа включает также в качестве составляющих православие и мусульманство. "Европы" находятся и за Уралом: ибо если Россия - европ. страна, она простирается вплоть до Владивостока. Продолжаются они и к югу: в Европу могут быть включены Грузия и Армения, как страны христианские, но также страны Магриба, Центр. Азии и т.д. Так Европа оказывается без опр. границ с Азией и должна прежде всего, определить себя как место многокультурной памяти, как "дух". Чтобы остаться на уровне новых задач, европейцы должны выбрать образ будущей Европы. В работе "На пороге нового тысячелетия" А. предлагает четыре сценария, между к-рыми надлежит сделать выбор.
1. Европ. сооб-во ограничивается полит, союзом 12 стран, изолируясь от других "Европ", учреждая островок могущества и социальной гармонии в океане беспорядка. Это федеральный европ. союз.
2. Сооб-во быстро расширяется на Восток в форме общего рынка, протекционистского на границах, но без полит, интеграции. Это Европ. пространство.
3. Сооб-во, как и остальной континент, мало-помалу растворяется в большом мировом рынке; это победа Америки, ее ценностей и ее продуктов.
4. Европ. союз, реформированный и расширенный, становится одним из столпов экон. и полит, континентального единства, - континентальным союзом.
Прогноз А. состоит в том, что второй вариант, отвечающий герм. интересам, наиболее вероятный выбор конца столетия; что третий придет ему на смену; четвертый особенно труден и предполагает полит, волю элит и народов к тому, чтобы сделать Европу лабораторией новой демократии с подвижными границами:
франко-герм. союз был бы особенно необходим для ее успеха. В случае неудачи этих вариантов возможен пятый: средиземноморский союз, к-рый объединит все народы по обе стороны Средиземного моря.
Заинтересованная в сильной Европе Америка будет благоприятствовать Континентальному союзу. Его задача - дать всем народам континента конфедеральные институты, не распуская Европ. союз, к-рый станет страной-членом. Для этого "Европы" должны согласиться с тем, что они не только "христ. клуб", но пространство без границ, от Ирландии до Турции, от Португалии до России, от Албании до Швеции; что они в культурном отношении предпочитают "кочевничество" оседлости, широту - замкнутости на себя. Континентальный союз, гл. движущей силой к-рого станут Европ. союз и Россия, может стать полюсом стабильности в мире, составляя противовес амер. империи.
Во все времена человеч. существо стремилось преодолеть мимолетность жизни приобщением к вечности. Поиск Закона в течение тысячелетий составлял гл. европ. путь к Вечности. Полит, власть обретает свою легитимность в ее способности придать смысл времени, дать необходимое пространство и защиту вечным цен-
45
ностям. В совр. Европе власть может обрести эту легитимность лишь заново определив пространство своего существования. Сегодня прогрессистский универсализм с его стремлением навязать свои закон всему миру, угас. Сохранились лишь две европ. ценности, к-рые претендуют оставаться универсальными законами: это рынок и демократия. Однако их недостаточно, чтобы удовлетворить жажду универсального, справедливости или вечности - того, что род людской вкладывает в понятие Закона. Ответственность европейцев перед континентом состоит в том, чтобы ответить на этот вызов в новых условиях - на уровне континента и нового номадизма.
Соч.: Au propre et au figure. P., 1988; Lignes d'horizon. P., 1990; Europe. P., 1994; На повороте нового тысячелетия. М., 1993.
Т.М. Фадеева

АУДИОВИЗУАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА
- область культуры, связанная с получившими широкое распространение совр. техн. способами записи и передачи изображения и звука (кино, телевидение, видео, системы мультимедиа). Семиотически аудиовизуальные тексты представляют собой знаковые ансамбли, соединяющие изобразит., звуковые и вербальные ряды. А.к. - способ фиксации и трансляции культурной информации, не только дополняющий, но и служащий альтернативой прежде безраздельно господствовавшей вербально-письменной коммуникации. В наст. время осуществляется "удвоение культурной среды", при к-ром все достижения человечества, полностью отраженные ранее в письменных текстах, получают аудиовизуальное выражение (аудиовизуализация или "визуализация" культуры). В перспективе любой значит, прототекст предстает не только гипотетически, но и фактически существующим в виде вербально-письменного и аудиовизуальных взаимопереводных относительных эквивалентов. Ситуация свободного выбора способа потребления культурной информации предстает одной из граней плюралистичности совр. культуры, в к-рой осложняются отношения между текстами разной природы.
Специфика А.к. определяется ее семиотич. природой и техн. возможностями средств ее реализации: высокая информац. емкость, легкость и убедительность чувств, (образного) восприятия, доминирование репродуктивных возможностей над продуктивными, скорость и широта трансляции и тиражирования. Вследствие этого восприятие А.к. сравнительно с вербальной коммуникацией оказывается психологически более емким и легким, но менее систематичным и рациональным, социально - более массовым и доступным, но менее стабильным и однонаправленным. Указанные особенности А.к. формируют ее социокультурные функции.
В собственно коммуникативной функции А.к. быстро становится ведущим средством массовой коммуникации (в форме телевидения), принимая на себя связанные с этим социально-регулятивные обязанности, приобретая соответствующую институализованность и вступая в политико-идеологические и организационно-экономические связи, оказывающие серьезное влияние на его развитие.
В собственно культурной функции, акцентируя внешние чувственно воспринимаемые стороны культурных явлений, А.к. осуществляет соответствующий отбор и создает в совр. культуре перевес чувственного над интеллектуальным, реализуясь гораздо больше в специфич. феномене массовой культуры, чем в далеко не чуждой ей наглядно-просветит. миссии.
Развитие А.к. в ее эстетической функции происходит за счет постепенного худож. освоения техн. возможностей аудиовизуальной специфики. Центр, звено этого освоения - развитие повествоват. структур (взаимоотношений рассказа и показа), соответствующих эстетич. потребностям аудитории и формирующих жанрово-стилистич. определенность аудиовизуальных текстов и их способность образовывать общезначимые смыслы.
А.к. - феномен культуры 20 в., хотя она и связана исторически с ритуалами и зрелищными формами праистории и древней истории культуры, игравшими, однако, в "эпоху Гутенберга" все более подчиненную роль. В целом история видов А.к. соответствует общему направлению развития средств коммуникации, при к-ром новые средства оказываются все более приспособленными к объективному и детально точному воспроизведению фактов действительности, а прежние виды принимают на себя функцию их более глубокого и обобщенного осмысления. Постоянное усложнение культурно-коммуникативной ситуации за счет прибавления возможностей аудиовизуальной коммуникации имеет столь большое культурологич. значение, что можно проследить изменение облика культуры в связи с изменением соотношения видов А.к., т.е. их состояние и состояние связанных с ними видов искусства становятся значит, стилистич. признаками историко-куль-турной эпохи.
А.к. оказывается способной уже в самом усложнении своего развития на протяжении 20 в. выразить гипотетич. смыслы истории культуры. Ее отражающие свойства оказываются наиболее "зеркальными", что подчеркивает ее актуальность как культурозначимого фактора.
Среди исследований специфики А.к. концептуальным радикализмом выделяется "коммуникативно-центрическая" позиция Г.М. Маклюэна, возвещающего эру чувственного объединения человечества в утопии мистико-мифол. культурного тела-универсума за счет абсолютного развития аудиовизуальных и других электронных средств связи. В то же время практика А.к. поддерживает все направления культурологич. мысли, подчеркивающие плюралистич. тенденции в совр. культуре (диалогизм, новая эклектика, постмодернизм).
Лит.: Поэтика кино. М.; Л., 1927; Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973; Лотман Ю.М. Семиотика
46
кино и проблемы киноэстетики. Таллинн, 1973; Виль-чек В.М., Воронцов Ю.В. Телевидение и худож. культура. М., 1977; Разлогов К.Э. Искусство экрана: проблемы выразительности. М., 1982; Михалкович В.И. Изобразительный язык средств массовой коммуникации. М., 1986; Борев В.Ю., Коваленко А.В. Культура и массовая коммуникация. М., 1986; Массовые виды искусства и совр. худож. культура. М., 1986; Прохоров А.В., Рузин В.Д. Метаморфозы научного исследования в эпоху экранной культуры. М., 1991; McLuhan M. Understanding Media. N.Y., 1966; Idem. The Medium is the Massage. N.Y., 1967.
Л. Б. Шамшин

АУЭРБАХ (Auerbach) Эрих (1892-1957)
- нем. филолог и культуролог, специалист по роман, языкам и литрам, исследователь Данте и Джамбаттистьг Вико. История его жизни - перечень крупнейших ун-тов Европы и Америки: в Берлин, ун-те он изучал в 20-е гг. право и роман, филологию, в Марбург., а затем Йельском и Принст. ун-тах преподавал филол. дисциплины.
А. определяет свою задачу филолога значительно шире, чем это принято в совр. науке. В первом исследовании - дис. "Техника новеллы раннего Возрождения в Италии и во Франции" (1921) - его интересует не только "техника" (или "стиль") лит. произведения. Он рассматривает новеллу прежде всего как часть культуры: "Ее субъектом всегда является об-во, как ее объектом - земной мир вообще, мир, к-рый мы называем культурой". Культура включает в себя всю историю, все "произведения" человека. Тогда новелла, с т.зр. А., должна не только отражать индивидуальность, "дух" создателя-автора, но становится "частью истории", творением "духа народа", или даже "самой историей" - появляется как точка пересечения "эпохи и национальности", "времени и места". Филолог, т.о., приобретает статус историка, изучающего историю "культуры" на основании литературно-худож. текстов. А. расширяет сферу филол. анализа до общегуманитарного исследования, в к-ром объединяются подходы лит.-ведения, социологии, психологии, историко-культурные и философско-эстетич. методы. "Толкование текста" приобретает первостепенное значение, ибо "слово", "текст" - один из осн. способов сохранения культуры и одна из возможностей осмыслить историю. Развивая идеи Вико, А. рассматривает познание как творчество. Как "мир природы" сотворен Богом, к-рый этим раскрывает свой "замысел", так и "мир народов" создается человеком, к-рый в творчестве способен познать "смысл" своего (земного) мира, явленного в истории и культуре.
Собств. "метод" А. определяет сл. образом: "Абсолютно точно выбрать единичные вопросы для изложения и толкования, развернуть и комбинировать их так, чтобы они стали ключевыми проблемами и могли открыть целое". "Целое" в данном контексте - история и культура. Но "целое" для А. - некий синтез, "диалектич. единство", "драма", "серьезная поэма" (термин Вико). А. рассматривает "земной мир" ("мир народов") как некую "живую" систему: ее элементы существуют и действуют только в целостном единстве. Сущность подобного синтеза, "целостности" истории и культуры А. связывает с понятием "поэтич.", т.е. художественно-творч. начала. Особое значение он придает метафоре, одновременно и конкретной, и универсальной. "Поэтич. науками" становятся все науки, изучающие человека и его "земной мир" (метафизика, логика, мораль, политика, экономика, филология и др.). "Мир народов" не является для А. лишь полит, историей, но историей мысли, историей средств выражения (язык, поэзия и изобразит, искусства), историей религии, права, экономики, т.к. все это вытекает из единого первоисточника - совр. культурного состояния человеч. об-ва.
А. идет вслед за Вико, к-рый в реальной истории видел модификацию "идеальной вечной истории"; если Вико изучал "самую трудную, но и самую важную ступень" - ранние формы культуры и занимался не "эстетикой", а "миром, к-рый лежал в ее основании (языком, мифологией, эпосом...), то задача совр. исследователя - продолжить изучение сущности "человеческого" (т.е. "смысла" истории-культуры) на новом этапе, в совр. эпоху. Идея "целостности истории" ("вечное платоновское гос-во") приобретает особую ценность для филологии, когда историзм Вико "получает подкрепление" на нем. почве - в лице Гердера и его последователей, открывших "индивидуальный дух народов". Это открытие Гердера в гуманитарной сфере А. сравнивает с открытием Коперника.
Историзм А., несмотря на то, что он ссылается на ушедшие в прошлое теории, вполне современен. Это не антикварное собрание документов и не биогр. метод, но признание того, что любое "произведение", созданное человеком, проистекает из его бытия, из его "переживания жизни". В произведении искусства мы понимаем и любим возможность осуществления нас самих, бытия человека в его изначальном смысле. Все труды А. свидетельствуют о редкой в филол. науке 20 в. широте и смелости научных исканий и интересов. Наиболее целостное произведение А. - "Мимесис" (1946), где европ. история культуры отражена в лит. текстах трех последних тысячелетий. Единство этого "совр." этапа развития Европы он находит в общем "антично-христ. субстрате", к-рый составляет сущность европ. ментальности. Гл. тема книги, для названия к-рой автор использовал термин "мимесис" ("подражание", "воспроизведение"), - воссоздание и истолкование действительности в лит-ре разл. истор. эпох. Само слово "мимесис" А. трактует достаточно широко как "способы отражения действительности", формы ее интерпретации в лит. текстах. А. близок в своих интуициях Гадамеру, для к-рого "мимесис" имеет смысл "узнавания".
Всякое лит.-худож. произведение, по А., ставит задачей воспроизведение и вместе с тем интерпретацию (осмысление) действительного мира - природы, об-ва, человеч. характеров, отношений, складывающихся
47
между людьми в опр. эпоху. "Миметич." способность лит-ры (т.е. ее способность воспроизводить жизнь) является ее наиболее общим, широким и универсальным родовым свойством. Анализируя истор. ход овладения лит-рой реальной действительностью, сферой повседневной жизни, формирования ее представления о сложности и многослойности внутр. жизни отд. человека и структуры человеч. об-ва в целом, А. обращается к "Сатирикону" Петрония и "Метаморфозам" Апулея, к позднерим. и раннеср.-век. историографии, к Бл. Августину и Франциску Ассизскому, к ср.-век. эпосу ("Песнь о Роланде"), рыцарскому роману, к ср.-век. драме, к произведениям Данте и Боккаччо, Сервантеса и Шекспира, Лабрюйера, Мольера, Расина, Вольтера, Гёте, Флобера, Пруста, Вирджинии Вулф.
Соч.: Epilegomena zu "Mimesis" // Romanische For-schungen, Fr./M., 1953. Bd. 65. H. 1-2; Mimesis: Dargestellte Wirklichkeit in der abendlandischen Literatur. Bern; Munch., 1967; Мимесис. М., 1976.
И. H. Лагутина
АФРОЦЕНТРИЗМ
- теория, направленная на ценностное возвышение афр. культуры. А. получил распространение после крушения колониальной системы. Идеологи негритюда, учения о всевластии негритянской расы, утверждали, что многовековое господство Европы должно смениться верховенством Африки. В разработке А. существ, роль принадлежит создателю теории негритюда, философу, поэту и эссеисту из Сенегала - Леопольду Седару Сенгору (осн. работы: Дух цивилизации и законы афр. культуры, 1956; Негритюд и германизм, 1965; Негро-афр. эстетика, 1964; отд. вопросы А. см.: Жозефо Ки-Зербо (Буркина-Фасо), Энгельберт-Мвенга (Камерун), Ола Балагун и Экпо Эйо (Нигерия). Огромное место в философии А. занимает проблема специфики собственно афр. культурной практики. Говоря о психологии афр. негра, Сенгор отмечал, что он - дитя природы, его органы чувств открыты к приему любого импульса природы. Приверженцы А. указывают, что для негра на первом месте всегда форма и цвет, звук и ритм, запах и прикосновение. Такое мироощущение противопоставляется зап., рационалистическому. Психол. и художнические интуиции негро-афр. культурологии подхватывались и европ. сознанием. Так, Сартр в "Черном Орфее" противопоставляет черного крестьянина белому инженеру. По мнению Сенгора, именно отношение к объекту - к внешнему миру, к "другому", характеризует народ и его культуру.
Теоретики А. разрабатывали модель европ. человека как сугубо отрицательную, несоизмеримую с афр. в ценностном отношении. Белый человек, являющий собой объективный разум, человек действия, воин, хищник отделяет себя от объекта; вооружившись точными инструментами анализа, он безжалостно расчленяет объект. Образованный, но движимый лишь практич. соображениями, белый европеец воспринимает "другого" как средство. Эта страсть к разрушению в конечном счете сулит европейцам беду.
Афр. негр как бы заперт в своей черной коже, он живет в первозданной ночи и не отделяет себя от объекта: от дерева или камня, человека или зверя, явления природы или об-ва. Он берет живой объект в ладони, как слепец, вовсе не стремясь зафиксировать его или убить. Он ощущает его чуткими пальцами; он создан на третий день творения: чистое сенсорное поле. Он познает "другого" на субъективном уровне.
Раскрывая образ афр. культуры, Сенгор писал, что именно космич. ритм задает объект, именно он вызывает приятное ощущение в нервных клетках, именно на него человек реагирует поведением; если ритм нарушается, диссонирует, возникает оборонит, реакция.
Обыгрывая известную фразу Декарта, Сенгор предлагает формулу: "Я чувствую, я танцую "другого", я существую". Афр. негру для осознания своего существования необходимо не "словесное определение", а объективное дополнение. Танцевать - значит открывать и воссоздавать, отождествлять себя с жизненными силами, жить более полной жизнью, существовать. Это - высшая форма познания. Поэтому познание афр. негра в трактовке негро-афр. эстетики есть одновременно открытие и вос-создание.
Жизненная сила афр. негра вдохновляется разумом, отличающимся от разума белого европейца: разум негра имеет больше общего с логосом, нежели с рацио. Будучи самым типичным для человека выражением нервного и чувственного впечатления, логос не втискивает объект в формы жестких логич. категорий, не прикасаясь к нему. Слово афр. негра возвращает объектам их первозданную окраску, выявляет подлинное строение и текстуру, имена и знаки. Оно пронизывает объекты сверкающими лучами, чтобы они снова обрели прозрачность, и привносит в них сюрреальность в ее первобытной влажности. Разум классич. Европы аналитичен, афр. негра - интуитивен. Сторонники А. полагают, что европ. культура постепенно приходит к озарениям, питающим афр. культуру.
В негритюде присутствует также социальная критика европ. мира - атомизированного, технизированного и деперсонализированного. Эмоциональное отношение к миру определяет все культурные ценности афр. негра: религию, социальные структуры, искусство и лит-ру и главное - гениальность его языка.
Влияние А. в последние десятилетия заметно упало даже в афр. странах.
Лит.: Африка: проблемы перехода к гражд. об-ву. Тез. докл. Вып. 1-2. М., 1994; Африканистика зарубеж. стран, 1989-1990 гг. М., 1994.
П. С. Гуревич
48
Б

БАЛЛИ (Bally) Шарль (1865-1947)
- швейц. языковед. Принадлежал к первому поколению т.н. "женевской школы" социол. направления в языкознании. Получил классич. образование филолога, специализировался по греч. языку. В 1889 защитил в Берлине докт. дисс. о трагедиях Еврипида, вернулся на родину и с тех пор безвыездно жил в Женеве. С 1900 в течение многих лет преподавал греч. язык в Коллеже Кальвина. Одновременно изучал санскрит в Женев. ун-те под руководством де Соссюра (интерес к санскриту сохранил на всю жизнь, незадолго до кончины предпринял работу над санскритской грамматикой). Сначала учеба, позже - сотрудничество и дружба с де Соссюром способствовали превращению блестящего филолога в не менее блестящего лингвиста. Б. постепенно проникся общелингвистич. идеями своего учителя и освоил его метод исследования языка. С 1906 Б., по поручению де Соссюра, читал вместо него курс санскрита в Женев. ун-те, а с 1913, после смерти учителя, и вплоть до своей отставки в 1939 занимал кафедру сравнит, грамматики и об916, совместно с А. Сеше, издал "Курс общей лингвистики" де Соссюра, составленный на материале студенческих конспектов. До конца жизни возглавлял Женев. линг-вистич. об-во, развивавшее идеи де Соссюра.
В основе лингвистич. взглядов Б. лежало соссюровское учение о знаковой природе языка, о различении языка и речи, синхронии и диахронии. Приверженность к этой теории, а также собственный богатый опыт преподавания совр. франц. и нем. языков помогли Б. преодолеть ограниченность компаративно-истор. лингвистики 19-нач. 20 в. и перейти от анализа сохранившихся письменных источников на мертвых языках к непосредств. исследованию живых языков. Б. категорически исключил диахронию (историю развития языка) из поля зрения лингвиста и задался целью создать синхронную (статич.) лингвистику - описание языка с т. зр. говорящего субъекта, для.к-рого безразлично происхождение употребляемых им средств выражения ("произвольность знака"). Коллективная мысль народа навязывает индивиду абстр. систему условных знаков, включающую словарь и грамматику (эта система и есть язык). Языковая система принадлежит об-ву в целом, а каждый знак этой системы обозначает не конкретный предмет действительности, а общее понятие об этом предмете ("потенциальный", "виртуальный" характер знака). Речь индивидуальна и отражает способ, каким каждый индивид использует лингвистич. знак, делает его реальным фактом коммуникации, актуализирует его. Лингвист может судить о языке, только изучая его функционирование в конкретных речевых актах. Статич. лингвистика Б. - прежде всего лингвистика речи. Он разработал теорию высказывания, ввел в лингвистику логич. понятия диктума (объективной части значения предложения) и модуса (операции, производимой мыслящим субъектом), рассмотрел способы актуализации в речи виртуальных единиц языка. Объект его исследований выходил за рамки чистой лингвистики и затрагивал также психологию и социологию. Речь отражает все аспекты жизни. Выражаемые в ней мысли имеют не только интеллектуальную природу, они включают и побуждения к действию, и эмоции, и желания, и волю. Б. подчеркивал первостепенное значение эмоционально-аффективных компонентов речи - ускользающих и непрерывно меняющихся форм с множеством смысловых оттенков. Его исследования в этой области, сегодня общепринятые, не сразу нашли понимание в научном мире: лингвистам казалось, что анализ явлений, не поддающихся строгой регламентации, противоречит логике научного мышления.
Б. вложил новое содержание в термин "стилистика", отделил лингвистич. стилистику, определенную им как "науку о средствах выражения", от традиц. исследований литературно-худож. стилей. Лингвистич. стилистика Б. изучает не область языка, а весь язык под углом зрения аффективности, так как способы выражения аффективного могут носить и фонетич., и лексич., и синтаксич. характер. Стилистика Б. не отдает предпочтение аффективному перед интеллектуальным, она изучает их во взаимосвязях, а также пропорции, в каких они смешиваются, чтобы породить тот или иной тип выражения.
Сопоставляя системные закономерности франц. и нем. языков, Б. нашел подтверждение лингвистич. антиномии изменчивого/постоянного в языке: чтобы выполнять свою обществ, функцию, язык должен оставаться неизменным, в то же время он находится в состоянии постоянного изменения и развития. По мысли
49
Б., каждый язык в каждый момент времени представляет собой систему в состоянии неустойчивого равновесия, к-рое постоянно нарушается процессом развития языка, чтобы тут же восстановиться уже в новом качестве.
Соч.: Precis de stylistique. Gen., 1905; Traite de stylistique francaise. V. 1-2. Hdlb., 1909; Le langage et la vie. Gen., 1913; Linguistique generale et linguistique francaise. P., 1932; Общая лингвистика и вопросы французского языка. М., 1955.
Лит.: Хованская З.И. Стилистика франц. языка. М., 1984, 1991; Cahiers F. de Saussure. Gen., 1946-47. N 6.
Т.К. Черемухина

БАРНС (Barnes) Харри Элмер (1889-1968)
- амер. историк, социолог и публицист. Получив истор. образование в Сиракузском и Колумбийском ун-тах, Б. включает в сферу своих интересов смежные области знания: историю обществ, мысли, историю социологии и полит, теории. В течение ряда лет преподает в колледжах и ун-тах США, как правило, на отделениях социологии. В 20-40-е гг. выступает с публичными лекциями по пенологии, криминологии и проблемам образования, пишет статьи и книжные обзоры, создает ряд важных трудов. Взгляды Б. - историка культуры и зап. цивилизации - сложились под влиянием основателей амер. школы "Новой" (интеллектуальной) истории Д. Робинсона, Д. Шотвелла, В. Даннинга, антропологов А. Голденвейзера и Э. Хутона и других ведущих ученых того времени. Стержнем его многогранной деятельности стал интерес к проблеме становления культурной традиции цивилизации Запада во всем ее многообразии: интеллектуальном, социальном, полит, и экон. Б. полагал, что истор. наука 20 в. должна отойти от традиц. способов интерпретации событий, расширить свою методол. базу за счет использования методов, выработанных антропологией, за счет интеграции истории и других областей обществознания. Вслед за Э. Томпсоном и Бирдом он помог утвердиться историографии как значимой части истор. науки и и как самостоят, фазы в истории интеллектуальной деятельности человека. Концепцию "Новой истории" Б. последовательно разрабатывал в ряде трудов, наиболее известными из к-рых стали: "Новая история и социальные исследования", 1925, "История и обществ, разум", 1926, "История историографии", 1937, и т.д.
Согласно Б., концепция новой, синтетич., динамичной истории включает осн. закономерности истор. развития и анализ гл. черт каждой культурной эпохи. Использование данных археологии, антропологии, сведения о древних (исчезнувших) цивилизациях создают возможность для пересмотра периодизации истории и выработки более полноценной концепции мировой истории.
Рассматривая способы интерпретации истории от Ветхого Завета до совр. ему авторов, Б. выделяет неск. осн. школ, чьи традиции обогащают истор. исследование. Это - школа философии истории, призванная способствовать формированию научного метода в историографии, а также школа полит, истории (от Карлейля до Даннинга); экон. школа истор. исследований (от Рикардо и Маркса до Веблена и Берда); школа геогр. интерпретаций (от Страбона до Ратцеля); школа интерпретации духа (от Фихте и Гегеля до Мэтью и Тайлора); школа истории науки, антропол., социол., психол. школы. Б. предлагает использовать методол. подходы и источниковую базу этих направлений для построения всесторонней, учитывающей все факторы развития истор. модели. Выстраивая эту истор. модель, Б. фактически создает образ или модель культурного развития цивилизации Запада.
Соч.: The New History and the Social Studies. N.Y., 1925; The History and Prospects of the Social Sciences. N.Y., 1925; (Ed.) History and the Social Intelligence. N.Y., 1926; Living in the Twentieth Century. Indianapolis, 1928; The Twilight of Christianity. N.Y., 1929; The Roman Catholic Church and the Lures of Sex. Girard, 1935; The History of Western Civilization (with David H.A.). V. 1-2. N.Y., 1935; An Economic History of the Western World. N.Y., 1937; A History of Historical Writing. Norman; Oklahoma, 1937; The American Way of Life. N.Y., 1942; Society in Transition. N.Y., 1947; A Survey of Western Civilization. N.Y., 1947; Historical Sociology: its Origins and Development. Theories of Social Evolution from Cave life to Atomic Bombing. N.Y., 1948; Social Thought from Lore to Science (with Becker H.). V. 1-2. Wash., 1952.
Лит.: Ritter H. Dictionary of Concepts in History. Westport, 1986.
Л.А. Мостова

БАРТ (Barthes) Ролан (1915-1980)
- франц. семиотик, критик, эссеист. Окончил Париж, ун-т по специальности "классич. филология". В 30-40-х гг. долгое время был оторван от столичной лит. жизни: годами лечился в туберкулезных санаториях, преподавал в Румынии и Египте. С 1955 работал в Париж. Высшей школе практич. знаний, а с 1976 проф. Коллеж де Франс. Известность приобрел после выхода первой книги "Нулевая степень письма" (1953); в 1954 вышла вторая книга Б. "Мишле сам о себе". В 50-е гг. Б. активно сотрудничал как театральный критик в журнале "Театр попюлер". С сер. 50-х гг. Б. - один из лидеров франц. структурализма, теоретик семиотики; он применял структурно-семиотич. метод для анализа массовой бытовой культуры ("Мифологии", 1957), моды ("Система моды", 1967), худож. лит-ры ("О Расине", 1963). Новый период его творчества связан с разработкой постструктуралистских моделей культуры, где сподвижниками Б. стали критики журнала "Тель кель" - Ф. Соллерс, Кристева. Появляются книги Б. "Сад, Фурье, Лойола" (1971), "Империя знаков" (1970), "Удовольствие от текста" (1973), "Фрагменты любовного дискурса" (1975). В 1975 вышла книга-автометаописание "Ролан Барт о Ролане Барте"; последняя книга Б. "Камера люцида" (1980) посвящена теории фотографии. Б. принадлежит множество теор. статей и критич. эссе, час-
50
тично объединенных в нескольких прижизненных сборниках.
Ранние работы Б. создавались под влиянием Сартра и Маркса: разрабатывая марксистское понятие отчуждения, критик применил его к анализу продуктов культурной (в частности, худож.) деятельности. В развитие сартровской идеи "ангажированности", социальной ответственности пишущего молодой Б. формулирует свое понятие "письма" - категории, характеризующей ценностную окраску дискурса, способ, к-рым текст заявляете своем социальном (властном, профессиональном и т.д.) статусе. Понятое т.о. письмо является, вообще говоря, орудием закрепощения, отчуждения слова, слово фатально означает не только то, что хотел бы сказать сам говорящий, но и то, что требует говорить об-во. Встав на позиции структурализма и познакомившись с теор. лингвистикой Соссюра и Якобсона, Б. дает этой проблеме точную семиотич. формулировку: об-во наделяет знаки социального дискурса вторичными, коннотативными значениями, "вписывает" в них свои обязательные, часто не сознаваемые говорящим смыслы. Независимо от материальной формы дискурса языковой, визуальной или к.-л. иной, коннотативные смыслы, к-рыми он наполняется, всегда возникают в естеств. языке, и потому, по мысли Б., семиотика (семиология) оказывается лишь частью лингвистики, ее приложением к вторичным смыслам, через язык распространяющимся на всю культуру.
Стоящая перед совр. лит-рой задача борьбы с языковым отчуждением может решаться, согласно Б., двумя способами. Во-первых, формой борьбы оказывается разоблачительная деятельность семиолога-структуралиста, тонким анализом выявляющего в якобы "естественных" фактах культуры (образах, обычаях, риторич. приемах и т.д.) условное и социально тенденциозное содержание. Скрытые социальные коды ("социолекты"), сплетающиеся в социальном разноязычии, классифицируются у Б. по их отношению к власти на энкратические (опирающиеся на властные авторитеты) и актарические (лишенные такой опоры и утверждающие себя террористич. методами). Для их обнаружения в конкр. лит. или ином тексте требуется точный аналитич. инструментарий, в частности структурная теория повествоват. текста, т.к. именно нарративная структура позволяет особенно эффективно протаскивать в текст контрабандой идеол. смыслы; работы Б. (например, "S/Z") дали толчок развитию нарратологич. исследований во Франции 60-70-х гг.
Двойной установкой на научную точность и идеол. разоблачительность анализа Б. противопоставлял свой метод господствующему лит-ведч. позитивизму, к-рый некритически принимает и "вчитывает" в лит. текст бытующие в об-ве идеол. предрассудки. Нашумевшая печатная полемика Б. с одним из представителей такого лит-ведения, Р. Пикаром, отразилась в памфлете Б. "Критика и истина" (1966). Во-вторых, борьба с отчуждением культуры должна вестись и в формах лит. творчества. Б.-критик систематически поддерживал те течения совр. литературы и искусства, в к-рых усматривал тенденцию к идеологич. демистификации: в "белом", "бесцветном" письме Камю ("Посторонний"), в "эпическом театре" Брехта, в "новом романе" А. Роб-Грийе и Ф. Соллерса. Авангардные течения сулят реализацию "утопии языка", к-рый творч. усилием избавляется от социального отчуждения: сквозь сомнительную, социально ангажированную сеть означаемых (смыслов) проступает "реалистич." буквальность конкр. вещей, не означающих ничего, кроме самих себя: так происходит в конкретно-описательных япон. стихах хокку, в "вещистском" буквализме Роб-Грийе, на нек-рых фотографиях, где идейному замыслу автора не удается затушевать к.-л. "выступающую" внесистемную деталь.
В 70-е гг. пафос создания-нового типа творчества, способного освободить слово от отчуждения, привел Б. к постулированию "смерти Автора" и обоснованию понятия "Текста", к-рый принципиально отличается от традиц. "произведения" (хотя и может содержаться в нем как нек-рый аспект) своим открытым, деятельностным характером. В Тексте сама собой, помимо завершающей авторской воли, реализуется множественность смыслов и кодов, их свободная игра порождает у читателя не осмотрительное "удовольствие" читателя классич. лит-ры, а экстатич. "наслаждение", полное освобождение подавленных эротич. влечений. К понятию Текста, в стихийно-игровой природе к-рого проявляется влияние философии Ницше, близко и новое осмысление термина "письмо", сложившееся у Б. с кон. 60-х гг. отчасти под влиянием "грамматологии" Деррида: это "новое" письмо служит уже не отчуждению культуры, а, наоборот, построению языковой утопии, оно характеризуется принципиальной незавершенностью смысла. Соответственно и знак (языковой или иной), к-рый для Б.-структуралиста служил объектом разоблачит, анализа, в постструктуралистской деятельности должен быть вообще разрушен, "опустошен", из него необходимо изгнать всякое (даже идеологически "правильное", например, политически левое) стабильное означаемое, заменив его бесконечной вольной игрой означаемых. Образцы таких пустых знаков, избавляющих человека от тирании означающего, Б. находил, помимо искусства авангарда, также в традиц. культурах Дальнего Востока - китайской и особенно японской ("Империя знаков").
Пересмотр идеальных представлений о лит. тексте повлек за собой у Б. и новый метод критич. анализа текстов реальных. Если в 50-е - нач. 60-х гг. критик стремился вычленять в тексте либо устойчивые и упорядоченные по уровням структуры - социокультурные либо психоаналитич. (в частности, в духе психоанализа субстанций Башляра), - то начиная с книги "S/Z", посвященной подробному анализу текста одной новеллы Бальзака, он отказывается от строго объективного подхода, принимает произвольное членение текста на фрагменты - "лексии" и при их анализе исходит из на-груженности каждой из них одновременно многими, лишь отчасти упорядоченными смыслами и кодами.
51
Поздние книги Б.-критика имеют целью раскрыть продуктивный, неупорядоченный характер лит. "письма" (в новом смысле этого термина), будь то плюралистичность совр. "Текста" или же металингвистич. деятельность таких создателей новых идеол. кодов, как маркиз де Сад (код жестокости), Шарль Фурье (код удовольствия и его социально справедливого распределения) или Игнатий Лойола (код рационализированного мистицизма). С произвольной фрагментацией изучаемого текста сочетается и фрагментарность собственного письма позднего Б., возможно, связанная с мыслями Бланшо о дисконтинуальности "множественного слова". Вопрос об организации фрагментов в единое целое заставлял Б. проявлять особенный интерес к таким традиц. алеаторным формам композиции, как дневник и словарь; словарная алфавитная структура фрагментов принята, например, в книгах Б. "Удовольствие от текста" и "Фрагменты любовного дискурса".
Соч.: Oeuvres completes. V. 1; 1942-1965, Р., 1993. Нулевая степень письма // Семиотика, М., 1983; Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989, 1994; Мифологии. М., 1996.
Лит.: Чиковани Б.С. Современная французская лит. критика и структурализм Ролана Барта. Тб., 1981; Heath S. Vertige du deplacement. P., 1974: Sontag S. L'ecriture meme: a propos de Barthes. P., 1982; Lavers A. Roland Barthes: Structuralism and after. L, 1982; Calvet L.-J. Roland Barthes. P., 1990.
C.H. Зенкин

БАРТ (Barth) Томас Фредерик Вейбю (р. 1928)
-норв. культуролог и социалантрополог. Получил университет. образование в США. Магистр искусствоведения (Чикаго, 1949), д-р наук (Кембридж, 1957). В 1961-74 проф. социальной антропологии ун-та Бергена. С 1974 проф. ун-та Осло и управляющий этногр. музея.
Б. считается создателем совр. культурологич. школы в Норвегии. В 50-е гг. занимается социалантропол. исследованиями на Ближнем Востоке. В 1952 и 1955 опубликовал исследования о культуре норв. цыган. В 1961 основывает первую в Норвегии кафедру социальной антропологии в Берген. ун-те, задачу к-рой видит в осмыслении норв. культуры с т.зр. новейших научных теорий, что дает импульс возрождению интереса к истории культуры страны и изучению разл. аспектов совр. культуры.
В мировой науке Б. известен прежде всего как исследователь ближневост. культур, но и его теор. работы "Модели социальной организации" и "Этнич. группы и границы" входят в списки обязат. лит-ры по социальной антропологии ведущих ун-тов мира. Своими теор. исследованиями Б. внес значит, вклад в теорию интер-акционизма, или анализа процессов, возникшую как реакция на учение Парсонса и Р. Мертона.
Б. предостерегает от овеществления, придания субстанциальности тому, что по своей природе является абстрактным и текучим, и утверждает, что, концентрируя свое внимание на разл. видах социального взаимодействия индивидов в динамике истор. изменений, исследователь приходит к пониманию культуры как части процесса создания смыслов. Данная методол. перспектива открывает возможности для анализа взаимосвязи и содержания символов, значимых для той или иной культуры. Определяя культуру как рез-т отношений между людьми, Б. считал гл. сферой исследования интеракционизма микроуровни обществ, системы и типы взаимодействия внутри и между ними, тогда как социол. теории заняты в первую очередь исследованием отношений между социальными институтами на макроуровне.
Соч.: Political leadership among Swat Pathans. 1959; Nomads of South Persia. 1961; Models of Social Organization. 1966; Ethnic Groups and Boundaries the Social Organization of Culture Difference. 1969; Ritual and Knowledge among the Baktman of New Guinea. 1975.
Лит.: Klausen A.M. Anthropologiens historie. Oslo, 1989.
E. С. Рачинская

БАХТИН Михаил Михайлович (1895-1975)
- философ, принадлежащий постсимволическому периоду культуры серебряного века. Гимназич. образование получил в Вильнюсе и Одессе. В 1913 поступил в Новоросс. ун-т, через год перевелся в Петербург, ун-т на классич. отделение историко-филос. ф-та. Среди своих университет, учителей Б. отмечал Ф.Ф. Зелинского, наставлявшего студентов в духе эллинизма, отчасти пропущенного через призму воззрения Ницше, Н.Н. Ланге и А.И. Введенского, строго придерживавшегося кантовского критицизма вместе с психол. представлениями 19 в. Ориентированный на зап. науку характер университет. образования наряду со склонностью к свободным религ. исканиям сформировали у Б. европ. строй филос. мышления. Приверженец "строгой науки", решительно порвавший с метафизикой, Б. противостоял рус. философии серебряного века, своим старшим современникам - софиологам Флоренскому и С. Булгакову, а также экзистенциалистам Бердяеву и Л. Шестову.
Творч. путь Б. может быть расценен, по его словам, как становление и развитие единой филос. идеи. На рубеже 10-20-х гг. Б. владел замысел создания "первой философии", беспредпосылочного учения о бытии. На основании нового бытийственного созерцания это учение в проекте должно было вывести из кризиса европ. мысль - преодолеть роковой разрыв между "миром культуры" и "миром жизни", в чем, по Б., состоял основной порок совр. "теоретизма". Свое учение Б. представлял в качестве системы, имеющей, однако, характер не отвлеченной метафизики, но нравств. философии; вольно или невольно он следовал установке Канта на
52
приоритетность "практич. разума" в деле построения самообоснованного мировоззрения. Гл. категорией нравств. онтологии Б. стало понятие "бытия-события", к к-рому был приравнен "ответственный поступок" человека; гносеологич. проблема при этом решалась на основе интуиции "участного", т.е. приобщенного к бытию мышления ("К философии поступка"). Свое учение Б. изначально мыслил синкретическим; включая в себя этику и эстетику, оно определялось в качестве филос. антропологии. Хотя "первая философия" Б. не осуществилась в качестве задуманной системы, ее ключевые представления выразились в конкретных разработках. Культурология, "металингвистика", теория лит-ры, "истор. поэтика" и т.д. суть модусы единой гуманитарной дисциплины Б., различные развороты фундаментальной проблемы человеч. бытия.
Если говорить о культурологич. разрезе единой бахтинской "идеи", то целью Б. было концептуальное соединение понятия культурной ценности с интуицией жизненной актуальности. Б. стремился преодолеть односторонности "философии жизни" (Бергсон, Дильтеи, Ницше и др.) и "философии культуры" (Риккерт), дав их своеобразный синтез в представлении о "живой" в опр. смысле ценности, о культуре, - не дистанцированный от бытия, но являющийся его полновесной частью. Подразумевая категорию культурной ценности, Б. конкретно имел дело с худож. лит-рой и его культурологич. (и, шире, онтологич.) учение оказалось не отделимым от "эстетики словесного творчества". В этом смысле "идея" Б. в ее развитии прошла ряд ступеней, объединенных внутр. логикой. В филос. становлении Б. можно выделить этапы 20-х, 30-х гг. и заключит, периода творчества. С др. стороны, Б. занимали проблемы, восходящие к его интуиции культуры как "бытия-события". К области его культурологии могут быть также отнесены исследования филос. природы человеч. языка - первофеномена всякой культуры.
В 20-е гг. проблему культурной ценности Б. сопрягал с поиском такой эстетич. формы, к-рая бы в своей "завершительной" функции не умерщвляла, не "парализовала" собою жизненное содержание. Он создал модель "эстетич. объекта", принципом к-рой стала жизнеподобная "архитектоника" "взаимоотношений" автора и героев худож. произведения ("Проблема содержания, материала и формы в словесном худож. творчестве", 1924). Искомая "ценность" связывалась с героем, свободно, без принуждения со стороны автора, осуществляющим свою собственную "идею", раскрывающим свое внутреннее содержание, отождествляемое Б. с нравств. поступком. В трактате "Автор и герой в эстетич. деятельности" Б. подвергает классификации формы, соответствующие разл. "архитектонич." принципам - принципам отношения автора к герою; критерием этой классификации он делает свободу героя от автора. Учению об идеальной в этом смысле форме - о герое, к-рый в равной степени принадлежит как худож. целому, так и-в своей свободе - жизненной действительности, - посвящена книга Б. "Проблемы творчества Достоевского" (1929). Герой романа Достоевского видится Б. в равноправном "диалоге" с автором; свобода героя означает исчерпание им до конца собств. идеол. потенций, полное обнаружение своих взглядов на "последние" мировоззренч. проблемы. Герой, обладающий такой же духовной реальностью, что и автор (а вместе и "полифонич. роман" в целом, представляющий собой "архитектонически" организованное общение подобных героев-протагонистов с автором и между собой), являются в культурологии Б. той самой идеальной "ценностью", к-рая одновременно принадлежит и худож. миру, и реальной действительности, т.е. нравств. бытию-событию. В концепции полифонич. романа Б. достигает цели своей "философии поступка" - примиряет "мир культуры" и "мир жизни"; роман Достоевского является в глазах Б. "культурной ценностью" совершенно особого, высшего порядка.
Вывод о романе Достоевского как о своеобразной духовной действительности, причастной реальному бытию (утверждение более сильное, чем традиц. представление о "жизнеподобии" романного мира), в 30-е гг. Б. переносит на жанр романа в целом. Роман в его концепции оказывается живой проекцией не только совр. ему нац. языкового универсума, но и осн. форм миросозерцания, обусловленных состоянием культуры. Параллельно исследованию худож. особенностей романа разл. эпох Б. приходит к выводу о принципиально разном переживании времени и пространства в изменяющихся культурных ситуациях ("Формы времени и хронотопа в романе", 1937-38). Если анализ поэтики Достоевского в 20-е гг. может быть лишь для спец. исследования отделен от его диалогич. онтологии (равно как и от концепции причастной бытию культурной ценности), то в 30-е гг. двумя сторонами одной и той же медали оказываются изучение Б. худож. природы ряда разновидностей романа и конкр. культурологич. наблюдения. Б. досконально исследовал многогранный комплекс категорий и ценностей, связанный с таким культурным феноменом, как традиция европ. карнавала; раскрытие худож. принципов романа Рабле, давшего Б. богатый материал для его культурологич. штудий, оказалось в целом подчиненным скорее культурологич. задаче. Карнавал, по мнению Б., представляет собой неофициальное, демократич. дополнение к господствующей культуре, осуществляющее релятивизацию официальных ценностей через их комич. снижение в нар. праздничных действах ("веселая относительность"). На первый план в карнавале выступает неизбывная правда жизни, соотнесенная с телесным человеч. и мировым началом; иерархич. ценностная система претерпевает обращение, онтологические "верх" и "низ" в карнавальном мироощущении меняются местами, так что в своей тенденции карнавал предстает "веселой преисподней". Б. видит корни ср.-век. карнавала уходящими в глубь веков, - в его концепции карнавал оказывается неким универс. культурным феноменом, тесно связанным с возникшим из него романным жанром. В филос. культурологии Б. в целом, занятой соотношением
53
"мира культуры" и "мира жизни" ("К философии поступка"), категория карнавала знаменует диалектич. победу "жизни" над культурной "ценностью": карнавальная стихия, будучи слепым витальным порывом, не обладает созидающей силой и не порождает новых ценностей. Не имея своего собств. внутр. содержания, она паразитирует на наличной культуре и, пародийно переворачивая ее духовные основы, стремится к их разрушению. Показав растворение - в сущности, духовную смерть человека в карнавальной толпе. Б., несмотря на свое эмоционально-положит. отношение к феномену карнавала, невольно представил его в качестве антипода христ. культуры, пафос к-рого в отношении ее верховных ценностей - не что иное, как агрессивная деструкция. Будучи обобщено, бахтинское понятие карнавализации широко применяется в наст. время для осмысления самых разнообр. культурных, социальных и худож. явлений.
Поел. период творчества Б. для его культурологии ознаменовался введением представления о "диалоге культур", родившегося под влиянием идей Шпенглера и, вместе с тем, полемически обращенного против них. Если мировые культуры суть в нек-ром смысле "личности", то с т. зр. Б., между ними должен существовать, длясь в веках, нескончаемый "диалог". Для Шпенглера обособленность культур, их замкнутость внутри себя приводит к непознаваемости чужих культурных феноменов; на культурологию Шпенглер переносит свою интуицию безграничного одиночества человека в мире. Для Б. же "вненаходимость" одной культуры в отношении другой не является препятствием для их "общения" и взаимного познания, как если бы речь шла о диалоге людей. Каждая культура, будучи вовлечена в "диалог", например, с последующими культурными эпохами, постепенно раскрывает заключенные в ней многообразные смыслы, часто рождающиеся помимо сознательной воли творцов культурных ценностей. Б. вносит в культурологию свое представление о диалогической природе всякого смысла, благодаря чему его концепция трансформируется в своеобразную культурологическую герменевтику.
Через все культурологич. работы Б. начиная с 30-х гг. проходит представление о культурной традиции, соотносимое Б. с категорией "большого времени". За этой категорией стоит образ связной мировой истории культуры. Понятие "большого времени" принадлежит бахтинской герменевтике, соответствуя восприятию и интерпретации культурного феномена, созданного в глубокой древности. При встрече с таковым "большое время", разделяющее события творчества и рецепции, "воскрешает" и при этом непрерывно преображает забытые, "умершие" и погребенные в "авторской" эпохе, в "малом времени" культурные смыслы; "большое время" - время "диалога культур". Одна из целей введения Б. категории "большого времени" - указать, в полемике со Шпенглером, на герменевтич. плодотворность временного отстояния интерпретатора от эпохи создания произведения. Когда поздний Б. настаивает на том, что в "большом времени" "нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения", то, возражая Шпенглеру, он постулирует герменевтич. "открытость" ушедших с истор. сцены культур. Однако, несмотря на то что представление Б. о возможности культурологич. исследования принципиально расходилось со шпенглеровским пессимизмом, созданный им образ диалога - образ смотрящихся друг в друга ликов культуры - философски красиво согласуется с "физиогномикой мирового бывания", как определил Шпенглер собств. философию.
Соч.: Проблемы творчества Достоевского. Л., 1929; Киев, 1994; Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963; 1979; Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965; 1990; Вопросы лит-ры и эстетики. М., 1975; Эстетика словесного творчества. М., 1979; 1986; Литературно-критич. статьи. М., 1986; К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник: 1984-1985., М. 1986: Дополнения и изменения к "Рабле" // ВФ, 1992. N 1; Письма М.М. Бахтина: [1960-1965] //Лит. учеба. 1992. Кн. 5/6; Работы разных лет. Киев, 1994; Человек в мире слова. М., 1995.
Лит.: Бахтинский сборник. В.1. М., 1990; М.М. Бахтин и философская культура XX века: Проблемы бахтинологии. В. 1. Ч. 1-2. СПб., 1991; Библер B.C. М.М. Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991; Философия М.М. Бахтина и этика совр. мира. Саранск, 1992; Диалог, карнавал, хронотоп: Журн. научных разысканий о биографии, теор. наследии и эпохе М.М. Бахтина. Витебск, 1992, N 1; М.М. Бахтин как философ. М., 1992;
Clark К., Holquist М. Mikhail Bakhtin. Camb. (Mass.); L, 1984; Holquist М. Dialogism: Bakhtin and His World. L.; N. Y., 1990; Morson G.S., Emerson C. Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics. Stanford (Calif.), 1990: Danow D.K. The Thought of Mikhail Bakhtin. Basingstoke. L, 1991.
H.K. Бонецкая

БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884-1962)
- франц. философ, эстетик, исследователь психологии худож. творчества, интерпретатор поэтич. текстов. Окончил местный коллеж. 1907-1913 - почтовый служащий в Париже. 1914-1919 - участие в Первой мировой войне. 1920 - лиценциат по философии. 1922-1927 - преподает философию, физику и химию в коллеж Бар-сюр-0б. 1927 - защита докт. дис. под руководством Абеля Рея и Леона Брюнсвика. До 1940 - проф. философии в Дижоне. С 1940 по 1954 - проф. Сорбонны по кафедре истории и философии науки, одновременно директор Института истории науки. 1961 -литературная премия. Его называли "последним учеником Леонардо да Винчи", имея в виду универсальные познания и его вклад в разл. сферы культуры: философию науки, эпистемологию, поэтику воображения, лит. критику. Научное творчество Б. в его целостности исследовано
54
недостаточно. Одни зап.-европ. исследователи трактуют его только как эпистемолога и методолога науки, другие представляют только как психолога воображения или же как метра "новой критики", давшего толчок совр. направлениям в интерпретации лит.текста, как непревзойденного мастера нового искусства "читать", поставившего его на один уровень с творч. актом. Б. не претендовал на достаточную систематичность. Эстетич. и эпистемологич. работы Б. объединяет скорее всего принцип "полифилософичности", "открытости", принцип "рассеянной" философии, выступление против всякой алгоритмизации.
Б. рассматривал проблемы движущей силы, импульса научной революции как проблемы гл. обр. психол., к-рые он ставил в плане феноменологии, считая прирожденными и самыми последоват. феноменологами поэтов и художников. Эпистемологич. взгляды Б. формировались во многом под влиянием "принципа дополнительности" Бора, а также идей Брюнсвика и Гонзета, опиравшихся в своих работах на новейшие достижения совр. естествознания; он стремился сделать науку и поэзию дополнительными, связать их как две противоположности. Он говорил о взаимной непроницаемости сфер научного и поэтич. творчества: связь между ними устанавливается исключительно отношениями дополнительности.
В истории франц. культуры 20 в. трудно найти аналогичный пример столь глубокого проникновения и в науку, и в поэзию. Встречающаяся в критич. лит-ре аналогия с "универсалистским интеллектуализмом" Поля Валери, автора многих работ о поэтике и эстетике, не вполне убедительна. Для Валери наука, при всем его увлечении ею, была только экстраполяцией поэзии. Он стремился расширить сферу поэзии, выйти за ее границы. Для Б. наука и поэзия - сферы совершенно равноправные, в поэтике он не сторонник рационализма Валери, а продолжатель неоромантич. традиций и направления, связанного с европ. сюрреализмом 30-40 гг.
Творчество Б. в опр. мере явилось реакцией на растущую специализацию науки и техники и их дегуманизацию в совр. об-ве, поставившие под угрозу культуру будущего. Это порождает стремление к новому синтетич., целостному подходу к творч. деятельности.
Эстетика Б. в значит, степени оказывается неприятием гносеологизма Нового времени. Попытки целостной космологич. интерпретации человеч. активности стали предприниматься лишь в 20 в. Эстетич. и психол. работы Б. - один из примеров такой интерпретации худож. текста, когда акцентируется изоморфизм человеч. личности и космоса. Творч. акт для него поэтому не есть явление индивидуальной воли, а худож. произведение не есть артефакт. Б. определяет метафору как "проекцию человеч. природы на универсальную природу", имея в виду то, что человек относится к космосу как к субъекту, усматривая в нем такие же черты, как и и самом себе, а не только как к объекту изменения и воздействия. Б. во многих своих работах постоянно возвращается к мысли о первонач. целостности и нерасчлененности человеч. деятельности. Он считает, что поэтич. воображение не производная, а осн. сила человеч. природы, сила естественная, материальная. Если Валери рассматривает худож. творчество прежде всего как артефакт, Б. воспринимает худож. образ независимо от структуры произведения, акцентируя природное, естеств. освоение; делает язык в большей мере природным и естественным, нежели социальным явлением. Отсюда такие часто используемые им слова, как "прорастание", "набухание", "гроздь образов" и т.д.
Неоромантизм Б. гораздо более близок идеям Гумбольдта, чем позитивистским концепциям де Соссюра о произвольности знака. Это делает понятным и почти навязчивое употребление Б. слов "греза", "душа", "мечта", "дух", в "серьезной" науке несколько девальвированных. Б., может быть сознательно, часто избегает слова "знак", используя вместо него слово "образ" в силу неприятия дискретности, к-рая необходимо должна существовать между двумя сторонами знака - означающим и означаемым. Б. поэтому не склонен разделять представление о немотивированности, произвольности знака: в поэтич. языке даже, напр., фонетич. звучание каких-нибудь слов (обозначающее) космологически мотивируется обозначаемым (содержанием), что вполне согласуется с его идеями изоморфности микрокосма и макрокосма.
Для Б. закономерен путь от метапсихол. к прапсихологическому и от метапоэзии к прапоэзии, к-рую он называет "абсолютным худож. пространством", "первичным поэтич. существованием" и т.д.
Поэтому работы Б. стали основополагающими в совр. "новой критике", активно использующей понятие первичного текста, присутствие к-рого делает различение писателя и читателя, акта чтения и акта творения незначит. и несущественным. Б. оказал значит, влияние на таких теоретиков лит-ры и эстетиков, как Р. Барт, Ж. Пуле, Ж.П. Ришар, Ж. Старобинский, Ж.П. Вебер, Н. Фрай.
Интерпретация текста у Б. скорее не познание его, а принятие некоего мифич. предсуществующего бытия. Именно в этом смысле и следует оценивать мысли Б. о равнозначности чтения и письма и о единстве поэтич. материи, о невозможности какой бы то ни было вторичной, последующей формы творчества. Творчество всегда первично, будь оно чтение или письмо, первичный оригинальный импульс или отражение, подражание и т.д.
Путь Б. к познанию худож. творчества лежит через прорыв к некоей первоматерии, к-рую невозможно исчерпать. Поэтому и четыре стихии ранней др.-греч. философии - вода, земля, воздух, огонь - для него суть средства исчерпания поэтич. субстанции постольку, поскольку они связаны с прорывом к космич. первоматерии. Работы, связанные с этими стихиями, - самые значит, произведения Б. ("Психоанализ огня", "Вода и мечты", "Воздух и мечты", "Земля и мечтания воли"). Книги "Поэтика пространства" и "Поэтика мечты" относятся к феноменологич. периоду творчества Б. Феноменология наиболее, по его
55
мнению, целесообразный метод исследования худож. творчества, ибо поэты и живописцы - прирожденные феноменологи. Поэтич. опыт имеет собственную динамику, свою собственную "непосредственную онтологию". Динамика поэтич. образа не подчиняется причинным связям, поэтому закономерности, раскрываемые психоанализом, не объясняют неожиданности нового образа. Передача специфич., индивид. образа есть факт большой онтологич. важности, читатель и критик должны принимать образ не как объект, тем более не как заместителя объекта, но должны постигать его специфич. реальность. В образе следует видеть несводимое, нередуцированное после того, как совершаются все возможные редукции.
Б., в отличие от Юнга, опр. влияние к-рого он испытал, отказывается признать за образом какой бы то ни было субстрат, соотносить его с чем бы то ни было, кроме него самого; поэтич. метафора есть исходный пункт, а не рез-т поэтич. импульса. Он считает, что перевести образ на к.-л. другой язык - настоящее предательство, это равносильно отказу от самого образа. Факт утечки, имеющий место при самой, казалось бы, исчерпывающей интерпретации, свидетельствует об объективном характере психол. процесса творчества. Манипуляции Фрейда направлены на то, чтобы мыслью исследователя подменить образную практику, жизнь изучаемого худож. образа, и при такой подстановке устраняется, выпадает особенное, частное бытие исследуемого явления. Худож. образ, по Фрейду, есть отражение, компенсация чего-то, явление вторичное, как бы не имеющее своей онтологичности.
Б. отвергает интерпретацию худож. практики как компенсации жизненных драм и неудач. Поэзия несет в себе свое собств. счастье, независимо от того, какую драму и какое страдание она призвана воплощать. "Психоанализ, - пишет Б. в предисловии к "Поэтике пространства", - сразу же отказывается от онтологич. исследования образа, он раскапывает историю человека, демонстрирует тайные страдания поэта. Цветок он объясняет навозом". Жизнь поэта и его творчество имеют разл. онтологич. сущности. Символика психоанализа, какой бы сложной и разветвленной она ни была, тяготеет к понятию, психоанализ с помощью образа хочет построить какую-то реальность, для него худож. образ - дополнит, инструмент познания, тогда как поэтич. образ следует не понимать, а переживать, он сам есть действительность и не может сводиться ни к чему иному. Образ имеет смысл и значение не как замещение или вытеснение чего-то, но и сам по себе.
Соч.: Le nouvel esprit scientifique. P., 1934; La poetique de 1'espace. P., 1957; L'air et les songes. P., 1962; La poetique de la reverie. P., 1960; La terre et les reveries de la volonte. P., 1962; Le rationalisme applique. P., 1962; La philosophic du Non. P., 1962; L'eau et les reves. P., 1963; Le materialisme rationnel, 1963; L'engagement rationaliste. P., 1972; Новый рационализм. М., 1987; Психоанализ огня. М., 1993.
Лит.: Балашова Т.В. Научно-поэтич. революция Г. Башляра // ВФ. 1972. № 9; Филиппов Л.И. Проблема воображения в работах Г. Башляра // ВФ. 1972. № 3; Зотов А.Ф. Концепция науки и ее развития в философии Г. Башляра // В поисках теории развития науки. М., 1982; Визгин В.П. Эпистемология Гастона Башляра и история науки. М., 1996: Therrien V. La revolution de G. Bachelard en critique litteraire. P., 1970; Ginestier P. Bachelard. P., 1987.
В.П. Большаков

БЕЙТСОН (Bateson) Грегори (1904-1980)
- амер. ученый, внесший своими междисциплинарными исследованиями значит, вклад в антропологию, психологию, психиатрию, биологию, теорию коммуникаций и эпи-стемологию и оказавший огромное влияние на эти науки. Получив образование в Кембридже, он переехал в США и получил амер. гражданство. Первая его работа, "Naven" (1936), написанная на основе этногр. исследования, проведенного им в Новой Гвинее совместно с М. Мид (его первой женой), продолжала традиции школы "культура и личность", но вместе с тем отличалась новаторским подходом и оригинальностью. В этой работе были использованы в новом прочтении понятия "этос" и "эйдос", впоследствии нашедшие широкое применение в амер. культурной антропологии. Под "этосом" понималось особое, присущее конкр. культуре эмоц. восприятие мира, обеспечивающее связность и согласованность принятой в ней системы верований;
под "эйдосом" - особый принцип, обеспечивающий согласованность ее системы ценностей. В этой же работе было введено понятие "схизмогенеза", обогатившее концептуальный аппарат амер. антропологии. Под "схизмогенезом" имелся в виду процесс, состоящий в том, что в группе под влиянием социального и языкового взаимодействия возникает внутр. напряжение, к-рое, накапливаясь, приводит ее к распаду на подгруппы, придерживающиеся разл. систем истолкования мира. Следующей работой, написанной Б. в соавторстве с М. Мид и принесшей ему достаточно широкую известность, была книга "Балийский характер" (1942), построенная на материале совместно проведенного ими полевого исследования на о. Бали (Индонезия). Эта работа представляла собой фотоисследование; в ней обосновывалась возможность использования в этнографии метода фото- и киносъемок и было продемонстрировано блестящее практич. применение этого метода. Многие из критиков сошлись во мнении, что данная работа представляет собой редкий образец союза науки и эстетики.
В 50-е гг. Б. отошел от антропол. проблематики и работал в составе исследоват. группы, занимавшейся изучением природы и генезиса шизофрении. Рез-том этой работы стала получившая широкую известность и вызвавшая большой резонанс в об-ве гипотеза "двойного зажима", состоявшая в том, что шизофрения порождается опр. особенностями коммуникации в семье. Ре-
56
бенок, регулярно получающий от родителей или других значимых фигур внутренне противоречивые сообщения (или сигналы), попадает в ситуацию "двойного зажима", когда все, что бы он ни делал, заканчивается для него наказанием; вследствие этого у него не формируются метакоммуникативные навыки, т.е. способность к различению логич. типов, отсутствие к-рой является осн. характерной особенностью коммуникации при заболевании шизофренией.
Со вт. пол. 50-х гг. Б. сосредоточивает усилия на изучении метакоммуникации, придавая ему неожиданное для того времени расширение. Предметом спец. исследований становится метакоммуникация у животных, в частности коммуникативные аспекты игрового поведения (ст. "Сообщение "Это игра", 1956). Исследования шизофрении и игровых форм конфликта у животных привели Б. к глубоким прозрениям о роли метафоры в коммуникации.
В к. 60-х гг. Б. предпринял попытку синтезировать рез-ты своих исследований. Итогом этого синтеза стала наиболее важная его работа "Ступени к экологии разума" (1972), содержащая очерки по проблемам эпистемологии, теории систем, экологии и т.д.
Работы Б. оказали большое влияние на многие области научного знания и до сих пор во многом сохраняют свою актуальность.
Соч.: The Message "This Is Play" // Group Processes / Ed. by B. Schaffner. N.Y., 1956; Balinese Character (with M. Mead). N.Y., 1942; Naven. Stanford, 1958; Communication: The Social Matrix of Psychiatry (with J. Ruesch). N.Y., 1968; Steps to an Ecology of Mind. San Francisco, 1972; Mind and Nature: A Necessary Unity. N.Y., 1979;
Бейтсон Г., Джексон Д., Хейли Дж., Уикленд Дж. К теории шизофрении // Моск. психотерапевтич. журн. 1993. N 1,2.
Лит.: Lipset D. Gregory Bateson: The Legacy of a Scientist. Englewood Cliffs (N.Y.), 1980.
В. Г. Николаев

БЕЛЛ (Bell) Дэниел (р. 1919)
- амер. политолог, социолог и футуролог. Окончил колледж в Нью-Йорке, изучал социологию в Колумбийском ун-те. В 1940-60 занимался в основном журналистикой, одновременно преподавал социальную науку в колледже Чикаг. ун-та (1945-48), читал лекции по социологии в Колумбийском ун-те (1952-56). В этот период Б. написал более 400 статей, посвященных в основном политике, проблемам экономики, изменениям в классовой и проф. структуре об-ва, усилению влияния крупного капитала и расширению функций гос. управления. Ряд эссе были объединены в книге "Конец идеологии" (1960), рассматривающей социальные изменения в Америке 50-х гг. В ней он выступил как один из основателей концепции деидеологизации, к-рую обосновывал затуханием социальных конфликтов и возникновением в рамках зрелого индустриального об-ва общенац. согласия интересов, а также сотрудничеством интеллигенции с институтами экон., полит, и гос. власти. В 70-х гг. под впечатлением движения новых левых Б. признал, что его предсказания "конца идеологии" не оправдались, и подчеркнул социальную значимость идеологии, особенно религии. Первый период ознаменовался переходом Б. от проблем социализма к социологии. Второй период своей жизни Б. посвятил академич. карьере: в 1959-69 он - проф. социологии Колумбийского ун-та, с 1969 - Гарвардского. Его гл. интерес в этот период состоял в переработке социол. теории.
Б. решительно отказывается от господствующего в совр. социальных науках воззрения на об-во как на целостную систему отношений. Для него неприемлемо ни марксистское понимание целостности обществ, системы на основе технико-экон. детерминизма, ни функционалистское (от Дюркгейма до Парсонса) - на основе господствующих ценностей. С его т.зр., об-во состоит из трех независимых друг от друга сфер: социальной структуры (прежде всего технико-экон.), полит, системы и культуры. Эти сферы управляются разл. и противоречащими друг Другу "осевыми принципами": экономика - эффективностью, полит, система - принципом равенства, культура - принципом самореализации личности. Для совр. капитализма, считает Б., характерно разобщение этих сфер, утрата прежнего единства экономики и культуры. В этом он видит источник противоречий и социальных конфликтов в зап. об-ве последних полутора столетий.
Во вт. пол. 60-х гг. Б. наряду с рядом ведущих зап. социологов занимался разработкой теории постиндустриального об-ва, для к-рого характерны преобладание занятости в разл. сферах обслуживания и духовного производства, переориентация экономики и культуры на удовлетворение преимущественно культурных потребностей, новый принцип управления (меритократия), позволяющий устранить бюрократию и технократию (благодаря избранию на руководящие посты лиц в зависимости от их заслуг и способностей), а также изменить классовую структуру об-ва в целом. В книге "Становление постиндустриального об-ва" (1973) Б. обосновывал прогноз трансформации капитализма под воздействием НТР в новую социальную систему, свободную от социальных антагонизмов и классовой борьбы.
В следующей своей книге "Противоречия капитализма в сфере культуры" (1976) Б. обратился к процессам, происходящим в области культуры и полит, жизни. Культуру он понимает как сферу, в к-рой осуществляется уяснение и выражение значения человеч. существования в образных формах - в живописи, поэзии, лит-ре, религии. По своему содержанию культура имеет дело с экзистенциальными ситуациями смерти, трагедии, долга, любви и т.п. Культура изменяется иначе, чем технико-экон. сфера. Ей чужды постулат., линейные изменения, новое не сменяет старое (как это происходит в области техн. прогресса), а происходит расширение содержания того культурного хранилища, к-рым располагает человечество.
57
Б. стремится показать, что у совр. капиталистич. экономики и у авангардизма, как преобладающей формы культуры, общим истоком является отрицание прошлого, динамизм, стремление к новизне. Однако этим сферам об-ва свойственны разные "осевые принципы" (в технико-экон. сфере личность сегментируется на выполняемые ею "роли", а в культуре упор делается на формирование цельной личности), что приводит к острому конфликту между экон. системой капитализма и его модернистской культурой. К тому же бюрократич. система в экономике приходит в столкновение с принципами равенства и демократии в политике. Налицо противоречия в фундаментальных структурах совр. об-ва: помимо них каждой сфере об-ва присущи свои собств. противоречия.
В эссе "Возвращение сакрального? Аргумент в пользу будущего религии" (1980) Б. указывает на несостоятельность утверждений просветителей к. 18-сер. 19 в. об исчезновении религии в 20 в. и подвергает критике понимание секуляризации в совр. социологии. Исходя из своей методол. посылки ("изменения в сфере культуры происходят совершенно иначе и развиваются совершенно иным путем, чем в социальной сфере"), Б. упрекает социологов в том, что они рассматривают секуляризацию в качестве целостного процесса, тогда как следует различать в нем две стороны: изменение институтов (церкви) и изменение идей (религ. доктрин). Говоря о необходимости рассматривать изменения религии на двух уровнях - социальной структуры и культуры, Б. фактически приходит к выводу о системном, разно-плановом строении религии как социального явления. Он предлагает применять понятие "секуляризация" только к изменению институтов (уменьшению влияния церкви), а в отношении изменения идей использовать понятие "профанация". Т.о., изменение религии на социальном уровне описывается понятиями "сакральное и секулярное", а на культурном уровне - "святое и профанное".
В сб. эссе 1980 "Извилистый путь" и "Социол. путешествия" Б. анализировал также проблему взаимоотношений неконформистской личности с социальными институтами совр. об-ва.
Свои социально-полит, воззрения Б. неоднократно резко менял. В 1932 в 13-летнем возрасте он вступил в ряды Молодежного социалистич. движения, в к. 30-40-х гг. принимал активное участие в леворадикальном движении, увлекался "оппортунистич." версией марксистского социализма, распространенного тогда в США, был сотрудником и одним из издателей журнала "New Leader" (1941-45), а затем "Fortune" (1948-58), написал монографию "Марксистский социализм в Соединенных Штатах" (1952). В нач. 50-х гг. перешел на позиции либерального реформизма, сделался сторонником проведения обширных социальных реформ (в 1965 возглавил Комиссию 2000 года при Амер. академии искусств и наук), стал признанным теоретиком неолиберализма. В сер. 70-х гг. Б. примыкает к неоконсерватизму, а редактируемый им вместе с И. Кристолом журнал "The Public Interest" становится ведущим органом этого движения. В пер. пол. 80-х гг. Б. получает признание в качестве наиболее видного идеолога амер. неоконсерватизма. В последние годы Б. призывает к укреплению полит, устоев в духе либерализма, осуждая крайности "консервативного мятежа" против современности.
Соч.: The Coming of Post-Industrial Society: A Venture in Social Forecasting. N.Y., 1973; The Cultural Contradiction of Capitalism. N.Y., 1976; Sociological Journeys: Essays 1960-80. L., 1980; The Social Sciences since the Second World War. New Brunswick; L., 1982; The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the fifties. Camb.; L., 1988; Третья технологич. революция и ее возможные социоэкон. последствия: Реферат. М., 1990.
Лит.: Вольфсон Л.Ф. Теория постиндустриального об-ва Дэниела Белла: Обзор. М., 1975; LiebowitzN. Daniel Bell and the Agony of Modern Liberalism. Westport; L., 1985.
Е.Г. Балагушкин
БЕЛЫЙ Андрей (БУГАЕВ Борис Николаевич) (1880-1934)
- поэт и прозаик, лит. критик, теоретик рус. символизма, религ. философ. В 1903 окончил естеств. отделение физико-мат. ф-та Моск. ун-та, с 1904 посещал лекции на филол. ф-те (до 1906). На формирование будущего поэта и мыслителя оказали влияние очень разнородные явления культуры: в лит-ре - Гёте, Гейне, Ибсен, Достоевский, Гоголь, совр. франц. и белы. поэзия (символистской направленности); в музыке - Шопен, Шуман, Бетховен, Бах, Григ, Вагнер, Ганслик;
в философии - Платон, Бэкон, Лейбниц, Кант, Шопенгауэр, Милль, Спенсер; в естествознании - Декарт, Ньютон, Дарвин, Оствальд, Гельмгольц, Менделеев; в математике - Гаусс, Пуанкаре, Кантор; в религии - Ветхий и Новый Завет, Упанишады, Заратустра, Л. Толстой, Бёме, Блаватская и т.д. Все эти и иные, трудно совместимые между собой, даже нарочито контрастирующие друг с другом культурные явления Б. стремился представить как целостную систему культуры, обосновывая необходимость создания особой универсальной науки - культурологии, философии культуры. В 1899 В., во многом под впечатлением статьи Вл.Соловьева "Идея сверхчеловека", погружается в мир идей и образов Ницше, а весной 1900 беседует о Ницше с самим Вл. Соловьевым, воспринимая эту последнюю встречу и незавершенный разговор с Учителем как мистич. знак духовной преемственности, и глубоко проникается его философией. Эти два противоречивых влияния - Ницше и Соловьева - оказались решающими в формировании культурологич. концепции Б., хотя не были последними: с 1904 Б. переживает глубокое увлечение неокантианством (Риккерт, Коген, Винделъбанд и др.), затем наслаивается интерес к социологии (Зомбарт) и социалистич. идеям (Маркс, Меринг, Каутский), наконец, с 1912 Б. проникается идеями антропософии и находится под обаянием личности и деятельности Р. Штейнера, нем. философа-эзотерика.
58
На рубеже 1900 и 1901 Б. принимает второе, творческое "крещение" - берет себе лит. псевдоним, к-рый символизирует цвет, воплощающий "полноту бытия", синтез всех цветов, и апостольское служение высшей религ. истине (Андреи Первозванный). К 1902 относится культурфилос. дебют Б.: в журн. "Новый путь" за подписью Студента-естественника он публикует отклик на выход в свет исследования Мережковского "Л.Толстой и Достоевский", поддерживая вывод автора о ре-лиг. смысле искусства, творчества вообще. Эти идеи Б. развил в статьях "О теургии" (Новый путь. 1903. N 9), "Формы искусства" (Мир искусства. 1902. N 12), "Символизм как миропонимание" (Там же. 1904. N 2). Наряду с теор. статьями и культурологич. эссе Б. в это же время заявляет о себе как поэт. В 1901-07 он создает 4 эспериментальные "Симфонии" ("Северная" , "Драматическая" , "Возврат", "Кубок метелей"), в к-рых стремится реализовать синтез поэзии, музыки, философии, мистики в музыкальной (точнее - музыкоподобной) форме. Иного рода синтез Б. реализует в сб. стихов: "Золото в лазури" (1904), "Пепел" (1908), "Урна" (1909). Третий вариант культурного синтеза - первый роман Б. "Серебряный голубь" (1909). Тем временем культур-философ. и критико-эссеистские работы Б. складываются в теор. трилогию - "Символизм" (1910 ), "Луг зеленый" (1911) , "Арабески" (1911). В своих худож. и теор. произведениях Б. решает во многом сходные культурфилос. проблемы, варьируя лишь форму символизации идей и степень авторской свободы воображения.
В первое десятилетие 20 в. Б. активно включился в движение рус. символистов не только как теоретик и практик, но и как организатор: вместе с гимназич. товарищем С.М. Соловьевым (племянником философа) он создает кружок моек. "младосимволистов" ("аргонавтов"), среди ближайших единомышленников Б. - Эллис (Л.Кобылинский), Г.Рачинский, Э.Метнер. Б. знакомится с Блоком и Бальмонтом, Брюсовым, Мережковским и Гиппиус, Вяч. Ивановым. Эти отношения бурно развиваются, приводя то к дружбе и сотрудничеству, то к теор. спорам и личным расхождениям. Мечта о соборном единении всех символистов в рамках сооб-ва единомышленников оказывается утопией: творч. индивидуальность каждого оказывается важнее "общественности"; дружба символистов оборачивалась враждой, творч. сотрудничество - соперничеством, понимание культуры и разл. ее аспектов и сторон распадается на множество взаимоисключающих интерпретаций. Рус. символизм на рубеже 1910-х гг. переживает глубокий кризис; Б. примиряется с духовным одиночеством, непонятостью и покидает Россию. В 1910-11 он совершает путешествие в Италию, Тунис, Египет и Палестину; в 1912-16 живет в Зап. Европе, в том числе с 1914 в Дорнахе и Арлесгейме (Швейцария), где как член Антропософ, об-ва, созданного Штейнером, участвует в строительстве храма-театра "Гётеанум"). В этот период Б. создает свое главное прозаич. худож. произведение - филос. роман "Петербург" (1912-13). По возвращении в Россию из своей первой эмиграции Б. продолжает заниматься антропософией и пропагандировать штейнерианство: "О смысле познания" (1916); "Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности" (1915, опубл. 1917). Одновременно он создает обобщающие культурологич. труды, продиктованные текущими истор. событиями - войной и революцией: "Революция и культура" (1917); цикл эссе "На перевале" ("Кризис жизни", "Кризис мысли", "Кризис культуры", 1917-18; "Кризис сознания", 1920); доклады "Пути культуры", "Философия культуры" (1920). Из художественно-филос. произведений Б. выделяются поэма о революции "Христос воскресе" (1918), автобиогр. роман "Котик Летаев" (1917-18, опубл. 1922), "Воспоминания о Блоке" (1922-23).
После Октябрьской революции, воспринимавшейся Б. в мистич. ключе, - как катастрофа, ведущая к трагич. катарсису, обновляющая и духовно преображающая Россию (отсюда - образы Распятия и Воскресения из мертвых), - Б. делает попытку вписаться в новую советскую действительность и культурную жизнь: он вступает (вместе с Ивановым-Разумником и Блоком) в лит. группу "Скифы", преподает в Студии Пролеткульта и в ТЕО, сотрудничает с Наркомпросом, организует и в течение 1920-2! возглавляет Вольфилу (Вольно-филос. ассоциацию). Вскоре после смерти Блока, в ноябре 1921 Б., чувствуя свою невостребованность жизнью и культурой, переживая кризис в личной жизни, эмигрирует в Берлин (не отказываясь от советского гражданства). Во время своей двухгодичной эмиграции Б. публикует многое из написанного, но не выдерживая эмигрантской атмосферы, в состоянии углубившегося душевного кризиса в октябре 1923 вернулся в Советскую Россию - по его выражению, "как в могилу". Рос. Антропософ. об-во и Вольфила, созданные во многом усилиями Б., были закрыты; хлесткая характеристика Б. как лит. "покойника", к-рый "ни в каком духе не воскреснет", самый псевдоним к-рого свидетельствует его "противоположности революции" ("борьбы красного с белым"), данная Л.Троцким как раз в 1923, отшатнула от Б. немногочисл. его друзей и поклонников, оставшихся в России. Атмосфера духовной изоляции, окружавшая Б., искупалась культурным плюрализмом, еще не подавленным до конца в годы нэпа и просуществовавшим до нач. 1930-х гг.: Б. удается написать роман "Москва" (1926-32) - по замыслу антитеза "Петербургу"; роман "Крещеный китаец" (1927) - вторая часть "Котика Летаева"; мемуарную трилогию ("На рубеже двух столетий", "Начало века", "Между двух революций", 1929-33). Смерть Б., не дожившего до создания Союза писателей, идею к-рого он приветствовал, усматривая в ней новый вариант своего идеала писательской "коммуны", способствующей расцвету каждой творч. индивидуальности в окружении подобных, совпала с началом полит, кампании, направленной против его инакомыслия.
Культурологич. концепция Б. сложна и противоречива; дополнит, сложность ей придает ее непрерывное видоизменение, теор. ее "достраивание" и переосмыс-
59
ление - под влиянием все новых интересов и увлечений автора, веяний эпохи. Самим автором она осмысляется вдинамич. категориях пути: "чистого движения", "лестницы восхождений", творч. процесса, нередко в муз. терминах (контрапункт, лейтмотивы, гармония, мелодия, инструментовка и т.д.). В основание философии культуры Б. положены идеи двух во многом взаимоисключающих мыслителей - Ницше и Соловьева, разрешение антиномичности к-рых Б. считал своей гл. задачей. Именно эти две "встроенные" друг в друга филос. системы помогают Б. связать воедино разл. филос., художественно-эстетич., естественнонаучные, религиозно-мистич. и житейские представления в целостную всеобъемлющую символич. картину мира, где искусство и жизнь, наука и мистика составляют сложное социокультурное "всеединство". Концептуальный стержень культурологии Б. определяется соловьевской идеей теургии - всеобъемлющего творчества, приближающегося по степени своей универсальности к божественному.
Предельной категорией в философии культуры Б. (неопределяемой или складывающейся из бесконечного множества определений) является Символ - "предел всяческих познаний и творчеств", "непознаваемый" и "несотворимый". Б. выделяет три сферы самореализации символизма: мистич. сфера Символа как трансцендентной сущности; сфера символизма (теор., филос. и научных построений разл. символистских моделей и концепций) и сфера символизации (приемов символич. творчества во всех сферах, включая художественно-эстетич. и непосредственно житейскую, бытовую). Мир, по Б., состоит из символов разл. мощности и емкости, соединяющихся друг с другом и составляющих необъятную систему взаимосвязанных и переходящих один в другой идеальных объектов различных порядков. Любой символ может быть выражен через идею (понятийно-логически) и через образ (ассоциативно); он един и многозначен, объективен и субъективен, в себе и в мире, целостен и распадается на противоположности, к-рые являются лишь "символами символа". Мир предстает у Б. в своей "панкультурной" сущности, т.е. как инобытие культуры во множестве ее символич. ликов и имен.
Так, тройственное начало Божества проявляется в том, что Отец, символизируя единство, раздваивается на форму обнаружения единства (Сын) и содержание религ. Формы (дух): в свою очередь, религ. символ Сына отображается в образе то Аполлона (форма образа), то Диониса (содержание образа). Лик Бога Живого двоится на мужское начало (Логос) и женское (София-Премудрость), каждое из к-рых также разделяется надвое, образуя все новые диады, составляющие вместе с исходными элементами триады. Единство мировой и душевной стихии "распадается на двоицу" - на "дух музыки" и на "безобразный хаос" бытия. Именно "дух музыки" преодолевает хаос, упорядочивая и организуя его в душе субъекта и в самой действительности; подобное преображение бытия осуществимо лишь в процессе символич. творчества, к-рое, приобщая реальность к "музыке сфер", выступает как магич. заклятие хаоса, пресуществляющее безобразность в гармонию. Таким же духовно-мистич. образом понимает Б. и революцию - одно из воплощений теургии.
Культурология Б. оказала мощное влияние на философию культуры (Бахтина, Лосева, на культурологи ч. теории рус. футуристов (идея "жизнестроения"), на рус. "формальную школу", на герменевтику Шпета и др. явления культурологич. мысли 20 в.
Соч.: Мастерство Гоголя. М.; Л., 1934; Блок Александр Александрович и Белый Андрей: Диалог поэтов о России и революции. М., 1990; О смысле познания. Минск, 1991; Символизм как миропонимание. М., 1994; Критика. Эстетика. Теория символизма. Т. 1-2. М., 1994; Собр. соч.: Воспоминания о Блоке. М., 1995; Стихотворения и поэмы. М., 1994; Евангелие как драма. М.,1996.
Лит.: Долгополов Л. На рубеже веков: О рус. лит-ре конца XIX - нач. XX в. Л., 1985; Он же. Андрей Белый и его роман "Петербург". Л., 1988; Максимов Д.Е. Рус. поэты начала века. Л.,1986; Андрей Белый: Проблемы творчества: Статьи. Воспоминания. Публикации. М., 1988; Новиков Л.А. Стилистика орнаментальной прозы Андрея Белого. М., 1990; Лавров А.В. Андрей Белый в 1900-е годы: Жизнь и лит. деятельность. М., 1995; Пискунова С., Пискунов В. Культурологич. утопия Андрея Белого // ВЛ. 1995. Вып. III; Николеску Т.Н. Андрей Белый и театр. М., 1995; Воспоминания об Андрее Белом. М.,1995.
И. В. Кондаков
БЕНВЕНИСТ (Benveniste) Эмиль (р. 1902-1976)
-франц. языковед, культуролог. Посещал курсы Антуана Мейе в Школе высших практич. исследований. С 1927 преподавал там же сравнит, грамматику и всеобщее языкознание. Б. сотрудничал с Ж. Вандриесом, А. Мар-тинэ, Л. Тесньером в Париж. Лингвистич. об-ве, определившем его базовое языковедч. образование. С 1937 проф. в Коллеж де Франс.
Свою исследоват. деятельность Б. развивает в двух осн. направлениях - всеобщее языкознание и сравнит-е изучение индоевроп. языков. При всем своем различии эти сферы пересекаются и позволяют Б. сделать широкий и плодотворный культурологич. и филос. синтез. С языковедч. т. з. его метод - сравнительно-исторический - охватывает помимо фонетики и морфологии также синтаксис и семантику.
В осн. труде "Проблемы всеобщей лингвистики" (1966-74), формально представляющего собой сб. статей по отд. проблемам, Б. проводит различие прежде всего между порядком семиотическим и порядком семантическим. Суть его метода применительно к сфере языка и культуры заключается в следующем: занимаясь семантич. реконструкцией, необходимо проводить чет-
60
кое различие между "значением" как отнесением слова к предмету (designation) и "смыслом" (значением-сигнификатом). Последние главы этого труда Б. посвящает определению роли значения (сигнификации) и разработке метода семантич. реконструкции. Б. разграничил два разных, но взаимообусловленных этапа языкового семиоза: единицы первичного означивания (слова) должны быть опознаны, идентифицированны с предметами и понятиями, к-рые они обозначают, единицы вторичного означивания (предложения, высказывания) должны быть поняты, соотнесены со смыслами, к-рые они несут. Посредством сравнения и диахронич. анализа нужно выявить "смысл" там, где сначала мы знаем только "значение". Будучи учеником Соссюра, Б. отвергает тем не менее произвольность соссюровского знака: "Связь между означающим и означаемым не является произвольной; наоборот, эта связь необходима. Так, означающее бык (boef) необходимо совпадает в моем сознании со звуковым означающим "бёф". Между ними возникает настолько тесный симбиоз, что означаемое "boef" является как бы душой акустич. образа "бёф" (Problemes de Linguistique generale). Гл. тезис Б.: "конфигурация языка" детерминирует все семиотич. системы. В противоположность знаковой теории Соссюра, Б. предложил единую концепцию членения языка в виде схемы уровней лингвистич. анализа, определив естественный язык как знаковое образование особого рода среди всех семиотич. систем - с двукратным означиванием его единиц - в системе средств и в речи. Словесные знаки т.о. наделены двойной семантикой:
первичное означивание, собственно семиологич. принцип знакообразования (конвенциально обусловленные культурно-истор. значения отд. словесных знаков) и в речи - вторичное означивание, принцип семантич. интерпретации речевых единиц (значения, приобретаемые словесными знаками в разнообр. текстах) "Означивание присуще уже первичным элементам (естеств. языка) в изолированном состоянии независимо от тех связей, в к-рые они могут вступать друг с другом" (Проблемы языкознания). Это обстоятельство, выделяющее естеств. язык среди других семиотич. систем, позволяет ему служить "интерпретантом всех других семиотич. систем", к-рые не обладая метаязыковой способностью естеств. языка, заимствуют, однако, осн. принципы его устройства и функционирования. "Язык дает нам единств, пример системы, к-рая является семиотической одновременно и по своей формальной структуре, и по своему функционированию", язык оказывается той "универсальной семиотич. матрицей", по образу и подобию к-рой возможно моделирование любых семиотич. систем. Язык же сущностно связан с определением человека: Невозможно вообразить человека без языка и изобретающего себе язык... В мире существует только человек с языком, человек, говорящий с другим человеком, и язык, т.о., необходимо принадлежит самому определению человека".
Любая языковая единица становится воспринимаемой лишь тогда, когда она может быть идентифицирована в единице более высокого уровня: фонема в слове, слово в предложении. Предложение, к-рое уже не может быть включено в единство другого типа, является порогом речи. В противовес дистрибутивной лингвистике, исходившей из положения, что любая единица более высокого уровня складывается из единиц нижележащего уровня: фонема - из дифференциальных признаков, морфема - из фонем и т.п., по утверждению Б., функция единиц определяется не только их способностью разлагаться на единицы, между к-рыми имеют место дистрибутивные отношения (когда отношения устанавливаются между элементами одного уровня), но и способностью единиц нижележащего уровня выступать в качестве строит, материала для единиц вышележащего уровня, т.е. интегративные отношения. Синтагматич. последовательность в таком случае создает при ее образовании новое интегративное целое, свойства к-рого несводимы к свойствам его составных частей. Если оно содержит элементы, рассматриваемые как знаки, само оно уже не может считаться знаком или совокупностью знаков. Фонемы, морфемы, лексемы или слова имеют "распределение на соответствующем уровне и применение на более высоком уровне", в то время как предложение не имеет ни распределения, ни применения. Хотя все уровни обладают собств. набором единиц и собств. правилами их сочетания, что и позволяет описывать их раздельно, ни один из этих уровней не способен самостоятельно порождать значения: любая единица, принадлежащая известному уровню, получает смысл только тогда, когда входит в состав единицы высшего уровня: так, хотя отдельно взятая фонема поддается исчерпывающему описанию, сама по себе она ничего не значит; она получает значение лишь в том случае, если становится составной честью слова, а слово, в свою очередь должно стать компонентом предложения. Дистрибутивные отношения сами по себе еще не способны передать смысл.
Дальнейшее развитие семиологии Б. увидел в "надъязыковом (транслингвистич.) анализе текстов... - в направлении разработки метасемантики, к-рая будет надстраиваться над семантикой высказывания. Это будет семиология поколения" и ее понятия и методы смогут содействовать развитию других ветвей общей семиологии".
Функция языка в коммуникации рассматривается на материале фрейдовского анализа ("Заметки о роли языка в изучении Фрейда" в рус. пер. включены в кн.: Общая лингвистика. М., 1974). Изучение аналитич. техники привело его к определению и переопределению лингвистич. понятий: речевая деятельность - биография как инструмент символич. жизни бессознательного; и в конечном итоге: язык - социальное явление, социализированная структура. И впоследствии Б. будет исследовать те социальные явления, к-рые социально осознаны в языке. При изучении связи науки о бессознательном с языкознанием, выясняется, что разные уровни языка в разной мере "автоматизированы" и не осознаются говорящими.
61
В др. труде Б. путем чисто лингвистич. анализа природы местоимений разработал подлинную диалектику отношений "я" и "другого". Он заметил, что местоимения "я" и "ты" как указатели отношения говорящего субъекта, существенно отличаются от функции высказываний с помощью местоимения "третьего лица". Местоимение "он" является аббревиатурным заменителем, "не-лицом", функционирующим вне пары "я/ты" (такого же мнения был и Якобсон). Категория лица настолько тесно связана с категорией числа, что Б., в сущности, считает их одной категорией, различая "собственно лицо" (т.е. единств, число) и "расширенное лицо" (т.е. множеств, число), к-рое как "не-лицо" имеет морфологически выраженное множеств, число. Б. разграничил "план речи", использующий во франц. языке все времена, кроме аориста и все три грамматич. лица, с одной стороны, и "план истории", использующий только повествоват. времена и в чистом случае только третье лицо единств, и множеств, числа, с другой стороны. Язык выработал целую систему времен, свойственную повествоват. текстам и ориентированную на аорист - такая система призвана уничтожить то наст. время, в к-ром находится говорящий субъект. Б. замечает, что в повествоват. тексте никто не говорит. Посредством такого анализа местоимений, проведенного налексич. примерах индоевроп. идиоматич. выражений, Б. придал двойному определению языка еще и следующий смысл. С одной стороны, язык - это набор знаков и система их соединений, где единицами являются, скажем, фонемы, семантемы. С др. стороны, язык - это открыто выраженная активность речи, где единицами языка являются предложения. Б. одним из первых придал слову "дискурс", к-рое во франц. лингвистич. традиции обозначало речь вообще, текст, терминологич. значение, обозначив им "речь, присваиваемую говорящим". Он противопоставлял дискурс объективному истор. повествованию (recit). Дискурс отличается от объективного повествования не только рядом грамматич. черт (системой времен, местоимений и др.), но также коммуникативными установками. Б. знаменовал сдвиг в лингвистике в 50-х гг. исследованием "языка в действии".
Словарем индоевроп. институций Б. начинает изучение индоевроп. языков. Словарь, составленный Б. - настольная книга для историка языков и культур. Его метод отличается от метода его предшественников компаративистов тем, что Б. отказывается сформировать репертуар "лексич. наследия", а берется за изучение самого формирования и организации словаря учреждений. На материале языков индоевроп. ареала от Центр. Азии до Атлантики, от индийских до кельт, языков, он пытается вскрыть генезис их значения за их обозначением и реконструировать т.о. целостности, к-рые последующая эволюция раздробила и разложила. Эту институциональную (учрежденческую) пред-историю Б. реконструирует, заново собирая словарь экономических ("обладать", "обменивать", "торговать", "ссуда", "заем" и "залог"), властных, правовых и других понятий. Т.о. оказывается возможным определение значения перевода во взаимосвязи с оценкой семантич. расстояния между теми же словами в подлиннике. Путем этимологич. анализа Б. показывает, что подосновой различий является связь каждого из языков с религ. представлениями (связь, напр., понятия денег с жертвой, платой божеству, скажем, ущерб - это пир, устраиваемый в честь богов). "Все древнейшее право было лишь одной из областей, регулируемых практикой и правилами, пронизанными мистикой". Б. постулирует некоторую ситуацию изнач. дефицита: "Соответствующие обозначения брались... из словаря более древних цивилизаций", когда более новые учреждения питаются обозначит, мощью уже существующих. Исследованием фиксируется "постоянство формы и смысла какого-то словоупотребления, когда между словами наблюдаются очень незначит. расхождения в значении, к-рые на первый взгляд не дают возможности исследовать генезис смысла. <...> Форма сама по себе не поддается анализу: мы имеем дело с производным, производящая основа которого не сохранилась... Следовательно, перед нами изолированное существительное, к-рое, однако, принадлежит к древнейшему слою лексики: "заработная плата" и "состояние", где награда предоставляется за нек-рого рода деятельность в религ. сфере". Так Б. делает вывод, что "представления, связанные с войной, наемной службой, предшествовали представлениям, связанным с трудом и законным вознаграждением за него". Слово же "доверие" восходит к значению в Ригведе "акт доверия (богу), предполагающий вознаграждение (в виде благодеяния, оказываемого божеством верующему)". Установление первичного значения слова "давать в долг" (на лат. яз. praestare образовано от наречия praesto esse) показывает, что в нем просвечивает смысл "передать что-либо в распоряжение другого безвозмездно". "Безвозмездность" в экон. сфере восходит к "благодати" или ниспосланию "благодати" в сфере религиозной. Сама же область религиозности обозначалась "лишь с момента, когда она выделилась в отд. область", а в древних культурах все пронизано религией, все является знаком, или отражением божеств, сил. Само слово religio означает "сомнение, удерживающее человека, внутр. препятствие к какому-то действию, а не чувство, побуждающее к действию или заставляющее исполнять обряд". Контрастное к religio слово - это дар прозрения, суеверие (superstitio) - сперва приверженность народным верованиям, а затем пренебрежит. отношение консервативных римлян к этим верованиям. Совр. значение является последним в истории семантики слова. Б. показал себя виртуозом семантич. описания.
С помощью социальных уставов Б. устанавливает лексич. ряды параллельных этимологич. терминов и показывает, что Иран., инд., греч. и италийский языки свидетельствуют об общем наследии иерархизирован-ного об-ва, разделенного на три осн. обществ, функции: священника, воина и земледельца. Другим путем к точно такой же классификации, сыгравшей роль сво-
62
его рода дополнит, доказательства по отношению к теории Б., пришел историк религий и мифологий Ж. Дюмезиль.
Труды Б. имели разные применения в общей культурологии, представляя собой разл. степени обобщения для филос. знания. Б. привел косвенное доказательство связи др.-греч. (зап.) философии как философии бытия с употреблением связки и предиката "быть" в индоевроп. языках (Б. утверждалась содержат, значимость вспомогат. глаголов - "быть" и "иметь", уводящая связку от функции простого шифтера), т.к. он привел в качестве примера своеобр. превосходство семантич. ситуации афр. народа эвэ - в этом языке нет глагола, соответствующего индоевроп. глаголу "быть", но существуют вместо этого пять глаголов, между к-рыми распределяется множество употреблений слова "быть", номинальное множество, редуцирующее двусмысленность виртуальности каждого из них.
Тем самым Б. ускорил конец языковедч. имманентизма, поставив вопрос о вне-лингвистике. (Изучением соотнесенности с внелингвистич. миром, историей слов в истории об-ва занимался, кроме франц. социолог. школы (Б., А. Мейе, М. Коэн, Ж. Маторе), и П. Лафарг). Различение и последующее соединение семиотич. и семантич. порядков составляло особую заботу Б. Это неограниченное творение (созидание), сама жизнь языка в действии, сторона языка, повернутая к миру, была неизменным пафосом его изысканий. На фоне постулата о творч., демиургич. роли слова (языка) проступает его двойная роль - язык одновременно служит и орудием описания, и орудием творения: "Языковая форма является тем самым не только условием передачи мысли, но прежде всего условием ее реализации" (Общее языкознание). Местоимения являются в данном контексте "средствами перехода от языка к речи". Носителем смысла является предложение, выраженное в опр. контексте и носящее отсылку. Именно предложение и тем более отношения между предложениями и макроструктурой текста покидают сферу языка, чтобы войти в область речи. Такой поворот имеет аналог в истории мысли - со времен софистов, парадоксальность к-рых пытался преодолеть Платон, зап. философия скорее заботилась о том, чтобы речи отвести по возможности меньшую роль - представив ее простое инструментальное отношение, сводимое к мысли о ее знаках, в то время как структура означающего способна определить порядок смысла.
Интерпретация речи как креативного начала позволила Б. полагать границы отд. своих тезисов. Знаменитое различение означающего и означаемого царит лишь в семиотич. порядке. Знак не может быть определен тем, что он означает, но лишь внешне - посредством разграничения с другими знаками. Означающее бытие сводится к различающему бытию. Соединенный и отличительный не знаменует еще языка, а всего лишь речевую деятельность, существование которой виртуально. И наоборот, для семантич. порядка подлинно существует только речь. Именно в ней рождается структура и событие виртуальности и актуальности. И именно на этом уровне становится вопрос о внелингвистич. отсылке. "Для говорящего язык и реальный мир полностью адекватны, знак целиком покрывает реальность и господствует над нею, более того, он есть эта реальность".
Б. много сделал, чтобы ввести субъективность в язык, не обращаясь к понятию интерсубъективности. Он полагал, что субъективность влечет за собой интерсубъективность, не отказываясь от гегемонистской иллюзии обладателя и продуцента мысли. Язык позволяет каждому говорящему присваивать себе язык целиком, обозначая себя как Я. Личные местоимения - первая точка опоры для выявления субъективности в языке. Программатически Б. отвел центр, место "речевому отношению к партнеру". Именно оно обусловливает языковую коммуникацию, имеет собств. временность, собств. формы и измерения. В речи отражается опыт изнач., постоянного, неограниченно обратимого опыта отношений между говорящим и его партнером. Аппарат деиксиса (указат. местоимения, наречия, прилагательные) организуют пространств, и временные отношения вокруг "субъекта", принятого за ориентир: "это, здесь, теперь" и их многочисл. корреляты "то, вчера, в прошлом году, завтра", а система синтаксич. функций находится в подчинении у того Я, к-рое выражается. Формальные модальности высказывания указывают на положение говорящего по отношению к dictum (изречение, слово, приказ).
Язык Б. понимает как то "скрепляющее могущество, к-рое превращает в общность собрание индивидов и к-рое создает самое возможность коллективного развития и существования". Поэтому "язык представляет стабильность в недрах меняющегося общества, ту постоянную, к-рая объединяет все время расходящиеся действия". Б. подчеркивает парадоксальность языка "одновременно и имманентного по отношению к индивиду, и трансцендентного по отношению к об-ву".
Соч.: Origines de la formation des noms en indoeuropeen. P., 1935; Noms d'agent et d'action en indoeuropeen. P. 1948; Titres et noms propres en iranien ancien. P., 1966; Problemes de linguistique generale. V. !-2. P., 1966-74; Hittite et indo-europeen. P., 1966-1974. Le vocabulaire des indo-europeens. V. 1-2. P., 1969-70; Индоевропейское именное словообразование. М., 1955;
Очерки по осетинскому языку. М., 1965; Общая лингвистика. М., 1974; Словарь индоевроп. социальных терминов. М., 1995.
И. Лейтане (Латвия)
БЕНЕДИКТ (Benedict) Рут Фултон (1887-1948)
- амер. культурантрополог, виднейший (вместе с Кардинером, Линтоном, Сепиром, М. Мид и Дюбуа) представитель этнопсихол. направления ("культура и личность") в амер. антропологии. В 1921-23 Б. изучает под руководством Боаса в Колумбийском ун-те культурную антропологию. В 1923 защищает докт. дис. "Представле-
63
ния амер. индейцев о духах-оберегах". С 1923 до конца жизни Б. преподавала в Колумбийском ун-те, где в 1936 сменила Боаса в должности декана отделения антропологии. В 1947 Б. избирается Председателем Амер. антропол. ассоциации. За неск. месяцев до смерти становится профессором Колумбийского ун-та.
Первый этап антропол. деятельности Б. связан с полевыми исследованиями в резервации североамер. индейцев, по рез-там к-рых она опубликовала в 1935 монографию "Мифология зунья". Полученные во время полевых работ материалы часто использовались Б. в ее работах в нач. 30-х гг. Этнопсихол. направление признавало первичным в каждой культуре личность и особенности ее психики (психол. детерминизм). Б., как и др. исследователи этого направления, широко использовала концепции Фрейда. В статье "Конфигурации культуры" (1923) она воспользовалась ницшеанской дифференциацией культур на "аполлоновский" и "дионисийский" типы и утверждала, что межкультурные различия объясняются прежде всего различиями в индивидуальной психологии, поскольку культуры - это "индивидуальная психология, отраженная на большом экране". В статье "Антропология и анормальное" (1934) Б., развивая идеи Фрейда, рассматривала культуры разл. народов как проявления специфически присущих им психопатологий. В своем гл. общетеор. труде "Модели культуры" (1935) Б. вышла за рамки психологизма, предприняв попытку синтезировать антропол., социол. и психол. подходы к феномену культуры. Она отстаивала культурно-релятивистский принцип, согласно к-рому каждое явление культуры может быть адекватно понято только в общем контексте данной культуры. Подчеркивая своеобразие каждой культуры, Б. в то же время признавала, что между об-вом и индивидом существует тесная взаимосвязь, и личность следует изучать в системе этой взаимосвязи. Концепция культурного релятивизма была использована ею для критики фашистских идей в работах нач. 40-х гг. В годы войны по заданию Службы военной информации США Б. занялась изучением япон. нац. психологии, чтобы создать своеобразное руководство для амер. военных и гражд. чиновников после оккупации Японии. Б. широко использовала разработанную ею технику "дистанционного изучения культуры" (анализ науч. и худож. лит-ры, дневников военнопленных, просмотр япон. кинофильмов, интервьюирование проживающих в США японцев). Б. никогда не была в Японии и не знала япон. языка. На основе собранных материалов написала знаменитую книгу "Хризантема и меч" (1946). В ней с культурно-релятивистских позиций япон. культура рассматривается как иерархическая по своей сути, что предполагает точное знание каждым членом об-ва своего места в нем и своей роли. Б. типологизирует япон. культуру стыда, противопоставляя ее западной, прежде всего амер., культуре вины с этич. акцентом на божеств. заповедях. Б. уделила особое внимание япон. концепциям "он" (милость, благодеяние) и "гири" (долг), воспитанию детей в семьях. Несмотря на то что "Хризантема и меч" получила неоднозначную оценку в Японии и на Западе (Б. упрекали в антиисторизме, зап. этно-центризме, в том, что она нарисовала портрет не японца, а япон. военнопленного), она стала классич. работой зарубеж. японоведения и культурной антропологии в целом, работой, к к-рой до сих пор постоянно обращаются исследователи. Ученики Б. - М. Мид, Р. Метро, М. Вольфенштейн - широко использовали и углубили разработанную Б. технику "дистанционного изучения культуры".
Соч.: Configurations of Culture in North America // American Anthropologist. Menasha, 1932. Vol. 34. N 1; Anthropology and the Abnormal // Journal of General Psychology. Worcester, 1934. Vol. 10. N 1; Zuni Mythology. V.1-2. N.Y., 1935; Patterns of Culture. Boston, 1959; Race:Science and Politics. N.Y., 1940, 1959; The Races of Mankind (with G.Weltfish). N.Y., 1943; The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese culture. Boston, 1946;
Хризантема и меч // Хризантема и меч: Антология культурной антропологии. М., 1998; Модели культуры// Там же.
Лит.: An Anthropologist at Work; Writings of Ruth Benedict. Ed. by М. Mead. Boston, 1959; N.Y., 1966. Mead М. Ruth Benedict. N.Y., L., 1974; Modell J.S. Ruth Benedict: Patterns of a Life. Phil., 1983; [Библиогр) // American Anthropologist. Menasha, 1949. Vol. 51. N 3.
M.H. Корнилов
БЕНН (Benn) Готфрид (1886-1956)
- нем. поэт, писатель, теоретик искусства и культуры. Мировоззрение Б. сложилось под влиянием идей Ницше, Шпенглера и др. представителей "философии жизни", а также филос. антропологии и глубинной психологии.
Взглядам Б. на историю культуры присущ своеобразный биологизм и натурализм. Ход истор. изменений он рассматривает вслед за Г. Дришем по аналогии с геол. процессами. Все многообразие наслоений культурно-цивилизационных форм составляет, по Б., единый поток жизни, складывающийся из иррациональных по своей природе истор. событий. Следуя Гелену и А. Портману, Б. утверждает, что человек - не результат эволюции, а некая данность особого рода, "еще не установившееся животное" (Ницше), "биологически недостаточное существо" (Гелен), компенсирующее свою биол. недостаточность с помощью Духа, принципа, к-рый Б. противопоставляет Жизни. В отличие от телесной природы человека, его духовная сущность содержит в себе множество еще не раскрытых возможностей. Их реализация - не только "эмансипация духа", но и создание окружающей человека духовной среды. Б. трактует ее как вечно себя порождающий мир культуры, ценности к-рой трансцендентны по отношению к жизни. Взаимоотношения между об-вом и творч. индивидуальностью носят двойств, характер: создавая необходимый для
64
ее становления "культурный круг" (термин Фробениуса) и поощряя культ гения, об-во пытается в то же время усреднить его талант, отмечая произведения художника печатью ограниченности филистерского сознания. Идеи социального биологизма не в поел. очередь способствовали временному увлечению Б. национал-социализмом, когда он был убежден в том, что наступающая истор. эпоха должна выразить себя в появлении новой расы, нового типа человека.
Совр. культурно-истор. ситуация, с т.зр. Б., таит в себе мрачные перспективы: грядущее представляется ему миром "радаров и роботов", неким синтетич. раем, а стиль будущего - "искусством монтажа".
Теория творчества у Б. выходит за рамки эстетического и обретает статус важнейшей составляющей теории культуры. Он полагает, что в Новое время искусство занимает место религии, а артистизм как феномен культуры приобретает наивысшую ценность. В условиях всеобщего духовного кризиса искусство способно "переживать само себя как содержание" и противостоять тем самым тотальному отрицанию ценностей, созидая автономную сферу высшей реальности.
Порождение худож. образов, с т.зр. Б., есть вместе с тем произведение новых перспективных возможностей. Перспективизм как основополагающий принцип его теории культуры делает проблематичным само существование реальности, утверждая непосредственную достоверность законченного произведения, в имманентной статичности к-рого и завершается опыт трансцендентности. Идеалом является "абсолютное стихотворение", не имеющее конкр. адресата, и "абсолютная проза", к-рая пребывает вне пространства и времени. Этим абсолютным формам выражения соответствует и абсолютное Я творца с его "акаузальным безмолвием". Созидающее творч. Я, изолированное от окружающего мира, одинокое и монологичное, абсолютно лишь в смысле причастности к трансцендентному и является по сути лишь одним из аспектов личности, само единство к-рой Б. подвергает сомнению.
Творч. начало особенно полно проявляется в том типе человека, к-рый Б. именует "носителем искусства", противопоставляя его "носителю культуры". Последний призван создать предпосылки для поэтич. творения, расширяя культурное пространство, к-рое служит "перегноем, кровью и почвой" для "носителя искусства". "Носитель культуры" воспринимает объекты внешнего мира как данности и описывает реальность с помощью слов. В отличие от него, "носитель искусства" - поэт, имеющий дело со словом как с самодостаточной телесной предметностью ("стиль - это тело"), к-рая представляет собой существование, замкнутое в себе. Поэтому для искусства важна "не истина, а выражение". Обосновывая авангардистски-экспрессионистское видение творчества, Б. дистанцируется от идеи искусства для искусства, рассматривая эстетич. начало как сущностное проявление духа. Экспрессионизм для него - "беспощадное продвижение к корням вещей", способ раскрытия их подлинного деиндивидуализированного и депсихологизированного бытия.
Соч.: Gesammelte Werke. Hrsg. von D. Wellershoff. Bd. 1-8. Wiesbaden, 1960-68; Избранные стихотворения. М., 1994; Стихи // Сумерки человечества. М., 1990.
Лит.: LenningW. Gottfried Benn. Hamb., 1962; Roche M.W. Gottfried Benn's static poetry. Chapel Hill; L., 1991; История нем. лит-ры. Т. 5. М., 1976.
В.В. Рынкевич
БЕНУА (Benoist) Ален де (р. 1947)
- франц. философ, культуролог, политолог, публицист, лидер движения "новых правых", обосновавший программные положения его культурологии: витализм в трактовке сущности культуры, борьбу с "декультурацией" Европы, выявление индоевроп. истоков зап. культуры, возрождение ее на основе восстановления архаич. "социофункциональной трехчленной структуры" и "героич." арийского духа, отстаивание культурного регионализма и пр. Опора на традицию, носительницу опыта "народной души", к-рая обеспечивает непрерывность национально-истор. преемственности - краеугольный камень "неопочвеннической ориентации "новых правых". Совр. мир, пронизанный "физикалистским" детерминизмом и объективистским фатализмом, как никогда, по мнению Б., нуждается в повторении того, что человек есть существо культуры, существо историческое. Разработка соотношения "природы" и "культуры" в перспективе последоват. "гуманизации" человека, переходящего от необходимости к свободе, от единства к многообразию, - ведущее направление развития концепции культуры "новых правых", во многом вдохновленное стилем мышления нем. культурфилос. антропологии, связанной с именами Плеснера, Гелена, Э. Ротхакера и Ландмана. Унаследованный от Ницше и Шпенглера витализм, лежащий в основе представления Б. о культуре, когда природа и культура понимаются как последоват. стадии проявления жизни, соотносится с указаниями на конкретно-практич., органич. характер культуры. Культура подчеркнуто исторична и предельно национальна. Наднациональность идеала всеобщей культуры, выдаваемая за свидетельство "прогрессивности" и непредвзятости мысли, наделе, считает Б., является безнациональнос-тью, выявляющей беспочвенность совр. "неосхоластицизма". Поскольку пути жизни - это одновременно пути культурно-истор. творчества, "всеобщая культура" навсегда остается фикцией либералов-универсалистов: ни отд. человек, ни народ в целом не властны выйти за рамки своей нац. и истор. принадлежности. Неотторжимость человека от его культуры; уникальность европ. культурного наследия; его абсолютная незаменимость для народов Европы другим "культурным багажом" в какой бы то ни было космополитическо-универсальной
65
форме - все эти "простые истины", пишет Б., как никогда нуждаются сейчас в защите, поскольку традиц. культурный уклад европ. жизни под напором тотальной унификации исчезает с угрожающей быстротой. Б. пытается выявить специфику "арианизма", индоевроп. архетипа, обусловившего своеобразие религиозно-мифол. комплекса европ. народов, их миросозерцания и социальной жизни. Опираясь на труды Ж. Дюмезиля, разработавшего фундаментальную индоевроп. трихотомическую систему мифол. функций (магич. и юридич. власть, воинская сила, плодородие) и установившего взаимосвязь данной структуры с героико-архаич. эпосом ряда индоевроп. народов и особенностями их социального устройства, Б. подчеркивает, что для индоевроп. мира (Европы в том числе) характерна изначальная сбалансированность всех проявлений жизни об-ва: религии - права - экономики, а также структуры личности, в к-рой гармонично сочетаются разум, эмоции и трудовая деятельность. В том, что европ. культура перестала осознавать свой индоевроп. архетип, с т. зр. "новых правых", повинно христианство. Б. усматривает в претензиях церкви на культурную монополию, в глобальной культурной ассимиляции народов Европы под предлогом христианизации черты ненавистной ему "идеологии эгалитаризма", христ. монотеизм, с помощью к-рого искоренялись древние святилища и празднества в Европе. Антипод христианства, именуемого Б. "большевизмом древности", - исконная религия Европы, древняя "религия богов и героев", "арианизм". Полемич. заострение Б. достоинств этого "исповедания" как религии "нац.", культивирующей "героический дух в человеке", превращающей его в "творца самого себя", снабжено обильными рецепциями из трудов Ницше.
Соч.: Vu de droite: Anthologie critique des idees con-temporaines. P.,1977; Les idees a 1'endroit. P., 1979; La mort. P., 1983 (в соавт.); La Reforme intellectuelle et morale. P., 1982 (в соавт.).
Лит.: Vial P. Pour line renaissance culturelle: La Grece prend la parole. P., 1979.
Т.Е. Савицкая

БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892-1940)
- нем. философ культуры. Учился в ун-тах Фрейбурга (Брейс-гау) и Берлина, в 1919 защитил в Берне дис. "Понятие худож. критики в нем. романтизме". В 1925 ун-т Франк-фурта-на-Майне отверг габилитационное соч. Б. "Происхождение нем. типа трагедии", вследствие чего вся деятельность Б. протекала вне академич. сферы. Эмигрировав из Германии в марте 1933, Б. в 1935 стал членом переехавшего из Франкфурта в Париж Ин-та социальных исследований. В 1940 Б., спасаясь от гестапо, покончил самоубийством при неудачной попытке перейти исп. границу.
Творчество В. не укладывалось в рамки общепринятых в 20-30-е гг. представлений о научной филос. деятельности: строго говоря, у Б. нет академич. филос. трудов, в то время как его формально принадлежащие к истории лит-ры сочинения явл. философскими в более широком смысле слова, т.к. пользуются истор. материалом для прояснения фундаментальной концепции сущности истории и стремятся проникнуть в глубинную логику истор. движения. При этом искусство и вообще худож. проявления культуры оказываются центральными в теории Б., в этом отношении продолжающего и углубляющего филос. тенденцию Зольгера. Б. рассматривает искусство как ключ к истории и миру. Его подход обогащен всем опытом сверхутонченной культуры, пережившей "декаданс" и "модерн"; Б. отчетливо осознает всю ее зыбкость и хрупкость в совр. эпоху, катастрофич. характер самой эпохи, к-рая ломает традиц., сложившийся тип европ. культуры. Отсюда в творчестве Б., с одной стороны, адекватный его пониманию культуры тонко-эссеистич., вдохновенный, порой даже поэтически-рапсодич. стиль, а с др., - трезвость ученого, не дающего увлечь себя филос. мифотворчеством. Такая неразрывная двусторонность определила тип филос. мышления Б.: критик духовно-истор. школы в лит-ведении и философии истории, он в известной мере следует ее стилю, методам и приемам и рассматривает историю как некое движение. В то же время полюсы филос. мышления Б. не противоречат друг другу, но создают своего рода целостность, в к-рой совмещаются и опосредствуют друг друга весьма разнообр. филос. и научные мотивы, определяющие горизонт мысли Б. Через своего друга Г. Шолема Б. рано познакомился с кругом культурно-филос. идей сионизма; в сер. 20-х гг. Б. сближается с марксизмом и в 1925-26 посещает Москву (Б. принадлежит часть статьи о Гёте в 1-м изд. БСЭ). Этот визит оставил у него крайне двойств, впечатление. Однако и в дальнейшем Б. постоянно обращался к философии марксизма, и прежде всего к истор. материализму. Известная поэтич. элитарность весьма естественно соединяется у Б. с глубоким пониманием положения угнетенных классов и всей серьезности рабочего движения, материализм - с наследием духовно-истор. школы, истор. материализм - с мессианизмом, все время заново осмысливаемым, экон. понимание истории под влиянием марксизма - со своеобр. экзистенциальным ее рассмотрением, смысл к-рого остается у Б. еще недостаточно раскрытым (зашифрованность принадлежит стилю мысли Б., к-рая почти сознательно рассчитана на затрудненное, замедленное восприятие). Написанные незадолго до гибели афористически-краткие тезисы "О понятии истории" и примыкающий к ним "Теолого-полит. фрагмент" заключают в себе суть культурно-филос. подхода Б. и обрисовывают всю широту достигнутого им опосредствования противоположностей. Б. критикует вульгарное понимание прогресса. По его мнению, прогресс - это штормовой ветер, дующий со стороны рая, буря, к-рая неудержимо гонит к будущему, между тем как перед глазами отвернувшегося от грядущего растет груда развалин. Стремление по-
66
нять историю по-новому соединяется с политически актуальными моментами: так, Б. критикует социал-демократию за конформизм в политике и экономике, раскрывает противоречия вульгарно-марксистского, собственно позитивистского (по определению Б.) взгляда на труд, следствием к-рого выступает "эксплуатация природы, с наивным удовлетворением противопоставляемая эксплуатации пролетариата". У Й.Дицгена Б. обнаруживает "технократич. черты", к-рые "впоследствии встретятся в фашизме".
Центр., незавершенной работой Б. были "Парижские пассажи" (ее тезисы "Париж, столица 19 столетия", опубл. в 1955): начатый в 1927 труд эволюционировал под влиянием работ Лукача и Э. Блоха и заключал в себе целостный анализ париж. культуры эпохи Бодлера в единстве ее многообр. проявлений от высокого искусства до быта и рекламы с раскрытием присущего новейшему времени понимания товара, анализ одновременно социол., психол. и психоаналитический. Более популярное изложение взглядов Б. на перелом в истории искусства и всей культуры содержится в статье "Произведение искусства в эпоху его техн. воспроизводимости" (впервые изд. на франц. яз., 1936), где и говорится об утрате худож. созданием "ауры" своей уникальности и даются характеристики новой, массовой культуры. Б. сохранил независимость по отношению к руководителям Франкфурт, социол. школы Адорно и Хоркхаймеру, к-рых не устраивала полит, левизна Б., его открытость леворадикальным мыслителям типа Э. Блоха. Можно отметить нек-рую культурно-критич. общность между "Понятием худож. произведения..." Б., "Теорией романа" Лукача (1916) и "Духом утопии" Блоха (1918).
Посмертное влияние творчества Б. началось с 1955, с переиздания ряда его работ по инициативе Адорно. Воздействие идей Б. с годами нарастает и углубляется в силу того, что все более отчетливо послеживается родство культурно-истор. исканий Б. с новым, постепенно осознающим себя направлением, ориентирующимся на концепцию целостности истории и философии культуры (культурологии), а также между присущей Б. многозначностью (неоднозначностью), принципиальной незавершенностью и неисчерпаемостью мысли и совр. философией, скорее задающей вопросы, чем настаивающей на ответах. Наконец, учение Б. вполне соответствует эклектизму культуры "постмодернизма". Б. все еще остается недостаточно изученным, не вполне раскрытым и всецело сохраняющим свою актуальность философом культуры.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-3. Fr./M., 1991;
Париж - столица XIX столетия // Историко-философ-ский ежегодник. 1990. М., 1991; Теория искусства у ранних романтиков и позднего Гёте // Логос. М., 1993.
Лит.: Roberts J. Walter Benjamin. L; Basingstoke, 1982;
Pensky М. Melancholy Dialectics. Amherst, 1993.
А. В. Михайлов

БЕРГЕР (Berger) Питер Людвиг (р. 1929)
- амер. социолог, культуролог и философ, один из ведущих представителей феноменологич. социологии знания, проф., директор Ин-та экон. культуры Бостонского ун-та.
Область науч. исследований - история и философия религии, антропология, обширная сфера культурных реальностей, истолкованных через призму социологии познания. В работах "Шум торжественных ассамблей" (1961), "Амбивалентное видение" (1961), "Лицом к современности. Очерки по проблемам об-ва, политики и религии" (1977) Б. проводит культурологич. различие между церковной религиозностью и нетрадиц. верой. Высоко оценивая феномен веры в созидании культуры, Б. выступает против секуляризации совр. обществ. сознания, критикует концепции "смерти Бога" и "постхристианской эры", утверждая, что секуляризованные мировоззрения не в состоянии ответить на коренные вопросы человеч. существования.
Значит, место в культурологии Б. уделено обоснованию социол. знания, его специфики и предназначения. В книге "Введение в социологию" (1963) Б. раскрыл взаимосвязь между "человеком в об-ве" и "об-вом в человеке". Оценивая социологию как форму сознания, Б. раскрывает обществ, жизнь как драму, обосновывая вместе с тем гуманистич. перспективу развития культуры.
Многие социальные проблемы Б. трактует прежде всего через культурную антропологию. Так, абсурдной в антропол. смысле оказывается идея "перманентной революции", кит. "культурная революция". Радикальность и консерватизм социологии можно уподобить, следовательно, позиции человека, к-рый думает смело, но действует осторожно, сознавая свою свободу и ее границы.
По мнению Б., предшественником социологии познания явился историцизм в его дильтеевском варианте. Значит, внимание Б. уделил реификации социальной реальности, т.е. представлению о социальных феноменах как о "вещах"; разрабатывал феноменолог. версию социологии знания (совм. с Т. Лукманом).
Критикуя традиц. учения, занимающиеся анализом лишь теор. знания, он обратил внимание исследователей на обыденное, дотеоретическое знание. Интерпретативная социология Б. настаивает на уважении к идеалам и верованиям людей как некоей социокультурной реальности. Б. уделяет значит, внимание пониманию как методу постижения культурных феноменов и интерпретации разл. смыслов, значимых в их повседневной жизни.
Б. выступил также как социальный мыслитель, изучающий причины культурных мутаций в об-ве. В трудах "Сознание вне очага" (1973), "Пирамиды жертв" (1975), "Лицом к современности" (1977), "Капиталистич. революция" (1986), "Восточно-азиатская перспектива" он рассматривает соотношение обществ, и культурных факторов в общей динамике истории, сопоставляет социальные и культурные циклы, выявляет механизмы модернизации, т.е. преображения об-ва по зап. стандарту. Спектр культуролог, интересов Б. весьма широк.
67
Соч.: The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge (with Luckmann Т.). N.Y., 1966; The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion. N.Y., 1967; The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. N.Y., 1979; The Capitalist Revolution. Aldershot etc., 1987; Капиталистическая революция: 50 тез. о процветании, равенстве и свободе. М., 1994.
П.С. Гуревич

БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859-1941)
- франц. философ, представитель интуитивизма и философии жизни. В 1878, окончив Лицей Кондорсе в Париже, поступил в Высшую нормальную школу. После ее окончания преподавал в лицее г. Анжера (1881-1883), а затем - в Лицее Блеза Паскаля в Клермон-Ферране. В 1888 получил назначение в Париж, преподавал в лицеях Людовика Великого и Генриха IV, а с 1889 - в Коллеж Роллен и Высшей Нормальной школе. В 1900 стал профессором Коллеж де Франс, где читал курсы лекций по философии. В 1914 был избран президентом Академии моральных и политических наук и членом Французской академии наук. В годы Первой мировой войны занялся политической деятельностью, осуществлял дипломатические миссии в Испании и США. В 1922 стал первым президентом Международной комиссии по интеллектуальному сотрудничеству. В 1927 Б. была присуждена Нобелевская премия по литературе. В его ранних работах проблема культуры ставится как проблема соотношения культуры и свободы. Культура, по Б., немыслима вне свободного творчества личности; свобода же - изначальное, подлинное состояние человека. Развивая традиции Паскаля, Руссо, франц. спиритуализма и романтизма, Б. исследует глубинные дорефлективные пласты человеч. сознания, область длительности, конкр. времени - средоточие свободы, уникальности и творч. самореализации личности ("Опыт о непосредственных данных сознания", 1889; "Материя и память", 1896). Длительность характеризует человека как существо историческое, бесконечно изменчивое; она определяет внутреннее Я, где человек может ощутить себя подлинно свободным. Свобода и культура взаимно обусловливают друг друга: хотя сама культура возникает на основе свободы и без нее невозможна, для осознания и проявления свободы необходим опр. уровень культуры. Б. рассматривает в связи с этим возможность гармонич. существования человека в об-ве, ставит вопрос о мере, гармонии в самой человеч. жизни. Опасна любая неприспособленность личности к об-ву, любые нарушения гармонии, среди к-рых Б. выделяет две крайние формы: самоизоляция, уединение человека, его отрыв от об-ва, и автоматизм и косность самой обществ, жизни. Существуют два осн. инструмента приспособления человека к об-ву: здравый смысл и смех.
Идеал Б. - целостный человек, следующий велениям здравого смысла; его антипод - узкий специалист, чуждый глубокому и всестороннему постижению жизни, равнодушный к классич. образованию, к-рое есть непременное условие подлинной культуры.
В "Творческой эволюции" (1907) культура рассматривается в контексте философии эволюции, в центре к-рой - понятие жизненного порыва, целостного органич. процесса, охватывающего весь мир, в т.ч. и человека, и об-во.
В этой работе достигает высшего развития органич. взгляд на мир, присущий Б. Человек здесь неотъемлемая часть единого целого - жизненного потока. Вселенной; он неразрывно связан со всей реальностью и ответствен за ее дальнейшую судьбу. Задача чаловека не властвовать над природой, а развивать и продолжать в бесконечность движение жизненного порыва, совершенствуя прежние формы культуры и создавая новые. Раздумья Б. о смысле эволюции, о роли человечества в эволюц. движении, о противоречиях развития науки и техники, об опасностях технократич. устремлений обозначили многие центр, проблемы философии и культурологии 20 в. В то же время натуралистич. тенденции Б. подвергались критике. Так, Риккерт отмечал, что жизнь сама по себе, "жизненность как таковая", не содержит в себе оснований для собственно культурных оценок, из биологии нельзя вывести понятие ценности. Всякая же моральная оценка, с к-рой мы подходим к культуре, предполагает теор. отношение с позиций ценностей, содержащихся в культуре, а не в самой жизни. Понятия "жизнь", "жизненный порыв" аксиологически нейтральны и приобретают то или иное ценностное значение в зависимости от нашей оценки. Но эта реальная слабость философии Б. была оборотной стороной ее достоинства - целостного рассмотрения человека и культуры в системе всей реальности.
В работе "Два источника морали и религии" (1932) Б. предложил своеобразную культурологич. концепцию, основанную на принципах религ. морали, создав одну из элитарных теорий культуры: сохранение и развитие культуры возможно уже не в деятельности всего человечества ("Творческая эволюция"); это - дело избранных личностей, религ. и моральных наставников человечества, образующих т.н. "открытое об-во" с "динамической" моралью и религией. Это об-во свободно следует принципам любви и милосердия, но ему противостоят "закрытые об-ва", опирающиеся на принцип национализма и фактически лишенные свободы. Б. отрицает возможность прогресса "закрытых об-в", утративших стимул к развитию и подчиненных круговороту одних и тех же сложившихся форм и институтов. Единств, реальный путь прогрессивного движения человечества - культуросозидающая деятельность в духе Христа, активная пропаганда ценностей религ. морали, мистицизма и аскетизма. Своеобразие концепции культуры, развитой в "Двух источниках...", определяется, в частности, переплетением в ней разл. философско-религ. традиций, сохранением в рамках общих христ. установок прежней метафоры жизненного порыва, созданной под влиянием неоплатонизма. Эта концепция Б. оказала существ, влияние на зап. философию и куль-
68
турологию 20 в., в частности на К. Поппера, Тойнби, Ортегу-и-Гассета.
Соч.: Собр. соч. Т. 1-5. СПб., 1913-14; Собр. соч.: В 4т. Т. I. М., 1992; revolution ci-eatrice. P., 1911; Длительность и одновременность. Пг., 1923; La pensee et la mouvant. P., 1934; Ecrits et paroles. Vol. 1-2. P., 1957-59; Два источника морали и религии. М., 1994.
Лит.: Лосский Н.0. Интуитивная философия Бергсона. Пб., 1922; Чанышев А.Н. Философия Анри Бергсона. М., 1960; Свасьян К.А. Эстетич. сущность интуитивной философии А. Бергсона. Ер., 1978; Гарин И.И. Воскрешение духа. М., 1992; Barlow М. Н. Bergson. P., 1966.
И. И. Блауберг

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874-1948)
- философ, литератор, публицист, обществ, деятель. Один из "властителей дум" 20 в., экзистенциальный мыслитель, страстно отзывающийся на глубинные сдвиги в человеч. духе; христ. гуманист, наследник Вл. Соловьева, чувствующий свою ответственность за судьбу человека в совр. мире. В 1894 поступил на физ-мат. ф-т Киев. ун-та, через год перешел на юридический; штудировал немецкую философию и своих "вечных спутников" - Достоевского и Льва Толстого; увлекался Ибсеном, Метерлинком и Ницше. В ун-те окунулся в марксистскую среду; при посредничестве М.И. Туган-Барановского стал активно сотрудничать в журн. "Мир божий" (1898-1904). В 1897-1898 за участие в студенч. демонстрациях арестован, затем исключен из ун-та; в 1898 снова последовал арест. В 1899 дебютировал статьей "Ф.А. Ланге и критич. философия" (опубл. на нем., затем на рус. яз. в 1900), содержащей предпосылки его эволюции от марксизма к идеализму.
После возвращения из ссылки (Вологда, 1900-1902, затем Житомир) в Киев (1903) наступил "ставрогинский период" в жизни Б. - пропагандиста революции, не верящего в свое дело. Разочаровавшись в полит, деятельности, Б. сосредоточился на религиозно-культурном просвещении. В к. 1902 знакомится с Л. Шестовым (с С.Н. Булгаковым познакомился до ссылки).
С окт. 1904 Б. в Петербурге, соредактор, совм. с Булгаковым, журн. "Новый путь", а с янв. 1905 "Вопросов жизни". Б. поначалу ощущал себя соратником Мережковского и его единомышленников ("О новом религ. сознании", 1905); но вскоре отходит от них ("Декадентство и мистический реализм", 1907); статьей "Трагедия и обыденность" Б. откликнулся на книгу Шестова "Достоевский и Ницше. Философия трагедии" (1903). Параллельно Б. сотрудничал в "Полярной звезде", "Вопросах философии и психологии", "Голосе Юга", "Моск. еженед.", "Книге". Большинство эссе этих лет вошло в сб. "Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные (1900-06)" (1907), отражающий сложный путь от имманентного идеализма, критич. марксизма и эстетич. модернизма к христианству нового сознания.
С янв. 1909 начался моек., "религ." этап жизни и творчества Б.: он входил в среду "правосл. возрождения", участвовал в Религ.-филос. об-ве, в деятельности изд-ва "Путь", печатался в его сб-ках. Изучал рус. религ. мысль, вост. патристику, аскетич. лит-ру. В центре его размышлений на этом этапе - послерев. "кризис духа" и проблема ответственности за него опр. обществ, сил ("Духовный кризис интеллигенции. Ст. по обществ, и религ. психологии", 1907-1910). Критика церкви шла у Б. в русле идей B.C. Соловьева; интеллигенцию Б. обвинял в подчинении "утилитарно-обществ. целям", в измене бескорыстной истине и "метафизич. духу великих рус. писателей" и призывал ее порвать с радикализмом ("Филос. истина и интеллигентская правда", вошедшая в знаменитый сб. "Вехи", 1909).
Зимой 1911 Б. уехал в Италию; происходит окончат. творч. самоопределение - новое религ. сознание Б. расщепилось: его филос. интуиция вылилась в метафизику свободы в духе Я. Бёме и нем. мистиков ("Философия свободы", 1911). Его профетич. реформаторство, направлявшееся ранее на "общественность", оформилось в экстатич. утопию творчества. Манифест Б. "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916) Вяч. Иванов оценил как "покорительно талантливую", но в то же время "опрометчиво своевольную" книгу. В 1912 Б. вышел из "Пути" и Религ.-филос. об-ва. Опыт своих блужданий и встреч Б. в своей обычной полемич. манере обобщил в серии статей "Типы религ. мысли в России" (1916). Он борется против идущих в 10-е гг. на смену "декадентству" оккультных увлечений.
Первонач. подъем духа у Б. во время Февр. революции 1917, вызванный "вступлением в великую неизвестность" и бескровным "падением священного рус. царства", к-рое приравнивалось им к "падению Рима и Византии", сменился страхом перед нараставшей стихией насилия. В "стихии коммунистич. революции", к-рую он считал возмездием за пороки старого об-ва и противником к-рой он был как враг насилия, и в годы сов. власти Б. переживал "чувство наибольшей остроты и напряженности жизни", вылившееся в разнообразную активность: Б. читал лекции, выступал в Клубе анархистов, проводил у себя дома лит.-филос. "вторники" (1917-22), участвовал в кооперативной Лавке писателей. В 1918 Б. был избран вице-пред. Всерос. союза писателей. В 1920 Б. - проф. Моск. ун-та. Зимой 1918/19 Б. организовал Вольную акад. духовной культуры, где читал лекции на филос.-ист. и филос.-религ. темы, вел семинар по Достоевскому, в результате чего родилась кн. "Миросозерцание Достоевского" (Прага, 1923), во многом определившая восприятие писателя на Западе.
В 1920 был арестован и допрошен Дзержинским, к-рому Б. высказал все, что он думает о коммунистич. идеологии и новом режиме. В 1922 последовал второй арест, а в сентябре высылка из России с известной
69
группой интеллигенции. Уезжал в тоске, но с провиденциальным предчувствием начала новой "творч. эпохи".
До сер. 1924 Б. в Берлине, где учреждает Русский научный ин-т, а при поддержке амер. организации ИМКА открывает Религиозно-филос. академию, продолжавшую программу московской ВАДК; он читает лекции по истории рус. мысли и этике; участвует в первом съезде РСХД в г. Пшерове (окт. 1923), редактирует альманах "София". Дом его становится центром оживленных лит. собраний не только рус. эмиграции, но и нем. интеллигенции. Краткий берлин. период творчества Б. можно назвать историософским: продумываются мысли о путях рус. и мировой истории, родившиеся прежде всего в революц. пожаре, но также навеянные углубляющейся секуляризацией духа и наступлением массового об-ва в Европе (Смысл истории. Опыт человеч. судьбы, Берлин, 1923; Новое средневековье: Размышление о судьбах России и Европы, 1924).
Не позже осени 1924 благодаря хлопотам Шестова Б. переезжает в Париж и окончательно поселяется в Кламаре, в доме, подаренном ему одной англ. поклонницей, где жизнь его приняла по-европейски размеренный оборот при обширной лит., научно-лекционной и редакторско-издат. деятельности. В ноябре 1924 он открывает париж. отделение РФА, основывает и возглавляет журн. "Путь" (1925-40), изд-во ИМКА-пресс. Вместе с Маритеном и о. С. Булгаковым становится одним из инициаторов экуменич. движения. С к. 20-х гг. выступает с докладами на европ. конгрессах, участвует в "Декадах Понтиньи", на к-рых устанавливаются постоянные связи с М. Бубе-ром, Г. Марселем, Э. Мунье, Р. Фернандесом, А. Жидом, Р. Мартен дю Гаром, А. Моруа, Ф. Мориаком, К. Бартом, А. Мальро; выступает одним из основателей "Лиги православной культуры" (1930), журн. "Esprit" (1932), соредактором ежеквартальника "Orient et Occident" (1929-34), читает лекции в "Русском центре" и прославленном Богословском ин-те (1934). Дом Б. в Кламаре становится центром притяжения интеллектуальной элиты Франции и местом регулярных коллоквиумов. Париж, этап жизни Б. богат собственно филос. творчеством, развитием идей его экзистенциалистской метафизики (Философия свободного духа, 1927; О назначении человека, 1931; О рабстве и свободе человека, 1931; Я и мир объектов, 1934; Дух и реальность, 1935 и др.). Б. выступает и как культурно-истор. публицист, выделяющий центр. явления в жизни духа, творчества, церкви, об-ва в "Пути", "Новом граде", "Совр. записках", "Возрождении", "Рус. записках", "Новоселье", "Рус. новостях", "Последних новостях", "Рус. патриоте". В центре всегда остается судьба России: он раздумывает над ее истор. предназначением, над ее нац. лицом и духовным складом (Русская идея, 1946), никогда не забывая о случившейся с ней катастрофе. Однако Б., не перестававший до конца дней заявлять о "правде коммунизма", а также не вполне изживший в себе марксизм, трактует Октябрьскую революцию прежде всего как "национальную", списывая издержки марксистской идеи за счет нац. почвы, подставляя на место "пролетарского мессианизма" будто бы действующий в революции некий "мессианизм рус. народа". Этот дезориентирующий миф, получил затем широкую популярность благодаря сочинению Б. "Истоки и смысл русского коммунизма" (на нем. и англ. яз., 1937; на франц. и исп., 1938 и 1939, на рус., 1955).
Во время Второй мир. войны Б. пережил патриотически-ностальгич. настроения, его идейная неприязнь к советскому гос-ву потускнела, что до крайности обострило отношения с эмиграцией. Однако по окончании войны Б. испытал разочарование в своих надеждах на близкое либеральное перерождение советского режима, однако окончательно их не утратил ("Истина и откровение", 1996). Умер Б. за письменным столом, завершая работу над кн. "Царство Духа и царство Кесаря" (1949). Похоронен на старом кладбище в Кламаре.
Верующий вольнодумец, Б. не нашел себе места ни в одном стане "рус. ренессанса": в лит.-модернист. кругах он оказался посторонним как христ. моралист, а в православных как непреклонный индивидуалист. Первонач. увлечение синтезом христианства и язычества ("О новом религ. сознании") переходит затем у Б. в осуждение его принципиальной двусмысленности; его отталкивал эстетически-эротич. уклон у Мережковского (нехватка "нравств. твердости"), родовой и бытовой - у Розанова; магический - у Флоренского. В критике совр. искусства Б., будучи персоналистом, прежде всего улавливал признаки дегуманизации, что в итоге перевешивало симпатию Б. к модернист. течениям, "освобождающимся от материи" (футуризм, кубизм); ужас от "складных чудовищ" Пикассо побеждал спиритуалистич. веру Б. в правоту разоблачения материальных иллюзий; "растерзание" человеч. образа в "Петербурге" Белого мешало Б. признать роман полноценным прообразом "нового" искусства. Опасный отказ от личного начала Б. находил в "Серебряном голубе", где автор, открыв в рус. народе экстатич. стихию, сам "растворяется" в безличной тотальности. В "двоящуюся атмосферу" расслабляющей мечтательности погружена, по Б., символист, поэзия с ее подменами мистич. опыта поэтическим, чаемого откровения - текущей эмпирикой ("Двенадцать" Блока он характеризует как "почти гениальную ... но кощунственную вещь", "Мутные лики"//сб. "София", 1923). Он сетует на утрату блестящим серебряным веком существенности, "необыкновенной правдивости и простоты рус. лит-ры" 19 в., к-рая осталась уникальной для Б. ценностью, возраставшей в его глазах по мере знакомства с зап., гл. обр. франц., романом 20 в., с его "фактографич." правдой, отсутствием духовной позиции у автора (Л. Селин, А. Мальро, Д. Лоренс) и распадом Я в "плавучем мире ощущений" (М. Пруст, А. Жид). Рус. классика с ее "больной совестью" и "нравств. гениальностью" за-
70
щищает метафизич. права личности и одарена ист. провидением: "пневматолог" Достоевский, по Б., возвратил человеку его "духовную глубину", уловил "подземные сдвиги" в человеч. душе и показал "человека, отпущенного на свободу", чем и предвозвестил судьбу совр. человечества (Миросозерцание Достоевского); эта трактовка не обходится, однако, у Б. без избыточного упора на "безосновную свободу". Его собств. философия творчества унаследована от рус. символизма как теургич. идея спасающего искусства, к-рая претерпевает радикальные изменения в религ. экзистенциализме Б. с его антиномией между христ.-позитивным "мир во зле лежит", и его надо спасать, и неоромантически-бунтарским "мир есть зло", и его надо упразднить. Упор на переживание необъективируемого творч. подъема открывает у Б. за истиной спасения мира психологию спасения от мира с его тоскливой обыденностью. Б. оказал влияние на ев-роп. критич. культурфилософию своей профетической концепцией заката европ. цивилизации (Конец Ренессанса, 1922; Предсмертные мысли Фауста, 1922; Новое средневековье, 1924 и др.), на франц. экзистенциализм и персонализм.
Б. принадлежит около 40 книг и 500 статей; его работы переведены на более полутора десятка языков, о нем написано более десятка монографий. По свидетельству зап. наблюдателей, Б. оказался самым известным русским философом, чей труд явился связующим звеном между Востоком и Западом, между христианами и нехристианами, между нациями, между прошлым и будущим, между философией и теологией, между видимым и невидимым (Д. Лоури); одним из величайших философов и пророков нашего времени, сравнимым с Ницше, Гегелем и даже Аристотелем.
Соч.: Собр. соч. Т. 1-3. Париж, 1989; Соч. М., 1994; Судьба России. М., 1918; Воля к культуре и воля к жизни//Шиповник. Сб. 1, М., 1922; Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и закат Европы. М., 1922; Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли. Париж, 1926; В защиту А. Блока// Путь. Париж, 1931, N 26; Кризис интеллекта и миссия интеллигенции // Нов. град, Париж, 1938, N 13; Эрос и личность: Философия пола и любви. М., 1989; Судьба человека в современном мире // Новый мир, 1990, N 1; Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1991; О русских классиках. М., 1993; О назначении человека. М., 1993; Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1-2. М., 1994.
Лит.: Шестов Л. Николай Бердяев: Гнозис и экзистенциальная философия//Совр. записки. 1938. N 67; Вадимов А. Жизнь Бердяева: Россия-Berk., 1993; Н.А. Бердяев: pro et contra: Антология: В 2 кн. Т. 1. СПб., 1994; Н.А. Бердяев о русской философии. Ч. 1-2. Свердловск, 1994; Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX в. М., 1992; Porret E. Berdiaeff, prophete des temps nouveaux. Neuchatel, 1951; Lowrie D.A. Rebellious Prophet: A Life ofN. Berdyaev. N.Y., 1960; Bibliographic des oeuvres de N. Berdiaev. P., 1978; Clement 0. Berdiaev. P., 1991.
P.A. Гальцева

БИДНИ (Bidney) Дэвид (1908-1987)
- амер. культур-антрополог, проф. отделения антропологии Индианс-кого ун-та, специалист в области истории антропол. мысли, теории культуры, сравнит, этики, сравнит, мифологии, философии обществознания, философии истории.
Становление Б. произошло в Йельском ун-те, где он в 1932 защитил докт. дис. "Проблема ценностей в метафизике Спинозы", затем продолжил работу и в 1940 опубликовал первое в англоязычной лит-ре критико-истор. исследование, посвященное анализу Спинозовской философии эмоций ("Психология и этика Спинозы", 1940), где предлагает читателю научную интерпретацию философии Спинозы; доказывает оригинальность его идей в общей филос. традиции, значимость вклада в психологию, прослеживает влияние философии и этики Спинозы на развитие совр. мысли в области метафизики, психологии и теории ценностей. Исследование проблем истории науки, вместе с занятиями антропологией, к-рая становится осн. сферой проф. интереса Б., создают необычный синтез. Общие рез-ты этой многолетней работы он собирает в "Теор. антропологии", 1953, к-рая становится гл. книгой его жизни. Смысл и общая направленность работы были определены названием, к-рое должно было подчеркнуть, что антропология обладает собств. корпусом теор. знания. Такая позиция Б. объяснялась официально негативным отношением к теор. построениям, сложившимся в школе Боаса.
Б. не без основания полагал, что амер. культурной антропологией накоплен огромный опыт не только практич. изучения, но и теор. осмысления культуры и считал своим долгом собрать воедино и проанализировать все осн. метаантропол. постулаты, сформулированные к 40-м гг.: таковыми он считал проблемы человека и мира человека, концепции культуры, проблемы культурной динамики, соотношения этнологии и психологии, концепции мифа, концепции культурного кризиса, способы культурной интеграции и т.д.
Выдвигая концепцию метаантропологии, Б. подчеркивал, что это не просто другое название для антропол. теории, но определение для особого рода теории, связанной с проблемами культурной реальности и природы человека, т.о. вводя название метаантропологии для науки о культуре.
Соч.: The Psychology and Ethics of Spinoza. A Study in the History and Logic of Ideas. New Haven; L., 1940; Theoretical Anthropology. N.Y., 1968; Studies in General Anthropology, (ed.). The Hague, 1963.
Л.А. Мостова
71

БИЛЗ (Beals) Ральф Леон (1901-85)
- амер. культурантрополог, исследователь Лат. Америки. Учился в унте штата Калифорния (Беркли) у Кребера, Лоуи и Э.У. Джиффорда, увлекался идеями культурного релятивизма. Защитив докт. дис. по этнич. истории индейцев штата Нью-Мехико, занимался полевыми исследованиями в Мексике, потом вернулся в Беркли. С 1936 работал в Калифорнийском ун-те в Лос-Анджелесе. Много лет Б. изучал индейцев Лат. Америки, считается пионером этнографии Мексики. Как теоретик Б. - последователь Ф. Боиса, изучал в разных аспектах проблему аккультурации. Он рассматривал аккультурацию как особый случай изменения, хотя разграничить аккультурацию и диффузию бывает достаточно сложно, т.к. оба понятия представляют культурное изменение как результут передачи культуры из одной группы в др. Осн. направления исследований Б.: изучение крестьянских общин, в т.ч. на локальном уровне; система рынка в крестьянской среде и проблема экон. изменений; его интересовали социальные аспекты жизни изучаемых стран - рез-том стал его труд по социальной стратификации Лат. Америки. Особую сферу научной деятельности Б. составили работы по теории культуры (культурный контакт, культурный конфликт и результаты взаимодействия культур - процессы и культурные изменения). Б. полагал, что проблема изменений, происходящих в культуре, вследствие ее периодич. контактов с носителями иных культур наиболее актуальна для исследователя. Более всего Б. интересовала проблема культурных изменений в об-вах, испытавших на себе влияние Запада. Выдержанные в целом в боасовской традиции монографии Б. лишены серьезных теор. обоснований и выводов, касающихся природы аккультурации. Полевые исследования в Мексике дали ему материал для книги, изучающей крестьянские рынки с т.зр. проблемы аккультурации. Б. - соавтор популярного учебника по антропологии, выдержавшего пять изданий. Он активно сотрудничал с Амер. ассоциацией, его имя пользуется большим уважен-ием в странах Лат. Америки.
Соч.: The contemporary Culture of the Cahita Indians. Wash., 1945; Cheran: A Sierra Tarascan Village. Wash., 1946; An Introduction to Anthropology. N.Y., 1953; 3d. N.Y., 1965 (with H. Hoijer); No frontier to learning: The Mexican Student in the United States. Minnesota, 1957 (with N.D. Humphrey); The Peasant Marketing System of Oaxaca, Mexico. Berkeley, 1975; The Social Anthropology of Latin America. Essays in Honor of Ralph L. Beals. Eds. Goldschmidt W., Hoijer H. Los Ang., 1970 (библиогр.).
E.M. Лазорева, Л.А. Мостова

БИОГРАФИЯ
- повествоват. изображение истории жизни отдельной личности, способ представленности в культуре специфики отд. человеч. существования. Занимает важное место в культуре различных эпох. Жизнь отд. личности может быть предметом науки, философии или искусства, но каждый раз в случае Б, она опосредствована повествованием о ней, к-рое, в отличие от портрета или аналитич. модели, предстает здесь объектом изучения. Осн. специфич. качествами Б. выступают отнесение ее к ценности индивидуального человеч. существования (гипотеза о его частном смысле) и наличие повествоват. текста, идентифицирующего это существование.
Культурная функциональность Б. выявляется в противостоянии ее конкретности всем видам научно-филос. и худож. обобщения. Максимальное приближение Б. к жизненно-истор. подлинности фактов подтверждает и реальность и значительность существования отд. личности, и реальность самой культуры, осуществляющейся только в социальной идентификации индивида. Биогр. эмпирика (ценность индивидуального жизненного опыта) - одно из существ, оснований любого антропол. теоретизирования. Б. сама содержит значит. теор. проблематику. В аспекте философии это касается категорий индивидуального, личности, жизни, судьбы, смертности и др.; в аспекте повествоват. теории, или нарратологии как одного из разделов коммуникативно-семиотич. цикла наук, - понятий ситуации, поступка, "жизненного сюжета", текстуальности, структуры повествования, повествоват. идентификации и др.; в аспектах других гуманитарно-социальных наук это проблемы: личность и социальные группы, социализация личности (социология), личность творца и произведение искусства (лит-ведение, иск-ведение), структура и типология личности (психология), воспитание личности (педагогика), религ. персонология (теология) и др.
Др. стороной отношения биогр. практики и гуманитарно-социальных наук является периодически возобновляющийся в них биогр. подход (метод), к-рый оказывается одним из вариантов качеств, анализа эмпирич. материала неизбежно необходимым для дополнения рез-тов, получаемых методом колич. анализа или дедуктивного построения. В разной степени такой подход применяется в истории (Карлейль, Ранке и мн. др.), в лит-ведении и иск-ведении (Сент-Бёв, Брандес, Фрейд и др.), в социологии (Знанецкии и У.А. Томас - 20-е гг.; совр. амер., нем. и франц. социология), в психологии (психоанализ, совр. амер. психобиография), в медицине, в педагогике, в истории науки и философии. Особенно значит, оказываются совр. методы коллективных Б. ("просопография"), использующие новые технологии обработки материалов и снимающие болезненные для социально-истор. наук противоречия между частным характером фактов и общим характером заключений (школа Л. Навьера, изучение элит и др.).
В культурологии значение Б. теоретически подтверждается феноменологически-герменевтич. направлением мысли (Дилыпей, Виндельбанд, Риккерт, М. Вебер). В конкр. культурологич. исследованиях Б. становится ценным источником истор. реконструкции конкр. и целостного облика культурных эпох (следует учитывать, что и сама Б. при этом является рез-том реконструктивной работы), она также является материалом для пост-
72
роения историко-культурной персонологии (культурной типологии личности, соответствующей типологии культурных образований) и для стилистич. исследований разного масштаба.
Однако, при всей значительности связи с научной гуманитаристикой. Б., как это неизбежно происходит в случае реконструктивного подхода к явлениям истор. жизни, вполне обоснованно предстает также как жанр искусства (в данном случае повествоват. искусства - лит-ры, кинематографа, театра). В этом ракурсе Б., вместе с автобиографией как ее разновидностью, тесно связана с развитием жанра романа, к-рый также ставит в центр повествования жизнь индивида. Сущностное противостояние между Б. как научным предметом и Б. как разновидностью художеств, литературы фактически снимается в целом спектре поджанров биогр. письма: от документальной Б. до биогр. романа (Б. научная, истор., интеллектуальная, популярная, дидактич., беллетризованная и др.). Это, в свою очередь, дает повод для предположений о выделении биографики в качестве отд. отрасли гуманитарного знания (А.Л. Валевский). Писатель, работающий в жанре Б., выступает в качестве "принявшего присягу" не извращать известные биографические факты, а ученый, работающий над Б. как целым (а не над биогр. материалами), невольно обязуется представить ее цельностью, близкой к худож. полноте. Поэтому развитие Б. исторически связывается и с развитием научно-интеллектуальных представлений, и с художественно-коммуникативными аспектами культуры (т.е. одновременно с ее научной и худож. подсистемами).
В мифол. основе формирования столь важного для культуры повествоват. способа коммуникации прообразом Б. предстают истории о богах и героях. С др. стороны, возможность историко-биогр. указания на личную судьбу предвещают именные списки правителей, сохранившиеся как единств, знак выделения индивидуальности в памятниках многих древних цивилизаций.
Биогр. по смыслу и документальными по стилю являются древнеегип. надгробные памятные надписи о фараонах и их чиновниках, связываемые уже и с их пластич. изображениями (скульптурами и барельефами), и со светской беллетристикой (с известной сказкой о Синухете-египтянине, по указанию Б.А. Тураева). Ветхий Завет в значит, степени заполнен "биогр." историями. Евангелия являются биогр. повествованием, относительно полно отражающим земную жизнь Иисуса, и при этом они демонстрируют колоссальные возможности воздействия текстов этого рода.
Античная Б., связанная с развитием античной риторики и античного гражд. об-ва, начинается вместе с историографией в трудах Геродота, Фукидида и Ксенофонта, приобретая свой классич. вид у Тацита и особенно у Плутарха и Светония, к-рые представили уже разработанные и противопоставленные друг другу варианты организации биогр. рассказа (последоват. событийное изложение/предметно-тематич. систематизация) и его оценочно-смыслового итога (морализирующее сравнение/объективизм). Успех античной Б. соотносится с греч. и рим. романами как началом традиции европ. романистики и с расцветом скульптурного портрета.
Ср. века выдвигают обобщенную стилистику житийной лит-ры, связываемую и с сословно-корпоративными идеалами обществ, устройства, и с мистич. возможностью их преодоления. В то же время в светской литре феодально-куртуазный идеал жизни как личного подвига-приключения (легендарная Б.) поддерживается развитием рыцарского романа.
Духовная углубленность христианства открывает в то же время мощную культурную традицию автобиографии-исповеди (Августин, Абеляр, Челлини, Казанова, Руссо, Гёте, Уайльд, Розанов и мн.др.)
Эпоха Возрождения с ее культом худож. индивидуальности представлена "Жизнеописаниями художников" Дж. Вазари, соответствующими проявившемуся многообразию индивидуальных стилей в искусстве. В это же время европ. худож. лит-ра обозначает направление своего развития произведениями Сервантеса и Шекспира, представляющими индивидуальную судьбу и внутр. мир личности в качестве осн. категорий повествования. Индивидуализированный живописный портрет в эту эпоху занимает свое законное и уже не оспариваемое место.
Век Просвещения отмечен, с одной стороны, сближением биогр. лит-ры с историч. наукой (Вольтер), с другой - началом традиции англ. лит. Б. (Босуэлл). В этот период начинают выходить первые биогр. словари (Мишо, позже Чамберс и Уэбстер).
Эпоха романтизма связана с наполеоновской легендой, воплотившей в биографическом повествовании освобождение бурж. индивидуализма в предельном идеале безграничных возможностей частного лица. Наличие Б. становится необходимостью для всякой исторически или культурно значимой персоны. Определяется проф. специализация биографов. Традиция организации истор. повествования вокруг личности великих людей формируется в творчестве знаменитых историков 19 в. - Карлейля, Ранке, Соловьева, Ключевского. Лит. Б. в России отмечена выдающимися работами П. Вяземского о Фонвизине, П. Анненкова о Пушкине, И. Аксакова о Тютчеве и др. Развитие биограф, повествования во вт. пол. 19 в. явственно связывается с распространением фотографии и массовой документализацией населения.
В пер. пол. 20 в. известность получили беллетризированные Б., принадлежащие перу А. Моруа, С. Цвейга, Р. Роллана, Литтона Стречи, И. Стоуна. В России серия ЖЗЛ, организованная Ф. Павленковым еще в к. 19 в., продолжилась в советское время под тем же названием. Замечат. романы - Б. принадлежат Тынянову. Выдающимся произведением рус. биографики является работа Лотмана "Сотворение Карамзина" (1988).
В целом к к. 20 в. жанр Б. в своей научно-худож. полноте превратился в значит, отрасль культурной индустрии, ощутимое отставание к-рой в нашей стране по
73
сравнению с положением в зап. культуре объясняется имевшими место идеол. ограничениями и требует усилий по его преодолению.
Совр. уровень историко-теор. осмысления биог. деятельности проявился в работах исследователей 20 в. Г.0. Винокура, Дж. А. Гаррати, Д. Стауффера, В. Р. Тейера, С.С. Аверинцева, Ю.М. Лотмана, А.Л. Валевского, Б. В. Дубина и др.
Перспективы развития биографики открываются на путях свойственного совр. осмыслению культуры усиления внимания к индивидуальному и уникальному, в свете осознания потенциала поэтологического (сюжет, стиль и др. формальные категории повествоват. текста) и феноменологически-герменевтического (категории интерпретации, повествовательности, реконструкции) подходов к прочтению "жизненного текста". Одним из существенных вопросов при этом является создание теоретически обоснованных методик чтения и понимания неограниченно растущего в наст. время массива биогр. документов, представленных на электронных носителях.
Лит.: Винокур Г.0. Биография и культура. М., 1927; Аверинцев С.С. Плутарх и античная биография. М., 1973; Историч. биография. М., 1990 (отеч. библ.); ВалевскийА.Л. Основания биографики. Киев, 1993 (библ.); Биогр. метод в социологии. М., 1994; Лица: Биогр. альманах. М.; СПб., 1995. № 6; Thayer W.R. The Art of Biography. N.Y., 1920; Stauffer D.A. The Art of Biography in Eighteenth Century England. Princeton, 1941; Garraty J.A. The Nature of Biography. N.Y., 1964; Momigliano A. The Development of Greek Biography. Camb. (Mass.); L., 1971; The Biographer's Art. Basingstoke, 1989.
Л. Б. Шамшин

