<<

стр. 7
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

- течение в лат.-амер. культуре, гл. обр. 20-40-х гг., к-рое разработало новые принципы худож. освоения афро-амер. тематики и явилось одной из форм культурной самоидентификации континента. Наиболее цельно и продуктивно Н. реализовался в литре, преимущественно в поэзии, но оставил заметный след также в идеологии и культурфилософии (негритюд), профессиональной музыке и пластич. искусствах. Следует различать Н. и негритянскую тематич. константу в лат.-амер. искусстве. Н. возник на основе заимствованных моделей европ. культуры, к-рые под влиянием самородных стимулов (поиск своего худож. яз., выявление культурной самобытности) переиначивались, применялись для отражения специфики нац. действительности и приобретали полемич. антиевроп. акцент. Негристское течение в Лат. Америке зародилось под влиянием интереса к примитивному сознанию и, в частности, к афр. культуре, вспыхнувшего в Европе в 10-20-е гг., а также североамер. "Гарлемского Ренессанса". В лоне европ. авангардизма сформировался мистифицированный образ негра как человека с совершенно другим типом сознания, основу к-рого составляет иррационализм, внутренне противопоставленный "иссушающему" интеллектуализму цивилизованного человека; тем самым образу негра уже в Европе был придан антиевроп. акцент. Негр воспринимался в абстрактно-обобщенном ключе, вне контекста конкр. этнич. принадлежности и социальных связей.
Лат.-амер. Н. зародился и получил преимущественное развитие в антильских странах, где в силу историч. обстоятельств сложился высокий процент негритянско-мулатского населения. Возникший в европ. искусстве образ "иррационального", "бестиального" негра поначалу почти без изменений скопировал зачинатель лат.-амер. Н. - поэт Л. Палее Матос (1899-1959), чьи первые произв. появились в 1926-28 гг. Однако у самого известного лат.-амер. негриста, кубинца Н. Гильена (1902-1989) выявились самобытные черты этого направления. В 30-е гг. оно распространилось по всему континенту и возникло даже в тех странах, где афроамериканцы не сыграли заметной роли в формировании нац. культуры. В отличие от североамер. "Гарлемского Ренессанса", создававшегося силами "черных" авторов, лат.-амер. Н. приблизительно натри четверти представляли "белые".
Культурная сущность и внутр. направленность Н. проявились в процессе переработки исходной европ. модели. Образ негра, сложившийся в Европе, в Лат. Америке быстро лишился черт экзотизма, обрел этнич. конкретику и узнаваемость. Важнейшая особенность Н. в том, что он представляет афроамериканца отличительным объектом нац. действительности и выразителем нац. сущности. Отсюда проистекает стремление художника отождествить себя с негром, особенно показательное в отношении "белого" авторства. Такие черты европ. образа негра, как иррационализм, сенсуалистское восприятие мира и загадочность, вполне отвечали уже сложившимся в лат.-амер. худож. сознании мифологич. самохарактеристикам, поэтому Н. в полной мере сохранил открытый антиинтеллектуализм европ. образа африканца. Наконец, Н. развил и акцентировал антиевропеизм, изначально заложенный в исходной модели негра, и спроецировал его в плоскость традиц. противопоставления лат.-амер. и зап.-европ. цивилизаций.
Лит.: Земсков В. Негристская поэзия антильских стран: Истоки, создатели, история // Худож. своеобразие литератур Лат. Америки. М., 1976; Тертерян И. "Негристская" тенденция в бразильской лит-ре XX в. // Там же; Coulthard G.R. Raza у color en la literatura antillana. Sevilla, 1958; Martinez Estrada E. La poesia afrocubana de Nicolas Guillen. La Habana, 1967.
А.Ф. Кофман
НЕОАВАНГАРД
- см. концептуализм, гиперреализм.
НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО
- течение в философии к. 19 - 20 в., для к-рого характерно стремление к созданию целостного монистич. мировоззрения на основе обновленной интерпретации философии Гегеля, гл. обр. его диалектич. метода и учения о духе. Н. получило распространение почти во всех странах Европы и в США.
Брит. Н. представлено именами Э. и П. Кэрдов, Ф.Г. Брэдли, Холдейном, Д. Бейли, отчасти Бозанкетом, Мак-Таггартом и Коллингвудом. Полемика между сторонниками кантовского (Грин) и гегелевского (П. Кэрд) пути преодоления традиции англ. позитивизма определила круг гносеологич. проблем англ. гегельянства и Н., выдвинув на первый план соотношение индивидуального и всеобщего сознания. Теоретически трудность решения этого вопроса предопределялась непреодоленными - в пределах англ. гегельянства и Н. - элементами психологизма, а также формально-логич. подходом, при к-ром противоречивость эмпирич. реальности отождествлялась с ее неистинностью, а "истинная" реальность должна была удовлетворять требованиям непротиворечивости. Т.о., формальнологич. закон тождества оказывался высшим критерием истинности вообще. Вследствие такого подхода "истинная" реальность - "абсолютный опыт", т.е. абсолютное сознание, имеющее божеств, характер (представляющее собой единство мышления, чувства и воли), - оказалась метафизически оторванной от "неистинных" эмпирич. сознании (индивидуальных Я), отчужденной от них, подавляющей их. Тенденция к преодолению крайностей "абсолютного идеализма" Брэдли, стремление предотвратить растворение личности в "абсолютном опыте", отстоять права индивидуальности, ее свободу проявилась в умеренном персонализме Бозанкета и "радикальном персонализме" Мак-Таггарта, к-рые пытались сочетать гегелевский абсолютизм с утверждением метафизич. ценности личности. Стремление решить эту проблему в "метафизич. аспекте" привело Мак-Таггарта к выводу, что рац. смысл "абсолютной идеи" в том,
79
что она есть "духовное сооб-во" личностей, к-рые сохраняют всю полноту своей целостности и неповторимости; эта тенденция, выдвинувшая на первый план проблему человеч. общения, приводила абсолютный идеализм англ. Н. к абсолютному историзму. Попытка интерпретации Гегеля в духе релятивизма ("абсолютного историзма") наметилась уже у Холдейна, стремившегося истолковать диалектич. метод Гегеля как "феноменологический" (в смысле "феноменологии духа") способ определения в понятиях ступеней человеч. опыта, и была более последовательно осуществлена Коллингвудом.