БИХЕВИОРИЗМ
(от англ. behaviour - поведение) - теор. направление в психологии, возникшее в конце 19 - нач. 20 вв. и сделавшее осн. предметом изучение поведения организма в среде. В рамках этого направления, в целом, поведение рассматривается как совокупность реакций, формирующихся во взаимодействии организма со средой и являющихся непосредств. следствием воздействия на него внешних стимулов. Б. сложился в русле объективистского понимания принципов научности, предполагавшего возможность построения такой науки о человеке, к-рая бы базировалась на тех же самых методол. основаниях, что и естеств. науки, и опиралась в своих выводах на наблюдение и эксперимент. Как общая объяснит, теория психич. процессов, Б. уходит корнями в экспериментальную зоопсихологию. Основоположником Б. считается амер. исследователь Э. Торндайк.
Проводя эксперименты с животными, Торндайк (1898), установил, что в рамках одной и той же проблемной ситуации опр. последовательность поведения у животного закрепляется и протекает все более стабильно. Закрепление адаптивного образца поведения Торндайк назвал "запечатленном", а сам факт запечатления - "законом эффекта". Фиксируя промежутки времени, требовавшиеся животному для решения поставленной экспериментатором проблемы в последоват. серии экспериментов, Торндайк строил "кривые научения"; это была одна из наиболее ранних попыток колич. измерения поведенч. процессов. Однако "кривые научения" не описывали сущности самого процесса запечатления.
Развернутая научная программа Б. была сформулирована амер. психологом Дж. Уотсоном (ему же принадлежит и сам термин "Б."); значит, влияние на бихевиористскую психологию оказали работы рус. ученых И. Павлова и Бехтерева.
Принципы Б. были впервые изложены Уотсоном в программной статье "Психология с т.зр. бихевиориста" (1913). Опираясь на господствовавшие в то время принципы научности, Уотсон заявил о необходимости устранения субъективного фактора (наблюдателя-интерпретатора) из процесса научного исследования психич. явлений и, соответственно, о недопустимости применения метода интроспекции в подлинно научной психологии. Он писал: "С т.зр. бихевиориста психология есть чисто объективная отрасль естеств. науки... Для бихевиориста интроспекция не составляет существ, части методов психологии, а ее данные не представляют научной ценности, поскольку они зависят от подготовленности исследователей в интерпретации этих данных в терминах сознания". Объективная научная психология, с т.зр. Уотсона, не может быть наукой о сознании (как считалось прежде); ее предметом должно быть объективно наблюдаемое и беспристрастно фиксируемое поведение, причем, вынося за скобки сознание, Б. выносит за скобки всякое различие между поведением человека и животного и проблему сознания как таковую. "Кажется, пришло время, когда психологи должны отбросить всякие ссылки на сознание, когда больше не нужно вводить себя в заблуждение, думая, что психич. состояние можно сделать объектом наблюдения".
В качестве отправной точки бихевиористской психологии Уотсон предложил взять "тот наблюдаемый факт, что организм как человека, так и животного приспосабливается к своему окружению посредством врожденного и приобретенного набора актов". Для экспериментального исследования поведения была предложена модель "стимул-реакция" (С->Р), а задачей психологии было провозглашено выявление соответствий ("устойчивых корреляций") между конкр. стимулами и реакциями. Предполагалось наличие однозначных соответствий между конкр. стимулом и конкр. реакцией, на основе чего Уотсон считал возможным точное предсказание тех поведенч. реакций, к-рые последуют за введением опр. стимула, и точное определение стимула, вызвавшего ту или иную наблюдаемую на практике реакцию. В идеале предполагалась возможность моделирования желат. поведения членов об-ва посредством целенаправленного введения необходимых для этого условий (стимулов).
74
Все формы поведения рассматривались как врожденные или приобретенные реакции на те или иные стимулы среды; т.о., психич. деятельность была полностью сведена к совокупности эксплицитных (видимых) и имплицитных ("внутр.", скрытых) реакций организма. Под имплицитными понимались эмоц. и мыслит. реакции, представляющие собой "свернутый", или "отсроченный" вариант соответствующих эксплицитных реакций. В частности, Уотсон полагал, что "мышление есть поведение, двигат. активность, совершенно такая же, как игра в теннис, гольф или другая форма мускульного усилия. Мышление также представляет собой мускульное усилие, и именно такого рода, каким пользуются при разговоре. Мышление является просто речью, но речью при скрытых мускульных движениях.., представляет собой в значит, мере беззвучную речь".
Последние годы жизни Уотсон посвятил экспериментальному изучению обусловливания, а именно, образования условных эмоц. реакций у ребенка. Суть процесса обусловливания, или научения, как процесса приобретения живым существом необходимых адаптивных реакций, состояла, с его т.зр., в том, что "стимулы, первоначально не вызывавшие каких-либо реакций, могут впоследствии вызвать ее". Индивидуальный опыт в концепции Уотсона сводился к образованию условных связей между стимулами и реакциями; научение же понималось как усиление одних связей и ослабление других. Экспериментальные исследования побудили Уотсона отказаться от теории инстинктов, поскольку большинство сложных реакций оказались условными ("надстроенными"). Он указывал на отсутствие врожденной связи между организмом и объектами: вследствие процессов обусловливания стимулами одной и той же реакции могут становиться разные объекты. Уотсоном был сделан важный вывод о том, что "при наличии сравнительно немногочисл. врожденных реакции, к-рые приблизительно одинаковы у всех детей, и при условии овладения внешней и внутр. средой возможно направить формирование любого ребенка по строго опр. пути".
В 30-е гг. изучение процессов обусловливания и научения получило широкое распространение (К. Халл, Э. Гатри, Б. Скиннер, Э. Толмен и др.). В частности, Толмен, проводя эксперименты на крысах, установил, что организм не просто реагирует на стимулы, а формирует "когнитивные карты" (устанавливающие смысловые связи между стимулами) и обусловленное поведение организуется в соответствии с этими картами, причем в исполнительной деятельности выученное обнаруживается только частично. Иначе говоря, неадаптивные реакции не просто ослабляются, как считал Уотсон, а остаются компонентами таких когнитивных карт.
Классич. Б. достиг пика своей популярности в 20-е гг. Однако критика многочисл. его положений потребовала значит, его модернизации. Одним из осн. объектов критики была недостаточность упрощенной схемы "стимул-реакция" для анализа поведения. Попытки усовершенствования классич. бихевиористской модели дали жизнь многочисл. необихевиористским концепциям, одной из первых среди к-рых была теория "молярного Б." Толмена (теория промежуточных переменных). Указывая на ограниченность Б. Уотсона, Толмен полагал, что Б. вполне может быть совмещен с гештальт-психологией и глубинной психологией. Он считал наивной и упрощенной схему "С->Р" с ее однозначными "устойчивыми корреляциями" и определением поведения через мускульные сокращения и предложил новое (как он говорил, "молярное") понимание поведения: "Поведение как таковое... не может быть выведено из сокращений мускулов... Поведение должно быть изучено в его собственных свойствах". Стимул Толмен назвал "независимой переменной", реакцию - "зависимой переменной"; между ними он расположил систему внутренних процессов, которую назвал "промежуточными переменными". Это прежде всего процессы когнитивного характера (ориентация на цель, отношение к объектам как к средствам, выбор целей и средств для достижения целей); эти процессы являются целевыми и когнитивными детерминантами поведения, и именно ими, с т.зр. Толмена, объясняются его пластичность и вариативность реакций на один и тот же стимул.
Амер. психолог К. Халл в книге "Принципы поведения" (1943) предложил свою усовершенствованную модель бихевиористской психологии. Подобно Толмену, он постулировал сложную систему промежуточных переменных, опосредующих реакцию организма на стимул. В число промежуточных переменных включались "потенциал возбуждения", "потенциал торможения", "стимульный след" и др.; важнейшей промежуточной переменной Халл считал "навык", понимаемый им как функциональная связь между стимулом и реакцией.
Основную функцию поведения Халл определял как установление адаптивного равновесия между организмом и средой. В процессе органич. эволюции, как он отмечал, сложились два способа поведенч. адаптации: 1) рецепторно-эффекторные связи на уровне нервного волокна, определяющие эффективные поведенч. решения в сиюминутных ситуациях, и 2) "способность организма самостоятельно, автоматически приобретать приспособит, рецепторно-эффекторные связи", т.е. способность к научению. Осн. фактором научения, то есть формирования навыка, является подкрепление - как первичное (устранение потребности, вызвавшей ряд двигат. реакций), так и вторичное (когда агентом подкрепления выступает ситуация, включающая стимулы, тесно и постоянно связанные с редукцией потребности). Сила навыка представляет функцию числа подкреплений; каждое подкрепление ведет к усилению навыка.
Осн. задачей психол. теории Халл считал установление внутр. связи между промежуточными переменными и их связи с независимыми и зависимыми переменными. Гипотетико-дедуктивная теория была изложена Халлом в форме многочисл. математич. уравнений, опирающихся на экспериментальные данные и описывающих психол. механизмы поведения и научения.
75
Авторы теории субъективного Б. Миллер, Галлантер и Прибрам, ориентируясь на кибернетич. модель исследования, включили в структуру поведения в качестве промежуточных механизмов, опосредующих стимул и реакцию, "Образ" (организованную информацию, к-рой обладает организм о себе и окружающем мире) и "План" (усвоенные организмом алгоритмы поведения). Человек уподоблялся своего рода вычислит, машине. Человеч. поведение описывалось цепочкой "проба - операционная фаза - проба - результат"; тем самым в структуру человеч. поведения был включен механизм обратной связи.
Опираясь на собственные экспериментальные исследования, амер. ученый Скиннер разделил два типа обусловленного поведения: респондентные условные реакции и оперантное поведение. В адаптации организма к среде, с его т.зр., важнейшую роль играют не респондентные реакции (подчиняющиеся модели С->Р), а оперантное поведение, под к-рым понимается исходящее от самого организма поведение, "воздействующее" на среду и генерирующее подкрепления. Если в случае респондентного поведения, когда организм пассивно реагирует на среду, подкрепление сочетается с внешним стимулом, то в оперантном поведении подкрепление связано с самой реакцией. Скиннер подверг исследованию разл. закономерности оперантного поведения (угасание оперантных реакций, зависимость закрепления и скорости угасания оперантных реакций от регулярности и нерегулярности подкрепления и т.д.).
Принципы Б. оказали огромное воздействие на развитие социальных наук в 20 в. Бихевиористские теор. модели (особенно теория научения), наряду с психоаналитическими, активно использовались в пер. пол. века представителями направления "культура-и-личность". Радикальная трансформация модели "С->Р" и введение в нее в качестве промежуточного звена символов и интерпретаций легли в основу "социального Б" (символич. интеракционизма) Дж.Г. Мида. Необихевиористские модели активно используются в социологии и социальной психологии (теория обмена Дж. Хоманса и П. Блау; социол. концепции Скиннера), а также в области психотерапии и коррекции поведения.
Лит.: Уотсон Дж. Психология как наука о поведении. М.; Л., 1926; Он же. Психология с т.зр. бихевиориста; Бихевиоризм // История психологии: период открытого кризиса (нач. 10 - середина 30-х гг. XX в.). М., 1992: Миллер Дж., Галлантер Э., Прибрам К. Планы и структура поведения.М., 1965; ХомансДж. Социальное поведение как обмен // Совр. зарубеж. социальная психология. М., 1984; Скиннер Б. Оперантное поведение // История зарубеж. психологии (30-60-е гг. XX в.). М., 1986; Он же. Технология поведения //Амер. социол. мысль. М., 1994; История психологии; Период открытого кризиса (нач. 10-х - середина 30-х гг. XX в.). М., 1992; Халл К.. Принципы поведения // История зарубеж. психологии (30-е -60-е гг. XX в.). М., 1986; Тол-мен Э. Поведение как молярный феномен; Когнитивные карты у крыс и у человека//История психологии: период открытого кризиса (нач. 10-х-середина 30-х гг. XX в.). М., 1992; Watson J. Behaviorism. N.Y., 1925; Tolman E.Ch. Purposive Behavior in Animals and Men. N.Y.; L., 1932; Idem. Collected Papers in Psychology. Berk., 1951; Hull C.L. Principles of Behavior. N.Y.; L., 1943; Skinner B.F. Science and Human Behavior. N.Y., 1965; Idem. Beyond Freedom and Dignity. N.Y., 1971; Idem. Reflections on Behaviorism and Society. Englewood Cliffs; N.Y., 1978; Homans G. Social Behavior. N.Y., 1961; Bandura A., Walters R.H. Social Learning and Personality Development. N.Y., 1964.
В. Г. Николаев

БИЦИЛЛИ Петр Михайлович (1879-1953)
- историк и философ культуры, литературовед. Окончил в 1905 историко-филол. ф-т Новоросс. ун-та как историк-медиевист. С 1911 приват-доцент Новоросс. ун-та. В 1917 защитил магистерскую дис. "Фра Салимбене" и был избран профессором. По своим полит, взглядам Б. был левым либералом. С 1920 в эмиграции. В 1920-23 проф. ун-та Скопле (Югославия), в 1924-48 проф. Софийского ун-та. В 1948 отстранен от преподавания как "буржуазный ученый". Автор более 300 печатных работ.
В кн. "Салимбене. Очерки итал. жизни XIII в." (1916), посвященной известному итал. хронисту 13 в., его мироощущению и истор. мышлению, Б. на примере Салимбене анализирует ментальность "рядового человека" ср.-вековья, его понимание жизни и переживание истории. Особо выделяются моменты зарождения личного и нац. самосознания, судьбы францисканства и иоахимизма, как они были усвоены массой средних людей рубежа ср.-вековья и начинающегося Возрождения.
В книге Б. "Элементы ср.-век. культуры" (1919) дана общая характеристика ср.-век. человека, его истор, и культурных горизонтов отражения и трансформации в его сознании окружающего его и созидаемого им мира. Специфич. формами ср.-век. восприятия и переживания мира Б. считает символизм и иерархизм мышления. Ср.-вековье - эпоха абсолютно моноцентрич. и универсалистского мировоззрения, рассыпающегося по мере усложения жизни и утончения человеч. личности и превращающегося в пустую форму, доказывает Б. Ср.-вековье не было эпохой "историзма", ср.-век. человек не способен воспринимать жизнь как процесс, его мышление статично, что связано с непосредств. восприятием и переживанием жизни, медленностью ее течения, неподвижностью, узостью пространств, горизонтов. Анализ пространственно-временных представлений и символики ср.-век. человека - ценная сторона работы.
Как историк-медиевист Б. был близок к Петербург. школе историков ср.-век. культуры (И.М. Гревс, О.А. Добиаш-Рождественская, Л.П. Карсавин, Г.П. Федотов, А.И. Хоментовская). Работы Б. отличает целостный анализ культуры, особый интерес к духовной и религ. культуре, тонкое чувство истор. и культурного стиля ср.-вековья. Важными и продуктивными были его ис-
76
следования истор. и социальной психологии - именно к этой области следует отнести его изыскания, хотя до конституирования этих дисциплин было еще далеко и этими терминами Б. не пользовался. Медиевистич. культурологию Б. можно считать предварением многих тем и выводов совр. зап. медиевистики, разработка к-рых связана с деятельностью школы "Анналов".
В эмиграции Б. обратился к темам теории истор. знания и философии культуры. Он участвовал в двух ранних евразийских сборниках (1922, 1923), но с сер. 20-х гг. критиковал полит, философию евразийства с либерально-демократич. позиций.
Осн. труд Б. по теории истории - "Очерки теории истор. науки" (1925). Б. дает очерк развития истор. чувства и истор. мышления от античности до нач. 20 в. с яркими характеристиками истор. метода Геродота, Данте, Макиавелли, Вольтера, Гердера, Гёте, Маколея, Моммзена, Ранке, Буркхардта, Трёльча, Шпенглера. Как теоретик истор. знания Б. - представитель неоиде-алистич. историзма, связанного с именами Дильтея, М. Мера, Кроче, под определяющим воздействием к-рых сформировались его взгляды. Особенно близки ему установки Кроче; Б. принимает многие центр, положения Риккерта и Трёльча (разделение наук на номотетические и идиографические), Дильтея (утверждение примата "переживания", "жизнеощущения" над понятийно формулированным "мировоззрением"), М. Вебера (борьба против гипостазирования отвлеченных понятии, концепция рационализации как отличит, признака новоевроп. цивилизации), Бергсона. Б. критиковал историософские концепции Шпенглера и Карсавина с позиций крочеанского "абсолютного историзма".
В книге "Место Ренессанса в истории культуры" (1933) Б. дает целостную характеристику Возрождения как культурного периода в его отношении к ср. векам и позднейшему Новому времени с выделением специфики ренессансного понимания мира, Бога и человека.
За границей Б. печатался в "Совр. записках", "Числах", "Новом Граде" и др.; опубликовал цикл статей о проблемах совр. культуры (Нация и гос-во, 1929; Нация и язык, 1929; Эволюция наций и революция, 1930; Проблема нового средневековья, 1932; Трагедия русской культуры, 1933 и др.). Б. напечатал большое число работ по истории рус. лит-ры, охватывающих период от "Слова о Полку Игореве" до Зощенко и Набокова. Особенно значительны его работы по поэтике Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Достоевского, Л. Толстого, Чехова. Б. - один из видных лит. критиков рус. зарубежья.
С конца 80-х гг. работы Б. вновь издаются и переиздаются в России и Болгарии.
Соч.: Салимбене: Очерки итал. жизни XIII в. О., 1916; Падение Римской империи. О., 1919; Элементы ср.-век. культуры. О., 1919; Тоже. СПб., 1995; Очерки теории истор. науки. Прага, 1925; Этюды о рус. поэзии. Прага, 1926; Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996; Творчество Чехова: Опыт стилистич. анализа. София, 1942; Пушкин и проблема чистой поэзии.
София, 1945; К вопросу о внутр. форме романа Достоевского. София, 1946; Проблема человека у Гоголя. София, 1948; Избранное: Историко-культурологич. работы. Т. I. София, 1993.
Лит.: Каганович Б.С. П.М. Бицилли как литературовед // Studia Slavica. Будапешт, 1988. Т. 34. N 1-4; Он же. П.М. Бицилли как историк культуры // Одиссей. 1993. М., 1994.
Б. С. Каганович

БЛАНШО (Blanchot) Морис (р. 1907)
- франц. писатель, философ, эссеист. Творч. путь Б. начался в годы Второй мир. войны романами "Темный Тома" (1941, вторая ред. 1950) и "Аминадав" (1942). В дальнейшем Б.-прозаик писал преимущественно повести: "При смерти" (1948), "В желанный миг" (1951), "Последний человек" (1957) и др. Тогда же началась и деятельность Б. - критика и эссеиста; его многочисл. статьи собраны в кн. "Лотреамон и Сад" (1949), "Обречено огню" (1949), "Пространство лит-ры" (1955), "Грядущая книга" (1959), "Бесконечный диалог" (1969) и др. С 70-х гг. Б. выпускал в осн. соч. смешанного жанра, состоящие из разнородных, худож. и филос., фрагментов: "Шаг по ту сторону" (1973), "Катастрофическое письмо" (1980) и др.
Философско-критич. эссе Б., в большинстве своем написанные на материале худож. лит-ры и философии 20 в., создавались под влиянием таких мыслителей, как Ницше, Хайдеггер, Левинас, и таких писателей и поэтов, как Малларме, Кафка, Батай. Существ, роль в становлении взглядов Б. сыграла воспринятая во многом благодаря Левинасу ср.-век. иудаистская философия, особенно идея сотворения мира как умаления, а не приращения бытия: Бог, создавая отдельный от себя мир, как бы выгораживает в своей бытийной полноте участок не-себя, небытия. Такую негативную природу имеет, по мысли Б., и всякий творч. акт, совершаемый человеком, в частности создание лит. произведения. В нек-рых, преимущественно ранних текстах, эта негатив-ность толкуется Б. в смысле диалектич. отрицания: уже в простейшем акте номинации, указывает Б. вслед за Гегелем, Малларме и Сартром, утрачивает свою реальность не только конкр. именуемая вещь, но и вообще весь мир, превращаемый в знак, отбрасываемый в область "возможного", воображаемого. Подменяя реальные вещи словами, лит-ра не может остановиться, пока не изгонит бытие из всего мира; в этом смысле образцовым писателем оказывается маркиз де Сад, с его неутолимой страстью к разрушению и поруганию любых бытийных ценностей. Писатель "ничтожит" окружающий мир, а тем самым неизбежно уничтожает и себя самого, поэтому творч. акт сопоставим со смертью, с актом самоубийства, только это самоубийство творческое - "смерть приводит к бытию... небытие помогает созиданию мира".
Уничтожить мир - значит лишить его осмысленности; этого настойчиво добивается совр. писатель, и этого не
77
дано "настоящему" самоубийце (образ Кириллова из "Бесов"), к-рый до конца остается в рамках своего сознательного - а, стало быть, осмысленного - экзистенциального проекта. При разрушении, упразднении смысла от мира остается "нейтральное", темное и немое "пространство лит-ры", пространство "сущностного одиночества", где нет времени и целенаправленного движения, а возможны лишь "блуждания", подобные странствиям Моисея по пустыне (практич. вариант таких блужданий - "автоматич. письмо" сюрреалистов). Из метафизич. пустоты рождается слово, пророческое и литературное: так главным итогом странствий народа иудейского явилось не завоевание мира, а обретение Книги завета.
Понятие "нейтрального", небытийного, к-рое скрывается в глубине бытийного мира, разрабатывается в ряде текстов Б. Образом такого странного Ничто служит, в частности, "коловращение слов" (ressassement eternel, переосмысленный ницшеанский мотив "вечного возвращения") - безличный, неопр. поток речи, к-рый сохранился бы в нашей жизни после исчезновения лит-ры. Задача писателя, творца-разрушителя, состоит в том, чтобы принудить к молчанию даже и эту "ничью" речь, отвоевать у гула человеч. языка островок небытия-безмолвия. Соответственно задача критики, в противоположность бытующим представлениям, состоит не в погружении исследуемого произведения в максимально плотный смысловой контекст, а, напротив, в изъятии его из контекста, в создании вокруг него разреженной атмосферы пустоты и безмолвия. Критика и филос. мысль должны стремиться рассматривать Другого (напр., исследуемого автора) как абсолютно чуждого субъекта, не имеющего с нами "общего горизонта", как некое подобие мертвеца, с к-рым невозможен диалектич. диалог. Критич. текст, нацеленный на такое постижение абсолютной инаковости, должен отказаться от континуальности и усвоить себе дискретную, фрагментарную структуру.
Конкр. выражениями такой творч. программы оказываются, согласно Б., утопия Книги у писателей типа Малларме, "блуждающая" писательская стратегия Кафки, "опыты-пределы" совр. мистиков, напр. Батая или С. Вейль. Концепция безмолвия, "отсроченности смысла" как идеала лит. творчества, а также связанные с нею идеи иллокутивной "смерти автора" и "гула языка", глубоко усвоенные франц. "новой критикой" и постструктурализмом у (в частности, Р. Бортом), были впервые с большой философ, глубиной сформулированы в работах Б. В своем собств. худож. творчестве Б. также реализует идеи такого рода, стремясь к максимальной абстрактности, бытийной разреженности атмосферы, обезличенности персонажей: нек-рые из них (в повестях "При смерти", "Последний человек") непосредственно переживают мистич. опыт смерти. С помощью повторов, намеренных неясностей фабулы, мотивов бессилия языка и его гибели в произведениях Б. создается оригинальный худож. эффект "утечки", ускользания смысла. В поздних книгах Б. окончательно отказывается даже от слабых остатков сюжета и переходит к фрагментарному построению, где отд. островки смысла (и - иногда - сюжетности) теряются в общем течении дисконтинуального текста. Лит-ра здесь имеет тенденцию превращаться в иную, комбинаторно-игровую (хотя и в высшей степени ответственную) деятельность, лишенную катартического разрешения и не отягощенную ответственностью за судьбу конкр. героя.
Соч.: Сад // Маркиз де Сад и XX век. М. 1992; При смерти // Иностр. лит-ра. 1993. № 10; Орфей, Дон Жуан, Тристан // Диапазон. 1993, № 2; Лит-ра и право на смерть // Новое лит. обозрение. 1994. № 7; Смерть как возможность // ВЛ. 1994. Вып. III; Опыт-предел // Танатография эроса. СПб., 1994.
Лит.: Collin F. Maurice Blanchot et la question de Fecriture. P., 1971.
C.H. Зенкин

БЛОК Александр Александрович (1880-1921)
- поэт, драматург, литературный критик, переводчик, выдающийся представитель так называемого "младшего" символизма, крупнейший рус. поэт 20 в. Первая книга стихов "Стихи о Прекрасной Даме" вышла в 1904, за ней последовали "Нечаянная Радость", "Снежная маска" (обе - 1907), "Земля в снегу" (1908), "Ночные часы" (1911), "Стихи о России" (1915) и др. Большую часть своего поэтического наследия Б. объединил в лирическую "трилогию" (Стихотворения. Книга первая, 1916; Стихотворения. Книга вторая, 1918; Стихотворения. Книга третья, 1921), в которую не вошли, но к ней примыкают поэмы "Двенадцать" (1918), "Возмездие" (1910-21), "Скифы" (1921) и ряд др. произведений. Его перу принадлежит несколько лирических драм: "Балаганчик", "Король на площади", "Незнакомка" (все - 1906), драматическая поэма "Песня Судьбы" (1908), пьеса "Роза и крест" (1913). Б. - автор ряда литературно-критических статей и эссе, в которых он выразил свои эстетические и историко-культурные взгляды.
Взгляды Б. на сущность культуры формировались постепенно и с наибольшей полнотой выявились в его культурно-исторических эссе 1918-21 гг. ("Интеллигенция и революция", "Искусство и революция", "Катилина" (все - 1918), "Крушение гуманизма", "О романтизме" (обе - 1919), "О назначении поэта" (1921) и др.).
Культурология Б. сочетает в себе традиции гуманистического рационализма, идущие из 19 в., с мистико-эсхатологическими тенденциями, главным источником которых для Б. были труды Вл. Соловьева. Существенное влияние на формирование культурологической концепции Б. оказало творчество романтиков, Р. Вагнера, Ф. Ницше, а также русские и зарубежные современники-символисты (М. Метерлинк, Д.С. Мережковский, А. Белый и др.).
Понятие культуры одно из ключевых в воззрениях Б. на сущность и динамику истории, цивилизации, бытия в целом, а также на проблему ценности и смысла человеческого существования.
78
Символистское миропонимание обусловливает систему взглядов Б. на культуру. Б. неоднократно декларировал свою приверженность символистским идейно-художественным принципам. Символизм для Б. выражается во всеобщей знаковой сущности явлений, в утверждении теургического начала в творческом акте, в обосновании идеи обнаружения через художественно-поэтическую деятельность сокровенных "иных миров", из чего следует пророческое предназначение художника.
В символическом дуализме Б. мир предстает не столько с четко означенными полюсами (идеал - реальность и т.д.), как это было в романтической традиции, сколько в "трагическом сознании неслиянности и нераздельности всего - противоречий непримиримых и требовавших примирения" (поэма "Возмездие", Предисловие, 1919). Постижение единства мира возможно через творчество, которое трагедийно по природе: преодоление индивидуально-личностной отделенности художника от бытийной цельности - процесс, наполненный мужественной и самоотверженной героикой.
Категория жизни отмечена у Б. эстетической характеристикой прекрасного, и здесь прослеживается влияние Ницше, поскольку в этой категории сочетается вся полнота бытия, преломленная в индивидуальном опыте. Отсюда актуализация Б. мотива пути в значении вхождения, погружения в бытие, воссоединения с ним. Идеалом человеческого существования Б. считает артистизм, понимаемый как органичное переживание в индивидуальном опыте всей полноты и красоты жизни.
Б. в своей концепции культуры постоянно оперирует устойчивыми оппозициями типа: цельность - дробность, бытие - социум, хаос - космос, стихия - цивилизация, народ - интеллигенция и т.д.
Историко-культурная позиция Б. эсхатологична. Внешнему, событийному ходу вещей Б. противопоставляет мистику жизни, мистику истории, опознаваемые через художественное видение. Мир, в концепции Б., находится в ожидании эсхатологической катастрофы, сущность которой заключается в самообнаружении стихийно-хаотических первооснов бытия, в их "возмездии" по отношению к цивилизации, формализующей и ограничивающей мистико-духовные начала цельной жизни. Сущностное являет себя в "духе музыки", синтезирующем в себе хаос и космос, стихию и гармонию.
Мера величия той или иной культурно-исторической эпохи зависит от ее близости к катастрофическим потрясениям. История мыслится как арена борьбы между стихией и цивилизацией, а культура есть выявление и демонстрация этой подспудной борьбы. Б. является противником прогрессизма, утверждая, с одной стороны, взрывной характер исторического процесса, с другой стороны, ценностную устойчивость бытия, явленную и материализованную в культуре.
Эсхатологизм Б. обусловливает своеобразную "ангажированность" его позиций, сознание себя и мира "при дверях". Будущее читается Б. по знакам настоящего, а последнее, в свою очередь, мистически организуемо и направляемо сущностными энергиями бытия, символически уловляемыми культурой.
В аспекте онтологическом культура мыслится Б. как очеловеченное, гуманизированное инобытие изначального хаоса: "Хаос есть первобытное, стихийное безначалие; космос - устроенная гармония, культура; из хаоса рождается космос; стихия таит в себе семена культуры; из безначалия создается гармония" ("О назначении поэта", 1921). Стихийное, по Б., проявляется в природных явлениях (ветер, метель и т.д.),.несущих в себе "дух музыки". Стихийное и мистическое образуют единство, осмысленное как реальность, "единственная, которая <...> дает смысл жизни, миру и искусству" ("О современном состоянии русского символизма", 1910). Исходя из идеи "безначальности" стихии, Б. утверждает неуничтожимость культуры, поскольку она в своих образах-символах улавливает "дух музыки".
Даже революцию Б. толкует не узкосоциально, а уподобляет ее природной стихии. Для Б. революция есть очищающая сила, непосредственно выявляющая сущностные бытийные ценности, воплощенные в культуре: "Я думаю, что жизнь не защитит, а жестоко уничтожит все то, что не спаяно, не озарено духом истинной культуры" ("Крушение гуманизма").
В социально-историческом аспекте в культурологии Б. выделяется оппозиция культуры и цивилизации. "Есть как бы два времени, два пространства; одно - историческое, календарное, другое - нечислимое, музыкальное. Только первое время и первое пространство неизменно присутствуют в цивилизованном сознании; во втором мы живем лишь тогда, когда чувствуем свою близость к природе, когда отдаемся музыкальной волне, исходящей из мирового оркестра" ("Крушение гуманизма", 1919). В ранних работах (1906-08) Б. не разграничивает понятия культуры и цивилизации. В ряде статей ("Народ и интеллигенция", "Ирония", "Стихия и культура", все - 1908 и др.) культура характеризуется как механистическая, формализованная, ограниченная, социально-исторически и поэтому противопоставляется "разбушевавшейся стихии". Однако уже в 1909 ("Молнии искусства") Б. со всей очевидностью разводит понятия цивилизации, характеризуя ее негативно, и культуры, обнаруживая ее родство со стихией. Б. и позднее настаивал на необходимости разделять эти два понятия ("Об исторических картинах", 1919). Если в культуре наблюдается равновесие материального и духовного, то в цивилизации, по Б., этот баланс смещается в сторону материального. Б. считает цивилизацию результатом вырождения той или иной культуры. Цивилизация механистична и бездуховна, ее прогресс порабощает человека, что готовит ей "возмездие" со стороны стихийного начала. Цивилизация враждебна "духу музыки". Культура же занимает промежуточное положение между нею и стихией, и это позволяет Б. в романтической традиции устанавливать двойную оппозицию: культура противостоит цивилизации как дух - материи; культура находится в противоборстве со стихией как космос - с хаосом ("О романтизме", 1919). Здесь снова находит свое выражение блоковская идея "нераздельности - неслиянности".
79
Традиционная для русской культуры 19 в. оппозиция: народ - интеллигенция - остается актуальной для Б. В 1900-е гг. Б. последовательно проводит мысль о единстве народной жизни и народного духа, соотносимого со стихийным, природным началом. Интеллигенция же, особенно художественно-творческая, представляет собой конгломерат несогласованных и обособленных индивидуальных воль. В то же время Б. говорит о тяге интеллигенции к народу как о проявлении "инстинкта самосохранения", что, однако, оборачивается для нее самоубийством ("Народ и интеллигенция", 1908). Самоотречение интеллигенции означает для нее признание и принятие первенства стихийно-духовного начала над порожденными цивилизацией дробностью и отчуждением. Б. указывает на промежуточное положение интеллигента - деятеля культуры - между стихией и цивилизацией. Однако уже в начале 1910-х гг. и особенно после революции Б. утверждает идею глубинного духовного единства интеллигенции и народа перед лицом катастрофичности мира ("О современном состоянии русского символизма", 1910, "Интеллигенция и революция", 1918, и др.). При этом функции носителя культуры не являются исключительной привилегией интеллигенции: "Если же мы будем говорить о приобщении человечества к культуре, то неизвестно еще, кто кого будет приобщать с большим правом: цивилизованные люди варваров или наоборот: так как цивилизованные люди изнемогли и потеряли культурную цельность; в такие времена бессознательными хранителями культуры оказываются более свежие варварские массы" ("Крушение гуманизма", 1919). Этой же мыслью проникнута поэма "Скифы" (1918).
Значительное внимание Б. уделял проблеме русской культуры и ее судеб. В поэзии и критической прозе он демонстрирует свою сопричастность историческим судьбам и мистическому предназначению России. В поздних статьях (1918-21) Б. сопоставляет судьбы европейской культуры - выродившейся в цивилизацию и утрачивающей органичность - и культуры русской. Тема эсхатологии России - страны, несущей весть миру, - в блоковской концепции сочетается с построением исторического ряда национальных культурных закономерностей. Полнота выражения русского национального духа выявилась в пушкинскую эпоху, "единственную культурную эпоху в России прошлого века" ("О назначении поэта", 1921). Затем, в "век девятнадцатый, железный" ("Возмездие") раскрывается "страшная пропасть интеллигентского безвременья" (Судьба Аполлона Григорьева, 1915), ознаменованного доминированием цивилизации над культурой, идеологией над духом. Историю культуры 19 в. Б. называет историей борьбы цивилизации с "духом музыки" (Крушение гуманизма). Однако он прослеживает пророческую тенденцию в русской духовной жизни 19 в. Гоголь, Достоевский, Л. Толстой, Вл. Соловьев - своего рода вестники тайны грядущего преображения России. Рубеж 19-20 вв. означен предчувствием катастрофы, из чего следуют как декадентски-отчаянные, так и трагико-героические настроения. В преддверии грандиозных потрясений культура России обнаруживает качества величественности и всечеловечности. Русская культура будущего, по Б., должна стать органичным синтезом национального и общечеловеческого, художественного и профетического, индивидуально-творческого и стихийного.
Соч: Собр. соч. Т. 1-12. Л., 1932-1936; Собр. соч. Т. 1-8. М.; Л., 1960-1963; Собр. соч. Т. 1-6. Л., 1980-83; Избранное. М., 1995; Избр. сочинения. М., 1991; О назначении поэта. М., 1990; Записные книжки: 1901-1920. М., 1965; О современном состоянии русского символизма. Пб., 1921; Об искусстве. М., 1980; Стихотворения: В 3 кн. СПб., 1994.
Лит.: Лакшин В.Я. Судьбы: от Пушкина до Блока. М., 1990; Авраменко А.П. А. Блок и русские поэты XIX века. М., 1990; Бекетова М.А. Воспоминания об Александре Блоке.М.. 1990; Александр Блок: Исслед. и материалы. Л., 1991; Новикова Т.Л. Изобразительное искусство в раннем творчестве Александра Блока. М., 1993; Александр Блок: Новые материалы и исследования. В 5 кн. М., 1980-1993; Жигач Л.В. А. Блок и русская культура. Тверь,1993.
Е.П. Беренштейн

БЛОК (BIoch) Марк (1886-1944)
- франц. историк. Окончил Высшую Нормальную школу (пед. ин-т) в Париже, учился в Лейпциге и Берлине, с 1912 преподавал в лицеях Монпелье и Амьена. Во время Первой мир. войны - в действующей армии. С 1919 - проф. Страсбург. ун-та. В 1929 совместно с Л. Февром основал журнал "Анналы" (см. Школа "Анналов"). С 1936 - проф. экон. истории в Сорбонне. Во время Второй мир. войны в действующей армии в 1939-40, во время нем. оккупации - в движении Сопротивления; как еврей Б. был вынужден уйти из "Анналов". В 1944 расстрелян оккупантами.
Б. - социальный историк, сфера его интересов -феод. строй ср.-век. Европы, материальная жизнь и аграрная история. Гл. труд в этой области - "Характерные черты франц. аграрной истории" (1931). Б. не ограничивался собственно аграрной историей, его целью было дать комплексный анализ об-ва. Именно поэтому он активно желал объединить усилия ученых разных специальностей на страницах "Анналов". Сам он стремился включить в аграрную историю историю техники; историю отношений власти (Короли и сервы: глава из истории эпохи Капетингов, 1920). Книга "Короли-целители. Исследование сверхъестеств. характера, приписываемого королевской власти, особенно во Франции и Англии" (1924) ныне считается одной из основополагающих в истории ментальности. Итоговым стал труд "Феодальное об-во" (1939-40) - попытка дать всеохватывающее описание феод. об-ва, его экон., социальных и культурных черт. Методол. рассуждения по поводу истор. исследования и, одновременно, размышления о
80
нравств. смысле истор. науки содержатся в книге "Апология истории, или Ремесло историка", писавшейся в условиях подполья, прерванной гибелью и увидевшей свет посмертно (1949).
Социальная история, в интерпретации Б., - не только история отношений землевладения и сеньориальной власти, форм крестьянской зависимости и поместной эксплуатации; не ограничивается она и изучением систем землевладения и землепользования. Она включает в себя в качестве неотъемлемого компонента человеч. сознание, ментальность и только через них становится понятной и обретает смысл для историка. История - не "изучение прошлого", но "наука о людях во времени". Для Б. даже страх перед адом - важный социальный фактор ср.-вековья.
Один из лейтмотивов методологии Б. - стремление дать такое истолкование истор. феномена, при к-ром оно не было бы сведено к однозначной формуле. Но многофакторность истор. исследования не имеет для выступавшего против априорных схем Б. ничего общего с эклектикой и предполагает выделение гл. предмета исследования, каковым является человек в об-ве. Любое явление становится историческим, обретает форму действительности, если оно прошло через чье-то сознание. События истории - это события коллективной, обществ, жизни людей. Ментальность - центр, категория методологии Б. Предмет истории - сознание людей. Анализ явлений коллективного сознания привел Б. к раскрытию глубин социальной структуры и ее движения. В истории нет автоматизма, однозначной связи причин со следствиями. Факты истории суть психол. факты, потому что историю творит человек; социальная целостность, раскрытие к-рой есть для Б. конечная цель истор. науки, выражает себя именно через человеч. сознание - в нем смыкаются все социальные феномены.
Соч.: Rois et serfs - un chapitre d'histoire capetienne. P., 1920; Les rois Thaumaturges. Etude sur la caractere surnaturel attribue a la puissance royale particulierement en France et en Angleten-e. P.; Strasbourg, etc., 1924; 1983; La societe feodale. T. 1-2. P., 1939-40; 1968; Melanges historiques. T. 1-2. P., 1963; Характерные черты франц. аграрной истории. М., 1957; Апология истории, или Ремесло историка. М., 1973; 1986.
Лит.: Гуревич А.Я. Истор. синтез и Школа "Анналов". М., 1993; Февр Л. Марк Блок и Страсбург// Февр Л. Бои за историю. М., 1991; Fink С. Marc Bloch. A Life History. Camb., 1989; Marc Bloch aujourd'hui. Histoire comparee et sciences sociales. P., 1990.
А.Я. Гуревич, Д.Э. Харитонович

БОАС (Boas) Франц (1858-1942)
- амер. антрополог. Жил в Германии, получил образование в ун-тах Гейдельберга, Бонна и Киля. Научную деятельность начал в Киле, где в 1881 ему были присуждены ученые степени д-ра философии и д-ра мед. наук. Первоначально
сферу его научных интересов составляли физика и математика, однако, еще будучи студентом, он переключился на физич. и культурную географию. В 1883-84 гг. проводил геогр. исследования на Баффиновой земле, одновременно начал собирать этногр. коллекцию. В 1887 переехал в США. С 1888 по 1892 преподавал антропологию в ун-те Кларка. С 1896 по 1905 был куратором в Амер. музее естеств. истории. В 1896 принят в Колумбийский ун-т в качестве лектора по антропологии. Три года спустя стал проф. антропологии Колумбийского ун-та, где работал до выхода на пенсию в 1937. В течение многих лет проводил интенсивные исследования по физической антропологии, этнологии и лингвистике. Был избран в Нац. Академию наук, возглавил Амер. ассоциацию развития науки (American Association for the Advancement of Science). Один из основателей Амер. антропол. ассоциации (1902), журнала "International Journal of American Linguistics" (1917).
В основе проф. деятельности Б. и подготовки антропологов в Колумбийском ун-те лежала полевая работа. С нач. 80-х 19 в. до 1900 Б. обследовал культурную территорию сев.-зап. побережья Тихого океана от Аляски до Орегона. Его работа, посвященная этнографии эскимосов (The Central Eskimo. 1888), была опубликована Бюро Амер. этнологии как образец организации антропол. исследований в США. По рез-там работ на сев.-зап. побережье опубликовал более 12 монографий и множество статей.
В ходе полевых исследований Б. преследовал следующие цели: обозначить различия и сходства языков, физических характеристик и социальных обычаев индейцев; показать их культуру такой, какой она представляется самим индейцам, взяв за основу группу индейцев квакиутль. Исследуя определенные культурные черты - фольклор, мифы, изобразит, искусство, ремесла, системы родства и т.д., Б. фиксировал районы их распространения, которые не всегда соответствовали выработанной им концепции культурной диффузии. Культура каждого отдельно взятого племени представляла собой смешение самостоятельных, но пересекающихся между собой векторов (типы фольклора, мотивы искусства), к-рые формировали психол. единство квакиутль. По определению Б. "гений" народа интегрировал отд. элементы в значимое целое. Опубликованные им тексты послужили материалом для структуралистских разработок Леви-Стросса, на к-рого Б. оказал большое влияние. Последней публикацией по результатам полевых исследований стала "Культура квакиутль - отражение в мифологии" (Kwakiuti Culture as Reflected in Mythology. 1935).
Опыт, полученный Б. в рез-те полевых исследований, позволил ему прийти к выводу, что изучение разл. сторон биол. и культурной сущности человека должно производиться различными методами: измерение и статистика для биол. черт, тесты и грамматич. анализ для языка, анализ распространения и целостные исследования для культурных феноменов. Дополнительно к этому стратиграфич. (археол.) методы для изучения куль-
81
турного прошлого. Этот подход определил "четыре поля" антропологии, к-рые стали основой для подготовки антропологов в Колумбийском ун-те.
Б. принес в амер. антропологию традицию немецкой культурно-истор. школы и, фактически, создал школу истор. этнологии - направление, определившее развитие амер. антропол. мысли с к. 19 по 30-е гг. 20 в., школу, к-рая отказалась от наследия Моргана.
Учениками Б. были такие выдающиеся антропологи, как Крёбер, Уисслер, Лоуи, Бенедикт, М. Мид, П. Радин, Л. Уайт и др. Б. заложил основы проф. подготовки антропологов в США.
Б. как теоретик опирался прежде всего на опыт полевых исследований. Понимание двойственности культуры - распространение культурных черт путем диффузии и взаимодействия, их интеграцию в фиксированный паттерн и целостность, Б. противопоставил доминирующей эволюционистской антропологии 19 в. Он разработал концепцию "культурного ареала", для развития к-рой в 1910 описал семь культурных территорий Сев. Америки (Эскимосская, Сев. побережье Тихого океана, Зап. плато Мак-Кензи, Калифорнию, Великие равнины, Вост. Вудленд, Юго-Запад). Его ученик Херсковиц предложил схему культурных территорий Африки в 1924 и т.д. Работы школы Б. по классификации культурных территорий сохраняли свою значимость до сер. 20 в.
Б. понимал научный (исторический) метод как накопление большого количества фактов и их последующее описание, в противовес теор. обобщениям эволюционизма. В отличие от эволюционистов, к-рые стремились подчеркнуть универсальные и сходные черты в разных культурах, он подчеркивал особенности каждой культуры как рез-т ее собств. развития. Отличит, чертой амер. антропологии после Б. является признание понятия "культура" основным. Он внес большой вклад в развитие этнографии, лингвистики и других направлений в антропологии.
Соч.: The Central Eskimo // U.S. Bureau of American Ethnology. Sixth annual report, 1884-85. Wash., 1888; The Social Organization and the Secret Societies of the Kwakiuti Indians. Wash., 1897; Kwakiuti Culture as Reflected in Mythology. N.Y., 1935; Race, Language and Culture. N.Y., 1940; Race and Democratic Society. N.Y., 1946; Ум первобытного человека. М.; Л., 1926..
Лит: Токарев С. История зарубежной этнографии. М., 1978; The Anthropology of Franz Boas. Menasha, 1959; The Shaping of American Anthropology, 1883-1911: A Franz Boas Reader. N.Y., 1974; Hyatt М. Franz Boas, Social Activist: The Dynamics of Ethnicity. N.Y., 1990.
Л.А. Мостов а

БОГАТЫРЕВ Петр Григорьевич (1893-1971)
- этнограф, фольклорист, литературовед. Д-р honoris causa Карлова ун-та в Праге и ун-та им. Яна Амоса Коменского в Братиславе. Окончил историко-филол. ф-т
Моск. ун-та (1918). Один из основателей Моск. лингв. кружка. Совместно с Якобсоном организовал Праж. лингв, кружок. Был репрессирован, впоследствии реабилитирован. Поел. годы жизни проф. филол. ф-та МГУ.
Научную деятельность Б. начал как исследователь нар. обрядов и магич. действ. В 20-е гг. Б. совершил неск. экспедиций в Закарпатье, где стремился применить статич. (синхронный) метод де Соссюра; ихрез-ты обобщены в книге "Магические действия, обряды и верования Закарпатья" (1929, на франц. яз.). Синхронный анализ календарных и семейных обрядов и обычаев, рассказов закарпат. крестьян о сверхъестеств. существах и явлениях выявил постоянное изменение формы и функции этих этногр. фактов, позволил произвести классификацию обрядов в зависимости от актуальности в них магич. функции, проследить, как эстетич. функция при переходе мотивированного магич. действия в немотивированный обряд становится доминантной. Это приводит к важному для понимания эстетич. закономерностей в этногр. материале выводу о соотношении эстетич. и внеэстетич. функции в обрядовом действе.
Др. область исследований Б. - народный театр (кн. "Чеш. кукольный и рус. народный театр", 1923, "Народный театр чехов и словаков", 1940).
Значит, часть твор. наследия Б. составляют работы, посвященные отд. жанрам нар. творчества, а также составлению программ рус. и славян, фольклора, созданию учебников. Б. ставил задачи сравнит, изучения эпоса славян, народов. Сходство сюжетов укр., польских, чеш. баллад позволяет сделать вывод, что это не отдельные песни, а варианты одной и той же; близость в метрич. структуре, тропах, сходство строфики позволяют утверждать наличие не заимствования культурных богатств одним народом у другого, но сотворчества.
Б. избрал для анализа фольклора функциональный метод: прежде всего определяется место, к-рое данное фольклорное произведение занимает в общем репертуаре, музыкальном и поэтическом. Что касается функции, то она не всегда бывает эстетической. Нельзя понять функции фольклорного произведения, не зная культурной, полит, и экон. среды. Функции фольклорного произведения постоянно трансформируются: некогда доминантные становятся второстепенными и могут вообще исчезнуть; второстепенные становятся доминантными. Особенно благодарным материалом для изучения нек-рых худож. методов фольклора является нар. песня.
Книга "Функции нац. костюма в Моравской Словакии" посвящена рассмотрению структуры нар. костюма как особой семиотич. системы. Нац. костюм или крестьянский дом может сделаться знаком, но при этом приобретает значение, выходящее за пределы единичного существования.
Б. - автор свыше 307 работ на рус., чеш., англ., нем. и франц. яз., а также свыше 20 переводов, в том числе Я. Гашека.
82
Соч.: Славян, филология в России за годы войны и революции. Берлин, 1923 [Совм. с P.O. Якобсоном]; [Ред.] Рус. нар. поэтич. творчество: Уч. пособие. М., 1956; Нек-рые задачи сравнит, изучения эпоса славян. народов. М., 1958; Словацкие эпич. рассказы и лиро-эпические песни ("Збойницкий цикл"). М., 1963; Вопросы теории нар. искусства. М., 1971; Новые материалы из личного архива П.Г. Богатырева// Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993; Actes magiques, rites et croyances en Russie Subcarpathique. P., 1929; Funkcie kroja na Moravskom Slovensku. Turciansky Sv. Martin. 1937; Lidove divadio ceske a slovenske. Praha, 1940.
Лит.: Сорокина С.П. П.Г. Богатырев и рус. формальная школа // Архетипы в фольклоре и лит-ре. Кемерово, 1994; Усачева В. В. Духовная культура народов Карпатского региона в трудах П.Г. Богатырева // Славяноведение. 1994.№ 3.
Е.И. Степанова