В США гегельянская тенденция, впервые представленная сент-луисской школой во главе с У.Т. Харрисом, находилась в опр. зависимости от эволюции, совершаемой англ. сторонниками учения Гегеля. У таких мыслителей, как Боун и Ройс, Н. оказалось моментом на пути от гегельянства к персонализму; причем, в лице Ройса амер. Н. оказало обратное влияние на англ. Н., ускорив аналогичную эволюцию, наметившуюся в нем. В филос. развитии Ройса были отчасти воспроизведены, отчасти предвосхищены и др. идеи англ. Н. Идея "духовного общения", так же как и в англ. Н., оказалась одной из итоговых идей Ройса, получив, однако, у него более абстрактную, метафизич. и теологич. формулировку.
В Голландии Н., на первом этапе развития связанное с именем блестящего популяризатора гегелевского учения Болланда, было наиболее традиционным. Традиц. подход к философии Гегеля и истолкование ее в религ. духе сближает болландовский вариант Н. с "правым" гегельянством 30-40-х гг. 19 в. в Германии. После смерти Болланда (1922) его ученики Хейзинга, Вас Нуньес и др. организовали Болландовское об-во - филос. "общину", пытавшуюся осуществить на практике принципы подлинно человеч. общения, истинного "гемайншафта", проблему к-рого заострил один из основоположников нем. социологии Ф. Теннис.
В Италии Н. имело двойств, характер, нашедший свое выражение в многолетней полемике двух его основоположников - Кроче и Джентиле. Размежевание внутри итал. Н. имело не только специфически философский характер; по мере радикализации итал. полит. жизни, оно усугублялось противоположностью решения социальных проблем: бурж.-либерального (Кроче) и тоталитарного антибурж. (Джентиле). Если Кроче стремился различать "необходимое подчинение индивидов Целому" (т.е. гос-ву) и способность тех или иных гос. ("авторитарных") форм гарантировать "эффективный подъем" морального уровня граждан (иными словами, пытался сохранить критич. позицию по отношению к фашистскому гос-ву), то Джентиле, выступая апологетом "тотального гос-ва" Муссолини, целиком отождествлял военно-полит. мощь с нравств. ценностью гос-ва. Кроче выдвигает на первый план объективистские, рационалистич. и этич. моменты своей филос. концепции, чтобы преодолеть релятивистские тенденции, таившиеся в джентилеанском "активизме" и "абсолютном историцизме", обосновать теор. позиции, обеспечивающие возможность занять критическую позицию по отношению к тоталитарному гос-ву. Джентиле, напротив, развивает именно субъективистские (феноменалистич.) и иррационалистич. (мистич.) тенденции своей философии, доходя до полного релятивизма в своей апологетике "факта как факта" и "акта как акта". "Хаотичной и неясной религии фашизма", к-рую прославлял Джентиле в "Манифесте мыслителей-фашистов" (1925), Кроче противопоставляет "старую веру": любовь к правде, стремление к справедливости, интеллектуальное рвение и защиту свободы как "силы и залога всякого прогресса". "Тотальному" подчинению личности гос. целому и "растворению" индивида в полит. истории Кроче противопоставляет теперь "этико-полит." концепцию истории, как истории людей, стремящихся к своему моральному совершенствованию, к-рое неотделимо от совершенствования всего человечества; пружину истор. процесса Кроче видит в "нравств. воле", понятой как сознание свободы и как воля к свободе; свобода, т.о., оказывается единств, творч. силой истории, ее истинным субъектом и высшим идеалом человека.
В Германии Н. выросло из социально-экон. предпосылок, во многом аналогичных тем, что питали итал. Н. Представители нем. Н., тяготевшие к проблематике философии культуры, философии истории, гос-ва и права, разделили в общем истор. судьбу неогегельянцев в Италии: приход национал-социализма к власти в Германии вызвал полит, раскол, за к-рым последовало и теор. разложение нем. Н., усугубленное (и ускоренное) тем обстоятельством, что оппозиционно настроенные неогегельянцы в большинстве своем были вынуждены эмигрировать из Германии. Однако теор. развитие нем. Н. существенно отличалось от эволюции итал. Н., вследствие различия филос. традиций. Нем. Н. возникло из реакции на методол. формализм гносеологии неокантианства, а также из осознания неспособности последнего объединить в целостном мировоззрении теорию познания и философию истории (философию культуры), науки о природе и науки о духе.
На рубеже 19 и 20 вв. к выводам, вплотную подводящим к Н., пришли виднейшие теоретики неокантианства, в особенности его марбург. школы, к-рые на новом рефлективном уровне в общем воспроизвели тот же цикл теор. развития, к-рый однажды уже проделала нем. классич. философия, перейдя от кантианства к фихтеанству, а от него к гегельянству. С тем лишь отличием, что на последнем этапе это было уже Н. (В этом смысле был особенно показателен поворот "позднего П. Наторпа" к Гегелю.)