БОГДАНОВ (МАЛИНОВСКИЙ) Александр Александрович (др. псевдонимы - Максимов, Рядовой, Вернер) (1873-1928)
- философ, социолог, культуролог, экономист, ученый-естествоиспытатель, прозаик, полит, деятель. Родился в семье народного учителя. В 1892 окончил Тульскую классич. гимназию и поступил наестеств. отделение физ.-мат. факультета Моск. ун-та. Увлекшись народовольчеством, Б. вступил в Союз Сев. землячеств, участвовал в студенч. волнениях, в 1894 был арестован, исключен из ун-та и выслан в Тулу. Вел пропагандистскую работу в рабочих кружках, и в 1896 пришел от народовольч. идей к социал-демократическим. Из лекций, прочитанных рабочим, выросла первая кн. Б. "Краткий курс экон. науки" (1897). Окончил мед. ф-т Харьков, ун-та (1899), специальностью избрал психиатрию. В 1899 издал первую филос. книгу "Осн. элементы историч. взгляда на природу". По окончании ун-та снова был арестован за революц. пропаганду и выслан в Калугу (1899-1900), где близко сошелся с ссыльным Луначарским, затем в Вологду (1901-03), где познакомился с Бердяевым, также отбывавшим ссылку.
Общение с "идеалистом" и бывшим "легальным марксистом"Бердяевым для "реалиста" Б. оказалось особенно плодотворным: филос. споры идейных оппонентов впоследствии вылились в дискуссию на страницах журн. "Вопросы философии и психологии" и в два взаимополемич. сб. статей (с участием "идеалистов" и "реалистов") - "Проблемы идеализма" (1902) и "Очерки реалистич. мировоззрения" (1904). Однако в полемике с будущими "веховцами" (в т. ч. П.Струве, С.Булгаковым и др.), либеральными экономистами (напр., с М.Туган-Барановским) не столько оттачивалась ортодоксальная материалистич., строго марксистская позиция революционера в жизни и философии, сколько вырабатывалось критич. отношение к всевозможным догмам и стереотипам научного и филос. мышления. В это
время Б. много занимается вопросами психологии (в т. ч. социальной) и философии, стремясь выработать самостоят. и творч. позицию по всем вопросам, и гл. обр. - по проблемам теории познания и сознания (индивидуального и общественного). Б. не удовлетворяет плехановская диалектико-материалистич. ортодоксия, представляющаяся "сухой и отжившей", сковывает и гегелевская диалектика, кажущаяся схоластичной и узкой, не дающей "полной ясности и законченности" картины мира.
Марксистское мировоззрение, по мысли Б., нуждается в усовершенствовании и расширении, в обретении реального "яркоцветия" и удалении от схематизма, что оказывается возможным лишь при опоре на данные опыта совр. наук, прежде всего естественных. Из новейших филос. направлений, наряду с энергетизмом В.Оствальда, особый интерес Б. вызывает "критич. философия" Р.Авенариуса и Э.Маха, соединяющая многообразие конкретно-научной эмпирики, филос. релятивизм в истолковании осн. категорий реальности и строгий позитивизм познават. и исслед. установок. Именно махизм кажется Б. призванным дополнить и развить марксизм с его социально-критич. пафосом, обновив его и сделав совр. миросозерцанием. Реализуя свой творч. поиск, Б. публикует книги "Познание с истор. точки зрения" (1901) и "Из психологии об-ва (Статьи 1901-1904)", большой филос. трактат с обоснованием собственной филос. системы - "Эмпириомонизм" в 3-х кн. (1904-06).
Почти сразу же после своего появления эта филос. система встретила критич. отпор со стороны "традиционалистов" в марксизме (Плеханов, Аксельрод, Ленин, Каменев и др.).
Осенью 1903 Б. примкнул к большевикам; по окончании ссылки, весной 1904 выехал в Швейцарию, где познакомился и сблизился с Лениным, высоко оценившим его идейный максимализм и радикализм. Б. стал активным участником большевистских партийных организаций : входил в редакции большевистских органов "Вперед" и "Пролетарий", журн. "Правда", был одним из редакторов газ. "Новая жизнь" (где сблизился с Горьким и оказал на него большое идейное и филос. влияние); работал в социал-демократич. фракции II Гос. думы. Он избирался членом ЦК на III (1905), IV (1906), V (1907) съездах РСДРП. Разногласия с Лениным сначала на филос. почве (подвергся резкой критике в ленинской философско-публицистич. работе "Материализм и эмпириокритицизм", на к-рую ответил в кн. "Падение великого фетишизма. Вера и наука", 1910), а затем и на политической (Б. возглавил группу левых большевиков - "отзовистов", выступавших против легальной, в т. ч. парламентской, деятельности большевиков) привели к исключению Б. из большевистской фракции (1909) и постепенному отходу от полит. работы (1911, после кризиса и раскола, наступившего в группе "Вперед").
В 1907-14 Б. в эмиграции; здесь он пишет худож. прозу - научно-фантастич. (социально-утопич.) рома-
83
ны "Красная звезда" (1908) и "Инженер Мэнни" (1912/ 13), сыгравшие важную роль в формировании концепции "научно-техн. революции" (термин Б.); работает над новыми филос. трудами, носящими во многом общедоступный, популярный характер и в то же время развивающими прежние, неопозитивистские идеи автора - "Философия живого опыта" (1913), "Наука об обществ, сознании" (1914). Б. начинает систематически разрабатывать свою философию культуры, в частности, знаменитую концепцию "пролетарской культуры" (к-рую впоследствии в той или иной мере разделяли почти все рус. марксисты, в т. ч. Ленин, Троцкий, Воровский, Сталин, Луначарский и др., кроме, пожалуй, Плеханова), - в работе "Культурные задачи нашего времени" (1911), где автор обосновывал также проекты "Рабочего Университета", "Рабочей Энциклопедии" - институтов, призванных развивать культурный потенциал и сознательность трудящихся масс. В это же время Б. разрабатывает осн. идеи своей грандиозной теории - "Тектологии" ("Всеобщей организац. науки"), во многом предвосхитившей принципы и осн. положения наук будущего - кибернетики, общей теории систем и системного подхода (Ч. 1-3, 1913-1922).
В 1914 Б. вернулся из-за границы и был призван в действующую армию, где служил полковым врачом на фронте, ординатором эвакуационного госпиталя в Москве и санитарным врачом по пунктам военнопленных. После Окт. революции читал лекции по политэкономии в Моск. ун-те, в дальнейшем составившие основу книги "Введение в полит, экономию" (1917) и "Курс полит, экономии" в 2-х т. (1918-20, совм. с И. Скворцовым-Степановым), ставшей популярным учебником для стремившихся к ликвидации полит, и хоз. безграмотности рабоче-крестьянских масс. В это время Б. - член президиума Коммунистич. академии (1918-26); инициатор (1918) и гл. теоретик (член ЦК) "Пролеткульта"; один из организаторов "Пролетарского ун-та". После начатой Лениным кампании борьбы с "Пролеткультом" как с автономной от коммунистич. партии организацией и обличения богдановской теории "пролетарской культуры" как мелкобурж., интеллигентской и махистской Б. отошел от культурной политики и оргработы в Пролеткульте, целиком посвятив себя (с 1921 г.) естественнонаучным исследованиям в области гематологии и геронтологии. Круг творч. деятельности Б. последовательно сужался.
В 1923 был арестован ГПУ по подозрению в причастности к деятельности подпольных полит, групп "Мы - коллективисты" и "Рабочая правда", выступавших с критикой советской власти и ее авторитарно-диктаторской политики; был освобожден за невиновностью. В 1924 организовал частную группу исследований переливания крови, в 1926 преобразованной в первый в мире Ин-т переливания крови, директором к-рого он стал. Ученый и врач, Б. умер в результате опасного эксперимента по переливанию крови на самом себе (есть основания предполагать, что самопожертвование во имя науки было скрытой формой самоубийства). "Богдановщина" пережила своего творца. После смерти Б. его философия была объявлена (на XVI съезде ВКП(б) - в 1929) "теор. основой правого уклона", в 1937 вышла книга А. Щеглова, посвященная "богдановской ревизии марксизма", где "богдановско-бухаринские реставраторские, бурж. "теории"" были названы орудием "фашистской контрреволюции в борьбе против победившего в СССР социализма". Впрочем, в более мягкой и уклончивой форме борьба с богдановским культурным и филос. наследием продолжалась до тех пор, пока существовал тоталитаризм и характерная для него тоталитарная культура. Тоталитарный строй не случайно видел в теориях Б. не только вызов, не только мощную антитезу себе, но и явную угрозу своему существованию.
Философия культуры - центр, компонент всех филос., социальных, научно-техн. и полит, идей Б. - не могла быть по достоинству оценена в той идейно-полит. и социальной среде, к-рая его выдвинула как социального мыслителя и деятеля культуры (профессионально-революционной, марксистской). Само вольное, творч. обращение с марксизмом, утрачивавшим в трактовке Б. ореол сакральности, идейной "неприкасаемости", в глазах ортодоксальных ревнителей "чистоты" марксистского учения 19 в. выглядело всего лишь кощунственным "ревизионизмом", а не оригинальной филос. системой 20 в. , впитавшей в себя достижения позитивизма (включая Спенсера) и неопозитивизма, классич. филос. агностицизма Беркли, Канта, Юма, конкр. наук - физики, биологии, психологии, социологии, математики и др. Уходя от решения пресловутого "осн. вопроса философии", т. е. от различения материи и духа, бытия и сознания, физич. и психического (Б. считал обществ, бытие и обществ, сознание тождественными) , он, как и многие мыслители эпохи модерна, обращался к категории "чистого опыта", или "чистого сознания", представленного в разл. феноменальных формах. Так, отношение познающего субъекта к опр. явлениям или фактам зависит не только от их совокупности, но и от их состояния. Поэтому реальность геом. фигуры и природного явления, истор. деятеля или естеств. языка - различны по своей природе; для каждого вида реальности существует своя форма индивидуальной и социальной организации опыта.
Отсюда неизбежная релятивность человеч. познания, целиком зависящего от господствующих форм организации опыта. По существу, богдановская философия и теория познания идейно созвучны феноменологич. исканиям рубежа 19-20 вв. - Брентано, Гуссерля и др., - с тем различием, что Б., как представитель рус. культуры и философии, наследовавший филос. радикализму революц. демократов и народников и являвшийся современником рус. символистов, делал упор не столько на освоение (и отражение) изменчивой и затемненной превращенными идеол. формами реальности, сколько на ее преобразование, творч. пересоздание средствами культуры.
84
Центр, смыслообразующим компонентом богдановской философии культуры является понятие "организации опыта". Вся история человечества и его культуры - это история организационных форм, с помощью к-рых происходит приспособление человека к окружающей его природной среде. Первичное организационное приспособление человеч. об-ва определяется социальным инстинктом, внешне объединяющим членов об-ва в нек-рое обществ, целое. Гораздо более сложная задача стоит перед внутр. организацией общества - сделать понимаемое и переживаемое каждым членом общества общим достоянием и для других членов, сохранять и передавать коллективный опыт во времени и в пространстве. Эту задачу выполняет вторично-организационное приспособление об-ва к окружающей среде, каковым и является культура. Культура превращает об-во в качественную целостность, в к-рой результат больше слагаемых, именно культура сохраняет, оформляет, закрепляет и развивает данный тип организации об-ва. Опр. истор. тип культуры представляет функциональное единство всех ее форм: взаимосвязанными являются тип труда, тип поведения, тип мышления, тип чувствования, тип личности, тип используемой об-вом техники, типы науки, искусства, религии, морали, права, по-своему выполняющих разл. и в то же время взаимосвязанные организационные функции в обществе. Получаемые в об-ве культурные продукты, находящиеся в соответствии с его устройством, служат для него организационным продуктом, т. е., будучи производными от коллективного опыта, они сами организуют обществ. жизнь, сохраняя и воспроизводя модель опр. истор. типа об-ва.
Созданная Б. типология культуры носит эволюционистский характер и представляет собой аккумуляцию: 1) Марксовой теории формаций, 2) гегелевской триады (включающей тезис, антитезис и синтез) и 3) классич. после Конта позитивистской теории "трех стадий" (теологич., метафизич. и позитивной). Три идеальных истор. типа культуры, по Б., - авторитарный, отвлеченный (индивидуалистический) и коллективистский, развивающиеся последовательно, один из другого. Высший тип культуры - коллективистский соответствует социалистич. об-ву; он призван синтезировать первобытный, неразвитый коллективизм с чрезмерно развитым в условиях капиталистич. обмена культурным индивидуализмом, эгоизмом; преодолеть мифол. или ре-лиг. авторитаризм, стремящийся все обществ, явления связать с некоей мистич. "первопричиной" и страдающий "натуральным фетишизмом", как и "отвлеченный фетишизм" бурж. об-ва, с его стихийно-хаотич. произволом автономных личностей, разрушающим единство общества, атомизирующим его. В коллективистском об-ве рутинный труд отомрет, рабочий станет не только исполнителем, но и организатором трудового процесса, что сблизит его с инженером; научная организация труда превратит индивидуальное творчество в средство совершенствования обществ, целого, а коллективистские организационные задачи определят цели и перспективы индивидуального труда. Исходной базой коллективистского об-ва, по Б., является "пролетарская культура", еще несовершенная, искалеченная бурж. отношениями, но потенциально свободная от "властных фетишей" любого рода и имманентно несущая в себе организационно-коллективистское начало будущего об-ва, формирующая новый тип труда и новые формы обществ, и производств, отношений.
Для торжества "пролетарской культуры" в ближайшем будущем, по мнению Б., необходимо соблюдение неск. условий: 1) достижение демократизации знания, переосмысление и систематизация прошлого с т. зр. представлений о мире как органич. единстве практич. деятельности и творчества; 2) освобождение от фетишизма в сознании (пережитков религ. или религиопо-добного культа в науке, искусстве, морали, философии, политике), в т. ч. всех разновидностей авторитаризма, вождизма, апологетики и т. п.; 3) достижение коллективистского подхода во всех сферах жизни и культуры, включая науку, искусство, мораль, быт, общественно-полит. жизнь. Практич. задача интеллигенции в переходный от капитализма к социализму период - всемерно поддерживать и развивать "пролетарскую культуру" со всеми присущими ей атрибутами и ростками нового. Для этого необходимо создать новую Энциклопедию, призванную сыграть такую же революц. роль в формировании мировоззрения и мирооотношения нового человека, какую сыграла в 18 в. Франц. энциклопедия, подготовившая Великую Франц. революцию. Этой же цели должны служить организуемые по всей стране организации Пролеткульта, пробуждающие массы к худож., научному и истор. творчеству; пролетарские унты, не только ликвидирующие неграмотность, но и образующие универсально разностороннюю, творч. личность, органически вписанную в коллективистское, научно организованное об-во.
При этом Б. рассматривал "пролетарскую культуру" как некий идеальный тип культуры, а не наличное состояние культуры пролетариата, далекое от эталонных представлений. Наблюдая за процессами культурной революции в Советской России, за многими тенденциями деятельности созданного по замыслу самого Б. Пролеткульта, осмысляя культурную политику большевистского руководства (при Ленине, а затем и Сталине), Б. с горечью констатировал консервативный откат молодой советской культуры в доиндивидуалистич., авторитарную эпоху - вместо прорыва в культуру коллективистскую; возвращение к своего рода культурному феодализму - вместо восхождения к культурному социализму. Стройная организационная теория Б. оказалась красивой и умной утопией, апеллировавшей к саморазвивающейся человеч. практике, но с текущей истор. практикой далеко и трагически разошедшейся. Символично, что единств, творч. делом, оставшимся возможным и реальным для Б. - ученого, стало переливание крови из одного организма в другой - модель искусственного обновления старых, изношенных форм за счет привнесения в них нового содержания. Теория
85
"пролетарской культуры" была подобна во многих отношениях этой модели: прививая традиц., а во многом и патриархальному об-ву идеи и навыки высшего, научно организованного коллективизма, богдановская философия культуры теоретически исходила из оптимистич. прогноза рез-тов проводимого эксперимента по "переливанию культуры" и не учитывала меру практич. риска, поскольку эталоном ей служила марксистская формула революц. насилия как "повивальной бабки истории". Опыт "переливания" оказался гибельным - и для теоретика, и для практики.
Соч.: Революция и философия. СПб., 1905; Очерки философии коллективизма.СПб., 1909. Сб. 1; Культурные задачи нашего времени. М., 1911; Искусство и рабочий класс. М., 1918; Элементы пролетарской культуры в развитии рабочего класса. М., 1920; О пролетарской культуре: 1904-1924. Л.; М., 1924; Борьба за жизнеспособность. М., 1927; Пределы научности рассуждения // Вестник Коммунистической академии. 1927. Кн. 21; Тектология: Всеобщая организационная наука: В 2 кн. М., 1989; Вопросы социализма: Работы разных лет. М., 1990; Эмпириомонизм. Методы труда и методы познания. Тайны науки // Русский позитивизм: Лесевич, Юшкевич, Богданов. СПб., 1995.
Лит.: Щеглов А. Борьба Ленина с богдановской ревизией марксизма. М., 1937; Дементьева Н.В. О некоторых особенностях эстетики и гносеологии Пролеткульта (Богдановская концепция "коллективного опыта") // Писатель и жизнь. М., 1971. Вып. 6; Сетров М.И. Об общих элементах тектологии А.Богданова, кибернетики и теории систем // Учен. зап. кафедр обществ, наук вузов Ленинграда. Сер. "философия". Л., 1967. Вып. 8; Тахтаджан А.Л. Тектология: история и проблемы // Системные исследования. Ежегодник: 1970. М., 1971; Горбунов В.В. В.И.Ленин и Пролеткульт. М., 1974; Мазаев А. И. Концепция "производственного искусства" 20-х годов. М., 1975; Ильенков Э.В. Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 1980; Яхот И. Гибель тектологии Богданова - предшественницы кибернетики и системной теории // СССР: Внутр. противоречия. Нью-Йорк, 1982, Вып. 3; Белых А.А. О кибернетических идеях А.А.Богданова // Экономика и математич. методы. 1988. № 5; Гловели Г. Три утопии Александра Богданова//Социокультурные утопии XX в. М., 1988. Вып. б; Витюк В.В. К вопросу о теор. наследии А.А.Богданова // История становления советской социол. науки в 20-30-е гг. М., 1989; Никитина Н.Н. Философия культуры рус. позитивизма начала века. М.,1996; Bello R. The Systems Approach : A.Bogdanov and L. von Bertalanffy // Studies in Soviet Thought. 1985. Vol. 30. № 2; Zeieny М. Tectology // Intern. J. Gen. Systems. 1988. Vol. 14.№ 4; Плютто П.А. Вопросы философии и анализ эпохи в записных книжках А.А.Богданова // Australian Slavonic and East European Studies. 1994. Vol. 8.№ 1.
И.В. Кондаков

БОДИ-АРТ (body art - англ.: телесное искусство)
- худож. направление, использующее в качестве "сырой реальности" тело, телесность, позу, жест - невербальный язык тела. Близок к поп-арту, обыгрывающему артифактуальность бытовых предметов, а также к хэппенингу и перформансу с их публичной импровизационностью. Объектом Б.-а. служит как тело модели, так и его фотографии, муляжи. Композиции создаются по принципу живых картин. Философско-эстетич. специфика связана с повышенным интересом к пограничным экзистенциальным ситуациям: жизнь - смерть, Эрос - Танатос, сознание - бессознательное, искусство - неискусство. Другая доминанта - социальная, расовая, нац., сексуальная самоидентификация, фрейдистская символика, садомазохистские мотивы.
Боль, насилие, риск, телесные страдания - эпицентр творч. интересов: Ж. Пан (Франция) публично причиняет себе боль, К. Бёрден (США) побуждает своего друга выстрелить в него в выставочном зале, Р. Шварцкоглер (Австрия) по кусочку отрезает собственную плоть и умирает от потери крови, что запечатлевается на фотопленку. Эти темы обретают особую актуальность в 70-е гг., когда Б.-а. становится достоянием панк-культуры с ее пристальным вниманием к проблемам агрессии и саморазрушения. Тело как первичный объект собственности, право распоряжаться им, его жизнью и смертью, проблематика аутоназии и сексуальных домогательств, мотив тела-фетиша, тела-вещи - совр. концептуальные аспекты Б.-а. Последний существует также в феминистской модификации, интерпретируется сексуальными меньшинствами.
Б.-а. возникает в 1964 в Вене. Его первые манифестации - вызывающие нудистские акции Г. Брюса и опыты Р. Шварцкоглера, связанные с разл. возможностями языка тела. Их амер. последователи изучают взаимосвязи поэтич. и телесного языка (В. Аккончи), а также такие ракурсы телесности, как гримаса (Б. Ноумен), царапина (Д. Оппенгейм), порез (Л. Смит), укус (В. Аккончи). О теле как объекте и средстве искусства, его основе размышляют франц. теоретики и практики Б.-а. - М. Журниак ("Месса по телу", "Договор о теле"), Д. Пан, У. Лути, Ф. Плюшар. В русле структуралистской традиции тело трактуется как знак, скольжение означаемого и означающего.
Б.-а. иронически обыгрывает дадаистские (см.: (Зада) традиции: человек-фонтан Б. Ноумена - парафраз дюшановского писсуара. В нем сильно игровое начало: композиции Л. Онтани копируют знаменитые картины; У. Лути, Ю. Клауке, Л. Кастелли обыгрывают возможности травестии и макияжа; Гильберт и Джордж предстают в виде живых скульптур.
Искусство постмодернизма прибегает к Б.-а как элементу инсталляций и перформансов.
Лит.: Pluchart F. L'Art corporel. P., 1974 (cat. d'expo.); Idem. L'Art corporel //Altitudes, 1975, № 18/20; Vergine L. II Corpo come linguaggio. Mil., 1974; Dorfles G. Le
86
Body Art. Mil., 1977; Groupes, mouvements, tendances de l'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
H. Б. Маньковская

БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (p. 1929)
- франц. эстетик, культуролог и социолог. Преподает социологию в Париж, ун-те. Снискал себе несколько двусмысленные титулы мага постмодернистской сцены, гуру постмодерна, Уолта Диснея совр. метафизики, "меланхолич. Ницше", подменившего сверхчеловека "смертью субъекта". Именно "поп-философская", мнимо-поверхностная рекламная упаковка концепции Б. обеспечила ей близость к постмодернистскому искусству и была более органично и непосредственно воспринята им, чем теор. опыт "париж. школы" (Ж. Деррида, Ж. Лакан, Ж. Делёз, Ж.-Ф. Лиотар, Ю. Кристева, Ц. Тодоров и др.). Постструктурализм и постфрейдизм этой школы мысли, несомненно, заложили философско-эстетич. основы постмодернизма, однако его худож. практика, возникшая и бурно развившаяся в США, долгое время оставалась без их теор. рассмотрения. "Модный", "легкий" Б. со своей концепцией симулакра, обращенной непосредственно к новейшему искусству, отчасти заполнил эту лакуну.
Термином "симулакр" Б. оперирует с 1980, когда начинается постмодернистский этап его творчества, во многом подготовленный ранними трудами, посвященными своего рода социол. психоанализу вещей и об-ва потребления. Доминантой являлась роль культуры в повседневной жизни, вещь-знак. В духе леворадикального протеста Б. критикует эстетику об-ва потребления, чутко подмечая усталость от переизбытка - как в потреблении, так и в производстве вещей-объектов, доминирующих над субъектом. Предлагая семиологич. интерпретацию структуры повседневной жизни, он подразделяет вещи на функциональные (потребит, блага), нефункциональные (антиквариат, худож. коллекции) и метафункциональные (игрушки, роботы), подчеркивая, что новое поколение выбирает последние.
Симулакр - своего рода алиби, свидетельствующее о нехватке, дефиците натуры и культуры. Утрачивается принцип реальности вещи, его заменяют фетиш, сон, проект (хэппенинг, саморазрушающееся и концептуальное искусство). Нарциссизм вещной среды предстает симулакром утраченной мощи. Человек вкладывает в вещь то, чего ему не хватает. А так как пределов насыщения нет, культура постепенно подменяется идеей культуры, знаковой прорвой.
Сопоставляя классич. и постмодернистскую эстетику, Б. приходит к выводу об их принцип, различиях. Фундамент классич. эстетики как философии прекрасного составляют образованность, отражение реальности, глубинная подлинность, внутр. трансцендентность, иерархия ценностей, максимум их качеств, различий, субъект как источник творч. воображения. Постмодернизм, или эстетика симулакра, отличается внешней "сделанностью", поверхностным конструированием непрозрачного, самоочевидного артефакта, лишенного отражательной функции; колич. критериями оценки; антииерархичностью. В ее центре - объект, а не субъект, избыток вторичного, а не уникальность оригинального.
В трудах Б. 80-90-х гг. все явственнее звучит обеспокоенность, вызванная утратой искусством своей специфики, необратимой деконструкции худож. ткани, стереотипизацией симулакров. Характеризуя постмодернистский проект как тактику выживания среди обломков культуры, Б., критикует его инертность, нигилистичность, отсутствие теор. якоря.
В сложившихся обстоятельствах необходим выбор стратегии. Б. анализирует три стратегич. модели - банальную, иронич. и фатальную. Банальная линия связана со стремлением более умного субъекта контролировать объект, реально властвовать над ним - она ушла в прошлое. Иронич. позиция основана на мысленной власти субъекта над объектом. - она ирреальна, искусственна. Наиболее продуктивной Б. представляется фатальная стратегия, когда субъект признает дьявольскую гениальность объекта, превосходство его блестящего цинизма и переходит на сторону этого объекта, перенимая его хитрости и правила игры. Объект долго дразнил субъекта и, наконец, соблазнил его.
Порывая с классич. декартовской философией субъекта, Б. создает свой вариант неклассич. эстетич. теории, вдохновляясь патафизикой А. Жарри, абсурдизмом Э. Ионеско, идеями А. Батайя о творч. выходе Я за свои пределы.
Концепция Б. лишена хеппи-энда. Постмодернистская эстетика соблазна, избытка знаменует собой, по его мнению, триумф иллюзии над метафорой, чреватый энтропией культурной энергии. Полемизируя с М. Фуко, Р. Бартом, Ж. Лаканом, Ж. Деррида, Ж. Делёзом, Ж.-Ф. Лиотаром, Б. тем не менее остается в рамках постструктуралистской эстетики, хотя и вносит в нее такие новые понятия, как симулакр, соблазн, экстаз, ожирение и др. Он одним из первых почувствовал, что избыточность, "переполненность" постмодернистской эстетики являются, возможно, теми признаками адаптации эстетического к изменившимся условиям бытования культуры, которые дают дополнит, возможности ее выживания.
Эстетич. концепция Б. оказала влияние на худож. практику симулационизма (X. Стайнбах, Д. Куне) и феминизма (С. Шерман, Ш. Левин, Б. Крюгер).
Соч.: Le systeme des objets. P., 1968; La societe de consommation. Ses mythes. Ses structures. P., 1974; De la seduction. P., 1979; Simulacres et simulations. P., 1981; Les strategies fatales. P., 1986; Amerique. P., 1986; Cool Memories. 1980-1985. P., 1987; Система вещей. М., 1995.
Лит.: Kellner D. Jean Baudrillard. From Marxism to Postmodernism and Beyond. Stanford, 1989; Gils W.Y. van. Het obscene lot. Rotterdam, 1990.
Н.Б. Маньковская
87

БОЙМЛЕР (Baeumler, Baumler) Альфред (1887-1968)
- нем. философ. Проф. в Дрездене (1928), Берлине (1933), директор Ин-та полит, педагогики. Науч. работы Б. (формально и содержательно не доведены до завершения) были посвящены истории нем. философ. мысли: предистории эстетики Канта, прежде всего осн. эстетич. и культурологич. категориям (вкус, остроумие и др.), начиная с раннего Просвещения; проблеме мифа в нем. культурной истории 18-19 вв., с особым подчеркиванием роли романтич. мыслителей в изучении и постижении мифа (Геррес, Крейцер, К.О. Мюллер и мн. др.) и, главное, центр, значения Бахофена. Как представитель духовно-истор. методологии, Б. развивался в направлении романтич. интуитивизма и мифотворчества (что Б. сам подверг частичной критике в послевоенное время); обобщая данные и тенденции ряда наук, В. утверждал основополагающее значение хтонич. культуры для истории культуры; ощущение бытийной праосновы жизни оказывается важнейшим и в истор. эпоху, что открывает путь к пониманию истории как слепого природного свершения. Построенные на недостаточно изученном и до сих пор материале, работы Б. остаются незаменимыми для истории философии и культуры. Б. издал также, с собств. введением, "Эстетику" Гегеля (в сокращении, 1922).
Соч.: Bachofen und Nietzsche. Z., 1929; Asthetik. M.; Oldenburg, 1934; Politik und Erziehung. В., 1937; 1943; Das mythische Weltalter. Munch., 1965.
А. В. Михайлов

БОНХЁФФЕР (Bonhoeffer) Дитрих (1906-1945)
-нем. протестантский теолог, пастор, основоположник "безрелигиозного христианства". Изучал теологию в Тюбингене, Риме и Берлине. В 1930 получил доцентуру в Берлине, которой был лишен в 1936 за антифашистскую деятельность. С 1938 Б. связан с участниками движения 20 июля, 5 апр. 1943 арестован, а 9 апр. 1945 повешен в концлагере Флюссенбург.
Жизнь и творч. путь Б. можно разделить на три периода: 1927-32 - период становления его философско-теор. и теол. воззрений; 1933-39 - активное участие в церковной борьбе и работа над книгами "Последователи" и "Совместная жизнь"; 1940 -45 - участие в антигитлеровском заговоре, работа над "Этикой", арест, создание в тюрьме последней работы, изданной посмертно под названием "Сопротивление и покорность".
В первый период Б. находился под влиянием Гарнака - известного представителя "либеральной теологии". Уже в этот период проявляется стремление Б. представить религию вопросом чистой практики и рассмотреть ее социологически (функционально) как фактор упорядочения жизни. В дис. "Действие и бытие" он пытается решить проблему бытия при помощи социол. категории личности, к-рая есть синтез "действия" и "бытия". Для этой работы характерна тенденция протестантизма повернуть религию от "потустороннего" мира к "посюстороннему" и истолковать ее как носителя истинно человеч. нравств. ценностей; она получила развитие во второй период творч. и практич. деятельности Б. В 1934 от церкви "Нем. христиане", поддержавшей национал-социалистов, откололась "Исповедующая церковь". В числе ее сторонников К. Барт, Нимеллер, Б. В новой церкви ее организаторы видели церковь ответственных действий. Начавшаяся церковная борьба нашла отражение в работе "Последователи", в ней Б. сформулировал положение о "дешевой" и "дорогой" милости. "Дешевая милость" - милость, к-рую мир находит в церкви для прикрытия своих грехов, она означает оправдание не греха, а грешника. Безмерное увлечение дешевой милостью приводит Б. в ужас. "Дорогая милость" заключается в поведении человека, следующего за Иисусом Христом, исполненного чувства долга и ответственности.
Третий период жизни и творчества Б. связан с его участием в движении 20 июля и теор. работой над "Этикой" (1940-43). Противоречивость движения и всей практики политической борьбы сказалась и на их теор. осмыслении. "Этика" носит фрагментарный характер. В ней воплотилось движение от церковной этики послушания, выразившейся в "Последователях", к "христ. этике", т.е. такой этике, в к-рой деяния Христа рассматриваются как образец разумных и ответственных действий для христиан и нехристиан.
Наибольший интерес вызывает последняя работа Б. "Сопротивление и покорность", составленная из писем, написанных из тюрьмы Берлин-Тегель (с 5 апр. 1943 по 8 окт. 1944), а позднее из тюрьмы на Принц Альбрехт -штрассе, где Б. содержался в строжайших условиях цензуры до февраля 1945.
Именно в письмах Б. формулирует свою концепцию взаимоотношения мира и Бога - одну из самых парадоксальных идей нашего столетия, к к-рой он последовательно шел, переосмыслив критику религии К. Барта, "демифологизацию" христианства Булыпмана и пересмотр самого понятия "трансцендентное" (Тиллих).
Свою концепцию Б. обосновывает путем критич. анализа представления о Боге. Еще в работе "Действие и бытие" Б. пересматривает традиц. представление о Боге как о трансцендентном существе, пытается вскрыть причины, породившие религ. представления о Боге, к-рые не удовлетворяют сознание совр. человека, ставшего "совершеннолетним". В "Этике" (раздел "Наследие и упадок") Б. близок к пониманию совр. мира, к-рое в письмах будет сформулировано как проблема "совершеннолетнего мира" (письмо от 30 апр. 1944).
Б. считает, что религ. понимание Бога изжило себя. Рабочая гипотеза "Бог" не нужна больше миру, ставшему совершеннолетним. "Совершеннолетний мир" - это человеч. автономия, заключающаяся в том открытии законов, по к-рьш мир живет и обходится собств. силами в научной, обществ, и гос. областях, искусстве, этике, религии. Это совершеннолетие не индивидуальное, а общественное, оно характеризует состояние об-ва в целом. Навязывать совершеннолетнему миру Бога означает возврат в средневековье, в мир детства.
88
Провозгласив совершеннолетие мира, Б. формулирует свой парадоксальный тезис: "совершеннолетний мир является безбожным, и поэтому он ближе к Богу, чем несовершеннолетний мир". Он устраняет религ. ("фальшивое") понимание Бога только с одной целью - обосновать свое, "нерелиг." понимание Бога, что в совр. мире оказывается невозможным без нового понимания религии. Б. апеллирует не к потустороннему Богу, а к "посюстороннему". Бог для него не наивысшее, трансцендентное существо, а сама действительность. Если в религии человек трансцендирует границы этого мира, создавая себе Бога в потустороннем мире, то в христианстве Бог трансцендирует границы этого мира тем, что он сам в него входит и становится человеком - Иисусом Христом. Иисус Христос - то звено, к-рое соединяет мир Бога и мир человека. Он человеко-бог, реальная личность и должен служить людям в качестве нравств. идеала.
В таком понимании христианство лишается своего ре-лиг. содержания, утрачивает "божественное". Не Бог, а ближний выступает для христианина как трансцендентное. Отношение "Бог - человек" в рамках "безрелиг. христианства" заменяется отношением "человек - человек".
Идеи безрелиг. христианства и совершеннолетнего мира для Б. суть теор. обоснование ответственности христиан за судьбы мира, за собств. судьбу. Проблему ответственности он развивал и в "Этике", и в письмах из тюрьмы. Не случайно они вышли под заглавием "Сопротивление и покорность". Б. подчеркивает, что ответственность каждого человека за судьбы других людей и истории предполагает не столько послушание и покорность, сколько сопротивление, активную деятельность. Он доказывает, что христианин не может в покорности или набожном мироотречении устраняться от ответственности за дальнейшую жизнь, за строительство нового общества, за будущие поколения. Через Иисуса Христа "вся наша жизнь предназначена к ответственности".
Б. считает, что ответствен и отд. человек, и церковь, к-рая не сумела понять свое место, допустила произвол и насилие под прикрытием имени Христа. Он гневно обличает позицию церкви по отношению к национал-социалистам. Пассивно взирая на уничтожение, она не подняла своего голоса, не нашла выхода, чтобы прийти с помощью, церковь должна признаться в своем пассивном отношении к грабежу, в том, что жизнь многих людей по ее вине была уничтожена. Нужно понять, что есть зло, чтобы не стать инструментом в руках других, - этот призыв проходит через всю "Этику" и "Письма из тюрьмы". Признавая достижения этич. мысли Просвещения в их обращении к человеку вообще, независимо от его социального положения, он критикует эту т.зр. за абстрактность, нежелание считаться с тем фактом, что в этич. ответственности нет равенства, ибо кому больше дано, с того больше и спросится. Полномочия, а следовательно, и мера ответственности определяются не на основе субъективных успехов, а на основе объективного положения в мире.
Понятие ответственности невозможно определить без понятия свободы. Свободная ответственность выступает в любой встрече с другим человеком. Ответственность Б. понимает как свободный риск, ибо человек действует свободно, исходя не из закона, не из "безупречной мотивировки", не из логичности задуманного... Свободный поступок осознается как поступок Бога, риск как божеств, необходимость.
"Безрелигиозное христианство" - "теология культуры" современного мира, а проповедь этих идей в условиях фашистской Германии - гражданский подвиг автора. Суть "безрелиг. христианства" Б. заключается в требовании к каждому человеку следовать принципам христианской этики.
Соч.: Akt und Sein. Munch., 1956; Ethik. Munch., 1963; Widerstand und Ergebung. В., 1977; Сопротивление и покорность// ВФ. 1989. № 10, 11.
Лит.: Bethge E. Dietrich Bonhoeffer. Theologe, Christ, Zeitgenosse. Munch., 1967.
H.A. Минкина

БРОДЕЛЬ (Braudel) Фернан (1902-1985)
- франц. историк. Окончил Сорбонну (Париж, ун-т); с нач. 20-х до сер. 30-х гг. преподавал в лицеях в Алжире, с 1938 - в Практич. школе высших исследований в Париже. В 1932 познакомился с Л. Февром, к-рый оказал на Б. большое влияние. В сер. 30-х гг. приступает к работе над дис. "Филипп II, Испания и Средиземноморье", привлекая огромный материал, в т.ч. архивный. С нач. Второй мир. войны в действующей армии, в 1940-45 в нем. плену. Находясь в лагере для военнопленных (с 1943 - в лагере строгого режима), лишенный библиотек и архивов, по памяти пишет книгу "Средиземноморье и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II" (в 1947 защищена в качестве дис., в 1949 вышла в свет). Встреченная с огромным энтузиазмом, эта книга открыла Б. путь в большую науку. В 1949 Б. становится проф. и зав. кафедрой совр. цивилизации в Коллеж де Франс, в 1956, после смерти Февра, - гл. редактором "Анналов" (членом редколлегии Б. стал еще в 1946 по рекомендации Февра) и президентом VI секции (социальные и экон. науки) Практич. школы высших исследований. В 1962 основывает Дом наук о человеке и становится его гл. администратором. В 1958 выходит его основополагающая методол. статья "История и социальные науки: время большой длительности" (работы Б. методол. характера представлены в сб. "Труды по истории", 1969). В 1979 появляется капитальный трехтомный труд (первый вариант 1-го тома вышел в 1967) "Материальная цивилизация, экономика и капитализм (XV-XV1II вв.)". В 1970 Б., ввиду разногласий с ведущими сотрудниками "Анналов" уходит с поста гл. редактора и, формально оставаясь членом нового коллективного руководства журнала, порывает с ним связи, сосредоточившись на руководстве Домом наук
89
о человеке. В конце жизни Б. работает над многотомным исследованием "Самобытность Франции" (не завершено; первые два тома вышли посмертно в 1986).
Б. - приверженец т.н. "глобальной истории". "Глобальное об-во" он делит на системы - экон., социальную, полит., культурную, каждая из к-рых, в свою очередь, разделяется на множество подсистем. Для полного описания "глобального об-ва" необходимо учитывать разные темпы изменений в разных системах. Б., вслед за франц. социологом Ж. Гурвичем и, опираясь на нек-рые идеи М. Блока, предлагает выделить три временных ритма: время большой длительности (longue duree) - время геогр., материальных и ментальных структур, "квазинеподвижное", в к-ром перемены не ощущаются; время средней длительности - время конъюнктур, циклов, исчисляемых десятилетиями; краткое время - время событий.
Признавая, что "тотальное" описание возможно лишь при учете всех систем "глобального об-ва" и всех временных циклов, Б. сосредоточивает свое внимание на экон. и материальной жизни и, отсюда, на "времени большой длительности". Полит., событийная история, к-рую и так не слишком жаловали представители Школы "Анналов", не находит себе места на страницах трудов Б. В фокусе его "Средиземноморья..." находится не политика Филиппа II, а сам этот регион, его геогр. особенности, материальная жизнь, экономика и т.п. Осн. причины истор. перемен лежат, по мнению Б., во "времени большой длительности"; истор. перемены свершаются медленно, незаметно для людей и помимо их воли.
Труды Б. вызвали огромный резонанс в науч. мире, его идеи "longe duree" вдохновили многих последователей, интерес к повседневной жизни стимулировал множество исследователей в этой области. Но, одновременно, как в рамках Школы "Анналов", так и вне ее, многие положения Б. вызвали возражения. Б. упрекали в том, что он не рассматривает культуру (в "Средиземноморье...", посвященном 16 в., почти ничего не говорится о Ренессансе), истор. события и, главное, человека. По мнению критиков Б., элиминирование человека оборачивается антропоморфизацией природных и социальных условий: в указанной книге о Средиземноморье оно само выступает как действующий субъект; "время большой длительности" из исследоват. приема превращается в реальную самостоят, анонимную движущую силу истории. Люди не столько авторы, сколько актеры драмы истории.
Соч.: La Mediterranee et le monde mediterraneen a 1'epoque de Philippe 11. P., 1949 (4 ed. V. 1-2. 1979); Ecrits sur 1'histoire. P., 1969; L'identite de la France: Espace et histoire. P., 1986; L'identite de la France: Les Hommes et les Choses. Pt. 1-2. P., 1986; История и общественные науки. Истор. длительность // Философия и методология истории. М., 1977; Свидетельство историка // Франц. ежегодник. 1982. М., 1984; Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. Т. 1-3. М., 1986-92; Динамика капитализма. Смоленск, 1993; Что такое Франция? Кн. 1-2. Ч. 1. М., 1994-95.
Лит.: Соколова М.Н. Истор. теория Фернана Броде-ля // Франц. ежегодник. 1972. М., 1974; Февр Л. Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II // Февр Л. Бои за историю. М., 1991; Гуревич А.Я. Истор. синтез и школа "Анналов". М., 1993; Lire Braudel. P., 1988.
А.Я. Гуревич, Д.Э. Харитоновым

БУБЕР (Buber) Мартин (Мардохай) (1878-1965)
-евр. религ. мыслитель, писатель, философ-экзистенциалист. Учился в гимназии во Львове, а затем в ун-тах Вены, Лейпцига, Цюриха, Берлина. Защитил дис. по истории христ. мистики эпохи Возрождения и Реформации. В 1923 опубликована книга "Я и Ты", принесшая ему мировую славу. В 1924-33 проф. философии иудаизма и этики в ун-те Франкфурта-на-Майне. В 1933 эмигрировал из Германии в Швейцарию, затем в Палестину. С 1938 - проф. социальной философии в Иерусалим, ун-те. После Второй мир. войны выезжал с лекциями в США, ФРГ. В 1960-62 Б. стал президентом Израильской академии наук. В 1963 в Амстердаме ему была вручена Эразмовская премия.
Значит, влияние на Б. оказали Ницше, Зиммель, Дильтей, Кьеркегор, Ф. Розенцвейг, Шестов.
Философия Б. получила название "диалогической". Согласно Б., филос. проблемы возникают только тогда, когда люди размышляют о "реальных вопросах", к-рые затрагивают все существо человека. Философия Б. окрашена в экзистенциалистские тона; ее центр, идея - бытие как "диалог" (между Богом и человеком, между человеком и миром и т.д.). "Диалогич." дух, противостоящий греч. "монологизму", Б. искал в библейском миропонимании. Особое внимание уделил пантеистич. тенденциям хасидизма. Б. раскрыл миру творч. силу и духовную глубину, к-рые характеризовали это течение в его лучшие годы (1750-1825). В противоположность религиям, утверждающим непроходимую пропасть между нашим и потусторонним миром, хасидизм настаивает, что подлинное благочестие предполагает горячую и пылкую радость жизни "здесь и теперь". Хасидизм утверждает органич. связь праведников и людей простой веры, важность телесной природы человека, наряду с духовной. "Встречайте мир полнотой своего бытия и вы встретите Его. Он сам примет из ваших рук то, что вы должны дать миру", - пишет Б.
Исходное положение диалогич. философии Б. -представление об изначальной двойственности, укорененной в самом основании сущего: "В Начале есть Отношение". При этом понятие "отношения" Б. употребляет не в психол. смысле: это не установка и не позиция, к-рая всегда выступает уже как рез-т, а обоюдное "соотнесение (Haltung) человека с его "пред-стоящим" (Gegeniiber) - будь то другой чело-
90
век, явление природы (как органич., так и неорганич.) или духовная сущность. Соотнесенность также носит двойств, характер в силу того, что человеку присуща способность задавать способ существования как мира в целом, так и себя в нем. Б. связывает эту способность с изречением "осн. слов" - Я-Ты и Я-Оно, к-рые "полагают существование". Изречение осн. слова Я-Оно помещает человека в мир "ставшего", где он - "вещь среди вещей" и один из бесчисл. множества отчужденных друг от друга индивидов. Поскольку здесь нет взаимности, то нет и подлинного отношения. Способ существования в мире Оно предполагает его многообразное "использование" и ориентированное на зримый и конкр. результат "приобретение опыта", к-рый, в понимании Б., имеет негативное значение и относится лишь к объективирующему знанию. В мире Оно безгранично господствует необходимость и нет места свободе. Поскольку человек несвободен, он не способен к творч. деянию и обречен на пассивность. Он не знает "действит." жизни, к-рая "проживается в "чистом настоящем" и осуществляется во "встрече" с Ты: он не причастен Духу, поскольку Дух не заключен в его Я, как в темнице, Дух - между Я и Ты, он есть ответ человека своему Ты; он закрыт для Любви, к-рая есть ответственность Я за Ты. Погруженность в "одиночество замкнутой самости" делает человека нечувствительным и к присутствию "Вечного Ты", т.е. Бога. Напротив, говоря "Я-Ты", человек освобождается от плена причинно-следств. связей и "претворяет в действительность Свободу", т.е. свободно избирает то, к чему предназначен. Так происходит встреча с судьбой. У того же, кто живет в мире Оно, нет судьбы, поскольку он не знает своего предназначения и избегает риска и ответственности, неизбежно связанных с выбором и принятием решения. По мысли Б., судьба не ограничивает свободу человека, а дополняет ее: Свобода и Судьба "объемлют друг друга, образуя Смысл". Этот последний невозможно отобразить и истолковать, но он есть нечто несомненное для человека, к-рый встал "пред Лицом" и в каждом Ты прозревает "Вечное Ты". "Возвышенная печаль нашей судьбы" состоит в том, что "встречи" с Ты носят исключит, характер и не могут служить прочным фундаментом для устройства и сохранения жизни. Делая человека сопричастным Вечности, "встречи" с Ты не поддаются объяснению и формальному упорядочению, из них невозможно извлечь никакой "пользы", они ставят под угрозу само существование человека в этом мире, т.к. ослабляют все его устоявшиеся и проверенные связи. Но если каждое Ты обречено на то, чтобы стать Оно, когда отношение исчерпано, то и каждое Оно, "воспламененное" сущностным актом Духа, может войти в действительность отношения и стать Ты. Поэтому, по мысли Б., существование мира Оно все же не лишено смысла. Тем не менее Оно являет собой постоянную угрозу для Ты, ибо мир Оно неуклонно разрастается. Согласно Б., история свидетельствует о том, что у каждой культуры мир Оно полнее, чем у предшествующей. Исток и начало всякой культуры - наипервейшее "вхождение в отношение", "событие-встреча", к-рая определяет весь дальнейший ход ее развития, но если это отношение периодически не возобновляется, то культура со временем застывает и живые свидетельства ее сущностной связи с Ты покрываются "коркой вещности", превращаясь в мир Оно. Розенцвейг, вместе с Б. переводивший Пятикнижие на нем. яз., критиковал Б. за резкое противопоставление Ты и Оно, поскольку отрицание мира Оно фактически ведет к отрицанию ценностей чело-веч. культуры. Однако Б. отнюдь не считал Оно лишь неизбежным злом. Напротив, он утверждал, что человек не может жить без Оно, "но тот, кто живет лишь с Оно, тот не человек". В этом мире бытие человека, к-рый "знает присутствие Ты", есть "парение между Ты и Оно", однако это не становится для него причиной внутреннего конфликта. Человек, к-рый однажды "встал пред Лицом" своего Ты, далек от переживания трагич. раздвоенности. Смысл и предназначение своей жизни он видит в том, чтобы, покидая мир отношения, неизменно возвращаться в мир Оно, неся с собой "искру" Духа, к-рая некогда вновь "воспламенит" застывшую данность феноменального мира.
Соч.: Ich und Du. Lpz., 1923; Rede liber das Erzieherische. В., 1926; Bildung und Weltanschauung. В., 1935; Das Problem des Menschen. Hdlb., 1948; Der Glaube der Prophe-ten. 1950; Zwei Glaubensweisen. Z., 1950; Zwischen Gesell-schaft und Staat. Hdlb., 1952; Bilder von Gut und Bose. Кош, 1952; Gog und Magog. Fr./M., 1957; Bucherund Menschen. St. Gallen, 1952; Der Mensch und sein Gebild. Hdlb., 1955;
Избр. произведения. Иерусалим, 1989; Два образа веры. М., 1995; Хасидские предания. М., 1997.
Лит.: Balthasar H.U.v.. Einsame Zwiesprache: М. Buber und das Christentum. Koln, 1958; Schaeder G. М. Buber: Hebraischer Humanismus. Gottingen, 1966; The Philosophy of М. Buber. L., 1967; Diamond M.L. М. Buber: Jewish Existentialist. N.Y.; Evanston, 1968; Col-in М., Buber R. Martin Buber, a Bibliography of his Writings: 1897-1978. lerusalem; Munch., etc., 1980; Friedman М. М. Buber's Life and Work: the early Years 1878-1923. L., 1982; Israel J. Martin Buber. Stockholm, 1992.
Г. С. Померанц, В. В. Рынкевич