Опр. роль в формировании нем. Н. сыграл Дильтей, выпустивший в 1905 книгу о молодом Гегеле. Он стремился доказать, что взгляды Гегеля в период, предшествующий написанию "Феноменологии духа", могут быть истолкованы как "мистич. идеализм". На этом основании Дильтей дополняет тенденцию к объединению гегелевской и кантовской традиций, возникшую в неокантиан-
80
стве, попыткой "укоренить Гегеля в русле нем. романтизма и иррационализма, связав его с Ф. Шлегелем и Шлейермахером и поставив его миросозерцание в зависимость от шеллингианства.
Объединение двух этих ветвей нем. классич. традиции (кантовско-фихтевской и шиллеровско-шеллин-говской) в неогегельянском синтезе происходит в период Первой мир. войны. В Германии получает распространение идея единства теор. основ герм. культуры, концепция "единого потока" нем. идеалистич. философии, завершающегося Гегелем - духовным отцом герм. культуры и всей кайзеровской Германии. Эта концепция открывала путь к толкованию неогегельянской тенденции как "синтетической".
Однако возникшее из разнообр. филос. устремлений нем. Н. не сложилось в целостное образование, и признанные лидеры нем. Н. продолжали сохранять тесные связи с разноречивыми и нередко полемизирующими филос. течениями, в лоне к-рых они сформировались. Ученик баденца Риккерта Р.Кронер искал в "обновленном" гегельянстве решение той проблемы соотношения "рационального" и "иррационального", к-рая была "задана" баденским неокантианством; он представлял в нем. Н. тенденцию к преодолению методол. формализма неокантианства путем "сочетания" последнего с иррационалистич. мотивами. Гегель был для Кронера мыслителем, к-рый сумел решить проблему "иррационального", включив иррац. содержание "жизни" в структуру логич., точнее диалектич., понятия, превратив, тем самым, диалектику в "иррационализм, сделанный методом". Ученик Дильтея Глокнер, издатель соч. Гегеля и признанный лидер нем. Н., доводит иррац. тенденцию в теории познания до растворения гносеол. проблематики в эстетической. Следуя за своим учителем, Глокнер выводит "истинное содержание" гегелевской философии из традиции, ведущей от кантовской "Критики способности суждения", а не "Критики чистого разума"; причем этим "истинным содержанием" Глокнер считает синтез "рац. рассудочности" и "иррац. духовного содержания". Глокнер полагает, что лишь тот филос. метод, для к-рого "рационально-иррац. совместность" является фундаментальной, может привести к адекватному постижению истор. образований - всегда индивидуальных и неповторимых и потому непостижимых чисто логич. средствами.
Определяющую роль в нем. Н. играла проблематика философии истории, философии культуры и особенно гос-ва и права, к-рую разрабатывали Т. Геринг, Т. Литт, Ю. Биндер, а также Ф. Розенцвейг, Ф. Блашке, Г. Геллер и др.
В России Н. возникло, с одной стороны, на филос. почве позднешеллингианской традиции, к-рую развивали представители рус. идеализма и мистицизма 19 в. (начиная Хомяковым и Киреевским и кончая Вл. Соловьевым) и к-рая выступила в 20 в. в форме рус. идеал-реализма и интуитивизма (С. Трубецкой, Франк, Лосский, Эрн и др.). С др. стороны, оно явилось конечным результатом эволюции, проделанной рус. "легальными марксистами" (П. Струве, Бердяевым, Булгаковым), к-рые от марксизма через неокантианство шли в направлении к Н.
Наиболее последовательным неогегельянцем, избежавшим влияния марксизма, был рус. неогегельянец И. Ильин - автор ряда работ о Гегеле, к-рые были резюмированы в 2-томном исследовании "Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека" (М., 1918); он стремился вслед за теоретиками рус. интуитивизма сочетать религ.-филос. традицию, идущую от Соловьева, и новейшие, прежде всего гуссерлианские, веяния, идущие с Запада. Эти разнородные филос. устремления Ильин считал возможным слить в "обновленном" гегелевском учении, гл. обр. на основе нового истолкования самой структуры спекулятивного мышления, к-рое он интерпретирует как сплав мышления и созерцания, как одновременно логич. и мистич. акт. Развитие этой т.зр. привело Ильина к разновидности "философии откровения"; в этом смысле он несколько предвосхитил эволюцию, проделанную впоследствии Кронером.
Под влиянием кризиса либерализма на Западе рус. либеральная гос.-правовая мысль (в одном из своих ответвлений) также обнаружила тенденцию к переходу от неокантианства к Н. Эта тенденция, выразившаяся в попытке сочетать кантовскую и гегелевскую постановки вопроса о гос-ве и праве, вырисовалась уже в работе Новгородцева "Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве" (М., 1901).