БУЛГАКОВ Сергей Николаевич (1871-1944)
- обществ. деятель, философ, богослов, экономист. Образование получил в Ливенском духовном училище. Орловской духовной семинарии, Елецкой гимназии и на юрид. ф-те Моск. ун-та, к-рый окончил в 1896. В 1901-06 - проф. полит, экономии Киев. политехн. ин-та и приват-доцент Киев. ун-та; в 1906-18 - приват-доцент полит, экономии Моск. ун-та и проф. политэкономии Моск. коммерч. ин-та; в 1912 защитил докт. дис. "Философия хозяйства"; в 1918 принял сан священника; в
91
кон. 1922 выслан из Советской России; в 1923-25 - проф. церковного права и богословия на юрид. ф-те Рус. научного ин-та в Праге; с 1925 до конца жизни - проф. богословия и декан православного богословского ин-та в Париже, один из идеологов Рус. Христ. студенч. движения - обновленческого движения в православной церкви за рубежом.
Отталкиваясь от идеи Софии, выдвинутой Вл. Соловьевым, и в отличие от преобладавшего в православии взгляда на Софию как "мудрость" Христа, т.е. второго лица Троицы, Б. развил концепцию, согласно к-рой София - это не просто идеальное представление, лишенное бытия, она есть личность, субъект, четвертая ипостась по отношению к Троице, но не есть Бог и не участвует в жизни божественной; София - это мировая душа, и в этом качестве является посредником между трансцендентным Богом и миром. Она правит миром как провидение. Человек выступает как око мировой души, он имеет в себе нечто ("луч") от божественной Софии, так что в этом смысле софиология становится также учением о человечестве. Софиология Б. вызвала резкие и многолетние споры в православной церкви. В 1924 ее осудил как ересь глава "карловацкой церкви" митр. Антоний Храповицкий, а в 1935 - архиерейский собор той же "карловацкой церкви" и моек. патриархия в лице митр. Сергия. В защиту Б. выступило большинство совещания епископов православной церкви в Зап. Европе, в частности Г. Федотов, Вышеславцев, Зеньковский, В. Ильин. Не соглашаясь с Б. по существу проблемы, Бердяев отстаивал вместе с др. защитниками Б. право на свободу богословского исследования; в целом спор о софиологии вышел далеко за пределы богословия, затронув узловые проблемы православной культуры.
Наряду с учением о Софии, другими направлением развития православного богословия Б. считал учение об имени Божием ("имяславие"), согласно к-рому имя Вожие - это не просто человеч. средство для выражения мысли, оно входит в сферу божества как его энергия, оно божественно, призывание имени Божьего в молитве есть уже причащение божества. Б. подчеркивал, что концепция имяславия не означает, что Бог есть самое имя, и это разводило его с ортодоксальным богословием.
Б. - обновленец также в экклесиологии (т.е. в учении о церкви); он ратовал за демократизацию церкви в сфере управления, полагая, что церковь как об-во есть прежде всего коллектив, не отличающийся в этом отношении от др. форм обществ, жизни, соборность - это не только жизнь в Духе Св., но некая церковная коллективность.
Антропология Б. в наибольшей степени отражает одну из важных составляющих его общемировоззренч. и филос. концепции - идею всеединства. Человек есть часть природы, даже до нек-рой степени ее продукт; вместе с тем он носит в себе образ идеального всеединства: в нем потенциально заложено самосознание всей природы. В этом человеч. самосознании проявляется София, мировая душа, идеальный центр мира и в этом смысле природа является человекообразной, а человек в свою очередь потенциально носит в себе всю Вселенную.
Пока Б. придерживался идеи принципиального различия между филос. и религ. творчеством, свою философию он отделял от "канона философии", доказывал, что христ. философия - не философична, а полемична и прагматична, что она квази-филос. средствами стремится не к филос., а к религиозно-прагматич. цели; ре-лиг. философия - это вольное художество на религ. мотивы: теогония и теофания, тварность мира, софийность твари, природа зла, образ Божий в человеке, грехопадение, спасение падшего человека и т.д. Ко времени написания труда "Трагедия философии" (1920-21) грань между религ. и теор. философией у Б. почти исчезла. Он пришел к выводу, что всякая философия должна быть построена на почве религ. созерцания и откровения, должна возвратиться к религ. мифу и догмату.
Уже тот факт, что в сформулированной Б. в нач. 20 в. программе из четырех пунктов отд. позицию занимал "культурный ренессанс", говорит об особой значимости этой проблемы во всем творчестве рус. мыслителя. Как ни в какой другой сфере эта мысль здесь проявилась при всех его колебаниях между западничеством и славянофильством, либерализмом и консерватизмом, новаторством и традиционализмом; либерально-обновленческая равнодействующая делает из Б. крупного деятеля рус. культуры 20 в., правда, культуртрегера, по преимуществу действовавшего в рамках религ. форм обществ, сознания, чуть правее центра спектра рос. обществ. направлений этого века.
Занимавший в начале своей деятельности позиции либерала-западника, Б. в высокой степени положительно относился тогда к европ. культуре, культуре, по его словам, "высшей", с необычайными, небывалыми рез-тами развития. Густоту населения он считал субстратом культуры и поэтому даже болезненный процесс перенаселения в период первонач. предкапиталистич. накопления квалифицировал как прогрессивный процесс создания зап. цивилизации, как необходимую цену за блеск этой цивилизации. Одну из важнейших и труднейших задач, к-рые 19 в. оставил 20 в., Б. усматривал в устранении пропасти между городом и деревней, полагая, что культурный уровень в деревне должен быть создан, а не завоеван в социальной борьбе.
На рубеже 19-20 вв. взгляды Б. на культуру вообще, на западную в первую очередь ("Запад" он понимал в культурно-истор. смысле известного единства культуры, включая в него Европу и Сев. Америку), существенно меняются. Это не было глубочайшим разочарованием во всем зап.-европ. укладе, как представляют нек-рые авторы; это было охлаждение к Западу, правда, значительное. Европ. культура - дорогой покойник; зап. цивилизация - не единственно возможный путь развития; Запад - не земной рай и не идеал, но истор. факт не только со светлыми, но и темными сторонами - такими и аналогичными мыс-
92
лями Б. выражает свое двойственное отношение к зап. культуре. В основу этой двойственности легло представление о взаимообусловленности и вместе с тем антагонизме между материальной и духовной цивилизацией Запада. Нации, усвоившие только внешнюю культуру, не имеют еще права на имя культурных гос-в. В сфере же духовной культуры зап. цивилизация далека от совершенства. В новой Европе Б. не нравились теперь также ее "культурное эпикурейство" и ее "комфорт жизни". Двойственное отношение к европ. культуре Б. выражал также в призыве бороться "за более углубленное, исторически сознат. западничество", в содержание к-рого входило признание культурной мощи Запада, зап. школы техники жизни (или материальной стороны культурной жизни цивилизации) Запада как хранилища общечеловеч. сокровищ духа, наук и искусств и как полит, знамени. В отличие от славянофилов Б. исключил из понятия "народная самобытность" полит, и экон. институты, полагая, что, напр., железные дороги и банки космополитичны как основа правового гос-ва и поэтому в отношении учений совр. демократии, правового гос-ва, др. полит, и экон. форм Запад остается для России школой.
Культурологич. позиция Б. предопределялась в нач. 20 в. не только двойственным отношением к зап. культуре, но и его критикой всего истор. христианства, православия в особенности. Б. вознамерился преодолеть утвердившееся в совр. церковном сознании представление, что в культуре царит темнота, сатанинское начало, что культура - это дело языческое, а не христианское. Соединить культурность и церковность, создать подлинно христианскую церковную культуру и тем самым возбудить жизнь в церкви - такие задачи ставил Б. в начале 20 в. перед церковью и человечеством. Отказавшись рассматривать гуманистически-ренессансную культуру высшим продуктом истории за ее "внерелигиозность", "разрозненность", "беспочвенность", Б. провозгласил идею синтеза ср. веков и Нового времени, чтобы былая церковь-храм превратилась бы в церковь-человечество, церковь-культуру, церковь-общественность.
Другая, не менее важная, связанная с первой, установка Б. - на обновление и подъем рус. нац. культуры. Первоначально рус. мыслитель исходил из мысли о "культуроотсталом" рус. об-ве и о неблагополучии в культурной ситуации и справа, и слева от него. Он выражал недовольство не только культурной политикой самодержавия и официальной церкви, но и позицией чрезмерно расширительно толкуемого славянофильства (к славянофилам он неправомерно относил, напр., Каткова и Леонтьева), упрекая его за фальшивую идеализацию действительности, склонность к нац. самопревознесению, к национализму и полит, романтизму. Слева Б. усматривал культурное огрубление, в лучшем случае застой в таких "антикультурных" направлениях, как теории материализма и позитивизма, гонения на идеалистич. философию. Объектом критики стал у Б. также "космополитич. марксизм".
С 1910 Б. отсчитывает новую эпоху в своем культурном самосознании, заявив, что перед ним снова возникла, в новой форме, антиномия славянофильства и западничества. Теперь западничество ему представлялось как духовная капитуляция перед культурно сильнейшим. Гл. темами размышлений Б. стали культурная самобытность рус. народа, углубленное самосознание рус. культуры, подъем "культурного патриотизма" и ослабление "реакционного", "воинствующего", "полит." национализма. Не признавая существования классовых культур, Б. настаивает на идее культуры национальной, на том, что индивиды участвуют в общекультурной работе человечества только как члены нации. Проблемой для него становится не существование национального рядом с общечеловеческим, а возможность общечеловеческого в национальном, всеобщего в конкретном.
По собств. поздней самооценке Б. с началом Первой мир. войны готов быть вовсю славянофильствовать. Действительно, в это время он высказал немало идей квазиславянофильского толка, "выявив" множество пороков новоевроп. культуры: обмирщение, обмещанивание, угрожающе высокая цивилизованность, гипер-культурность; отход от церкви в общей секуляризации, рационализации и механизировании жизни; внерелиг. гуманизм и протестантизм; отвлеченное просветительство, эгоцентризм, теор. и практич. материализм; феноменализм, юридизм и экономизм как общая основа зап.-европ. жизни; торжество панметодизма и рассудочности; хозяйств, жизнь как воплощение экон. материализма с аморальной моралью интересов; к порочным чертам новоевроп. цивилизации Б. относил также капитализм и его "неизбежную тень" - социализм как социол. проекцию общего духа новоевроп. рационализма.
Разделяя предрассудки теории "Москва - третий Рим", Б. поддерживал империалистич. притязания "на царственный град Константина" во имя "нововизант., русско-православной" культуры христ. Востока. Отдавая дань нац. чванству, он предрекал наступление рус. эпохи мировой истории, акцентировал глубочайшее духовное различие между Россией и Зап. Европой и даже утверждал, что по культурному своему наследию Россия богаче Запада, наследовавшего эллинство лишь косвенным путем: однако Россия оказалась не на высоте своего культурного призвания - быть творч. продолжателем эллинизма.
Однако даже в Первую мир. войну Б. дистанцировался от антизападнич. крайностей славянофилов, от их соблазна идеализации допетровской Руси и их чрезмерного противопоставления России и Европы; он продолжал предостерегать от кичливости и "духовно-убогого самопревознесения и самодовольства" в вопросе о нац. избрании и предназначении рус. народа. Европа, писал он, исторически немолода, но это не значит, что она лишена жизненных сил продолжать свой путь, что она не породит еще пышных цветов своей культурной утонченности. Отвергая "западничество идолопоклонническое", Б. ратовал за западничество "реально-историческое", продолжал признавать частичную правоту рус. за-
93
падничества, духовным отцом к-рого по-прежнему называл Петра Великого.
Потрясения, вызванные революцией 1917 в России и расколами в православной церкви, побудили Б. пристальнее заняться проблемами культуры. Высказывания о чуть ли не чисто богословском характере деятельности Б. в 20-30-е гг. не соответствуют действительности. С 1910-х гг. Б. пользовался понятием "философия культуры", и это понятие отражает и характер его культурологич. концепции последних двух с лишним десятилетий его жизни, хотя эта концепция тесно связана также и с богословием: в мае 1930 на съезде православной культуры Б. произнес речь, опубликованную под названием "Догматич. обоснование культуры".
В нач. 20-х гг. умонастроение Б. существенно изменилось: он стал сожалеть о своей прежней борьбе с Западом, о том, что всю свою сознат. жизнь провел в отъединении от зап. христианства. Истор. путь России предстал ему как трагедия культурного одиночества, культурной изоляции, замкнутости, к-рую необходимо преодолеть. И мировая культурная ситуация Б. никак не удовлетворяла. Секуляризированная культура виделась в обличий врага христианства. В гуманистич. "обезображенной" культуре на первом плане выступала языч. пошлость, падение - ниже человека, и лишь на втором - ее религ. потенции. Культура вступила в глубокое противоречие с цивилизацией. По-прежнему Б. был уверен, что во всем христианстве еще недостаточно развито сознание культуры, хотя обозначился поворот в эту сторону. Как и раньше, Б. упрекал аскетич. христианство, к-рое лишь "попускает" культурное делание, но не связывает его со спасением человека; протестантизм стремится спасти культуру от цивилизации, но это ему не удается, он остается во власти секуляризации; не принимает Б. и католич. соподчинение культуры и цивилизации; истинен только православный путь свободного творчества, путь культурного возрождения. Как один из идеологов рус. студенч. христ. движения Б. резко противопоставлял свою культурологич. концепцию также большевикам в России, к-рые, осуществив свои идеалы цивилизации, вернули бы человека в допотопные времена. В эмиграц. период культурологич. концепция Б., до сих пор мало систематизированная, приобретает целостный вид: культура происходит из религ. культа, имеет теургич. и мистериальный характер; где есть религ. напряженность, там проявляется культурная жизнь. Культура - творч. делание человека в мире, укрепленное божеств. силой. В дальнейшем происходит обмирщение культуры, ее секуляризация, культура отделяется от церкви и последняя становится лишь одной из многих ветвей культуры. В Библии намечены два пути - путь культуры, путь творчества, "путь народа Божия", и путь цивилизации (приспособления к природной жизни) - "путь рабства, путь Каина и каинитов, ковачей и изобретателей орудий". Абсолютной культуры и абсолютной цивилизации нет, потому что человек не может быть до конца ни творцом, ни рабом. Утопично и неблагочестиво думать, что можно освободиться от гнета цивилизации и превратить жизнь в "культ-культуру". Но человек должен идти по этому пути, завоевывая все новые и новые области. Уверенный, что путь культурного делания есть и путь спасения, что задача культуры - это дело "богочеловечества", т.е. очеловечения мира и обожения человека, Б. призывал религ. вождей вооружиться всем оружием совр. культуры, стать на высоту всех совр. исканий мысли, всех достижений человеч. творчества. Религ. преодоление секуляризации, "оцерковление" культуры Б. называл иногда осн. вопр. христ. жизни. В последних работах он проводил мысль, что православие содержит в себе силу творч. культуры, к-рую она может передать своим сынам. С др. стороны, он был уверен, что и к религии приходят "из Афин", что внутр. развитие культуры науки, искусства приводит к религ. самоопределению.
Б. надеялся принести в Россию свою идеологию, передать ее грядущему поколению, призывал своих единомышленников вернуться на Родину новыми людьми, людьми мысли, познания, науки и веры, не отказавшимися от высших культурных запросов. Его надеждам не суждено было сбыться. Но для нек-рого слоя религ. общественности совр. России идеология Б. может стать переходной формой к более развитому мировоззрению. Фактически Б. - один из предтеч тех либеральных сил в совр. рус. церкви, к-рые противостоят получившему в ней, увы, широкое распространение авторитаризму, клерикализму, обскурантизму, национализму и антиинтеллектуализму.
Соч.: Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма. М., 1902; Иван Карамазов (в романе Достоевского "Братья Карамазовы") как филос. тип. // Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 61; О реалистич. мировоззрении // Там же. 1904. Кн. 73; Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Вопросы жизни. 1905. № 10/11, 12; Церковь и культура // Вопр. религии. Религиозно-обществ. б-ка. 1906. № 1; Ср.-век. идеал и новейшая культура // Рус. мысль. 1907. № 1; Церковь и культура // Вопр. философии и психологии. 1910. Кн. 103; Два града: Исследование о природе обществ, идеалов. Т. 1-2. М., 1911; Тихие думы. Из статей 1911-15 гг. М., 1918; Об особом религ. призвании нашего времени. Прага, 1923; Христ. социология. Париж, 1928; Философия имени. Париж, 1953; Православие: Очерки учения православной церкви. Париж, 1965; Христ. социализм. Новосибирск. 1991; Соч. Т. 1-2. М., 1993; Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994; Die Tragodie der Philosophie. Darmstadt, 1927.
Лит.: Антонов Н.Р. Сергей Николаевич Булгаков и его религиозно-обществ. миросозерцание. СПб., 1912; Зандер Л. Бог и мир. Миросозерцание отца. Сергия Булгакова. Т. 1-2. Париж. 1948; Кувакин В.А. Метафизика всеединства - "позитивный" продукт "нового религ.
94
сознания": С. Булгаков // Кувакин В.А. Религ. философия в России. М., 1980; Хоружий С.С. София - космос - материя: Устои филос. мысли Булгакова // ВФ, 1989. N 12; Naumov К. Bibliographie des oeuvres de Serge Boulgakov. Paris, 1984.
В. Ф. Пустарнаков

БУЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф (1884-1976)
-нем. протестантский теолог, историк религии, философ. Получил образование в Тюбингене, Берлине и Марбурге. С 1912 приват-доцент Марбург. ун-та, в 1916 - экстраординарный проф. в Бреслау, затем в Гессене и Марбурге. С именем В. связана целая эпоха христ. мысли, его даже называют "последним в ряду великих протестантских теологов". Созданная Б. теол. система подвела итог опр. этапу в развитии христ. мысли, и вместе с тем, она стала исходным пунктом для нового периода в осмыслении содержания христ. веры. Б. был одним из тех христиан, к-рые остро ощутили и продумали совр. кризис христианства. Для преодоления кризиса необходимо провести демифологизацию христ. учения, выразить его содержание в терминах человеч. существования. Б. рассматривал герменевтич. проект либеральной теологии как попытку заново интерпретировать христианство с помощью понятий, непосредственно затрагивавших человека 19 в. В своей программной работе "Новый завет и мифология" он писал: "Для прежней "либеральной" теологии характерно то, что она считала мифол. представления исторически ограниченными идеями и поэтому просто исключала их как несущественные; существенными эта теология считала лишь великие религ. этич. принципы. Либеральная теология различает в религии смысловое ядро и истор. оболочку". В построении системы Б. отталкивается от теол. традиции 19 в. В нач. 20-х гг. формирующее воздействие на Б. оказала диалектич. теология К. Барта. Б. глубоко воспринял представление Барта о Боге как о "совершенно ином", как о радикальном отрицании всех возможностей, к-рыми обладает человек. Между Богом и миром - "бесконечное качественное различие". Бог, не будучи объектом в мире объектов, не может стать и объектом познания, не может быть познан обычными методами. Для людей, мышление к-рых остается в рамках субъектно-объектной схемы, подлинная теология всегда будет "отталкивающей бессмыслицей". Хотя Бог как "совершенно иной" не может быть объектом познания, он определяет человеч. существование: "находит" человека, "встречается" с ним, обращается к нему в слове христ. провозвестия, керигмы. Термин "керигма" ("весть", "провозвестие") стал одним из центральных для Б., его теологию иногда называют "керигматической".
Теол. позицию, сложившуюся в 20-е гг., Б. до конца жизни последовательно выдержал, применяя выработанную сумму идей в работах по систематич. теологии, этике и теории культуры. Тогда же Б. принимает элементы экзистенциальной аналитики Хайдеггера. Ряд идей "Бытия и времени" Хайдеггера Б. использует для теол. анализа человеч. существования как определенного Богом. Для Б. хайдеггеровский анализ важен тем, что он допускает возможность перехода от "неподлинного" существования к "подлинному". Б. берет у Хайдеггера также идею о решимости человека как о необходимом условии перехода к подлинному существованию. "Подлинным" Б. считает "эсхатологич. существование", т.е. жизнь в вере. Верующий в слово керигмы перестает отождествлять себя с миром, он живет для будущего, к-рое воспринимает как дар Бога. Используя терминологию Хайдеггера, Б. намечает "керигматич." истолкование центр, новозаветного мифа о спасении во Христе, стремясь раскрыть экзистенциальное содержание этого мифа, непосредственно затрагивающее совр. человека, т.е. преобразовать интеллектуальную конструкцию догмы в обращенную к слушателю и непосредственно понятную ему весть. В этом отличие герменевтич. проекта Б. от прежней либеральной теологии, исключающей миф как устаревшую оболочку универсального религ.-нравств. учения.
Обращаясь к диалектич. теологии и экзистенциальной аналитике как к теориям более высокого уровня, Б. в книге "Иисус" создает свою герменевтику, к-рую он позже назовет "демифологизацией, т.е. экзистенциальной интерпретацией Нового Завета". Иисус, по Б., использует евр. мифол. эсхаталогию своей эпохи для выражения особого понимания экзистенции: человек поставлен в ситуацию решения перед Богом. Соответственно, провозвестие Иисуса ставит человека перед необходимостью сейчас принять решение за или против Бога, волю к-рого возвещает Иисус. Эта книга, основанная на многолетней исследоват. работе Б. над синоптич. Евангелиями, воспринимается как цикл проповедей на темы диалектич. теологии.
В 1948, почти четверть века спустя после публикации "Иисуса", Б. издал последнюю большую книгу, подытожившую труд его жизни, - "Теологию Нового Завета". Конструкция этой книги соответствует его пониманию христ. теологии как интерпретации керигмы: такая ориентация христ. мысли на керигму, а не на истор. Иисуса, и называется керигматич. теологией. Именно в этом новизна и оригинальность системы Б. по сравнению с критич. (либеральной) теологией 19 в.; если задача теологии - истолкование керигмы и ответа на ее слова ("самопонимания веры", "нового понимания экзистенции"), то это значит, что теология как вид интеллектуальной деятельности становится недоступной для истор.критики.
Герменевтика Б. (и в частности, "программа демифологизации") направлена на то, чтобы сохранить достоверность христианства для совр. человека и одновременно не поступиться осн. чертами христ. идентичности. Либеральная теология 19 в. заменила Христа догматики в качестве своей систематич. основы и предмета на Иисуса историков, т.е. поставила его в зависи-
95
мость от методики исследования, имеющихся фактич. данных, мировоззрения историка и мн. др.). В рез-те либеральная теология как теология потерпела крушение. Б. оставляет Иисуса из Назарета на произвол историков и заявляет, что христ. вера - это вера в "событие Иисуса Христа", в решающее эсхатологич. деяние Бога, о к-ром возвещает керигма. Что же касается земного Иисуса, то керигма для развертывания своего содержания "нуждается" лишь в самом факте его жизни и насильств. смерти. Этот минимум истор. исследование всегда может гарантировать. Б. делает попытку "рационалистич." интерпретации мифол. представлений о воскресении Иисуса, выраженных в Новом Завете, сводя событийный и содержат, аспекты воскресения к возникновению экзистенциалистски истолкованной керигмы. Для Б. вера в Иисуса Христа означает веру в Его присутствие в "слове провозвестия", в керигме (т.е. в проповеди Церкви), в то, что слово "керигма" - Его слово. В вере человек снова и снова понимает себя заново. Это новое самопонимание сохраняется лишь как возобновляющийся и всякий раз новый ответ на слово Бога, возвещающее Его деяние в Иисусе Христе. Вера определяется Б. как событие, событие встречи, из к-рой возникает личное отношение к Богу, и само это отношение.
Концепция Б. оказала существ, влияние на теологию, историю религии, философию, герменевтику. Б. показал необходимость решения герменевтич. проблемы. Согласно словоупотреблению совр. философии, герменевтич. проблема возникает в герменевтич. ситуации, к-рая определяется как ситуация непонимания и
кризиса доверия, означающего, что люди не могут больше воспринимать нек-рое содержание как авторитетное и принципиально важное для своей жизни. Именно в такой ситуации Б. старался сделать новозаветные свидетельства веры значимыми для своих современников.
Соч.: Die Geschichte der synoptischen Tradition. Gott., 1921; Offenbarung und Heilsgeschehen. Munch., 1941; Theologie des Neuen Testaments. Tub., 1948; 1965; Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. Z., 1949; Glauben und Verstehen. Bd. 1-3. Tub., 1958-60; Jesus Christus und die Mythologie. Hamb., 1965.
С. В. Лезов, С.Я. Левит

БЭСКОМ (Bascom) Уильям (1912-1981)
- амер. африканист и фольклорист. Ученик М.Дж. Херсковица, вместе с к-рым Б. в 1939-57 преподавал в ун-те Северо-Запада; с 1957 до конца жизни -- директор музея антропологии им. Р. Лоуи и проф. антропологии в ун-те штата Калифорния (Беркли). Б. автор многочисл. работ о культуре и религии народа йоруба и неск. трудов по африканистике. Изучал взаимосвязи между афр. и афро-амер. культурами, имеет также ряд работ о природе и функциях фольклора.
Соч.: African Art in Cultural Perspective: an Introduction. N.Y., 1973; African Dilemma Tales. The Hague; P., 1975; Contributions to Folkloristics. Meerut. Indian., 1981,
E.M. Лазарева

В

ВАРБУРГ (Warburg) Аби (1866-1929)
- нем. историк и теоретик искусства. Один из основоположников иконологии (наряду с Панофски). Внес значит, вклад в постижение внутр. динамики истории культуры, наметив картину конфликтного или более гармоничного сосуществования разных ее хроногенетич. слоев. Тем самым сделан решит, шаг от морфологии культуры к ее метаморфологии.
В 1886-89 учился в ун-тах Бонна и Мюнхена. Наряду с историей искусства его особенно интересовали (под воздействием Лампрехта) типология психологии истории, а также (под воздействием Г. Узенера) вопросы выживания архаико-мифол. традиций на последующих этапах цивилизации. Эпицентром иск-вед, симпатий В. стало искусство итал. Возрождения. С др. стороны, увлеченный этногр. архаикой, он в 1895 совершил путешествие к сев.-амер. индейцам в штат Нью-Мексико. Живя в Гамбурге, В. собрал огромную науч. библиотеку, в основу к-рой был положен новаторский - тематич., а не дисциплинарный - метод классификации. "Европ. шизофрения" (выражение В.), приведшая к Первой мир. войне, послужила в 1910-е гг. одной из причин тяжелого душевного заболевания ученого; в 20-е гг. он возвращается к науч. деятельности.
Среди осн. работ В., обычно небольших по объему, написанных в жанре лекций с комментариями, - его дис. "Рождение Венеры" и "Весна" Сандро Боттичелли. Исследование о концепциях античности в итал. Раннем Возрождении" (1893), "Искусство портрета и флорентийские горожане" (1902), "Искусство Фландрии и ранний флорентийский Ренессанс" (1902), "Завещание Франческо Сассетти" (1907), "Итал. искусство и интернац. астрология в феррарском Палаццо Скифанойя" (1912-22), "Антично-языч. пророчества в текстах и образах эпохи Лютера" (1920). Многие из важнейших мыслей В. были высказаны в мелких публикациях, а также заметках и пометках, частично опубликованных лишь посмертно.
Особое влияние на становление идей В. имели философия Ницше, эстетика Ф.Т. Фишера, историософия Т. Карлейля (в особенности их раздумья о роли худож. символа как стимула истор. процесса), а также учение Дарвина (в той его части, к-рая трактует о сигнальном значении жестов и поз). Исканиям В. созвучны фрейдизм (в первую очередь историко-культурные медитации позднего Фрейда) и юнгианство - при полном отсутствии каких-бы то ни было прямых идейных контактов.
Изучение произведений итал. кватроченто, образов Боттичелли, Гирландайо и др. мастеров позволило В. феноменологически определить, как более архаич. слой культуры проступает в более позднем слое, парадоксально усиливая не архаизм, а, напротив, впечатляющую новизну произведения. Приметы такого проступания, - напр. генетически восходящие к античности ренессансные фигуры неистовых менад, - В. именует "патетич. формулами", выявляющими пограничные контакты разновременных, но в произведении сходящихся культур. Среда худож. патронажа флорентийского купеч. семейства Сассетти, астрологич. символика фресок Палаццо Скифанойя дополнительно демонстрируют живую актуальность антично-языч. компонентов Возрождения. В массовых листках периода Реформации в Германии метафорич. диалог эпох претворяется, согласно В., в грозный, катастрофич. конфликт. При этом язык символов, взлелеянных искусством, толкуется как наиболее эффективное средство познания этих контактов и конфликтов, - что показано, в частности, на примере иконографии змея (в "Лекции о ритуале Змея" (1923), ознаменовавшей выздоровление В.).
Надеясь, - в целях исцеления "европ. шизофрении", - детально уяснить живую "физику мысли", ее исторически многомерную, нелинейную, архаико-совр. динамику с помощью худож. образов, В. в последний свой период намечает план "Мнемозины", специального историко-иконографич. атласа, где вечные "патетич. формулы" и архетипы были бы прослежены на визуальном материале, взятом и из старинной классики, и из новейшего, даже китчевого, изорепертуара вплоть до газетных реклам и фотографий (калейдоскопическая монтажность этого замысла, осуществленного лишь в виде начальных фрагментов, позднее опосредствованно отражается в поп-арте, как первом творч. направлении, наметившем рубеж постмодернизма).
Созданный на базе библиотеки В. науч. ин-т после прихода фашистов к власти в Германии переезжает в Лондон, где ныне составляет часть Ин-та Варбур-
97
га и Курто (здесь с 1937 выходит "The Journal of the Warburg and Courtauld Institute", посвященный ико-нологич. исследованиям истории худож. культуры, в первую очередь - новой, "посмертной" жизни антич-но-классич. и древнемагич. традиций; выпускаются также "Труды ин-та...", начатые публикацией еще при жизни В.).
Соч.: Ausgewahlte Schriften und Wiirdigungen. Hrsg. von D. Wuttke. Baden-Baden, 1980.
Лит.: Gombrich E. Aby Warburg. An Intellectual Biography. L., 1970;1986.
M.H. Соколов

ВАСКОНСЕЛОС (Vasconcelos) Xoce (1881-1959)
-мекс. философ, социолог, историк, политик, журналист и писатель. Творчество В. неотрывно от обстоятельств его жизни. Активный обществ, и гос. деятель, В. утверждал настоятельную необходимость воспитания и просвещения молодежи лат.-амер. стран; его принципы и непосредств. практика принесли ему прозвание "пророка континента". Знаменитые культурфилос. эссе В. являются скорее худож. произв., нежели научными трактатами. Идеи В. продолжают традицию лат.-амер. утопизма и ариэлизма, воспринятую им от X. Марти, Э.М. де Остоса и Э. Родо.
Творчество В., одного из зачинателей совр. лат.-амер. философии, непосредственно обязано подъему нац. самосознания, связанному с мекс. революцией 1910-17 и активизацией проблемы нац. и лат.-амер. идентичности. В. ставит перед собой задачу создать философию нац. мировосприятия, опирающуюся на муз. и поэтич. чувство народа. Эту программу он начал разрабатывать в кн. "Индостанские исследования" (1920), а затем обобщил свои соображения в "Трактате по метафизике" (1929), где изложена система "метафизики эстетич. монизма", дана строгая классификация наук на новой основе; В. вводит субъективную иерархию понятий, где вершинное место занимает этика, включающая в себя ряд наук - от естествознания до экономики, причем юриспруденция интерпретируется как "эстетич. акция высокого трансцендентального предназначения".
Мессианские идеи В. получили воплощение в двух самых известных его трудах: "Вселенская раса" (1925) и "Индология" (1927). Идея "вселенской" (или "космич.") расы подразумевает, что народу Лат. Америки предстоит стать пятой из известных человечеству рас, духовно интегрирующей все предыдущие. При этом узкий рационализм европ. цивилизации будет преодолен универсализмом "вселенской" культуры Лат. Америки. Культурфилос. утопия В. была развита в кн. "Индология", где поэтич. миф облекается в форму систематич. философии. В своем отрицании рац. знания ("логицизма") В. удивительно рационально строит свою иерархию универсальной гармонии мира, основанную на эстетич. чувстве, на стихийно-интуитивной эмоциональности, преимущественно свойственной, по его мнению, человеку Лат. Америки. Именно это качество определит, согласно его "закону трех социальных стадий", будущую расу человечества, к-рой предстоит возникнуть в Лат. Америке.
Осознавая недостаточность филос. фундирования своих идей, В. попытался синтезировать их в труде под названием "Тодология" (1952; исп. todo - всё), представляющем собой лат.-амер. коррелят "Философии общего дела" Н. Федорова. Метод В. предполагал направить объединенные усилия к достижению вселенской гармонии, к-рая посредством "обращенной энергии" будет эстетически упорядочивать каждый элемент жизни на земле. В. полагал, что эта идея выражает имманентную сущность мекс. и вообще лат.-амер. онтологии. Мифопоэтич. утопизм В. стимулировал разработку лат.-амер. мыслью филос. обоснования историко-культурной самобытности Лат. Америки, поиска модели ее цивилизационной идентичности.
Соч. Obras Completas. T. 1-4. Мех., 1957-61.
Лит.: Петякшева Н.И. Xoce Васконселос и философия "иберо-амер. расы". //Из истории философии Лат. Америки XX в. М., 1988. Василенко А.С. "Если бы я был магом Лат. Америки...": Эстетич. взгляды Xoce Васконселоса//Лат. Америка. 1989. № 12; 1990, № 1; Garrido L. Jose Vasconcelos. Мех., 1963; De Beer G. Jose Vasconcelos and his World. N.Y., 1966.
Ю. Гирин

ВАЦУДЗИ Тэцуро (1889-1960)
- япон. философ и культуролог. В 1909 поступил на филол. ф-т Токийского имп. ун-та. Первоначально его интересовала лит-ра, он писал рассказы и пьесы, переводил Байрона, Б. Шоу, был дружен с изв. япон. писателем Танидзаки Дзюнъитиро (1886-1965). Интерес к философии у В. возник под влиянием лекций преподававшего тогда в ун-те выходца из России Рафаэля Кебера. По окончании ун-та В. занимается европ. "философами-поэтами" - Ницше, Шопенгауэром, Кьеркегором, с к-рыми первым познакомил японцев. С 1925 В. начинает публиковать исследования по япон. культуре и культурной компаративистике. Характерная особенность ранних работ В. - соединение филос. и филол. методов. В 1925 В. становится проф. Киотского имп. ун-та, где преподает этику. В 1927-28 В. находится в Зап. Европе (Германия, Италия, Греция). Под впечатлением от знакомства с нем. школой "философии жизни", в частности с фундаментальной онтологией Хайдеггера и его книгой "Бытие и время", у В. родилась идея экзистенциального пространства (по аналогии с хайдеггеровским пониманием времени), разработанная в осн. филос. работе В. "Фудо рон" (букв. "Климат" или "Эссе о климате"), положившей начало целому направлению в япон. культурологич. исследованиях. Это направление называет-
98
ся, как и книга В., "фудо рон" и изучает влияние физико-геогр. факторов на нац. культуру и этнич. психологию.
В. понимал "фудо" не как объективную природно-климатич. реальность, а как субъективно переживаемое и не рационально, а интуитивно воспринимаемое фи-)ико-геогр. пространство, его "фудо" культурно манипулируемо. Он выделял 3 типа "фудо" и 3 соотв. им типа культур: 1) "муссонный" (культуры Океании, Юж. и Вост. Азии); 2) "пустынный" (культуры Ближ. и Ср. Востока); 3) "пастбищный", или "луговой" (культуры Европы). Хотя Япония и относится к муссонному типу "фудо", своеобразие ее климатич. условий (сочетание жаркого и влажного лета и довольно холодной зимы, четкая и ритмич. смена времен года при внезапных и резких переменах погоды, вызванных тайфунами, обусловили появление в характере японцев, помимо "муссонных" черт - уступчивости и покорности - "скрытой ярости и воинственного безразличия"). В отличие от других народов этого "фудо", у к-рых стремление к адаптации, к покорности приобретает форму "переполненности чувством однообразия", японцы постоянно насторожены в ожидании внезапных и стремит, перемен. Типично япон. черты - энергичность, впечатлительность, быстрая утомляемость, склонность к экзальтации, ненависть к упрямству - формировались в условиях субъективного переживания япон. варианта муссонного "фудо". Покорность японца - не "тропическое невоинственное примирение" и "подлинная терпеливость и выдержка", а раздражительное терпение в ожидании внезапных перемен и способность к внезапному примирению со всеми изменениями в любой момент. Специфика способа существования человека в Японии определяется примирением его богатой эмоциональности с внеш. противоречиями и умением спокойно и неожиданно смириться. Проявлением этих черт характера полны япон. история и культура, начиная с ее древнейших памятников "Кодзики" (712) и "Нихон секи" (720). Они соединяют тихую, скрытую за бурей страстей любовь, в к-рой есть и неведомое ни Ветхому Завету, ни греч. эпосу спокойствие и не знакомые китайцам и индийцам "тайфунная ярость" и "бойцовский характер". Соединение спокойной страсти и воинств. самоотдачи - характерная особенность отношений в япон. об-ве. Оппоненты критиковали "фудо" за статичность, антиисторизм в понимании нац. характера, за чрезмерно эссеистский характер работы, за стремление утвердить идею "уникальности" япон. культуры, географо-детерминистский подход.
С 1934 до ухода на пенсию в 1949 В. преподавал в Токийском ун-те, где продолжил свои занятия япон. этикой. Плодом этих занятий стал трактат "Ринригаку" (Этика). В этой и др. работах В. стремился точно определить япон. альтернативу совр. ему зап. мысли, основываясь на экзистенциалистских позициях. По его мнению, культурные традиции Японии обладают потенциалом для создания более здоровой и уравновешенной этики, чем совр. западная. В. обращал внимание на эстетич. доминанту в япон. культуре, отмечая тесную связь ее с этикой, т.к. этичным считалось эстетичное.
Соч.: Вацудзи Тэцуро дзэнсю (ПСС Вацудзи Тэцу-ро). Т. 1-20. Токио, 1961-63; Фудо: Нингэнгакутэки ко-сацу (Климат: Антропол. исследование). Токио, 1935; Ринригаку (Этика). Т. 1-3. Токио, 1937-49; The Significance of Ethics as the Study of Man // Monumenta nipponica. V. 26. Tokyo, 1971, № 3-4; Climate and Culture; a Philosophical Study. Tokyo, 1971.
M.H. Корнилов


ВВЕДЕНСКИЙ Александр Иванович (1856-1925)
-философ, проф. С.-Петербург, ун-та (1890-1925), традиционно считающийся главой рус. неокантианства. Учился в Моск., а затем в С.-Петербург, ун-те на математ., затем на историко-филол. ф-те. Специализировался под руководством проф. М.И. Владиславлева (1840-90), первого переводчика на рус. яз. "Критики чистого разума" Канта. В 1888 В. защитил магистерскую дис. "Опыт построения теории материи на принципах критич. философии". С 1890 В. читал ряд курсов по логике, психологии, истории философии в С.-Петербург. ун-те, на Высших женских курсах и в Военно-юрид. академии. Среди слушателей В. ряд будущих крупных рус. мыслителей: Лосский, Бахтин, Лапшин; с В. в 1910-е гг. была связана деятельность Франка. В. ввел в рус. филос. сознание немало интуитивных прозрений и идей, подхваченных его последователями, задал перспективу развития отеч. философии. Он по праву может быть назван главой филос. школы и одним из предтеч рус. серебряного века в философии.
Хотя интересы и строй мышления В. были сформированы идеями Канта, конечные его выводы выходили за границы кантовского критицизма. В духе рус. философствования 19-20 вв. В. "преодолевал" Канта, не отрицая, однако, исходных кантианских представлений (как это делали, напр., Лопатин или Флоренский), а показывая ограниченность кантианства изнутри, "снимая" его. В. следовал Канту, признавая "примат практич. разума", но полагал, что он пошел дальше Канта, когда четко обозначил краеугольный камень искомой "практич. метафизики": таковым была вера, вопреки опыту и рассудку, в "одушевление других людей" (О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892).
Филос. творчество В. многогранно. Мыслитель стремился к синтезу филос. дисциплин, предваряя тем самым универсализм виднейших рус. философов 20 в. Области философствования В. соответствуют подразделениям, сделанным им в филос. науке. Как логик, В. известен своим развитием умозаключений: умозаключение правомерно лишь в том случае, если его предмет подчинен закону противоречия. Приложение этого вывода к гносеологии ("логицизм" В.) означает, что синтетич. суждения, основанные на умозаключениях, возможны только относительно явленного бытия, - мир же вещей в себе, подчиненность к-рого закону проти-
99
воречия проблематична, не может быть предметом науки. В. интересуют те проблемы логики, в к-рых можно усмотреть основания для его собственно филос. представлений. Из ряда курсов В. по истории философии правомерно заключить о близости ему нек-рых интуиции Декарта и Локка, а также воззрений Беркли, Юма и в особенности Фихте. В сфере психологии В. был сторонником "психологии без души", занимающейся одними "душевными явлениями". Восприняв интуиции Вундта, касающиеся проблемы психофизич. параллелизма, а также различения объективного наблюдения в психологии и самонаблюдения, В. особо интересовался достоверностью постижения чужой душевной жизни, трактуя этот вопрос в духе гносеологич. критицизма. Свой вывод об отсутствии объективных признаков душевной жизни в др. людях В. называл "осн. законом одушевленности" или "психофизиол. законом А.И. Введенского"; фактически из этого закона следовала неопровержимость солипсизма.
Филос. учение В., ориентированное на критицизм Канта, самим мыслителем расценивалось как "теория познания"; предметом опыта может стать исключительно мир явлений, к-рые суть порождения нашего сознания. Относительно существования вещей в себе ничего с достоверностью утверждать нельзя, и прав Декарт, считавший несомненным одно бытие Я или сознания с его актами. Но мир явлений, замечал В., воспринимается нами как противостоящий нам объект, и это обусловлено заложенной в нашем Я способностью "объектировать" свое внутреннее содержание. Наши ощущения выносятся нами вовне и соотносятся, как с источником, с внешними вещами (вместе с пространством и временем, без к-рых вещи представить себе невозможно и к-рые, следовательно, тоже продуцируются нашим сознанием). И то, что внеположный нам предмет рассматривается в качестве причины восприятия его качеств, обусловлено принимаемой нами на веру идеей причинности; итак, именно благодаря ей область Не-Я, эмпирический мир, отделяется от Я. В. считает возможным говорить об объективно существующих вещах в себе только в качестве допущения веры, за к-рым стоит также метафизич. признание закона причинности.
Кульминацией, неким синтетич. ядром филос. представлений В. является приложение его гносеологич. интуиции к проблеме чужого Я. В. решает ее в ключе строгого критицизма, но не удовлетворившись тупиковым выводом на этом пути, обращается к метафизике. Исходя из того, что душевная жизнь со всеми ее изменениями не может быть наблюдаема извне, В. замечает, что умозаключение по аналогии от внешнего к внутреннему в данном случае говорит лишь о наблюдателе, но не о другом лице. Я ставит себя на место другого, объективирует свое душевное содержание, и в строгом смысле, Я вправе отрицать душевную жизнь всюду, кроме самого себя. В. наделяет "метафизич. чувство" гносеологич. статусом и вместе с тем полагает, что признание права др. людей на бытие в свободе может стать отправной точкой построения "критич. метафизики", идея к-рой принадлежит Канту.
Никогда не обращавшийся к религ. проблемам, В. счел своим долгом в обстановке сильнейших гонений на церковь выступить в защиту религии: к этому его побудила научная добросовестность. Когда в статье "Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом" (1922) В. заявил, что "атеизм не в состоянии указать такой факт в природе, к-рый исключал бы возможность допускать существование бога", в пользу же последнего свидетельствует "непосредств. чувство Бога", то он следовал при этом исключительно своим "критическим" постулатам. Самый последоват. рус. кантианец, перед лицом атеистич. преследований засвидетельствовавший свою веру, оказался религ. исповедником.
Соч.: Опыт построения теории материи на принципах критич. философии. Ч. 1. СПб., 1888; О пределах и признаках одушевления. СПб., 1892; Лекции по логике. СПб.,1892; Введение в философию. СПб., 1894; Судьбы философии в России. М., 1898; Лекции по истории новейшей философии. Ч. 2. СПб., 1901; Лекции по психологии. СПб., 1908; Новое и легкое доказательство философского критицизма // ЖМНП. СПб., 1909. Ч. 20, март, отд. 2; Лекции по древней философии. СПб., 1912; Конспект лекций по истории новой философии. СПб., 1914; Психология без всякой метафизики. Пг., 1917; Филос. очерки. Прага, 1924.
Лит.: Яковенко Б. Очерки рус. философии. Берлин, 1922; Лосский Н.О. История рус. философии. М., 1994.
Н.К. Бонецкая

ВЕБЕР (Weber) Альфред (1868-1958)
- нем. социолог культуры и экономист. Проф. Праж. (1904-07) и Гейдельберг. (с 1907) ун-тов. После прихода к власти национал-социалистов отстранен от преп. деятельности и целиком посвятил себя написанию научных трудов. Начав свою карьеру как экономист, В. вскоре переключился на социологию культуры, к-рую толковал однако весьма расширительно, так что она предстала у него в конце концов как социальная философия мировой истории. Отчасти здесь сказалось опр. влияние идей Шпенглера, хотя нек-рые из них были явно предвосхищены В. в ходе предшествующей идейной эволюции, психол. мотивом к-рой была его оппозиция к неокантианскому аксиологизму его старшего брата Макса Вебера, толкавшая В. в сторону философии жизни. В той же связи необходимо особо подчеркнуть влияние на него бергсонианства, а также экзистенциальной философии Хайдеггера и Ясперса, к-рому он явно обязан своей идеей трансценденции, кристаллизовавшейся в культур-социол. построении В. в последний период его идейной эволюции.
Подобно Шпенглеру В. пытался предложить цельное видение всемирной истории, к-рое позволило бы ему самому и его современникам определить свое мес-
100
то в ней, ориентироваться относительно своего настоящего и будущего, постигнув своеобразие "судьбы Запада", или, как сказал бы автор "Заката Европы", "фаустовского человечества". Но в отличие от Шпенглера, поразившего его истор. воображение, В. считал, что это должна быть не философия, а именно социология истории, восполняющая чисто умозрит. размышления о ее судьбах более конкр. сведениями о генезисе и структуре всеобщей истории, добытыми в рамках всего комплекса наук о культуре и осмысленными с помощью методов, находящихся в распоряжении философски искушенной социологии, понятой в качестве синтетич. науки о культуре: идея, к-рая была заимствована В. у М. Вебера, - с тем, впрочем, отличием, что для последнего социология была не столько синтетической, сколько аналитич. наукой о культуре.
Рассматриваемый синтетически, истор. процесс предстает у В. как своеобр. констелляция (понятие, операционализированное социологически еще его братом, но у него самого получившее предельно расширит. толкование) в каждый данный момент времени трех разнопорядковых, и разноуровневых аспектов, подчиненных своей собств. ритмике. Во-первых, телесно-витального, воплощаемого политически конституированными социально-экон. образованиями, к-рые он называл "истор. телами"; это собственно социол. аспект, предполагающий расширит, веберовское толкование социальности, куда включается и экономика и политика. Во-вторых, рационально-интеллектуального, воплощаемого непрерывным постулат, развитием науки и техники (научно-техн. прогрессом, обладающим своей собств. логикой): цивилизационный аспект. Наконец, в-третьих, душевно-духовного, воплощаемого наивысшими достижениях культуры - образцами религ., нравств. и филос. творчества, в к-рых людям приоткрывает себя "трансцендентное": культурный аспект. В противоположность Шпенглеру В. различает "культуру" и "цивилизацию" не в качестве двух фаз в эволюции каждого из больших культурно-истор. образований, а в качестве двух разл. измерений человеч. бытия, двух способов выхода за границы эмпирич. существования людей - рац. и сверхрационального: выход за рамки истор. эпохи, с одной стороны, и прорыв за пределы истор. измерения (в трансцендентное) вообще, с другой. В обоих случаях разрывался заколдованный круг культурно-истор. солипсизма автора "Заката Европы".
В рамках своего культур-социол. построения В. стремится одновременно и ответить на "вызов", брошенный Шпенглером традиционно-прогрессистскому пониманию истории, и тем не менее избежать его циклизма, явно имевшего ницшеанские истоки, в рамках к-рого история по сути дела самоликвидировалась в пользу принципа "вечного возвращения одного и того же", а на месте единого общечеловеч. процесса эволюции, как бы она ни понималась, оказывался ряд замкнутых на себя локальных "культур", подчиненных одному и тому же биол. ритму "изживания жизни": рождение - возмужание - старение - смерть. Эта схема преодолевалась В. по двум направлениям: по линии цивилизации с ее механизмом преемственности научно-техн. прогресса и по линии культуры с ее открытостью трансцендентному вопреки всем превратностям истор. судеб человечества. И только применительно к индивидуально опр. "истор. телам", самоутверждавшимся в вековечной борьбе друг с другом, В. допускал вышеупомянутую ритмику витальности.
Процесс эволюции каждого из выделяемых В. культурно-истор. образований предстает у него как рез-т сложного взаимодействия социально-экон., цивилизац. и культурного факторов, каждый из к-рых играет одновременно "соопределяющую" роль в функционировании двух других. Сами же социокультурные образования, формирующиеся в процессе такого взаимопроникновения гетерогенных факторов, воплощаются в больших "телообразных жизненных единствах", к-рые он называет "народами в широком смысле слова". Они-то и являются фактич. носителями всемирно-истор. процесса, переходящего от одного такого единства истор. общности людей и их судьбы (складывающегося не без весьма существ, влияния опр. геогр. и климатич. условий) к другому, от него - к третьему и т.д. В этих простейших "единицах" истор. измерения, толкуемых как тотальность естеств. человеч. сил, влечения и воли, социология В. видит "обществ, тела", несущие всемирно-истор. культуры, стремясь выявить в этих "телах" типич. тенденции социально-истор. формообразования и эволюции.
Одна из осн. тенденций, роднящая эти "обществ. тела", заключается в движении ко все более крупным, прочным и зрелым социально-экон. образованиям. Тем не менее конечная стадия их индивидуальной эволюции - оцепенение, окостенение и, наконец, старческое разложение этих "тел". Или их мировая экспансия (опять шпенглеровский мотив), в к-рой исчезает собственно "телесная" определенность подобных истор. "тотальностей", выливаясь в универсальный процесс общечеловеч. свершения. При этом наука, стремящаяся постичь этот процесс во всей его определенности, непременно должна иметь в виду взаимодействие каждого "обществ, тела" и с культурой, сообщающей душевно-духовный смысл его существованию, и с цивилизацией, обеспечивающей всеобщий элемент преемственности в его индивидуальной эволюции, а также конкр. воздействие друг на друга культуры и цивилизации в рамках неповторимого "здесь-и-теперь". Так решает В. антиномию индивидуализирующего (идиографич.) и генерализующего подходов в гуманитарных науках, над разрешением к-рой бился уже его брат Макс.
Стремясь сохранить целостность понимания всемирной истории (к-рой, кроме всего прочего, угрожала также и его собств. концепция многоаспектности истор. процесса, где каждый аспект предполагал свой собств. принцип рассмотрения), В. настаивает на "ступенчатом" характере ее эволюции, где каждая последующая ступень предстает в качестве внутренне связанной с предыдущей, задающей ей жизненно важные
101
проблемы. Этот пункт веберовской схематики всемирно-истор. процесса, в к-ром каждая новая фаза как бы "отталкивается" от предыдущей, в то же время получая творч. импульс от задаваемых ею антиномий, заставляет вспомнить о знаменитой гегелевской "триаде", выстроенной по модели "отрицания отрицания". С тем, правда, отличием, что у В. последним ее звеном оказывается не победа разума, а тотальный кризис человечества, оказавшегося перед угрозой самоуничтожения, этой последней "сфинксовой загадки", заданной ему его собств. эволюцией. И единственное, что, согласно последнему убеждению В., еще оставляет людям надежду на спасение, это вера в возможность радикального изменения полит, и социально-экон. условий их существования, воспроизводящих в массовом масштабе устрашающую карикатуру на ницшеанского "последнего человека". Согласно веберовской всемирно-истор. типологии человека, это "четвертый человек" - безвольный и бездумный робот тоталитарно-бюрократич. машины, торжество к-рого в глобальном масштабе означало бы ликвидацию истории человечества как таковой.
В свете этого итога идейной эволюции В., - к-рая вновь и вновь обнаруживала свое глубокое "избират. сродство" с фактич. эволюцией человечества в метавшемся в конвульсиях 20 в., - его культур-социол. концепция предстает как теория общего кризиса современности ("модерна"). Теория не столько синтетическая, сколько синкретическая, ибо состоит из гетерогенных блоков, слитых воедино общим трагич. мироощущением.
Соч.: Ober den Standort der Industrien. Т. I. Tub., 1920; Ideen zur Staats- und Kultursoziologie. Karlsruhe, 1927; Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Munch., 1950; Prinzipien der Geschichts- und Kultursoziologie. Munch., 1951; Der dritte oder der vierte Mensch. Munch., 1953; Теория размещения промышленности. Л.; М., 1926; Избранное. Кризис европ. культуры. СПб., 1998.
Лит.: Eskert R. Kultur. Zivilisation und Gesellschaft. [Basel]-Tub., 1970; Demm E. Ein Liberater in Kaiserreich und Republik. Boppard am Rhein, 1990.
Ю.Н.Давыдов

ВЕБЕР (Weber) Макс (Карл Эмиль Максимилиан) (1864-1920)
- нем. социолог, историк, экономист, чьи труды в значит, мере определили направление развития социально-научного знания в 20 в. С 1892 приват-доцент, затем экстраординарный проф. в Берлине, с 1894 - проф. полит, экономии во Фрейбурге, с 1896 - в Гейдельберг. ун-те; с 1903 его почетный профессор. С 1904 издатель (совместно с Э. Яффе и В. Зомбартом) "Архива социальных наук и социальной политики". Один из основателей (в 1909) и член правления Нем. социол. об-ва. В 1918 - проф. полит, экономии в Вене. В 1919 - советник нем. делегации на Версальских переговорах. С июня 1919 - проф. полит, экономии в Мюнхене.
В. внес крупнейший вклад в такие области социального знания, как общая социология, методология социального познания, полит, социология, социология права, социология религии, экон. социология, теория совр. капитализма. Совокупность его трудов составила как оригинальную концепцию социологии, так и своеобразное синтетич. видение сущности и путей развития зап. цивилизации. Хотя В. не выпустил спец. трудов по социологии культуры, культурное или культурологич. видение составляет самую суть его концепции.
Общесоциол. концепция В. названа им "понимающей социологией". Социология понимает социальное действие и тем самым стремится объяснить его причину. Понимание означает познание действия через его субъективно подразумеваемый смысл. Имеется в виду не какой-то "объективно правильный" или метафизически "истинный", а субъективно переживаемый самим действующим индивидом смысл действия. Вместе с "субъективным смыслом" в социальном познании оказывается представленным все многообразие идей, идеологий, мировоззрений, представлений и т.п., регулирующих и направляющих человеч. деятельность, т.е. все многообразие человеч. культуры. В противоположность др. влият. в его время (да и более поздним) концепциям социологии, В. не стремился строить социологию по образцу естеств. наук. Социологию он относил к сфере гуманитарных наук, в его терминологии - наук о культуре, к-рые, и по предмету исследования, и по методологии относятся к иному типу, чем естеств. науки.
Осн. категории понимающей социологии: поведение, действие и социальное действие. Поведение - всеобщая категория деятельности. Оно считается действием, когда и поскольку действующий связывает с ним субъективный смысл. О социальном действии можно говорить в том случае, если подразумеваемый смысл соотносится с действиями других людей и на них ориентируется. Сочетания действий порождают устойчивые "смысловые связи" поведения, на основе к-рых затем формируются социальные отношения, институты и т.д. Результат понимания не есть окончат, результат исследования, а всего лишь гипотеза высокой степени вероятности, к-рая, дабы стать научным положением и занять твердое место в системе знания, должна быть верифицирована объективными науч. методами.
В. выделяет четыре типа социального действия: 1) целерациональное - когда предметы внешнего мира и другие люди трактуются как условия или средства действия, рационально ориентированного на достижение собственных целей; 2) ценностнорациональное - определяется осознанной верой в ценность опр. способа поведения как такового, независимо от конечного успеха деятельности; 3) аффективное - определяется непосредственно чувством, эмоциями; 4) традиц. - побуждается усвоенной привычкой, традицией. Категорией более высокого порядка является социальное отношение, т.е. устойчивая связь взаимно ориентированных социальных действий; примеры социальных отношений: борьба, враждебность, любовь, дружба, конкуренция,
102
обмен и т.д. Социальные отношения, поскольку они воспринимаются индивидами как обязательные, обретают статус легитимного социального порядка. В соответствии с членением социальных действий выделяются четыре типа легитимного порядка: традиц., аффективный, ценностно-рациональный и легальный.
Методол. специфика социологии В. определяется не только концепцией понимания, но и учением об идеальном типе, а также постулатом свободы от ценностных суждений. Идея идеального типа продиктована необходимостью выработки понятийных конструкций, к-рые помогали бы исследователю ориентироваться в многообразии истор. материала, в то же время не вгоняя этот материал в предвзятую схему, а трактуя его с т. зр. того, насколько реальность приближается к идеальнотипической модели. В идеальном типе фиксируется "культурный смысл" того или иного явления. Он не является гипотезой, а потому не подлежит эмпирич. проверке, выполняя скорее эвристич. функции в системе научного поиска. Но он позволяет систематизировать эмпирич. материал и интерпретировать актуальное состояние дел с т. зр. его близости или отдаленности от идеально-типического образца.
Постулат свободы от ценностных суждений - важнейший элемент не только социол., но и вообще любой научной методологии. В. различает в этой области две проблемы: проблему свободы от ценностных суждений в строгом смысле и проблему соотношения познания и ценностей. В первом случае речь идет о необходимости строго разделять эмпирически установленные факты и закономерности и их оценку с т. зр. мировоззрения исследователя, их одобрение или неодобрение. Во втором случае речь идет о возможности и необходимости учета и исследования ценностных компонентов всякого (и прежде всего социально-научного) познания. В. исходит из неизбежной связанности любого познания с ценностями и интересами ученого, поскольку всякое исследование осуществляется в конкр. культурно-истор. контексте. Он выдвигает понятие познават. интереса, к-рый определяет выбор и способ изучения эмпирич. объекта в каждом конкр. случае, и понятие ценностной идеи, к-рая определяет культурно-исторически специфич. способ видения мира в целом. Наличие ценностных идей - трансцендентальная предпосылка наук о культуре: она состоит в том, что мы, будучи культурными существами, не можем изучать мир, не оценивая его, не наделяя его смыслом. Какая из ценностей является определяющей в познании - не'результат произвольного решения ученого, а продукт духа времени, духа культуры. Идеи и интересы, определяющие направленность и цели исследования, изменяются во времени, что отражается в формулируемых науками о культуре понятиях, т.е. в идеальных типах. В бесконечности этого процесса залог безграничного будущего наук о культуре, к-рые постоянно будут изменять подходы и точки зрения, открывая тем самым новые стороны и аспекты своего предмета. Тот же самый "интерсубъективно" существующий дух культуры дает возможность взаимного контроля со стороны научного сообщества ценностных идей и познават. интересов, регулирующих цели и ход исследования.
Общесоциол. категории и методол. принципы служат формированию понятийного аппарата экон. социологии. Экон. социология В. организуется в "культурологич. ключе". В. выделяет две идеальнотипические ориентации экон. поведения: традиц. и целерациональную. Первая приходит из глубины веков. Вторая является доминирующей, начиная с Нового времени. Преодоление традиционализма осуществляется в ходе развития совр. рац. капиталистич. экономики. Формально-рациональный учет денег и капиталов предполагает наличие опр. типов социальных отношений и опр. форм социального порядка. Анализируя эти формы, В. формулирует универсально-истор. модель развития капитализма как торжества принципа формальной рациональности во всех сферах хоз. жизни, отмечая, однако, при этом, что подобное развитие не может быть объяснено исключительно экон. причинами.
Попытку объяснения развития совр. капитализма В. дает в своей социологии протестантской религии, в частности, в знаменитой работе "Протестантская этика и дух капитализма". В. усматривает связь между этич. кодексом протестантских вероисповеданий и духом капиталистич. хозяйствования и образа жизни. Воплощение этого духа - капиталистич. предпринимательство, осн. мотив - экон. рационализм, форма рационализации этого мотива - профессиональная деятельность. В протестантских конфессиях, в противоположность католицизму, упор делается не на догматич. занятиях, а на моральной практике, состоящей в неуклонном следовании человека своему божеств, предназначению, реализующемуся в мирском служении, в последов, и целенаправленном исполнении мирского долга. Совокупность такого рода предписаний В. называл "мирским аскетизмом". Протестантская идея мирского служения и мирской аскетизм обнаруживают сходство с максимами капиталистич. повседневности (с духом капитализма), что позволило В. увидеть связь между Реформацией и возникновением капитализма: протестантизм (его этич. кодекс) стимулировал возникновение специфич. для капитализма форм поведения в быту и хоз. жизни. Минимизация догматики и ритуала, рационализация жизни (в конечном счете это ведет вообще к отмиранию собственно религ. компонента) в протестантских конфессиях явились, по В., частью грандиозного процесса рационализации, "расколдовывания" мира, начатого древнееврейскими пророками и эллинскими учеными и идущего к кульминации в совр. капитализме, в его хозяйстве и культуре. Расколдовывание мира означает освобождение человека от магич. суеверий, от власти чуждых и непонятных человеку сил, автономизацию и суверенизацию индивида, его уверенность в доступности мира рац. научному познанию. Расколдовывание означает не то, что мир познан и понятен, но что он может быть в принципе познан и понят. В такого рода прогрессирующей рационализации - смысл совр. со-
103
циокультурного развития (смысл эпохи модерна). В ряде работ по хоз. этике мировых религий В. развил и уточнил идеи, сформулированные в трудах о протестантизме, объяснив специфику экон. и социального развития разных регионов и гос-в мира спецификой хоз. этики господствующих в этих регионах религий (индуизм, иудаизм, конфуцианство).
В. не претендовал на то, что воздействием протестантской этики можно исчерпывающе объяснить возникновение совр. капитализма. Нужно принимать во внимание воздействие гигантского количества факторов. Вместе с тем социология религии В., в частности его идея о воздействии этики протестантизма на формирование духа капиталистич. хозяйствования, есть классич. образец анализа того, как культурные содержания воздействуют на направление социально-экон. развития.
Если в экон. социологии В. исходным социальным отношением является отношение обмена, то в социологии власти речь идет об отношениях, в к-рых индивид или группа осуществляет свою волю по отношению к другому индивиду или другой группе так, что партнер вынужден подчиниться этой воле. Отношения между обладателем власти, его "управляющим штабом" (аппаратом управления) и подчиняющимися людьми базируется не только на поведенческих ориентациях. Они предполагают наличие веры в легитимность власти. В. выделяет три идеальных типа легитимной власти: 1) рац., основанный на вере в законность существующего порядка и законное право властвующих на отдачу приказаний; 2) традиц., основанный на вере в святость традиций и право властвовать тех, кто получил власть в силу этой традиции; 3) харизматич., основанный на вере в сверхъестественную святость, героизм или какое-то иное высшее достоинство властителя и созданной или обретенной им власти. Эти типы именуются, соответственно, легальным, традиц. и харизматич. типами власти (господства). В. анализирует каждый из этих типов с т. зр. организации управляющего аппарата и его взаимоотношений с носителями власти и подданными, подбора и механизма рекрутации аппарата, отношений власти и права, власти и экономики. В этом контексте формируется, в частности, знаменитая веберовская теория бюрократии.
Анализ форм власти доводится до исследования демократии, к-рая у В. выступает в двух типах: "плебисцитарная вождистская демократия" и разнообр. формы "демократии без вождя", цель к-рой - сведение к минимуму прямых форм господства человека над человеком благодаря выработке системы рац. представительства интересов, механизма коллегиальности и разделения властей.
В. не оставил школы в формальном смысле слова, однако до наст. времени социология продолжает использовать его теор. и методол. наследие. Посл. десятилетия знаменуются новым подъемом интереса к его трудам.
Соч.: Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie. Bd. I-III. Tub., 1921-22; Wirtschaft und Gesellschaft. Tub., 1922; Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tub., 1922; Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tub., 1924; Аграрная история древнего мира. М., 1923; Избр. произведения. М., 1990; Избранное: Образ общества. М., 1994.
Лит.: Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991; Schluchter W. Religion und Lebensffihnmg. Bd. I-II. Fr./M., 1988.
Л. Г. Ионин

ВЕБЛЕН (Veblen) Торстейн Бунде (1857- 1929)
-амер. социолог и экономист. В 1884 окончил Йельский ун-т со степенью д-ра философии. Преподавал в Чикаг. (1892-1905), Стэнфорд. ун-тах (1906-09), ун-те штата Миссури (1911-17). В начале 1918 оставил академич. карьеру. На воззрения В. оказали серьезное влияние труды Дарвина, Маркса, У.Самнера, Дж. Кларка, Дж. Ст. Милля. Осн. работа "Теория праздного класса" (1899).
В своих истор. построениях В. исходил из разработанной им. периодизации культурной истории человечества. Человеч. культура проходит через четыре стадии: 1) миролюбивую доистор.; 2) хищническую; 3) квазимиролюбивую стадию, т.е. стадию денежного соперничества (вторую и третью стадии В. объединял в эпоху варварства); 4) миролюбивую экон. стадию. Движущие силы человеч. поведения - инстинкты: основные из них - родительский, "инстинкт мастерства" и инстинкт любопытства. На ранних стадиях истор. развития инстинкты проявляются в чистом виде, а на более поздних - трансформируются и принимают завуалированные формы. Типы поведения, диктуемые этими инстинктами, закрепляются обычаем и отливаются в форму институтов. В. рассматривал институты как осн. единицу анализа; один из важнейших институтов совр. об-ва - институт праздного класса. В. попытался проследить становление праздного класса, его эволюцию, выявить его осн. характеристики и последствия функционирования данного института для образа жизни об-ва в целом.
Возникновение праздного класса происходит в период перехода от "миролюбивой" стадии культурного развития к его "хищнической", или воинственной стадии вместе с разделением труда. Фактическое разделение труда сопровождается разделением занятий в человеч. сознании на почетные и непочетные. К почетной деятельности (осн. черта ее - непроизводственный характер) относятся четыре категории занятий: 1) управление; 2) военное дело; 3) священнослужение; 4) спорт и развлечения. Почетные занятия становятся привилегией верхних слоев об-ва, а со временем и единств, видами их деятельности; низшие же слои к почетной деятельности не допускаются. В
104
процессе формирования и закрепления классовых различий понятия "доблести", "достоинства", "почета" приобретают первостеп. важность. Вследствие "инстинкта мастерства" (стремления к результативным и эффективным действиям) человек склонен сравнивать достигаемые им результаты с рез-тами других; это "завистливое сравнение" порождает соперничество и стремление превзойти других. На стадии хищнической культуры это превосходство начинает утверждаться прежде всего путем приобщения к доблестной деятельности и освобождения от нудной рутинной работы. Праздность становится ключом к снисканию обществ, уважения. На квазимиролюбивой (денежной) стадии экон. соперничества институт праздного класса достигает наивысшего развития и приобретает свою окончат, форму. Он формируется как класс собственников; обладание собственностью, наряду с демонстративной непричастностью к трудовой деятельности, становится "престижным свидетельством силы владельца" и "общепринятой основой уважения".
Осн. характеристика праздного класса - "демонстративность", поддержание внешних атрибутов обществ. преуспеяния и своего высшего положения в социальной иерархии. Денежный успех представителя праздного сословия подчеркивается его демонстративной непричастностью к трудовой деятельности; труд, по крайней мере на виду у других, становится для него запретным занятием. В число достойных праздного класса занятий включаются управление, неутилитарные личные хобби (получение практически бесполезных знаний и умений, неутилитарное повышение образования), спорт, развлечения, азартные игры, участие в деятельности элитарных клубов, освоение внешней атрибутики праздного класса (правил вежливости и этикета, умения держать себя, церемониального поведения).
Особой формой публичного признания денежного успеха является демонстративное потребление - расточительность, приобретение дорогих и бесполезных вещей, предметов роскоши. Демонстративное потребление обретает для представителя праздного класса принудит. характер: он должен удостоверять т.о. свой высокий социальный статус регулярно и постоянно, иначе он утратит обществ, уважение.
Роль праздного класса в совр. об-ве определяется, по В., его высшим положением в социальной иерархии и человеч. психологией, побуждающей низшие классы к "завистливому сравнению" и стремлению превзойти других. Праздный класс становится эталоном достойного положения в об-ве, его образ жизни становится нормой для всего об-ва. В десакрализованном об-ве праздный класс, воплощая в себе обществ, идеал, выполняет, т.о., "псевдосвященную функцию".
Соч.: The Instinct of Workmanship and the State of the Industrial Arts. N.Y., 1918; The Theory of Business Enterprises. N.Y., 1936; Теория праздного класса. М., 1984.
Лит.:Schneider L. The Freudian Psychology and Veblen's Social Theory. N.Y., 1948; Dowd D. Thorstein Veblen. N.Y., 1966; Riesman D. Thorstein Veblen. A Critical Interpretation. N.Y.; L., 1953.
В. Г. Николаев

ВЕЙДЛЕ Владимир Васильевич (1895-1979)
- философ-эстетик и теоретик искусства, наиболее значит, из мыслителей такого профиля в постреволюционной рус. эмиграции. В. посвятил эстетике (наряду с худож. критикой) почти всю свою творч. жизнь, разработав самобытную систему взглядов на кризис совр. культуры, равно как и на природу худож. произведения в целом.
Выходец из семьи рос. немцев, представитель специфически "петербургской" линии отеч. культурной традиции. Сотрудничал в издат. программе М. Горького "Всемирная лит-ра", преподавал в Томском ун-те. В 1924 эмигрировал, жил преимущественно во Франции. В послевоенные десятилетия работал на радиостанции "Свобода", выступал как эксперт ЮНЕСКО.
Сам незаурядный поэт (испытавший особое влияние Блока), изначально принадлежал к "эстетской школе" худож. критики (У. Патер, А.Н. Бенуа, П. Муратов и др.), воспринимая творения искусства как целостный мир красоты, противостоящий агрессивной пошлости нового, антигуманистич. века. Все, относящееся к советской культуре, мнилось ему частью этой бесчеловечной пошлости, затопившей "безымянную страну" (согласно названию сб. очерков, 1968), к-рая когда-то была Россией.
Размышляя о совр. культуре в общеевроп. плане, повсеместно открывает и в ней те же роковые черты, суммируя свои наблюдения в книге "Умирание искусства", 1937 (особенно значимой стала франц. авторская версия под названием "Пчелы Аристея" (1954); тут В. максимально сближается с нигилистич. по отношению к худож. сознанию 20 в. концепциями Зедльмаира, в значит, мере их предвосхищая. Онтологизируя проблему, В. не ограничивается критикой эстетич. оболочки, но видит в ее "отмирании" критич. симптом неистинного, тупикового состояния земного бытия в целом.
Панэстетич. парадокс мысли В. состоит в том, что искусство, губящее мир, в исконной, калокагатийной своей сущности предстает и главным залогом конечного спасения мира ("Все изображаемое да будет преображено", - пишет он в финале своего "Умирания..."). Попытки конкретизации спасительной миссии худож. культуры приводят В. к новой дефиниции произведения как такового. Повторяя вслед за Гёте идею "выразимости невыразимого" как главного путеводного свойства худож. творчества, В. утверждает особое жизнесозидающее значение произведения, не столько воспроизводящего мир пассивно, сколько активно соучаствующего в нем (трактуя понятие миме-зиса именно не как "подражание", но как сакральное сотворчество, В. по сути продолжает традицию символизма серебряного века, генетически наследуя
105
взгляды Вяч. Иванова). Под влиянием неокантианства в медитациях В. усиливается критич. оттенок: обособляясь в самоценный мир "эстетич. объектов" (т.е. третий мир по отношению к субъектной и объектной сферам), искусство утрачивает свои сотериологич. свойства, впадая в полосу жизнеразрушения.
Наследие В., проникнутое особого рода нервной любовью-враждой к совр. искусству, двуедино. С одной стороны, он резко критиковал "яд модернизма" в творчестве и (подобно Бахтину) лингвистич. структурализм или т.н. "формальную школу" в поэтике (полагая, что в обоих случаях происходит подмена живой худож. речи измышленными и неистинными фикциями). С др. стороны, выразительно показав неизбежность оформления и беспрецедентного расширения новой сферы "эстетич. объектов", составляющих особую вымышленную реальность, включающую продукты рекламы, фото, кино и т.д., он, подобно Беньямину, продемонстрировал, что возрастание активности искусства идет вкупе с умалением его "подлинности" (чуткость В. проявилась, в частности, в том что он в 70-е гг. сформулировал возможность "минимального", т.е. максимально фиктивного, предельно дематериализованного худож. объекта еще до того, как минимализм стал полноправным течением постмодернистского концептуализма).
Лишенное строгой систематичности, скорее поэтико-философское, чем филос., наследие В. остается еще недостаточно понятым на его родине - несмотря на публикации 90-х гг.
Соч.: Эмбриология поэзии: Введение в фотосемантику поэтической речи. Париж, 1980; Музыка речи // Музыка души и музыка слова. М., 1995; Умирание искусства: Размышления о судьбе лит. и худож. творчества. СПб., 1996.
Лит.: Небольсин А. Владимир Вейдле // Новый журнал. Нью-Йорк, 1975. Кн. 118; Соколов М.Н. "Неэстетич. теория искусства" Владимира Вейдле // Культурное наследие рос. эмиграции: 1917-1940. Кн. 2. М., 1994.
М.Н. Соколов

ВЕЙНИНГЕР (Weininger) Отто (1880-1903)
- австр. философ. В своей книге "Пол и характер" В. стремился обобщить значит, естественнонаучный, прежде всего биол.,психол. материал, особенно касающийся биологии пола, где В. предвосхитил нек-рые выводы гормональной медицины и сексологии и привлек внимание к малоисследованным тогда промежуточным сексуальным формам. В центре книги проблема мужского и женского начала, в абстр. противопоставлении к-рых В. воспроизвел натурфилос. подход к проблеме на рубеже 18-19 вв. (В. фон Гумбольдт, И. Геррес и др.), но без его диалектич. моментов. Метафизика полов, к-рую создает В., антифеминистична: мужчина представляет дух, женщина - влечение; в мужчине запечатлена более высокая ступень развития сознания (высшая ступень - гений), тогда как сознание и душа женщины не развиты, она есть лживое, алогичное существо, лишенное морали, Я, личности. Построенная на этой основе характерология отмечена проницательностью наблюдений и тонкой психологичностью. Естественнонаучная метафизика (с ее вульгарно-материалистич. компонентом и филос. эклектикой типа "гения", "преступника"), неразрывно сплетается у В. с иррационалистич. куль-турно-критич. пафосом. В.предсказывает грядущую битву между иудаизмом и христианством, коммерцией и культурой, мужчиной и женщиной - во всемирном масштабе. В. с особой силой и лит. талантом выразил кризис личности, отчаяние индивида, предэкспрессионистич. настроения (подобно творчеству высоко оценившего В. А. Стриндберга), благодаря чему книга В. стала прежде всего фактом культурной истории. Из кантовского понимания личности как самоцели (а не средства) В. выводил аскетич. требование абс. целомудренности, к-рое, как жизненно-практич. принцип, должно было реализовать культурно-критич. суть философии В., вобравшую в себя и переработавшую атмосферу венского модерна с его эстетским, болезненным психологизмом. Прямым следствием такой позиции было самоубийство В. (демонстративно совершенное в доме, где скончался Бетховен), чем (но лишь отчасти) объясняется сенсационный успех его книги, влияние к-рой на австр. и нем. духовную жизнь достигло пика в годы Первой мир. войны.
Соч.: Geschlecht und Charakter. W.; Lpz., 1903; W, 1947; Ober die letzten Dinge. W., 1907; Die Liebe und das Weib.W., 1917; 1921.
А. В. Михайлов

ВЁЛЬФЛИН (Wolfflin) Генрих (1864-1945)
- швейц. теоретик и историк искусства. Его труды - наиболее влият. из всех нем.-язычных искусствоведческих соч. данного периода - имели эпохальное значение для развития методики этой дисциплины, равно как и науки о культуре в целом (значение, сопоставимое в искусствознании только с резонансом трудов И.И Винкельмана).
Получил образование в ун-тах Базеля, Берлина и Мюнхена. Испытал особое влияние Буркхардта, одного из своих учителей (после смерти Буркхардта в 1893 занял его кафедру в Базеле), а также "философско-худож." кружка К. Фидлера, Г. фон Маре и А. Гильдебрандта. Его теор. деятельность определилась как продолжение и эстетич. конкретизация "психологии вчувствования", разработанной Т. Липпсом, а в более широком плане - как специфически неокантианское искусствознание, озабоченное изъяснением специфики самоценного (а не "отражающего" нечто иное) мира худож. ценностей.
Последоват. эволюция взглядов В. нашла свое выражение в следующих трудах: дис. "Пролегомены к пси-
106
хологии архитектуры" (1886; опубл. посмертно, в 1946), "Ренессанс и барокко" (1888, рус. пер. 1913), "Классич. искусство" (1899, рус. пер. 1912), "Искусство Альбрехта Дюрера" (1905), "Осн. понятия истории искусства" (1915, рус. пер. 1930), "Италия и нем. чувство формы" (1931, рус. пер.: "Искусство Италии и Германии эпохи Ренессанса, 1934), "Малые сочинения" (1946). Оставил также о себе память как замечат. педагог.
Вдохновленный идеями "визуального сознания", к-рые культивировались в кружке Гильдебрандта, поставил своей целью создание универсальной грамматики худож. форм, позволившей бы адекватно постигать искусство в его суверенной данности, без исторически привносимых идейных ассоциаций и реминисценций, выходящих за пределы "чистой визуальности". Изобразит. искусства и архитектура с их максимальной, как казалось В., пластич. определенностью, противостоящей "неопределенности" словесного высказывания, представлялись полем, наиболее благоприятным для решения подобных проблем. Из стилистич. эпох В., при настороженно-отстраненном его отношении к большинству новейших худож. тенденций, привлекали прежде всего Ренессанс и барокко, из стран - Италия как грандиозная историко-эстетич. парадигма, в созерцании произведений к-рой он (в том числе и с кистью в руках, поскольку самостоят, опыт работы художника был крайне для него важен) продумал важнейшие свои концепции.
Обобщением его итал. впечатлений стала система контрастов между "классич." искусством Возрождения, в первую очередь Высокого Возрождения пер. четв. 16 в., и "антиклассическим" барокко (контрастов, генетически родственных "аполлонически-дионисийскому" дуализму культурологии Ницше). Если с т. зр. фактоло-гии вельфлиновский дуализм стилей крайне условен и отвлеченно-абстрактен, - в нем, как нередко указывалось, исчезает стадия маньеризма, явившегося соединит. звеном между Ренессансом и барокко, - то в ракурсе общей теории культуры он обнаруживает свою исключит, инструментальную полезность, поскольку позволяет прочувствовать и усвоить великие эпохальные структуры, в эмпирич. форме частных произведении подразумеваемые.
На базе ренессансно-барочных оппозиций В. постулирует свои знаменитые "осн. понятия", составившие двойную пятерицу (линейность - живописность, плоскость - глубина, замкнутая форма - открытая форма, тектоническое - атектоническое, абсолютная ясность - относит, ясность). Надеясь, что последоват. применение этих осн. понятий придаст истории искусства ту же строгость, что учение о гармонии и контрапункте в музыке, он стремится построить эту историю как имманентную историю форм, тем самым позволив искусствознанию перейти от простого "распространения в ширину на базе собранных материалов" к "движению вглубь", к четкому методол. самоопределению.
Более поздние работы В. свидетельствуют, что при всей устремленности его к некоему визуально-гносеологич., в идеале как бы аисторичному абсолюту, он очень чутко воспринимал вполне конкр. проблемы творч. личности и ее нац. среды (книги о Дюрере, а также об итал. и нем. чувстве формы); эта последняя вызвала даже подозрения в симпатиях к националистич. мифам (что сказалось и в том, что в первом рус. и англ. переводах из заголовка опасливо убрали понятие "нем. чувства формы"). Однако В. здесь в противовес изоляционистскому "национализму мифа" проповедует "национализм вкуса" (И.Д. Чечот), показывая, как нем. культур, сознание формируется в восприятии итал. Возрождения, определяя свое (как в искусстве того же Дюрера) через проникновенное понимание чужого.
Воздействие работ В. было огромным и, пожалуй, самым сильным в России, где он был последним крупным зап. искусствоведом, представленным по-русски почти всеми своими книгами накануне многолетнего перерыва в переводах такого рода. Популярные обвинения В. в "формализме" оказались поверхностными и тенденциозными, - на деле он всегда учил видеть не какую-то чисто формальную внешность произведения, а прочное духовно-худож. единство, в к-ром идея неотделима от своего воплощения. Создав монументально-выразит. "критику чистого зрения" (Ж. Базен), т.е. теорию умного зрения, В. позволил строить общую морфологию культуры гораздо более результативно и наглядно.
Соч.: Kunstgeschichtliche Grundbegriffe. Das Problem der Stilentwicklung in der neueren Kunst. Basel, 1948 (рус. перев.: Осн. понятия истории искусств: Пробл. эволюции стиля в новом искусстве. СПб., 1994).
Лит.: Недошивин Г.А. Генрих Вёльфлин // История европейского искусствознания: Вторая пол. XIX-нач. XX века. Кн. 1. М., 1969; Lurz M. Heinrich Wollflin: Biographie einer Kunsttheorie. Worms am Rhein, 1981.
M. H. Соколов

ВЕРА
- состояние предельной заинтересованности, психол. установка, мировоззренческая позиция и целостный личностный акт, состоящие в признании безусловного существования и истинности чего-либо с такой решительностью и твердостью, к-рые превышают убедительность фактич. и логич. доказательств и не зависят от них вопреки всем сомнениям. В. тесно связана с "доверием" и "верностью", но не сводится к ним и сопровождается ими лишь после того, как Бог начинает пониматься в качестве личности. Сложность и неоднозначность феномена В. обусловила разнообразие истолкований ее сущности и функций.
В. сопоставляется со знанием или противопоставляется ему. При этом В. понимается, прежде всего, как уверенность в недостоверном или недостаточно достоверном знании, т.е. таком знании, основания к-рого не даны или скрыты. Однако такое понимание очень легко превращается в абсолютизацию субъективного упорства и вытека-
107
ющего из него своеволия, а В. сводится к верованиям. С др. стороны, верования далеко не всегда служат источником анархич. или просто индивидуалистич. своеволия. Ведь в данном случае следовало бы говорить, скорее, о галлюцинациях и навязчивых идеях, разлагающих саму ткань человеч. общности. Общие верования, напротив, образуют условие и фундамент совместной жизни людей. К таким верованиям относится, напр., уверенность в существовании внешнего мира, в неизменности действия законов природы, в том, что в опр. условиях люди будут действовать опр. образом и т.д. В конечном счете, речь идет о вероятности, о выборе из разных предположений того, к-рое наиболее приближено к знанию. Иными словами, верования - это знание, в к-ром В. должна присутствовать в минимальной степени, хотя и не может быть исключена полностью. Верования неразрывно связаны со знанием человека о мире и о самом себе. Однако если знание создается, то верования служат основой человеч. отношения к миру вообще - и созерцательного, теор., и практического, поскольку это отношение уже предполагает "пребывание в уверенности". Именно верования обеспечивают такое отношение человека к миру, когда он может "полагаться на что-то", и эта позиция является предпосылкой мысли и действия.
Верования играют важную роль в конституировании человеч. реальности, поскольку исходный уровень "реальности" состоит именно из того, на что человек в своей жизни "полагается" и что исключает сомнения. От идей или даже от системы идей человек в состоянии отказаться или не принимать их с самого начала, но это означает, что он в них сомневается или не верит. Сомнение, в свою очередь, является аспектом верования, и в сомнении, как и в веровании, пребывают. Сомнение живет и действует по тем же законам, что и верование, и в сомнение верят так же, как, напр., в разум. Поэтому сомнение также участвует в конституировании человеч. реальности. Если верование конституирует реальность устойчивую и однозначную, то сомнение - реальность неустойчивую, неоднозначную, на к-рую нельзя "положиться". Это - столкновение двух верований, разрушающее устойчивость человеч. реальности и, стало быть, уверенность в ней. Следовательно, именно сомнение выступает источником мысленного конструирования мира, и мысленные конструкции сознательно создаются именно потому, что из соответствующей области ушли верования.
Роль верований в человеч. жизни выявляет динамич. характер той реальности, в к-рой живет человек. Она не дана изначально и в качестве нек-рой первозданной реальности, а является плодом усилий и изобретательности людей, создавших предшествующее состояние культуры. Эти усилия и приобретают вид верований, наслаивающихся на все то, с чем человек когда-либо сталкивался в себе и вокруг себя и что представляет собой загадочную незавершенную последовательность возможного и невозможного. Иными словами, мысленные конструкции, превратившиеся в верования, составляют существеннейшую часть того наследия, к-рое ранние этапы развития культуры оставляют будущему. Так создаются разл. воображаемые миры, к-рые благодаря забвению истоков отождествляются с первозданной реальностью (в частности, таков механизм формирования представлений о времени и пространстве). Верование становится уверенностью, способ приобретения к-рой остается неизвестным или скрытым, но и верования подвержены воздействию культурной энтропии, они ослабевают или исчезают вовсе. Иначе говоря, они не существуют сами по себе, их поддержание требует опр. усилий от современников. Однако содержание понятия В. не исчерпывается верованиями.
В конечном итоге, верования доступны проверке путем обращения к жизненному опыту. В. в целом относится и к таким областям, где опытная проверка невозможна. Тогда В. выступает как непроверяющая и неразмышляющая и оказывается рез-том послушания и доверия авторитету, т.е. инстанции, утверждения к-рой должны считаться непогрешимыми. Но авторитеты в качестве таких инстанций образуют иерархию, к-рая должна завершиться некоей последней и абсолютной инстанцией. Она выступает уже не как высший авторитет, а как источник всякого авторитета и условие его существования в качестве такового. Такой инстанцией признается Бог, к-рый не может считаться итогом простой экстраполяции представления об авторитете. Чтобы авторитет считался таковым, он должен выступать в качестве проводника и выразителя воли Бога, свободно открывающегося человеку как достоверный сам по себе без ссылки на какие-то иные инстанции. Поэтому В. неразрывно связана с откровением в качестве свободного самообнаружения Бога, его непосредств. воздействия на душу человека. В. соотнесена, прежде всего, с откровением как таковым, а не с теми носителями откровения, к-рые имеют более низкий уровень (напр., кодифицированные священные тексты). Но эта связь не есть обусловленность и доказанность В., поскольку в противном случае она ничем не отличалась бы от знания, хотя бы и "непосредственного".
Будучи целостным актом личности, а не аспектом знания, В. выражает предельную заинтересованность. Хотя слова "интерес" и "заинтересованность" также обозначают сложные феномены, они позволяют уточнить ряд существ, аспектов понятия В. Речь идет не просто о нек-рой ориентации воли, а об особом целостном акте, выражающем самую суть личности. Этот акт включает в себя бессознат. элементы, но В. как таковая - сознательна. В качестве живого существа человек заинтересован во многих вещах - материальных и духовных, к-рые необходимы для самого его существования. Многие из них могут претендовать на то, чтобы быть "предельными", т.е. требовать от человека полной отдачи себя, вследствие чего должно полностью исполниться желаемое. Обещание предельного исполнения желания чаще всего выражается символически и сопряжено с требованием повиновения. В случае неповиновения отступнику грозит наказание, и желаемое им не исполнится. Именно так действуют боги. выступающие одновременно и как предметы предельной заинтересованно-
108
сти, и как надиндивидуальные принуждающие силы. Т.о., заинтересованность, требование, обещание и угроза - осн. компоненты акта В.
Классич. понимание В., в устах апостола Павла, выглядит следующим образом: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр. 11:1). Под "невидимостью" здесь понимается не только недоступность органам чувств, но и принудительная данность тех или иных явлений, событий, процессов. Напротив, всякое знание - будь это чувственное или логич. знание - принудительно и неотвратимо. Восприятие к.-л. вещи не зависит от воли человека и его желания воспринимать или не воспринимать ее. Как только он приходит с ней в соприкосновение, она, независимо от его желания, входит в его сознание. Логич., т.е. выводное знание, основанное на "железной логике", также не зависит от волевого избрания, из одного суждения неотвратимо следует другое и т.д. Оба вида знания принудительны. Более того. принудительно и недостоверное знание, т.е. верования. Но логич. знание основано на чувственном, а вещь становится воспринимаемой, только если человек "приходит с ней в соприкосновение", т.е. своим свободным волевым актом избирает ее. От всего прочего воля отворачивается, оно не входит в сознание человека, а В. в него слаба или полностью отсутствует.
Т.о., "видимым" и познанным становится лишь то, что было избрано в ходе свободного волеизъявления, а отвергнутое волей становится невидимым и непознанным. Именно это волеизъявление затем застывает в верованиях в качестве знания, пусть даже недостоверного, Акт В., обеспечивший конституирование "видимого" мира, уже совершен, воля определена, но не утратила свободу. В. задает горизонт знания, тем не менее, сама ее конституирующая функция сохраняется. В "невидимое" можно также верить, т.е. допускать возможность его свободного избрания. В этом акте заключены опасность и риск, поскольку в В., в отличие от знания, нет хотя бы минимальных гарантий - именно потому, что нет доказательного принуждения. Поэтому требование, чтобы В. была доказанной, основано на глубочайшем непонимании ее сущности. В. не может быть доказанной и основываться на "непосредств." знании, почерпнутом из откровения. Приписываемое Тертуллиану выражение "Верую, ибо абсурдно" подчеркивает именно эту безусловность В. Поэтому В. сопряжена с допущением чуда. т.е. воздействия сил, о к-рых мы не знаем, но в существование к-рых можем верить. С др. стороны, В. есть также "осуществление ожидаемого", и это выявляет ее темпоральный характер.
Именно вследствие этого В. играет важную роль в конституировании времени культуры. Благодаря В. будущее уже не может быть понято в качестве простого продолжения прошлого и настоящего, оно не может и не должно повторять те "видимые" образы, к-рые заранее известны. Следовательно, чем менее "образной" является В., тем более истинной она должна быть признана. Это требование делает В. препятствием на пути превращения времени в простой круговорот, в воспроизведение уже бывшего, и именно этим В. отличается от надежды. Надеяться можно лишь на нек-рые образы, на повторение прежде виденного, и надежда знает свой предмет. Если В. обеспечивает возможность разрывов в течении времени, то надежда является условием его непрерывности. Источник надежды - в прошлом, источник В. - в будущем, и В. создает особую "тягу", действующую в настоящем, без которой будущее не было бы "новым". Не надежда, а В. выходит за пределы смерти и отд. человека, и отд. культуры. Это - уверенность человека в будущем без него самого и без его "мира", но предполагающая причастность верующего человека к такому будущему. Поэтому надежда, в отличие от В., становится напряженным отношением между уже некогда испытанным благом и ожидаемым в конце времени спасением в качестве высшей формы этого блага. В. и надежда, в свою очередь, неразрывно связаны с любовью, к-рая, будучи сплачивающей силой, создает чело-веч. общности, невозможные без совместного для данной общности времени. Благодаря любви возникает настоящее, создаваемое выходом каждого члена общности из своей индивидуалистич. изоляции.
Т.о., В., надежда и любовь являются неразрывно взаимосвязанными аспектами целостного процесса конституирования времени, в к-ром есть прошлое, настоящее и будущее, причем будущее не отменяет пройденные этапы, но и не является их простым повторением. Поэтому В., надежда и любовь - не субъективные "настроения", а экзистенциальные условия превращения времени в историю. Но именно поэтому нельзя "приказать" или "заставить" любить, надеяться и, в особенности, верить. В., надежда и любовь являются силами, конституирующими истор. время, только как установки, общие для данного человеч. коллектива. Как и все человеч. состояния, они требуют для своего создания и поддержания определенных ритуальных практик (не обязательно исключительно "религиозных"), утрата или отмена к-рых влекут за собой развязывание сил дезинтеграции и дезориентацию жизненного поведения.
Это снова ставит проблему соотношения В. и знания, к-рая традиционно обсуждается в границах, заданных бл. Августином и Ансельмом Кентерберийским, с одной стороны ("Верую, чтобы понимать"), и Абеляром - с другой ("Понимаю, чтобы веровать"). Позиция, представленная Тертуллианом ("Верую, ибо абсурдно"), в теологии обычно отвергается как крайность и находит поддержку только у нек-рых весьма радикальных мыслителей (напр., у Кьеркегора или Шестова). В условиях секуляризации происходит смешение В. с надеждой, являющееся характерной чертой всех утопич. движений, а также отождествление В. с верованиями, к-рые теперь чаще всего конструируются искусственно в качестве "идеологий". Феномен "одномерного человека", обозначенный и проанализированный Маркузе, выражает ту в значит, степени симулируемую глухоту по отношению к императивам будущего, к-рая свойственна именно ситуации ослабления экзистенциальной напря-
109
женности В. Эта ситуация является благоприятной почвой для оживления старых и создания новых языч. культов, выдаваемых либо за "синтез всех религий", либо за принципиально новую религию более высокого уровня, либо за "спасительную" идеологию секулярного типа. Нек-рые культы такого рода являются необходимым элементом тоталитарных практик, сознательно эксплуатирующих чисто внешнюю атрибутику феномена В.
Лит.: Полани М. Личностное знание. М., 1985; Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М.. 1989; Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992; Франк С.Л. С нами Бог: Три размышления // Франк С.Л. Духовные основы об-ва. М., 1992; Принс Д. Вера как образ жизни. М., 1993; Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994; Бубер М. Два образа веры. М., 1995; Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995; Rokeach М. The Open and Closed Mind: Investigations into the Nature of Belief Systems and Personality Systems. N.Y., 1960; Price H.H. Belief. L.; N.Y., 1969; Benedikt М. Wissen und Glauben: Zur Analyse der Ideologien in historischkritischer Sicht. W., 1975; Molnar T. Theists and Atheists: A Typology of Non-Belief. The Hague etc., 1980.
А. И. Пигалев

ВЕРИФИКАЦИЯ
в культурологии (позднелат. verificatio - доказательство, подтверждение верности или истинности чего-либо; от лат. verus - истинный и facio - делаю) - установление истинности тех или иных суждений (утверждений и отрицаний) о культуре в знании о культуре. Подобное понятие в области логики и методологии науки означает процесс непосредств. или косвенной проверки научных утверждений в рез-те эмпирич. наблюдений или проведения эксперимента, а также установления логич. отношений между непосредственно и косвенно верифицируемыми утверждениями. Понятие В. было сформулировано и обосновано логич. позитивизмом (Венский кружок), развивавшим концепцию "научной философии" и идеи Витгенштейна, сформулированные им в "Логико-филос. трактате" (1921). Принято различать В. как актуальный процесс эмпирич. проверки истинности суждении и верифицируемость как потенциальную их проверяемость (возможность проверить) при опр. условиях или по опр. формальным схемам. Согласно принципу верифицируемости, выдвинутому логич. позитивизмом, всякое научно осмысленное утверждение о мире сводимо к совокупности протокольных предположений, фиксирующих данные чистого опыта. В конечном счете любое знание о мире рассматривалось как сводимое путем цепочки формальных преобразований к сумме элементарных предложений, обладающих логич. (логико-математич.) непротиворечивостью и аксиоматич. истинностью (т.н. логич. атомизм), а структура мира, т.о., определялась проекцией структуры знания, заданной исходной логико-эпистемологич. моделью. Согласно позднему Витгенштейну, идеальный, с т.зр. В., логически совершенный язык науки является рез-том условной конвенции, В. к-рой также весьма условна и произвольна - как нек-рые формальные правила ведения "языковой игры". Отсюда - допущение множественности как научных, так и обыденных языков, не поддающихся унификации или генерализации; отсюда же функциональное понимание значения как "употребления" и т.п.
В гуманитарных науках и особенно в культурологии проблема В. еще более усложняется. Поскольку в культуру как предмет культурологич. рефлексии входят такие разные, притом специализир., формы, как наука и искусство, философия и религия; а также социализированные формы культуры - полит., правовая, хозяйственно-экон.; поскольку помимо специализир. форм культуры существует еще и обыденная культура (в частности, образ жизни и культура повседневности), - В. феноменов культуры по каким-то одним основаниям оказывается невозможной. Так, напр., наука (скажем, естествознание) и религия могут занимать по принципиальным мировоззренч. вопросам взаимоисключающие позиции; это же в той или иной степени относится и к взаимоотношениям искусства и философии, философии и религии, науки и философии, науки и искусства, специализир. форм культуры и культуры обыденной, социализир. и специализир. форм культуры между собой. Во всех этих случаях речь может и должна идти о множественности самих В. - применительно к разл. феноменальным формам культуры, о своего рода "параллельных рядах" культурных явлений, верифицируемых по принципиально несводимым основаниям и очень условно "переводимым", "перекодируемым" с одного культурного языка на другой.
Здесь возможны самые парадоксальные альянсы и контаминации: религ. обоснование или опровержение науки и научное объяснение или отвержение религии; философия искусства, философичность искусства и искусство философствования; философия здравого смысла, обыденное знание и эстетика повседневности и т.д., причем многие из этих пограничных явлений культуры сосуществуют друг с другом во времени и в пространстве, тем самым фактически оправдывая и подтверждая плюрализм В. в культурологии. Так, экстраполируя требования и критерии интеллектуальной культуры, понятийно оформленной и сложно структурированной, в сферу культуры повседневности, аморфной и непосредственно переживаемой, мы вольно или невольно интеллектуализируем обыденную культуру, придавая специфически обыденному ее содержанию форму специализир. (научного или филос., социально-полит, или эстетич.) знания. И напротив, навязывая философии или: науке, искусству или полит, идеологии логику и смысловое наполнение обыденного сознания, с его здесь-и-теперь-находимостью, с его прагматизмом и наглядной конкретностью, простотой, общедоступностью, само-
110
очевидностью, мы получаем "неспециализир." философию, точнее философствование на уровне житейских целей и потребностей потенциально любого субъекта. Практически каждый субъект культуры причастен (нередко одновременно) нескольким смысловым плоскостям культурной реальности: он может быть ученым-естествоиспытателем и глубоко верующим человеком, философом (опр. ориентации) и обывателем, художником-любителем и членом той или иной полит, системы (гос-ва, класса, партии, страты, группы и пр.); соответственно его суждения о мире и культуре могут принадлежать разл. смысловым слоям сознания или составлять сложную конфигурацию разл. смыслов. Естественным является безграничное многообразие культурологич. концепций и учений, не только сменяющих друг друга во времени, но и нередко современных друг другу, что не исключает ни их взаимодополнительности, ни взаимополемичности. Наконец, само неопр. и все расширяющееся множество несводимых друг к другу дефиниции культуры, как и ее качественных и смысловых дифференциации, лишний раз подтверждает всю закономерную многозначность и сложность В. явлений и процессов культуры, в принципе многомерной.
Следует признать, что культурологич. знание представляет собой мышление по схемам многих знаний: оно не исключает ни конкретнонаучных, ни общенаучных, ни филос. обобщений, но может быть совершенно эмпирическим и восставать против любой его внешней концептуализации; оно включает в себя дорефлективные, рефлективные и надрефлективные компоненты, находящиеся в сложном, подчас конфликтном взаимодействии; оно использует систему относительно строгих понятий и емких категорий (свойственных дискурсивному мышлению в целом и науке, философии в частности), а также символов, нередко заимствованных из других областей знаний, представлений, переживаний (напр., мифологии и религии, лит-ры и искусства, житейской практики и этнонац. традиций), равно как и научных дисциплин (антропологии и социологии, психологии и семиотики, искусствознания и лингвистики, истории и лит.-ведения, подчас естеств. и техн. наук), переосмысливая их применительно к своему предмету - культуре (ценностно-смысловому единству), и в то же время обращается к образно-ассоциативным и интуитивным представлениям, рожденным в разл. сферах и формах культуры . В этом отношении критерии научности или художественности, абстрактности или конкретности, материальности или идеальности, объективности или субъективности, достоверности или вымысла, однозначности или многозначности, статики и динамики, всеобщности или частности и т.п. оказываются в равной мере недостаточными, неполными, не универсальными. В рамках одного и того же культурологич. дискурса субъекту культуры (в т.ч. и исследователю) приходится одновременно апеллировать к двум и более системам измерений (включая анализ, интерпретацию и оценку рассматриваемых явлений культуры), исходить из амбивалентности или принципиальной разноосновности культурологич. знания.
Теоретизм, этизм (этика) и эстетизм, несомненно, составляют три важнейших аспекта (измерения) любого культурного явления или процесса; в известном смысле они составляют более или менее органичное единство (платоновско-соловьевского образца: Истина - Благо - Красота); однако в другом отношении они же демонстрируют, по выражению М. Бахтина, "дурную неслиянность и невзаимопроникновенность культуры и жизни" ("Философия поступка", 1920-24), являя собой феномен социокультурного "полифонизма" и идейного "диалогизма" (позднейшая бахтинская терминология). Драматизм взаимоотношений этического и эстетического в культуре (ср. феномен маркиза де Сада или "Цветы зла" Бодлера вместе с образованной ими разветвленной традицией в лит-ре и искусстве); теоретического и этического (на этом построены различные филос., полит, и лит. утопии и антиутопии, а также концептуальные построения разл. рода в философии и религии, в науке и технике); эстетического и теоретического (особенно заметный в философских системах Платона, Канта, Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше, Вл. Соловьева, в творчестве зап.-европ. романтиков и символистов) подтверждает, что взаимоотношения теоре-тизма, этизма и эстетизма далеко не гармоничны и образуют не только культурное"всеединство", но и столь же всеобъемлющую, неукротимую борьбу противоположностей в рамках триады. Столь же драматичны последствия принципиального раскола между "содержанием-смыслом" данного акта-деятельности, "истор. действительностью" его бытия и его "единств, переживаемостью" (М. Бахтин). И преодоление подобного раскола и его последствий для культуры и жизни оказывается само по себе чрезвычайно сложным, неоднозначным, требующим совпадения многочисл. условий и интенций субъекта деятельности, к тому же выполнимых и достижимых лишь в плоскости самосознания личности, ее персональной ответственности, а не культуры в целом.
В. культурных феноменов в культурологии во многом зависит от того контекста, в к-ром эти явления рассматриваются: истор. контекст возникновения и функционирования этих явлений или контекст современный (относительно исследователя или иного субъекта культуры); контекст культурной традиции, из к-рой вышел данный феномен, или контекст последующих культурных инноваций; контекст культурной однородности (с данным явлением) или контрастности (с ним же); контекст субъективный (продиктованный ассоциациями или воззрениями опр. субъекта культуры) или объективный (связанный с истор. эпохой, конкр. топосом, нац. картиной мира, жизненным укладом) и т.д. В. феноменов культуры определяется в конечном счете мерой соответствия между рассматриваемым феноменом культуры и культурно-смысловым контекстом его осмысления. Понятно, что феномен ср.-век. алхимии, яв-
111
ляющийся, с совр. т.зр., в контексте научных воззрений 20 в., безусловным заблуждением, мистикой, превращенной формой знания, представлял собой - в контексте ср.-век. культуры - плодотворный способ первичной структуризации знаний о мире, веществе, всеобщей изменчивости вещей и смелый прорыв в область неизвестного, заложивший основы будущих наук Нового времени - химии, физики, биологии, антропологии и т.п. Подобным же образом следует оценивать астрологию, метафизику, теологию и многое другое в культуре ср.-вековья или Возрождения: это смысловые структуры (или целые комплексы смысловых структур), определяющие мировоззрение и поведение духовной элиты своего времени; эти смысловые структуры в такой же мере выражают культуру опр. истор. эпохи, в какой опосредствуют ее истор. определенность в конкр. формах человеч. рациональности и соответствующей деятельности. Разл. утопии, возникавшие в сознании людей в разные века, могут быть оценены, с совр. т.зр., как "тупиковые" проекты, бесполезные и даже вредные для человечества и отд. его представителей; но в рамках культуры своего времени они выступали как серьезные и оригинальные попытки переоценки существующей действительности и выхода за ее актуальные пределы, как механизмы преобразования социокультурной данности в новую виртуальную реальность. Аналогичным образом в культурологии оцениваются разл. научные теории, концепции, гипотезы, версии, методол. подходы: их дискуссионность и открытость (концептуальная незавершенность) отнюдь не являются показателем их ошибочности или ложности, равно как и правдоподобия или истинности, - все они выступают как исторически обусловленные феномены конкр. культуры, и как таковые закономерны по своему содержанию и форме - наряду с иными, типологически рядоположенными, а семантически вариативными или альтернативными.
Будучи вписано в тот или иной содержат, контекст, каждое явление культуры, выступающее, т.о., как своего рода текст, тем или иным образом коррелирующий со своим контекстом, с одной стороны, накладывает свой отпечаток на контекстуальное смысловое поле, а, с другой, само адаптируется к своему контексту, испытывая его ценностно-смысловое воздействие; осмысление, интерпретация и оценка данного явления культуры всегда обусловлены контекстуальностью, т.е. складывающимися диалогич, отношениями между данным текстом и инновативным контекстом, - в рез-те происходит "приращение смысла" - прежде всего в самом тексте, обретающем - в процессе взаимодействия со своим контекстом - все более и более значит, "интерпретативную оболочку". В этом смысле одно и то же культурное явление в разл. культурно-истор. эпохи и даже в течение сравнительно небольших истор. периодов не равно себе, поскольку в своем содержании постоянно утрачивает одни смыслы и семантич. оттенки и приобретает другие, более актуальные, ценные или значимые в каком-то отношении.
Особый случай представляет нарочитая модернизация феноменов культуры прошлого или нац. адаптация инокультурных явлений, достигаемая соответствующим моделированием эпистемологич. контекста - резко современного или исключительно национально-культурного, - новый феномен культуры, высвеченный неожиданным контекстом, представляет собою аллюзию прежнего (т.е. особого рода интерпретацию, переосмысление, а не его продолжение и развитие), и его В. в культурно-истор. отношении, т.о., лишена смысла (на этом строится постмодернистская игра с исторически и культурно несовместимыми реалиями, в своей совокупности принципиально неверифицируемыми). Аналогично по своему рез-ту намеренное изъятие того или иного феномена культуры из его истор. контекста (игнорирование реальных культурных отношений и связей, "круга чтения" и интересов исследуемого деятеля культуры, культурно-смысловых источников и ассоциаций анализируемых произведений, концепций и доктрин; приписывание явлению культуры тех смыслов и значений, к-рые ему генетически не свойственны или исторически невозможны; "обвинение" деятеля культуры в незнании фактов или идей, известных его позднейшим критикам или интерпретаторам, или в отстаивании нежелат., с т.зр. интерпретатора, партийно-классовой, идеол. или филос. позиции по к.-л. вопросам, являющееся фактически тенденциозной реинтерпретацией культурных явлений в идейно чуждом или контрастном контексте. Такой в большинстве случаев была В. культуры в марксистской культурологии, наиболее последовательно сопоставлявшей феномены культуры с явлениями социальной действительности, делившей деятелей культуры на "прогрессивных" и "реакционных", а явления культуры на народные и "антинародные", революц. и контрреволюционные, "нужные", с партийных позиций, и "ненужные" (в свете задач революции, социалистич. строительства, коммунистич. идеалов, злобы дня и т.п.). В. феноменов культуры, осуществляемая с позиций истор., политико-идеол. или филос. превосходства, как и "суд" одной культурной эпохи над другой или критика одной нац. культуры др. нац. культурой (это же относится и к разл. субкультурам), - неправомерны и субъективны, хотя вполне объяснимы и широко распространены в истории культуры. Речь идет о столкновении разл., подчас несовместимых между собой культурных кодов и наложении взаимоперечащих смысловых структур, относящихся к гетерономным культурным системам. В. культурных феноменов носит здесь иллюзорный и, как правило, идеологически заданный характер. Иными словами, верифицируется т.о. не сам культурный феномен, а лишь его интерпретация (как правило, имплицитно содержащая в себе оценку, что подтверждает социально-полит, и идейно-мировоззренч. ангажированность исследователя). Строго говоря, В. в культурологии возможна лишь в феноменологич. и герменевтич. смысле, - т.е. в контексте данной культуры, данной истор. эпохи, данного культурного стиля, типа мировоззрения, морфологич. принадлежности и т.д. вплоть до конкр. явления культуры. Возникающая перед культурологами (особенно при
112
проведении кросскультурных - сравнительно-истор. и типол. - исследовании) проблема культурного релятивизма в принципе трудно разрешима. С одной стороны, трудно доказать, что нек-рое явление или категория одной культуры (субкультуры) воспринимается именно таким образом в иной культуре, что понятия и представления разл. культур аутентичны и взаимопереводимы, что социокультурное объяснение этого явления в одной культуре будет верным и в отношении другой. С др. стороны, стремление понять другую культуру методом условного "вживания" в нее, с т.зр. "определения ситуации" исследуемыми деятелями, путем отказа понять "чужую" культуру на основании собственных категории и "своего" культурно-истор. опыта - чревато тем, что в рез-те "контекстуальной снисходительности" исследователя ни одно явление другой культуры (тип поведения, верования, мышления, творчества и пр.) не может считаться неестественным или иррациональным, если оно рассматривается в рамках собственного культурного контекста. В то же время маловероятно, чтобы исследователь "другой культуры" мог полностью отказаться от опр. стереотипов или дискурсов "своей культуры", что фактически исключает возможность адекватного понимания иного культурного опыта и других культурных систем. Т.о., В. подлежит не столько сама культура, анализируемая и интерпретируемая, систематизируемая и обобщаемая в культурологич. теориях и учениях, сколько культурологич. учения и концепции, осмысляющие и классифицирующие культурные явления, сопоставляющие их между собой и оценивающие, объясняющие и прогнозирующие культурно-истор. развитие человечества и его составляющих. Это важно для того, чтобы отчетливо различать в культурологич. исследовании значения, смыслы и оценки, навязываемые исследователем своему материалу, и вытекающие из его непредубежденного анализа; субъективную тенденциозность и познават. объективность; желаемое и действительное; органическое и производное.
Характерна концепция К. Р. Поппера, противопоставившего идее В. идею фальсификации. Стремясь последовательно и строго различать науку и идеологию (что особенно актуально в отношении гуманитарных и социальных наук, включая культурологию), Поппер доказывал, что наука, для того чтобы доказать свою валидность, должна стремиться не к защите своих положений и принципов, т.е. В. (это успешно делает и идеология), а к их опровержению: наука может развиваться только посредством проверки и опровержения собственных гипотез (фальсификации), выдвижения новых гипотез и их последующей фальсифицирующей проверки, и т.д. (к чему идеология органически неспособна). В полемике с Поппером Т. Кун настаивал на том, что наука зависит прежде всего от предположений, к-рые в принципе не могут быть фальсифицированы, а развитие науки определяется не систематич. испытанием гипотез, как это видит фальсификационизм, а в рез-те смены научных (шире культурных) парадигм. Если Поппер акцентировал в научном поиске порождение инновативного начала путем отрицания не выдерживающих проверки старых гипотез, то Кун подчеркивал непрерывность и преемственность культурных традиций в научном развитии, лишь изредка "взрываемых" научными революциями - переворотами, открывающими принципиально новые системы и принципы знания, тем самым прерывающими традицию и требующими обновления В. Логично представить В. и фальсификацию гипотез как взаимодополнит, принципы проверки знания, различно, но в одинаковой мере способствующие его росту, углублению и внутр. совершенствованию в контексте культуры.
Лит.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1977; Заботин П.С. Преодоление заблуждения в научном познании. М., 1979; Мулуд Н. Анализ и смысл. М., 1979; Маркарян Э.С. Теория культуры и совр. наука (Логико-методол. анализ). М., 1983; Павилёнис Р.И. Проблема смысла. Совр. логико-филос. анализ языка. М., 1983; Наука и культура. М., 1984; Полани М. Личностное знание: На пути к посткритич. философии. М., 1985; Рыжко В.А. Научные концепции: социокультурный, логико-гносеол. и практич. аспекты. К., 1985; Интерпретация как историко-научная и методол. проблема. Новосиб., 1986; Культура, человек и картина мира. М., 1987; Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987; Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики. М., 1988; Парахонский Б.А. Язык культуры и генезис знания. К., 1988; Героименко В.А. Личностное знание и научное творчество. Минск, 1989; Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991; Библер B.C. От наукоучения - к логике культуры: Два филос. введения в XXI век. М., 1991;0нже. На гранях логики культуры. М., 1997; Петров М.К. Язык, знак, культура. М.,1991; Он же. Самосознание и научное творчество. Ростов-на-Дону, 1992; Он же. Историко-философские исследования. М., 1996; Степин B.C. Филос. антропология и философия науки. М., 1992; Лем С. Этика технологии и технология этики. Модель культуры. Пермь; Абакан; М., 1993; Сорина Г. В. Логико-культурная доминанта: Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре. М., 1993; Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995; Идеал, утопия и критич. рефлексия. М., 1996; Коммуникации в культуре. Петрозаводск, 1996; Культуральная антропология. СПб., 1996; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996; Мамардашвили М.К. Стрела познания: Набросок естественноистор. гносеологии. М., 1996; Пятигорский А.М. Избранные труды. М., 1996; Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996; Вторая Навигация: Философия. Культурология. Лит.-ведение: Альманах. X., 1997; Злобин Н. Культурные смыслы науки. М., 1997; Каган М.С. Филос. теория ценности. СПб., 1997; Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание: Метафизич. рассуждения о сознании, символике и языке. М.,
113
1997; Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997; Туровский М.Б. Филос. основания культурологии. М., 1997; Popper K.R. The Logic of Scientific Discovery. L., 1959; Popper K.R. Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge. N.Y.; L., 1962; Adorno T.W. Prisms: Cultural Criticism and Society. L., 1967; McHugh P. Defining the Situation : The Organization of Meaning in Social Interaction. Indian., 1968; Vallier I. (ed.) Comparative Methods in Sociology. Berk., 1971; Douglas М. Cultural Bias. L., 1978; Smith A.D. National Identity. L.; N.Y., 1991.
И. В. Кондаков