Во Франции Н. получило распространение значительно позже, чем в других европ. странах, в связи с антинем. настроениями, господствовавшими в период с 70-х гг. 19 в. по перв. четв. 20 в. Начало проникновения идей Н. во Франции можно датировать 1929 - временем публикации дис. Ж. Валя "Несчастье сознания в философии Гегеля". Валь пытался истолковать всю гегелевскую философию в аспекте проблематики "несчастного сознания", к-рой посвящен один из разделов "Феноменологии духа"; он был также одним из тех интерпретаторов этого гегелевского труда, к-рый обратил внимание исследователей на концепцию господско-рабских отношений, лежащих в основе гегелевского понимания генезиса социальности. В целом же Н. у Ж. Валя интерпретация Гегеля отмечена печатью психологизации и экзистенциализации гегелевского учения. Причем именно эти два ракурса рассмотрения гегелевского учения приблизили его к уровню и особенностям восприятия франц. филос. публики, находившейся под сильным впечатлением философии жизни А. Бергсона. Свидетельством растущей популярности гегелевской философии во Франции начиная с сер. 30-х гг. был большой интерес к лекциям Кожева о Гегеле (1933-39), в центре к-рых - религ. и феноменологич. проблематика философии Гегеля, причем гегелевская диалектика предстает как метод, применимый исключительно к сфере "человеч. существования", истолкованного под углом зрения гегелевской диалектики взаимоотношений господина и раба. Эта тематика стала доминирующей в социологич. экзистенциализме Ж.-П. Сартра, к-рый
81
вместе с Мерло-Понти, Ипполитом, Ароном, Фессаром и др. - был в числе слушателей Кожева. Все они способствовали впоследствии распространению экзистенциалистски "обновленных" гегелевских идей в разл. сферах франц. философии, социологии и теологии. Так вступающее в тесный союз с экзистенциализмом, франц. Н. укореняется в обществ, сознании стремительно "левеющей" интеллигенции. Этой ее "гегельянизации" способствовали переводы на франц. яз. "Феноменологии духа" (1939) и "Философии права" (1941).
Лит.: Ильин И. О возрождении гегельянства // Рус. мысль [отд. З]. 1912. № 6; Лифшиц М. Судьба литературного наследства Гегеля. (К столетию со дня смерти философа) //Лит. наследство. М., 1932. Т. 2; Аббате М. Философия Бенедетто Кроче и кризис итальянского общества. М., 1959; Давыдов Ю.Н. Борьба вокруг "Феноменологии духа" в современной буржуазной философии // ВФ. 1959. № 2; Он же. Критика иррационалистических основ гносеологии неогегельянства // Современный объективный идеализм. М.. 1963; Гарэн Э. Хроника итал. философии XX в. (1900-1943). М., 1965; Богомолов А.С. Англ. буржуазная философия XX века. М., 1973; Кузнецов В.Н. Франц. неогегельянство. М., 1982; Lasson G. Was heisst Hegelianismus? В., 1916; Kroner R. Von Kant bis Hegel. Bd. 1-2. Tub., 1921-24; Idem. Hegel zum 100. Todestage. Tub., 1932; Glockner Н. Der Begriffin Hegels Philosophic. Tub., 1924; Levy Н. Die Hegel-Renaissance in der deutschen Philosophie mit besonderer Berucksichtigung des Neukantianismus. Charlottenburg, 1927; Wahl J. Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. P., 1929; Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. P., 1947; Litt Th. Hegel. Versuch einer kritischen Emeuerung. Hdlb., 1953; Hyppolite J. Logique et existence. P., 1953; Idem. Etudes sur Marx et Hegel. P., 1955.
Ю.Н.Давыдов
НЕОКАНТИАНСТВО
- господствующее течение филос. мысли Германии втор. пол. 19 - перв. четв. 20 в., решавшее осн. вопросы философии путем нового истолкования учения Канта. Возникнув и утвердившись в Германии, затем в Австрии и Швейцарии, Н. распространилось в России (Введенский, Гессен, Лапшин и др.), Франции (TI1. Ренувье, О. Гамелен, Л. Брюнсвик и др.), др. странах. Н. оказало влияние на взгляды нескольких поколений европ. философов, ученых, деятелей культуры и политики, сформировав у них характерное понимание человеч. познания, отношения между философией и наукой, а также соответ. видение природы и культуры, об-ва и истории.
Н., с т.зр. социологии науки, - университетско-академич. движение в Германии в 1850-80 гг., связанное с историей развития нем. ун-тов. Интерпретация философии Канта служила своего рода идеол. орудием в стремлении профессуры отстоять автономность ун-тов в гос-ве, полит, нейтральность (с либеральным уклоном) в об-ве и толерантность со стороны церкви. При этом многие из тех, кто в 1860-1900 гг. внес свой вклад в неокантианское движение, не были или не считали себя "неокантианцами" (напр., Э. Арнольд, Г. Ромундт, Ф. Шульце, И. Витте, К. Фишер, Р. Ойкен, К. Гюттлер, И. Ремке, X. Зигварт, К. Штумпф и др.), или даже относились к оппонентам Н., критиковавшим его с позиции гегельянства, позитивизма, филос. пессимизма Шопенгауэра, Э. ф. Гартмана, других течений (напр., Э. Лаас, Т. Циглер, К. Геринг, Г. Вольф, Ф. Йодль, П. Дойссен, Ю. Бауманн, Дилыпей, Ф. Брентано, Я. Фрошаммер, К. Шааршмидт, Р. Зейдель, Г. Ульрики и др.). С 80-х гг. 19 в. до начала Первой мир. войны Н. во все возрастающей мере влияет на культурные и полит, процессы в Германии и др. странах, становясь филос. фундаментом для ревизионизма идеологов II Интернационала (М. Адлер, Э. Берн-штейн, К. Форлендер и др.) и связанных с ним полит. партий и групп.
Историография Н. представляет собой сплетение множества "историй Н.", написанных с позиций разных направлений философии, в первую очередь с позиций школ и течений, имевшихся внутри самого Н. Первыми крупнейшими историками Н. были неокантианцы Виндельбанд, Г. Файхингер, Кассирер.