ВЕРНАДСКИЙ Владимир Иванович (1863-1945)
-естествоиспытатель и мыслитель-гуманист, основоположник геохимии, биогеохимии, радиогеологии и учения о биосфере. Родился в Харькове, в семье профессора полит, экономии И.В. Вернадского. В 1885 закончил физико-математич. ф-т Петербург, ун-та. С 1890 - приват-доцент минералогии Моск. ун-та, с 1898 по 1911 - проф. того же ун-та. В. участвовал в земском движении в защиту высшей школы, в знак протеста против реакционных мер царского правительства ушел из Моск. ун-та. С 1912 - академик Рос. академии наук, один из организаторов Комиссии по изучению естеств. производительных сил России. С 1922 по 1923 - директор организованного им Гос. радиевого ин-та. В 1927 организовал в АН СССР отдел живого вещества, преобразованный в 1929 в Биогеохимич. лабораторию, являлся ее директором со дня основания и до конца своей жизни.
В своем мировоззрении В. стремился к органич. синтезу естествознания и обществознания, он является одним из создателей антропокосмизма - мировоззренческой системы, представляющей в единстве природную (космическую) и человеческую (социально-гуманитарную) сторону объективной реальности. Будучи широко эрудированным ученым, В. свободно владел многими языками, следил за всей мировой научной лит-рой, состоял в личном общении и переписке с наиболее крупными зарубежными учеными своего времени, что позволяло ему всегда быть на переднем крае научных знаний, а в своих выводах и обобщениях заглядывать далеко вперед.
Осн. целью научных и филос. исследований В. является изучение живого вещества Земли - совокупности обитающих на ней организмов, процессов их питания, дыхания и размножения, эволюции этих процессов в истории Земли и роль человеч. деятельности в преобразовании природных условий. В спец. научных трудах, посвященных минералогии, геологии, биохимии, а также в работах "Живое вещество", "Пространство и время в неживой и живой природе" он осуществляет ряд серьезных обобщений, охватывающих ближний и дальний космос, земную кору, биосферу, жизнь человека и человечества. Именно В. вводит в научный оборот понятие "живого вещества", понимая под этим совокупность всех живых организмов Земли. Мыслитель убедительно доказывает, что с возникновением жизни на Земле живые организмы стали активно изменять, преобразовывать земную кору, в результате чего образовалась новая комплексная оболочка Земли - биосфера.
Осн. теор. следствие этих исследований - мысль, развиваемая В. в его фундаментальном труде "Научная мысль как планетное явление". Сущность этой мысли состоит в том, что объективно констатируемая направленность развития живого не может прекратить свое действие на человека в ныне существующей, далеко не совершенной природе. Человек, согласно этой т.зр., есть "исключительный успех жизни", но отнюдь не ее предел, homo sapiens служит промежуточным звеном в длинной цепи существ, к-рые имеют прошлое и, несомненно, должны иметь будущее. Поэтому творч. способности человека должны раздвинуть его еще ограниченное, преимущественно рац. сознание. Огромный вклад мыслителя-гуманиста в сокровищницу рус. культуры - его идея о том, что с возникновением человека на судьбы нашей планеты наряду с живым веществом начинает влиять новый фактор - практич. деятельность человеч. об-ва.
Т.о., ядром теор. построений В. становится учение о ноосфере, к-рую он понимает как реконструкцию биосферы в интересах мыслящего человечества, и о человеке как огромной геол. силе - творце ноосферы. Появление человека в ряду восходящих живых форм, по мнению В., означает, что эволюция переходит к употреблению новых средств - психич., духовного порядка. Эволюция в своем первом мыслящем существе произвела на свет мощное орудие дальнейшего развития - разум, обладающий самосознанием, возможностью глубинно познавать и преобразовывать себя и окружающий мир. Так, человек, возникший как венец спонтанной, бессознат. эволюции, явился началом, вырабатывающим в себе предпосылки для нового, разумно направленного ее этапа. Закономерным рез-том теор. и практич. деятельности человека становится поток информации - разл. рода сведений, знаний, концепций, теорий, в к-рый включены как первоначальные, древние мысли человека о мире и о себе и простейшие изобретения, так и новейшие достижения науки и техники, культурного развития человечества.
Этот информ. поток свидетельствует об образовании новой специфич. оболочки Земли - ноосфере, как бы наложенной на биосферу, но не слитой с ней и оказывающей на последнюю все большее преображающее воздействие. Ноосфера, или сфера разума, - это такое состояние, такой этап в развитии Земли, на к-ром именно научное познание направляет развитие, когда человечество строит свою жизнь, опираясь на истинное знание. Она потому и называется сферой разума, что ведущую роль в ней играют разумные, идеальные реальности - творческие открытия, научные и худож. идеи, к-рые материально осуществляются в реальном преобразовании природы.
Совр. состояние человеч. об-ва В. считал временем
114
зарождения ноосферы. В его работах можно встретить двойственное толкование временной характеристики этого процесса: с одной стороны, ноосфера возникает с самого появления человечества как объективный процесс, с другой - только в наст. время биосфера начинает переходить в ноосферу. Именно в 20 в., по мнению мыслителя, возникают значит, материальные факторы перехода к ноосфере, к осуществлению идеала сознательно-активной эволюции. Во-первых, это "вселенскость" человечества, т.е. "полный захват человеком биосферы для жизни": вся Земля не только заселена и преобразована, но и используются практически все ее стихии; во-вторых, человеческое единство как природный фактор, настойчиво пробивающий себе дорогу, несмотря на все объективные межнац. и социальные противоречия и конфликты; его действие выражается в создании общечеловеч. культуры, сходных форм научной, техн. цивилизации, в развитии и преобразовании средств связи и обмена информацией; в-третьих, "омассовление" обществ., истор. жизни, когда "народные массы получают все растущую возможность сознат. влияния на ход гос. и обществ, дел"; в-четвертых, открытие новых источников энергии; и, наконец, гл. фактор - рост науки, превращение ее в мощную геол. силу, гл. силу создания ноосферы. Расцвет ноосферы наступит только тогда, когда станет возможным основанное на научных знаниях сознат. управление обществ, процессами и взаимодействием природы и об-ва в глобальном масштабе.
Научная мысль, по В., такое же закономерно неизбежное, естеств. явление, возникшее в ходе эволюции живого вещества, как и человеч. разум, и она не может остановиться или повернуть вспять. Наступление периода ноосферы вытекает из всего прошлого развития жизни и есть единственно возможный путь дальнейшего продолжения этого развития уже на его человеческой, социальной стадии, поэтому всякое сопротивление наступлению этого периода должно быть преодолено. Однако, мыслитель предостерегал человечество, предвидя возможность использования научных и техн. открытий в разрушит., антиноосферных целях. В статье "Война и прогресс науки" он предложил создать "интернационал ученых", к-рый культивировал бы сознание нравств. ответственности ученых за использование научных открытий.
В трудах В. также анализировались многие проблемы методологии и философии науки. Он утверждал, что научное познание расширяется не только путем логич. приемов мышления: его источником служат также вне-научные сферы мышления, философия и религия. Обращаясь к философии, В. подчеркивал сложную природу филос. знания, его зависимость от обыденного, ре-лиг. и научного познания, обосновывая, т.о., идею плодотворности взаимодействия всех сфер человеч. культуры в деле созидания ноосферы.
Учение В. о ноосфере и связанных с ней возможностях культурного развития человечества оказало огромное влияние на становление и развитие антропокосмич. и гуманистич. культурных парадигм нашего времени, оно является серьезной и глубокой теор. основой природоохранных мероприятий, борьбы с антропогенным загрязнением окружающей среды, роста экологич. сознания в целом.
Соч.: Очерки и речи. Вып. 1-2. Пг., 1922; Начало и вечность жизни. Пг., 1922; Биосфера. Т. 1-2. Л., 1926; Избр. соч. Т. 1-5. М., 1954-60; Химич. строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1965; Живое вещество. М., 1978; Труды по всеобщей истории науки. М., 1988; Письма Н.Е. Вернадской, 1886-1889. М., 1988; Филос. мысли натуралиста. М.. 1988; Письма Н.Е. Вернадской, 1889-1892. М., 1991; Письма Н.Е. Вернадской, 1893-1900. М., 1994; Труды по геохимии. М., 1994; Публицистические статьи. М., 1995.
Лит.: Жизнь и творчество В.И. Вернадского по воспоминаниям современников. М., 1963; Мочалов И.И. В.И. Вернадский - человек и мыслитель. М., 1970; В.И. Вернадский и современность: Сб. статей. М.. 1986; Баландин Р. К. Вернадский: жизнь, мысль, бессмертие. М., 1988; ГумилевскийЛ.И. Вернадский. М., 1988; Мочалов И.И. Владимир Иванович Вернадский и религия. М.. 1991; Библиография сочинений академика В.И. Вернадского. М., 1991; Аксенов Г.П. Вернадский. М., 1994; Оскоцкий В.Д. Дневник как правда: (Из мемориального наследия В. Вернадского, О. Берггольц, К. Чуковского). М., 1995.
И. В. Цвык

ВЕРНАДСКИЙ Георгий Владимирович (1887-1973)
- историк, культуролог, один из теоретиков евразийства, деятель культуры рус. зарубежья. Сын В.И. Вернадского. По окончании гимназии в 1905 В. поступил в Моск. ун-т, на отделение истории историко-филол. ф-та. Однако в связи с началом революц. событий занятия в ун-те прекратились, и В. уехал в Германию. В 1906 он слушал лекции в Берлин, и Фрейбург. ун-тах, где испытал сильное влияние Риккерта.
Одна из центр, идей Риккерта, воспринятая В., - автономия истор. познания. Для Риккерта - вслед за Виндельбандом - принципиально различие между науками о природе (номотетическими) и науками о культуре (идиографическими), использующими разные логич. структуры и способы концептуальной разработки в принципе единого познават. материала.
Осенью 1906 В. вернулся в Москву, далекий от активной политики (это отношение сохранилось у историка и в дальнейшем), В. тем не менее вступил в студенч. фракцию Партии народной свободы (кадетов), одним из лидеров к-рой впоследствии стал его отец, избранный членом ЦК конституционных демократов; В. оставался до конца своих дней приверженцем либеральных и демократии, ценностей, не приемля радикальных и экстремистских идей обществ, развития. Предпочтение В. отдавал академич. научной деятельно-
115
сти. В Моск. ун-те он учился у выдающихся историков - Ключевского, Готье, Виппера, Кизеветтера, Петрушевского, Любавского, Богословского; параллельно с обучением он преподавал на рабочих курсах в Дорогомилове и в воскресной школе в Мытищах. Студентом принял участие в междунар. конгрессе славистов в Праге, где познакомился с будущим президентом Чехословацкой республики Масариком. В 1910 В. окончил ун-т с дипломом 1 степени. Магист. дис. В. намеревался посвятить колонизации Сибири в 16-17 вв. В статьях 1913-14 В. сформулировал важный для своих последующих исследований закон соотношения истор. времени и пространства в России (по существу, речь шла об открытии культурно-истор. хронотопа, определяющего нац. специфику ) : при постоянстве места социальное явление изменяется во времени, а при постоянстве времени оно изменяет пределы пространства, и соотношение этих изменений эквивалентно. Применительно к об-вам, подобно России, занимающим огромные территории, действие этого закона составляет, по мнению В., всю философию истории данной страны. Здесь В. предвосхищает одну из центр, смысловых категорий евразийства, предложенную П.Н.Савицким и развитую В., - "месторазвитие".
После студенч. волнений 1911 Моск. ун-т покинули многие демократически настроенные профессора, в т. ч. Кизеветтер, Петрушевский; отец В. переехал с семьей в Петербург. В 1913 в Петербург переехал и сам В., весной 1914 принятый приват-доцентом на кафедру рус. истории в Петербург, ун-т, успешно защитил магист. дис. "Рус. масонство в царствование Екатерины II" в 1917 (издана в том же году). Тогда же В. познакомился с амер. историками Ф.Голдером и Р.Лордом, что впоследствии помогло ему стать членом амер. научного сооб-ва. В Перми принял кафедру рус. истории в недавно образованном Перм. ун-те, там опубликовал биографию Н.И.Новикова; при его активном участии было создано "Об-во философии, истор. и социальных знаний"; первый сб. трудов Об-ва был подготовлен под ред. В. Научная и пед. деятельность В. в Перми вскоре была прервана: установление в янв. 1918 советской власти превратило проф. рус, истории в политически неблагонадежного (ему инкриминировалось членство в кадетской партии, общение с церковными деятелями, непролетарское происхождение, публикация в Петрограде популярной биографии П.Н.Милюкова, члена Временного правительства, либеральная направленность лекций, критич. отзывы об Окт. перевороте). Предупрежденный друзьями об аресте, он бежал из Перми. Вскоре В. оказался в Симферополе. Занятия преподават. и научной деятельностью (работа в архиве князя Потемкина, статьи в "Известиях" ун-та) В. совмещает (с сент. 1920) с постом начальника отдела печати в администрации ген. Врангеля, что предопределило неизбежность эмиграции (1920) в Константинополь, затем в Афины). В февр. 1922 В. становится проф. рус. права на Рус. юрид. фак-те Карпова ун-та в Праге. Работа на юрид. фак-те, в частности чтение курса истории права Рус. гос-ва, обратила внимание В. к гос-ву как феномену цивилизации и проблемам рус. правовой культуры.
Пребывание в Праге сыграло важную роль в становлении В. как ученого. Он тесно сблизился с крупнейшим русским византологом и медиевистом, искусствоведом и культурологом акад. Н.П.Кондаковым и глубоко воспринял его идеи, подтвержденные огромным фактич. материалом истории и археологии, о взаимодействии степной, визант. и слав. культур (прежде всего в истории рус. культуры). В. считал себя учеником и продолжателем научной школы Кондакова; вскоре после смерти ученого (1925) он принял участие в создании постоянно действующего семинара его памяти - "Seminarium Kondakovianum", впоследствии преобразованный в Ин-т им. Н.Кондакова в Праге, возглавленный В. Тогда же В. примкнул к движению евразийцев, особенно плодотворно общаясь с П.Н.Савицким, хотя в силу академич. аполитизма не разделял большинство полит, идей евразийства, что составило ему репутацию объективного и неангажированного исследователя России-Евразии.
В. взял на себя миссию разработать истор. часть евразийской концепции, что нашло наиболее яркое и последовательное воплощение в книге "Начертание рус. истории" (Прага, 1927), а затем было развито в книгах "Опыт истории Евразии с VI в. до наст, времени" (Берлин, 1934) и "Звенья рус. культуры" (Берлин, 1938). Особенно большое внимание В. уделял: 1) рассмотрению соотношения леса и степи как определяющих природных факторов рус. социокультурнои истории (идея, воспринятая еще от Ключевского), а вместе с тем взаимодействия оседлой и кочевнич. культур в рус. цивилизации и культуре, бинарных по своему генезису и тенденциям самоосуществления в мире; 2) синтезу визант. и тюрко-монг. культурного наследия в феномене "христианизации татарщины" на Руси (концепция, к-рую В. разделял с Н.Трубецким), причем тюрк. и монг. фактор оказывается определяющим в цивилизационном отношении , утверждающим порядок факта (становление и развитие гос. организации, социально-полит. строя, разл. социальных и правовых институтов и т. п. атрибутов всемирной империи), а византийско-православный - в духовном развитии России, утверждающим порядок идеи (формирование строя идей, необходимого для мировой державы); 3) обоснованию геогр. вектора евразийской социокультурной истории - движению "против солнца", на Восток, отталкиваясь от Запада.
В. пересмотрел по преимуществу отрицат. представления нескольких поколений отеч. историков об эпохе "монг. ига" в истории Др. Руси и рус. истории в целом. Доказывая многогранное цивилизационное и культурное влияние "монг. ига" на рус. гос-во и рус. культуру, В. особо подчеркивал, что монг. завоевание Руси включило Рус. землю в систему мировой империи и возвысило рус. историю до истории всемирной, а в рус. нац. характере воспитало, вкупе с христианством, готовность к
116
подвигу смирения и одоление нац. гордыни. Отсюда проистекает и "всемирная отзывчивость" рус. культуры (идея Достоевского, развития Вл.Соловьевым) - культуры, органично соединившей в себе гетерогенность и полиэтничность (в частности, удивит, способность впитывать и усваивать "чуждые этнич. элементы"), качества, свойственные мировой культуре как целому. Именно поэтому В., рассматривая историю России как модель мировой истории, а рус. культуру - как инвариант всемирной, постоянно включает в рус. историю частные истории других народов - скифов, сарматов, готов, гуннов, аланов, аваров, хазар, булгар, печенегов, половцев, монголов, тюрков, угро-финнов и т . д., - демонстрируя процесс последоват. культурно-истор. аккумуляции и синтеза разнородных социокультурных компонентов (ценностей, норм, принципов, традиций и пр.).
Настоящим открытием В. явилось обнаружение в евразийской истории "периодич. ритмичности государственно-образующего процесса", опр. цикличности в процессах образования единой государственности Евразии (Скиф. держава, Гуннская империя, Монг. империя, Рос. империя и СССР) и ее распада на систему гос-в той или иной конфигурации. В. казалось, что в случае СССР создаются необратимые условия для всеевразийского гос. единства, выразившиеся в создании рус. народом "целостного место-развития". Однако логика выявленной закономерности оказалась сильнее оптимистич. прогнозов ученого: распад Советского Союза на "систему гос-в" оказался так же неизбежен, как и предшествующие фазы распада общеевразийской государственности. Наряду с цикличностью В. выявлял в истории Евразии преемственность ее типологически общих, сквозных структурных компонентов - "исключительно крепкой государственности", "сильной и жесткой правительственной власти", "военной империи", обладающей достаточно гибкой социальной организацией, авторитаризма, опирающегося на почву и потому не отрывающегося от своего народа; в тех случаях, когда к.-л. из перечисленных принципов нарушались, единая евразийская государственность распадалась или становилась на грань катастрофы (удельные усобицы, смутное время, канун революции и т. д.). С внутр. стороны для сохранения единства было необходимо единое, целостное и органич. миросозерцание, к-рое представляет собой осознание народом своего месторазвития как истор. и органич. целостности; подобное миросозерцание также периодически то обреталось народом и его правящей элитой, то утрачивалось, разбивалось. Истор. концепция В., соединявшая черты циклич. ритмичности и целеустремленной поступательности развития, воплощала в себе идею номогенеза, т.е. целесообразности национально-культурного развития, запрограммированного изначально присущими свойствами и внутр. причинами цивилизационного саморазвития, жизненной энергией народа, осваивающей окружающую этнич. и геогр. среду, терр. и смысловое пространство - месторазвитие. В историч. и культурологич. сочинениях В. оставался верен осн. принципам евразийства как культур-филос. доктрины и методологии культурно-истор. исследований.
К кон. 20-х гг. положение рус. эмигрантов резко осложнилось. Наступал мировой кризис, финансовые субсидии (в т. ч. и чехословацкого правительства) стали уменьшаться; начали закрываться рус. научные и учебные учреждения; сократилось число рус. студентов; многие рус. ученые и писатели стали покидать Прагу. В 1927 из Чехословакии уехал и В.: по рекомендации М.И.Ростовцева, выдающегося рус. историка античности и археолога, и амер. историка Голдера он был приглашен в Йельский ун-т (США), профессором к-рого оставался вплоть до выхода на пенсию (1956). В Нью-Хейвене он прожил до конца своих дней. В первый год пребывания в Америке В. по заказу ун-та работал над однотомным учебником по истории России (1929), признанным на Западе классическим; при жизни В. он переиздавался б раз, был переведен почти на все европ. языки, на иврит и японский. С 1931 В. преподавал в Йельском, а также Гарвард., Колумбийском, Чикаг. унтах; участвовал в междунар. научных конференциях в США и Европе.Особенно привлекала В. широкая постановка истор. вопросов: "Рус. история: управление экономикой при киев. князьях, царях и Советах" (съезд Амер. истор. ассоциации, 1933), "Феодализм в России" (Междунар. истор. конгресс в Цюрихе, 1938), "О составе Великой Ясы Чингисхана" (XX междунар. конгресс востоковедов, Брюссель) и т. п.
Подлинный научный подвиг совершил В., предприняв написание многотомной "Истории России". Проект остался незавершенным из-за смерти соавтора В. проф. Карповича в 1959, однако В. почти закончил свою часть: в 1968 он подготовил к печати 5-й том своего труда, посвященный Московскому царству; 6-й том выпустили амер. ученики В. посмертно. Начало работы над многотомной "Историей России" совпало с началом Вт. мир. войны. Патриотизм автора, активно участвовавшего в полит, и гуманитарной поддержке Советского Союза, и огромный интерес амер. общественности к России и рус. истории совпали, и труд ученого получил восторженные отзывы амер. и европ. ученых. Не остался незамеченным вклад В. в изучение рус. истории и на родине. Правда, опубл. рецензии, содержавшие позитивные оценки, носили в основном критич. (и неизбежно политизированный) характер, но это было признанием, хотя и вынужденным.
Заслуги В. перед амер. славистикой были высоко оценены научным сооб-вом: он был избран членом Амер. академии ср. веков, получил звание заслуженного профессора истории Йельского ун-та (1956), звание почетного доктора гуманитарных наук Колумбийского унта (1958), Амер. ассоциация содействия слав. исследованиям избрала его свои пожизненным почетным президентом (1965); в 1970 он был удостоен высшей награды этой ассоциации, 70-летие и 80-летие ученого были
117
торжественно отмечены научной общественностью США. До последних дней жизни В. продолжал работать: он писал воспоминания, начал писать монографию о патриархе Никоне, вел активную научную переписку. В опубл. некрологах В. его ученики отмечали созданную им мощную истор. школу и характеризовали В. как последнего из плеяды великих рус. историков, завершившего целую эпоху в рус. истор. науке. Значение же В. как самобытного философа и культуролога начинает осознаваться лишь в последнее время, в связи с пробуждением интереса к евразийству в посткоммунистич. России.
Соч.: О движении рус. племени на Восток // Научно-истор. журн.. 1913-14. Т.]. Вып.2; Против Солнца: Распространение рус. гос-ва к востоку // Рус. мысль. М., 1914; Соединение церквей в истор. действительности // Россия и Латинство. Берлин, 1923; Очерк истории права Рус. гос-ва XVIII - XIX вв. (Период империи). Прага, 1924; Два подвига св. Александра Невского // Евразийский временник. Прага, 1925. Кн. 4; Монг. иго в рус. истории // Евразийский временник. Париж, 1927. Кн. 5; Заметки о Ленине // Тридцатые годы. Париж, 1931. Кн. 7; История России : [В б т. ]. М.; Тверь, 1996-97; Рус. история. М., 1997; A History of Russia. New Haven, 1929; Lenin. New Haven, 1931; Lenin: the Red Dictator. L., 1933; The Russian Revolution: 1917-1932. Boston, 1936; Political and Diplomatic History of Russia. Boston, 1936; A History of Russia. V. I-V. New Haven, 1943-69; Medieval Russian Laws. N.Y.. 1947; The Origins of Russia. Oxf., 1959.
Лит.: Черемисская М.И. Концепция истор. развития у евразийцев // Тезисы докладов Межвуз. конференции "Совр. проблемы философии истории" (Тарту - Кяэрику). Тарту, 1979; Соничева Н.Г. Философия евразийцев в концепции Г.Вернадского // Феномен евразийства. М.,1991; Она же. Г.В.Вернадский: Рус. история в евразийском контексте // Глобальные проблемы и перспективы цивилизации. М., 1993; Евразия: Истор. взгляды рус. эмигрантов. М., 1992; Пашуто В. Рус. историки-эмигранты в Европе. М., 1992; Николаев Б.А. Жизнь и труды Г.В.Вернадского // Вернадский Г.В. История России: Древняя Русь. М.; Тверь, 1996; Соничева Н.Г. Вернадский Г.В. // Русское зарубежье: Золотая книга. Первая треть XX века. Энциклопедич. биогр. словарь. М., 1997; Essays in Russian History. A collection dedicated to George Vernadsky. Hammben, 1964; Riasanovsky N.B. Vernadsky G. The Tsardom of Moscovy, 1547-1682 (A History of Russia .Vol V, Parts 1-2 // Russian Review. 1970. V. XXIX / 1; Halperin Ch. G. Vernadsky : Eurasianism, the Mongols and Russia // Slavic Review. 1982. Vol. 41. № 3; Idem. Russia and Steppe : George Vernadsky and Eurasianism // Forschungen zur osteuropaischen Geschichte. Wiesbaden, 1985. Bd. 36.
И.В.Кондаков
ВЕРТИКАЛЬ И ГОРИЗОНТАЛЬ
- две неотделимые друг от друга составляющие культуры. Вертикаль символизирует собой энергию движения вперед, творч. прорыв в неведомое, новое и неординарное, самобытное и оригинальное, что подчас не осознается таковым современниками и бывает непонято в силу стереотипности, традиционализма мышления, сложившихся видовых предпочтений и оценочных норм. Развитие культуры в вертикальном измерении олицетворяет собой бесконечность перспективы и авангардное начало. Пионеры-первопроходцы вызывают у об-ва неоднозначное отношение, их идеи и действия нередко отвергаются большинством во всех сферах духовной жизни. Один из египет. фараонов опередил свое время, высказав идею перехода к единобожию, но не получил широкой поддержки и понимания. Христос, проповедуя свое вероучение, был предан и распят. Гениальные художники, за редким исключением, не оценивались современниками по достоинству, в соответствии с их вкладом в духовную культуру. Драматизм творч. судеб впечатляет и поражает. Бах получил признание через 100 лет, представители отеч. худож. авангарда вначале тоже не были избалованы вниманием публики. Эти единичные примеры из истории культуры, к сожалению, являются не исключением из правил, а скорее их подтверждением.
Известная мысль Н. Бора, что отличающаяся бесспорной новизной идея проходит три этапа в процессе внедрения ее в общественное сознание: а) этого не может быть; б) возможно, в этом что-то есть; в) это бесспорно верно.
Что такое горизонталь в развитии феноменов культуры? В триаде "отрицание - сомнение - утверждение" вертикаль начинает превращаться в горизонтальную плоскость в момент укоренения новой культурной формы в сознании массовой аудитории, т.е. на стадии ее полного принятия, когда культурная форма становится узнаваемой. Соотношение В. и Г. в культуре - двуединый процесс. Вертикаль - открытие новых форм культуры, "езда в незнакомое", квинтэссенция творческо-продуктивного начала. Горизонталь - процесс постеп. освоения этого нового, превращения его в достояние многих, узнаваемая форма культуры, основанная на продуцировании известного.
Кроме изложенной трактовки соотношения В. и Г. в культуре можно предложить еще одну, в к-рой вертикаль символизирует процесс временного развития культуры, ее истор. характер, принцип преемственности, переход предшествующих культурных форм или их элементов в новые культурные образования. Так классич. античность стала образцом для подражания в эпоху Возрождения, классицизма, а элементы культуры ср.-вековья в эпоху романтизма. Горизонталь в этом случае может осмысливаться как пространственное развитие культуры, синхронное сосуществование разл. локальных и нац. ее форм, их взаимодействие и взаимообогащение.
Лит.: Неизвестный Э. Катакомбная культура и официальное искусство // Посев. Fr./M., 1979, № 11; Бер-
118
дяев Н.А. Философия неравенства.'М., 1990; Кентавр: Эрнст Неизвестный об искусстве, литературе, философии. М.,1992.
И. Г. Хангельдиева
ВЕСТЕРНИЗАЦИЯ (социально-культурная)
- полная или частичная переориентация сообществ, исходно не принадлежавших к западнохристианской культурной традиции, на социокультурное развитие по образцу развитых стран Запада или заимствование отд. элементов зап. культуры, начинающих играть значимую роль в социокультурных процессах сооб-ва-реципиента. При этом речь не идет о насильственном внедрении или навязывании зап. державами своих культурных норм иным народам в процессе их колонизации (как это имело место при освоении Америки, колонизации Африки, Индии и др.) или политико-экон. проникновения в страны Востока (Китай и Япония вт. пол. 19 в.), а именно о добровольной В., проводимой элитами развивающихся гос-в. Истор. прецеденты В. известны с начала Нового времени ("робкие" заимствования с Запада в России вт. пол. 17 в., а затем стремительная В. в годы петровских реформ и последующие десятилетия 18 в.; постепенная В. военно-политической структуры Турции в течение 18-19 вв. с последующей "скачкообразной" В. в период "младотурецкой" революции Кемаля Ататюрка и др. примеры). Серьезным толчком к масштабной В. стал процесс модернизации социокультурной.
Очевидно, под В. следует понимать не просто усвоение совр. зап. технологий и организационных форм экон. производства и военно-техн. культуры, но прежде всего комплекса социокультурных норм социальной регуляции (демократич. полит, устройство, приоритет прав человека, либеральный тип социальных условий для самореализации личности, религ. и нац. толерантность, свободу информации и творчества и т.п.). По этим признакам к категории вполне вестернизированных сооб-в можно отнести лишь Японию и нек-рые "посткоммунистич." страны Вост. Европы. Большинство других стран, избравших этот путь развития (включая и совр. Россию), могут быть охарактеризованы лишь как частично затронутые В. об-ва.
На интенсивность процессов В. на уровне обыденного сознания и культуры об-ва существ, влияние оказывает степень его информац. открытости, уровень знакомства членов об-ва со стилем и уровнем жизни людей на Западе, с их возможностями социальной самореализации, доступа к разл. социальным благам и т.п. Вместе с тем увлечение значит, части молодежи зап. массовой культурой еще не является свидетельством серьезной В. об-ва, поскольку эта мода обусловлена преимущественно потребностью в групповой самоидентификации этой возрастной группы по отношению к старшим и на глубинные ценностные установки молодых людей, как показывает практика, серьезно не влияет.
Следует отметить, что во многих сооб-вах процессы В. вызывают заметное сопротивление традиционалистски настроенных слоев и части элиты. Наиболее выраженные формы это сопротивление получило в мусульманских странах, что, видимо, связано с противоречием между полит, амбициями и ресурсными возможностями правящих элит и существ, неподготовленностью большинства населения к корректировке культурно-ценностных ориентаций, полностью пронизанных жесткой догматикой ислама. Серьезная оппозиция процессам В. наблюдается также в России прежде всего со стороны тех слоев об-ва и представителей элит, к-рые осознают свою неконкурентоспособность в условиях свободного рынка труда и инициативы, таланта и профессионализма. Наиболее непримиримыми оппонентами В. обычно являются религ. круги и маргинальные социальные группы, для к-рых В. чревата угрозой утраты занимаемых ими социальных ниш.
Лит.: Кини А.Г. Динамика социально-полит, действия в традиц. об-ве: (ислам). М., 1996.
А.Я. Флиер
ВЕЩЬ в культуре
- бытие вещи как феномена культуры. В. обладает актуальным бытием (В. существует), где актуальность понимается как в большей или меньшей степени продолжит, временной отрезок, в границах к-рого возникают и реализуются многообразные смысловые связи, обусловленные появлением В. как ранее существовавшего феномена. Актуальное бытие В., в к-ром с достаточной полнотой реализуются ее важнейшие характеристики, становится некоей точкой отсчета, исходным пунктом для изучения В. как феномена культуры.
Актуальное бытие В. дополняется потенциальным бытием, наличие к-рого (В. могла бы существовать как именно такая) говорит об имеющихся и скрывающихся в самой В. возможностях, к-рые могут оставаться и невостребованными. Эта потенциальная содержательность обретает исключит, значение в анализе культурологическом, т.к. духовная аура, к-рая возникает вокруг феномена культуры и играет большую роль в его функционировании в этом статусе, создается прежде всего духовным содержанием, даже если оно пребывает лишь в потенциальном состоянии.
В. практически с необходимостью обладает идеальным бытием в памяти, воспоминании (В. существовала или могла существовать), в рез-те чего остается лишь иллюзия, предположение, что вещь существовала, дополненное достаточно неопр. и внутренне противоречивым представлением о ней, что может быть обозначено как иллюзорное бытие В.
Наконец, В. в культуре может обладать виртуальным бытием в воображении и фантазии (В. будет или может существовать именно как таковая).
Бытие В. в культуре отличается изменчивостью и значит. подвижностью. Даже имея в виду, что феномен культуры также способен выполнять роль элемента в специ-
119
фич. знаковой системе, нужно признать, что любая подобная система может быть сравнена с живым организмом, к-рый, оставаясь тождественным самому себе, постоянно пребывает в процессе изменения.
Лит.: Кнабе Г. Внутренние формы культуры // Декоративное искусство СССР. М., 1981; Вещь в искусстве. М., 1986.
К.3. Акопян
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КУЛЬТУР
- особый вид непосредственных отношений и связей, к-рые складываются между по меньшей мере двумя культурами, а также тех влияний, взаимных изменений, к-рые появляются в ходе этих отношений. Решающее значение в процессах В.к. приобретает изменение состояний, качеств, областей деятельности, ценностей той и другой культуры, порождение новых форм культурной активности, духовных ориентиров и признаков образа жизни людей под влиянием импульсов, идущих извне. Т.к. подобные рез-ты подготавливаются постепенно, иногда незаметно, исподволь, то процессы В.к. - как правило, крупномасштабное по длительности явление (не менее нескольких десятилетий). Элементарный обмен товарами, информацией, эпизодич. контакты или даже устойчивые хоз. и другие отношения, не затрагивающие глубоких уровней в структуре культурной активности, в ценностных ориентациях, в образе жизни представителей той и другой культуры, не могут быть отнесены к В.к., но выступают формами сосуществования или контактов культур друг с другом. Выделяют разные уровни В.к. Этнич. уровень взаимодействия характерен для отношений между локальными этносами, историко-этногр., этноконфессиональными и др. общностями. На нац. уровне взаимодействия регулятивные функции в значит, степени выполняют государственно-полит, структуры. Цивилизационный уровень взаимодействия приобретает спонтанно-истор. формы; однако на этом уровне и прежде, и в наст. время возможны наиболее существ, рез-ты в обмене духовными, худож., научными достижениями. В повседневной практике общения стран и народов мира чаще всего перекрещиваются процессы и отношения, характерные для всех трех уровней взаимодействия. В межкультурных связях, особенно внутри полинац. гос-ва, принимают одновременное участие как большие, так и малые нации, имеющие свои административно-гос. формы регулирования этнич. образования и не имеющие таких форм. При этом более крупное по численности представителей и по роли в жизни разных народов культурное образование способно оказать большее влияние на процессы взаимодействия, нежели малая этнич. группа, хотя вклад последней во взаимодействие никоим образом нельзя недооценивать. Все же исследователи выделяют культуру-донора (к-рая больше отдает, чем получает) и культуру-реципиента (культура, в основном принимающая). В течение исторически длит. периодов времени эти роли могут меняться.
Важное значение в В.к. имеет его структура, т.е. те содержат. направления и конкр. формы взаимного обмена, через к-рые оно осуществляется. Одной из наиболее древних и широко распространенных форм взаимодействия выступает обмен хоз. технологиями, специалистами-профессионалами; устойчивым видом взаимодействия являются межгос. отношения, полит., правовые связи. Под влиянием В.к. весьма своеобразно могут происходить изменения в языке, худож. или религ. практике взаимодействующих народов, а также в их обычаях. Следует учитывать и конкр. уровень В.к. - осуществляются ли связи на уровне госуд. или профессионально-корпоративных отношений, обществ, организаций или через обыденную, повседневную жизнь широких групп населения. Различают также формы и принципы В.к. В истор. практике известны и мирные, добровольные способы взаимодействия (в этом случае принципы взаимодействия чаще всего нацелены на равноправное сотрудничество), и принудит, или реализуемые в результате колониального, военного завоевания формы взаимодействия (в этом случае, как правило, доминирует стремление к односторонней выгоде в процессе взаимодействия). Практика междунар. отношений выступает как особая, исторически сложившаяся полит. форма регулирования межкультурных контактов разных стран между собой, в процессе к-рых могут быть выработаны спец. органы и объединения, осуществляющие более целеустремленную и широкую политику взаимодействия разных стран, в т.ч. в сфере собственно культурной активности (напр., в ООН такие цели преследует деятельность ЮНЕСКО).
Междунар. отношения выступают не только формой В.к., но они содержат в себе и целую цепочку механизмов, посредством к-рых оно осуществляется. Помимо механизмов, действующих в рамках междунар. отношений, в практике взаимодействия широко используется система социальных институтов и механизмов внутри самих культур. Важным механизмом В.к. может выступать политика модернизации, нац. и культурная политика, реализуемая на уровне гос-ва, а также внутри отд. производственно-корпоративных структур, муниципальной власти, обществ, организаций, культурно-нац. объединений.
Весьма неоднозначными бывают рез-ты В.к., особенно если их анализировать в рамках краткосрочной ретроспективы. Оценка этих рез-тов - достаточно сложная процедура, поскольку еще не выработаны критерии, позволяющие говорить о безусловно положит, или отрицат. последствиях взаимодействия. Последнее утверждение нельзя отнести к тем случаям, когда одна культура начинает явно стагнировать под влиянием взаимодействия с другой и постепенно растворяется в ней или исчезает без следа. Такой рез-т наиболее отчетливо прослеживался и в прошлой, и в сегодняшней практике на примере культур реликтового или архаич. типа, к-рые вплоть до наших дней сохраняются в ряде регионов, при их внезапном столкновении с культурами совр. типа. Подобные культуры нередко оказываются не готовыми в сжатые сроки, быстрыми темпами освоить те сложные культурные формы жизнедеятельности,
120
к-рые им навязывает более динамичное и дифференцированное культурное окружение (индустриальные и постиндустриальные культуры). В наст. время достаточно остро стоит проблема разрешения этого противоречия: необходимо найти такие способы адаптации подобных культур к современности, чтобы, не подрывая их внутр. сущности, попытаться сделать их контакты с совр. миром менее разрушительными.
Более сложным по рез-там и последствиям бывает взаимодействие между культурами, не имеющими глубокого разрыва потипологич. характеристикам, по способности к динамическим изменениям, по уровню внутр. дифференциации. Распространение в к.-л. культуре удобных для работы орудий труда, совр. технологий, новых оценочных критериев повседневного поведения людей, взятых из инокультурного опыта, не может быть признано позитивным или негативным, пока не станет ясно, какое именно воздействие оказали те или иные заимствования на глубинные качества культурной жизни данного народа. Новые предметы и явления культурной практики должны быть оценены не сами по себе, но лишь с позиций того, насколько они помогли данной культуре адаптироваться к изменениям внешнего мира, развить ее творч. потенции. В каждой культуре имеется система защитных механизмов, способных предохранить ее от слишком интенсивного инокультурного воздействия: таковы механизмы сохранения и воспроизводства своего предшествующего опыта и традиций, формирования у людей чувства культурной идентичности и др.
Лит.: Взаимодействие культур Востока и Запада. Вып. 1-2. М" 1987-1991; Арутюнов С.А. Народы и культуры: Развитие и взаимодействие. М., 1989; Иконникова Н.К. Механизмы межкультурного восприятия // Социол. исследования. 1995. № 11; Взаимодействие культур и литератур Востока и Запада. Вып. 1-2. М., 1992; Каган М.С., Хилтухина Е.Г. Проблема "Запад-Восток" в культурологии: Взаимодействие худож. культур. М., 1994; Россия и Европа в XIX-XX веках: Проблема взаимовосприятия народов, социумов, культур. М., 1996.
Г.А. Аванесова
ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848-1915)
- нем. философ, глава баденской школы неокантианства. Преподавал философию в Лейпциг. (1870-76), Цюрих. (1876), Фрейбург. (1877-82), Страсбург. (1882-1903), Гейдельберг. (1903-15) ун-тах. Воспринял кантовский критицизм через призму философии И. Г. Фихте, Р.Г. Лотце, К. Фишера.
В 1873 в Лейпциге защищает докт. дис. "О достоверности познания" (Uber die Gewissheit der Erkenntnis). В 1875 становится проф. и занимает вслед за Вундтом кафедру "индуктивной философии" в Цюрихе; с 1894 - ректор Страсбург, ун-та. Осн. труды В. посвящены истории философии и были хорошо известны в России. В них филос. учения прошлого рассматривались с позиций "критицизма", принципы к-рого в лаконичной форме изложены В. в сб. "Прелюдии. Филос. статьи и речи для введения в философию".
В своей ранней статье "Учение о познании с т. зр. психологии народов" В. выступает с позиций прагматизма и истор. релятивизма. Он не только предпринимает "дедукцию категорий" из естественно-истор. процесса формирования "психологии народов", но и, отталкиваясь от идей X. Зигварта, объясняет с т. зр. "психологии народов" происхождение законов логики (закона противоречия и закона основания). Всякое отрицание заключает в себе предположение об утверждении обратного, а утвердительный подтекст не может быть формально-однозначен и зависит от нац. и историко-культурных особенностей. "...Те, кто считает этич. и логич. законы чем-то вечным, неизменным и лишенным становления, должны признать: человечество движется к их постижению, к их осознанному овладению в постепенно восходящем, приближающемся развитии. Естественный человек не имеет в непосредств. данности сознание своего нравств. долга и правильной последовательности своих мыслей: к тому и другому народы были воспитаны, культивируясь историей..." Тем самым он фактически отрицает идею априоризма. Однако впоследствии, выдвигая в "философии ценностей" принцип "нормативной очевидности", или "самоочевидности нормативного сознания", он реабилитирует и отстаивает ее.
В 1878-79 В. формулирует основы своей "философии ценностей". Гл. вопросом баденской школы становится отношение между сущим (природой) и должным, или нормативным (культура).
Согласно В., философия есть "критич. наука об общеобязат. ценностях", или наука о нормальном (нормативном) сознании. Она должна устанавливать правила отнесения к ценностям в логич. (научной), этич., эстетич. и др. сферах культуры, проникая путем объективного исследования в сущность нормативного сознания. Под нормативностью сознания, или нормами, В. имеет в виду законы "сознания вообще" (Кант) в отличие от законов природы, а именно идеальную общезначимость и необходимость, т.е. априорность. "Итак, повсюду, где эмпирич. сознание открывает в себе эту идеальную необходимость общеобязательного, оно наталкивается на нормальное [т.е. нормативное] сознание, сущность к-рого для нас состоит в том, что мы убеждены, что оно должно быть в действительности, совершенно независимо от его реального осуществления в естественно-необходимом развитии эмпирич. сознания". Т.о., нормами, по В., являются не только нормы этики, но и высшие ценности науки (истина), искусства (прекрасное) и др. сфер культуры.
Оценка (Wertung, Bewertung), по В., - это "реакция чувствующей и желающей личности на опр. содержание познания", событие душевной жизни, обусловленное состоянием ее потребностей, с одной стороны, и содержанием ее представлений о мире, с другой. А так как последние "включены в общее течение жизни", т.е.
121
заимствуются из жизни социальной и культурной, то индивидуальная психология лишь отчасти объясняет происхождение оценок. Ее дополняет история культуры и общества. "Философия не должна ни описывать, ни объяснять оценок. Это - дело психологии и истории культуры". Предмет философии - не оценка, а "правила оценки", задаваемые природой соответствующей ценности (Wert) и сущностью человеч. "сознания вообще".

<<

стр. 2
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>