В эволюции Н. выделяют три осн. периода: 1) раннее, или физиол., Н.; 2) классич. Н.; 3) позднее Н. К представителям раннего, или физиол., Н. относят прежде всего Ф.А. Ланге и О. Либмана. Классич. Н. датируют с 70-х гг. 19 в. до 1914, причем его наибольший расцвет приходится на 1890-1910 гг., когда Н. завоевало прочные позиции в университетско-академич. среде Германии и начало распространяться в соседних странах. Внутри него выделяются два наиболее влият. направления: марбург. школа (Г. Коген, П. Наторп, Кассирер) и юго-западно-герм., или баденская, или фрейбургская, школа (Виндельбанд, Риккерт, Г. Кон, Э. Ласк). Третье, менее влият. направление - неокритицизм, или неокантианский реализм - представляют А. Риль, О. Кюльпе, Э. Бехер. Для позднего Н. характерен отход от первоначальных идейных установок (напр., Наторп в своей последней работе 1912, Кассирер с начала 20-х гг., поздний Риккерт и др.).
Различают также Н. в узком и широком смысле. К первому относят вышеуказанные направления, кроме реалистического. К Н. в широком смысле относят помимо всех перечисленных выше направлений также психологическое, развивавшее взгляды Я. де Фриза и его школы (Л. Нельсон). Однако за рамками любой типологии Н. всегда остаются те или иные видные представители Н., о к-рых вследствие этого забывают. К числу последних относятся, напр., И.Б. Мейер, Ф. Убервег, Ф. Паульсен, Б. Эрдманн, И. Фолькельт, Г. Мюнстерберг, А. Либерт и др.
Наиболее заметный след в истории филос., социол. и культурологич. мысли оставили марбург. и фрейбург. школы. Их общие мировоззренч. установки нашли выражение в истолковании ("критике") учения Канта с позиций более последоват. идеализма. Гл. достижением Канта они считали мысль, что формы наглядного созерцания (пространство и время) и формы рассудка (ка-
82
тегории) суть функции познающего субъекта, а главным заблуждением - признание объективно существующей, хотя и непознаваемой "вещи в себе". Последняя была объявлена ими "предельным понятием опыта", "задачей чистого мышления", т.е. продуктом рац. мыслит. деятельности познающего субъекта. Фактич. отказ от "вещи в себе" в кантонском понимании привел Н. к отрицанию онтологии с позиций рационалистич. гносеологизма: активность мышления стала рассматриваться как источник априорных сущностных определений самого бытия и одновременно - как деятельность по конструированию человеч. культуры.
Вынужденное считаться с критерием объективности познания, Н. обосновывало его на пути трансцендентализма. Обе школы отмежевывались, с одной стороны, от "метафизики" объективного идеализма (прежде всего - Гегеля), с др. - от "психологизма" субъективно-идеалистического толка. Марбург. школа исходила при этом из "трансцендентально-логич." толкования учения Канта. Она утверждала примат "теор." разума над "практическим" и разрабатывала "трансцендентальный метод" как "логику чистого познания". Фактически ею строился метод интерпретации "фактов культуры", "заданных" в сферах научного познания, морали, искусства, религии,права.
Фрейбург. школа исходила из "трансцендентально-психол." истолкования учения Канта. Она утверждала примат "практич." разума над "теоретическим", доказывала трансцендентальный статус "ценностей". Последний обосновывался тем, что ценности хотя и не существуют эмпирически, но зато реально "значат".
На базе трансцендентализма обе школы Н. строили культурфилос. концепции, ядро к-рых составляла детально разработанная методология исследования культуры, охватывавшая как "науки о природе" (естествознание), так и "науки о духе" (гуманитарное знание). Поздний Кассире? и баденская школа утверждали методич. автономность обеих. Для "наук о природе" характерен номотетич. (генерализирующий) метод, ориентированный на установление законов. Для "наук о духе", или истор. наук - идиографич. (индивидуализирующий) метод, ориентированный на установление данных во времени и неповторимых в своей индивидуальности событий действительности. Но если для баденской школы звеном, связующим обе научные сферы, был субъект познания, либо относящий познаваемый предмет к априорным ценностям (в истор. науках), либо нет (в естеств. науках), то Кассирер усматривает всеобщий принцип опосредствования в символич. функции сознания, выражающейся в символизации, обозначении.
Пришедшие на смену Н. новые филос., социол. и культурологич. течения - феноменология, экзистенциализм, филос. антропология, социология знания, понимающая социология, формальная социология и др. - не отбросили Н., а выросли на его почве, вобрав в себя наиболее важные идейные разработки неокантианцев. Об этом свидетельствует тот факт, что общепризнанные основоположники указанных течений (Гуссерль, Хайдеггер, Шелер, Мангейм, М.Вебер, Зиммель и др.) прошли в молодые годы через школу Н.
Лит.: Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Т. 1-2. СПб., 1902-1905; Он же. Избранное. Дух и история. М., 1995; Он же. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Культурология. XX век: Антология. М., 1995; Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. СПб., 1903; Он же. Введение в трансцендентальную философию: Предмет познания. Киев, 1904; Он же. Философия истории. СПб., 1908; Он же. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911; Он же. Философия жизни. Пг., 1922; Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912; Он же. Философия символич. форм. Введение и постановка проблемы // Культурология. XX век: Антология. М., 1995; Наторп П. Кант и марбургская школа // Новые идеи в философии. Сб. 5. Теория познания. II. СПб., 1913; Богомолов А.С. Нем. бурж. философия после 1865 г. М., 1969; Кант и кантианцы. М., 1978; Cohen H. Kants Theorie der Erfahrung. В., 1871; Windelband W. Die Erkenntnisslehre unter dem volkerpsychologischen Gesichtspunkte // Zeitschrift fur Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft. В., 1874. Bd. 8, Н. 2; Idem. Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhang mit der allgemeinen Kultur und den besonderen Wissenschaften. Bd. 1-2. Lpz., 1904; Natorp P. Forschungen zur Geschichte des Erkenntnisproblems im Alterthum. В., 1884; Rickert H. Der Gegenstand der Erkenntnis. Ein Beitrag zum Problem der philosophischen Transcendenz. Freiburg, 1892; Cassirer E. Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen uber die Grundfragen der Erkenntniskritik. В., 1910; Idem. Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 1-4. В., 1920-1957; Idem. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. 1-3. Darm., 1980-85; Idem. An Essay on Man. New Haven; L., 1944; Idem. The Myth of the State. New Haven, 1946; Koehnke K.Ch. Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus. Die deutsche Universitatsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus. Fr./M., 1986.
А.И. Малинкин
НЕОКЛАССИЦИЗМ (др. назв. - неоклассика)
- направление в европ. худож. культуре, сложившееся в к. 19 - нач.20 в. и отличавшееся постоянным обращением к античной культуре как смысловому пространству своего самоосуществления.
В отличие от классицизма как большого стиля 18-19 вв. или "классицизма" эпохи Возрождения, Н. рассматривает античность не как культурный идеал или стилевой эталон, но как материал для символизации ассоциативных вариаций и деконструкций при отражении сугубо совр. социокультурных и интеллектуальных проблем. Сюжеты и герои античных мифов, архитектурные и пластич. формы античного искусства, обобщенные
83
представления об античной культуре и цивилизации в контексте мировой истории выступают в Н. как условный код совр. культурных рефлексий, архетипич. "каркас" художественно-филос. аллюзий 20 в., культурно-истор. "фон" (контекст) решения "вечных" проблем в стремительно и трагедийно меняющемся мире совр. культуры и цивилизации.
Н. можно рассматривать как дань европ. культуры 20 в. обобщенному "гуманитарному образу" греч. классики, веками выступавшей как непреходящий образец для последующих худож. направлений и культурных эпох. Интерес к античности активизировался обычно в периоды, когда на первый план в культуре выходило тяготение к мере и типизации, свойственное классич. мировосприятию как проявление неких всеобщих объективных законов, "схваченных" художниками и мыслителями. Разл. эпохи искали и находили в античной культуре нечто близкое собственному мировосприятию, пытаясь т.о. глубже вникнуть в свои тайны. Однако только в 20 в. реалии совр. культуры находились в таком вопиющем противоречии всем представлениям о мере и типичности, что их парадоксальное сопоставление с античностью не могло не обретать смысла трагич. иронии, гротеска, оксюморонности (ср. Улисс у Джойса, Дионис у Ницше и его последователей, Эдип у Фрейда, Сизиф у Камю, Орфей у Маркузе, кентавр у Апдайка и т.д.).
В 20 в. традиц. отношение к античности как к идеалу лишь частично возрождается. Интересно сравнить модификацию этого идеала, напр., в сознании Т. Манна с концепциями нем. классицизма. Если для Лессинга, Гёте, Шиллера и других Эллада была тайной всего человечества, выражением общепланетарной, даже вселенской "природы" и "сущности", пришедшей к самой себе (Шиллер), то для поколения Т. Манна уже само собой разумеется, что Эллада - это тайна Европы (или, точнее, "Запада"). То, что было "детством человечества" для просветителей, в 20 в. стало "молодостью Европы", маленькой части раздвинувшего свои границы света. Универсализм и обобщенность восприятия античности, этого "чужого прошлого" локализуется и дифференцируется. "Европа" Т. Манна представляет собой "традицию либерального гуманизма, взирающего на демокр. Афины как на свою прародину". Не случайно античная мифология в художественно-филос. рефлексиях 20 в. причудливо переплетается с библейской, вост., афр., амер. и новоевропейской (Т. Манн, Г. Гессе, Ф. Кафка, У. Фолкнер, Г. Миллер, Н. Саррот, Акутагава Рюноскэ, Кобо Абэ, X. Борхес, X. Кортасар, Гарсия Маркес, Л. Мештерхази и др.). В этом плюралистич. культурном контексте античность лишалась ореола единственности, а классич. узнаваемые формы культурного эталона размывались и переосмыслялись в новом смысловом контексте.
Обращение к античности создавало возможность Н. реализовать идею интегрального стиля культуры и мировоззренч. универсализма; при этом античные образы, сюжеты, мотивы, как и сама воссоздаваемая атмосфера античности ("дионисийство", "аполлонийство" и т.п.) выступали как условные коды культуры, транспонировавшие современность и вечность. Таковы реинтерпретации античных образов, сюжетов, идей в пьесах Ж. Жироду, Ж. Ануя, Сартра, в художественно-филос., мифопоэтич. мышлении Ницше и Хайдеггера, Валери и Камю, в поэтич. творчестве Рильке, Сен-Жон Перса, Д. Томаса.
Худож. направлением перв. четв. 20 в., когда элементы "гуманитарного разума" (термин B.C. Библера) проявились наиболее отчетливо и последовательно, явился Н. Несмотря на то что большая часть призывов и деклараций его осталась "гласом вопиющего в пустыне", почву для всякого рода медитаций и рефлексий культур философски настроенным умам давали, в основном, неоклассич. произведения, хотя предпосылки для такой интерпретации исторически удаленных культур дал символизм. В разных формах данное течение затронуло нац. культуры всех стран Европы. В Германии, Франции, Италии, России Н. имел свои индивид. особенности, нередко ярко-своеобразные и в художе-ственно-эстетич., и в философско-интеллектуальном плане. Общим же для разл. нац. традиций в феномене Н. было то, что античная культура становится тем метафизич. и метаистор. пространством, в к-ром воплощается пафос одновременности разновременных этапов, диалог культурных эпох, традиций и стилей. Культура понимается ее творцами как общение культур, в том числе исторически удаленных друг от друга. При этом в Н. мы находим лишь отголоски классич. мировосприятия и его сознат. модернизацию (оно само становится мифом). Это связано с тем, что Н. формируется не без влияния модернизма, в к-ром главное - переосмысление классики, полемич., подчас демонстративное отталкивание от нее. И с категорией Красоты (в классич. ее понимании), и с классич. античностью, и с ближайшей классикой 19 в. модернизм связан по принципу отрицания (пересмотра традиций, реинтерпретации наследия, демонстративного новаторства). Н. во многом усваивает дискурс модернизма, делая акцент на утверждение классики (хотя и в переосмысленном, реинтерпретированном виде).
Диапазон античных реминисценций в Н. чрезвычайно широк. Он простирался от моды на "греч." хитоны и прически до гипноза соответствующих идей (увлечение неоплатонизмом и обращение к жанру трагедии, жажда синтеза искусств и аллюзии мифол. сюжетов, персонажей, мотивов); от хореографии А. Дункан до метроритмич. поисков в стихосложении. При разработке античных сюжетов Вяч. Иванова привлекала трагедия титанич. начала; Брюсова, Анненского и Цветаеву - возможности психологизации и аффектации, скрытые в архетипах античной мифопоэтики. Свои трактовки Н. в рус. культуре представляли Врубель и Скрябин, М. Кузмин и Мандельштам, Н. Гумилев и Ахматова.
В 20 в. мы сталкиваемся с интенсивной "ремифологизацией" всей культуры, причем идущей параллельно на нескольких уровнях (худож. творчество, наука, эт-
84
нография и т.д.). Такие художники, как Джойс, Кафка, Лоуренс, Йитс, Элиот, О'Нил, Кокто, Т. Манн, Маркес, Камю, сознательно обращаются к мифологии - либо как к инструменту худож. организации материала (для Камю и Джойса "миф как прием" особенно характерен), либо как к средству выражения "вечных" ценностей и психол. начал (архетипов).
Уже в эстетике символизма ведущую роль играли ритуальные формы искусства. В театре Анненского, Брюсова, Вяч. Иванова, Ф. Сологуба воссоздаются "жреческие просодии", "музыкально-пластич. эволюции хора", завораживающий "заклинательный ритм" магич. сцен, "вакхич. опьянения" и "дионисийные пляски"; все эти характерные черты античного театра - не просто внешняя стилизация др.-греч. культуры или буквальная реставрация формы античной трагедии (конкр. античные формы символисты весьма свободно переосмыливали), а худож. средства, через воздействие на эмоц. состояние зрителей и читателей добивающиеся преодоления границ реальности, экстатич. освобождения духа. В "новом театре мистич. драмы" (Г. Чулков) Вяч. Иванов ставил целью достижение эстетич. катарсиса - соборного "очищения страстей" публики (олицетворяющей человечество) посредством переживания ею аффектов, аналогичных тем, что вызывала quasi-греч. драма, ее образно-символич. язык. "Свет античности" изменял смысл лирики, эпич. жанров, философско-культурологич. эссе, публицистики символистов, исподволь способствуя становлению феномена Н., тяготеющего к совмещению прошлого и будущего в бесконечности настоящего, к синхронизации, пространств, истолкованию времени и истории (Л. Баткин). В искусстве 20 в. возникает иллюзия, будто творч. ум преодолевает истор., линейное время. Античность, трактуемая как культурное пространство, в к-ром самоосуществяются искусство, философия, обществ. мысль нач. 20 в., становилась мощным фактором метаистор. мышления, к к-рому тяготели уже символисты. Общий интерес к античному искусству и мифологии в этот период так возрос, что это дало основание говорить об "античном буме рубежа веков".
В начале 20 в. в европейском (в том числе русском) Н. поляризуются два направления в восприятии и культурных рецепциях античного: ритуально-мифологическое и эстетическое, или, используя терминологию Ницше, весьма популярную в то время, - дионисииское и аполлоновское. Обе взаимоисключающие, на первый взгляд, линии сосуществуют параллельно, что особенно наглядно проявляется в рус. культуре начала века. Первое направление реализуется собственно в символизме, второе - в неоклассицистских стилях искусства. М.Л. Гаспаров дифференцирует эти две тенденции в рус. модернизме 20 в. как "парнасскую строгость" и "символистскую зыбкость". Первая из названных тенденций восходит к "светскому" пониманию символики как "многозначного иносказания", как риторич. приема, применимого к любому материалу; другая апеллирует к "духовному" пониманию символики, прочно связанному с религ. тематикой - "как земной знак несказуемых небесных истин". "Парнасская" линия предвосхищает и знаменует Н. (Брюсов, Бальмонт, позднее Гумилев и Мандельштам); религиозно-философская - свойственна собственно символизму {Мережковский, Гиппиус, Вяч. Иванов, А. Белый, Блок).
Художники, ориентированные на Н., придерживались иной линии. Для них античность, переведенная в эстетич. план "чистого искусства", была "золотым веком", в к-ром охотно усматривались черты гармоничности, цельности и совершенства. Журн. "Аполлон" пропагандировал эллинский культ совершенной формы; в драматургии Анненского и Цветаевой заметен процесс интеллектуализации и модернизации др.-греч. мифа. Подобные тенденции можно усмотреть и в творчестве других художников - Гумилева, Мандельштама, Ахматовой (прежде всего в лирике); в музыке - у Танеева, Скрябина, Стравинского, в живописи и графике - у В. Серова, Бакста, Врубеля, в скульптуре - у Трубецкого, Коненкова, А. Матвеева, в архитектуре -уф. Лидваля, М. Лялевича, И. Фомина, И. Жолтовского.
К эстетизирующей линии Н. примыкают не только произведения искусства на античную тему, но и такие культурологич. концепции, как теория Вольфа и Петер-сена, изложенная ими в книге "Судьба музыки с древности до современности", в исследованиях Ф. Зелинского и др. филологов начала века.
Если эстетизирующая тенденция Н. концентрирует внимание на "худож. грамматике" Греции, то мифологическая, тяготеющая к сакрализации и проявлениям пракультурного начала, стремится к выявлению хтонич. сущности первобытно-архаич. искусства и архетипов "коллективного бессознательного" (Юнг). Е.М. Меле-тинский объясняет эту тенденцию социальными потрясениями, к-рые поддерживали у многих представителей интеллигенции убеждение в том, что под тонким слоем культуры действуют вечные разрушит, или созидат. силы, прямо вытекающие из природы человека, из об-щечеловеч. психол. и метафизич. начал. Это убеждение непосредственно восходит к античной мифологии с ее категориями рока, судьбы, представлениями об амбивалентности мировых сил, то помогающих, то мешающих человеку.
Именно в противоречивой разноликости "античных" устремлений лит-ры, эстетики, драматургии и театра, философии и религ. исканий серебряного века яснее всего обнаруживаются духовные импульсы, питающие символистский "ренессанс" Н. Так, христ. идеи в интерпретации Вяч. Иванова и А. Белого логично входят в контекст символистски преломленной античности; получила распространение и обратная тенденция: греч. мифы и трагедии нередко интерпретируются как интуитивные предвестия христианства. Античные сюжеты и образы, филос. идеи и теории, мифы и их культурные рецепции, будучи изначально общечеловеческими по своему смыслу и значению и универсальными по форме воплощения, потенциально содержали в себе множество впоследствии далеко разошедшихся культурных
85
традиций, т.е. обладали огромным и несравнимым с иными культурами потенциалом духовного, художественно-филос. синтеза. Потому на почве античной культуры оказалось возможным примирение и соединение самых разл. и даже полемически отталкивающихся друг от друга культурных тенденций. Так, напр., обе продуктивные тенденции понимания античности в европ. и отеч. культуре - ритуально-мифол., символистская, и неоклассицистская - органично соединились в Н. у Стравинского ("Царь Эдип"). Подобные примеры синтеза стилей модерна и неоклассицизма можно проследить на материале других искусств и явлений культуры.
Потребность в универсализме, объединении культурных усилий человечества обращали деятелей европ. культуры 20 в. - "неоклассиков" - к разнообр. формам, принципам и идеям античной культуры в качестве эталонов классич. совершенства и гармонии, высоты человеч. духа перед страшными испытаниями судьбы, масштабности и вечности созданий мировой культуры. И тогда отд. культуры и частные их явления начинали жить в "большом времени" всемирной истории (М. Бахтин).
Лит.: Бакст Л.С. Пути классицизма в искусстве // Аполлон. 1909. № 3; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976; 1995; Аверинцев С.С. Образ античности в зап.-европ. культуре XX в. Нек-рые замечания // Новое в совр-й классич. филологии. М., 1979; Порфирьева А. "Неоклассицизм" Стравинского // Эволюционные процессы муз. мышления. Л., 1986; Она же. Вячеслав Иванов и нек-рые тенденции развития условного театра в 1905-15 годы // Рус. театр и драматургия 1907-17 годов. Л., 1988; Мандельштам О.Э. Слово и культура: Статьи. М., 1987; Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991; Левая Т.Н. Рус. музыка нач. XX века в худож. контексте эпохи. М., 1991; Сарабьянов Д.В. История рус. искусства к. XIX - нач. XX в. М., 1993; Гаспаров М.Л. Избр. статьи. М., 1995.
Ю. В. Корж
НЕОТОМИЗМ
- наиболее авторитетное течение совр. католич. философии и философии культуры, базирующееся на учении Фомы Аквинского (1225-1274). Получил статус офиц. филос. доктрины Ватикана после опубликования в 1879 энциклики папы Льва XIII "Aeterni patris". На разработку и распространение Н. ориентированы Академия св. Фомы в Ватикане, Католич. ин-т в Париже, Пуллахский ин-т (близ Мюнхена), ун-т Нотр Дам (США) и др. Ведущие представители философии культуры Н. - Э. Жильсон, Ж. Маритен (Франция), Э. Корет, И. Месснер (Австрия), А. Демпф, М. Мюллер, И. Пипер, К. Ранер (ФРГ), А. Дондейн, Ж. Ладриер (Бельгия), К. Войтыла (Иоанн Павел II), Б. Мондин (Италия). Считая "град земной" способным вести людей к общему благу, Аквинат был далек от понимания специфики социокультурного бытия человека. Оно рисуется ему продолжением и завершением естественно-природного миропорядка, сотворенного Богом. Человек есть сложная субстанция, состоящая из двух простых - души и тела. Цель и смысл существования личности - созерцание божеств, абсолюта, ведущее по пути обретения интеллектуальных, нравств. и теологич. добродетелей. Развивая под влиянием христ. неоплатонизма Ареопагита концепции взаимосвязи Бога и мира, Аквинат был нечувствителен к диахронному анализу истории, проблеме культурного самосозидания человека. Уже в пер. пол. 20 в. наряду с тенденциями по сохранению в неприкосновенности доктрины Аквината наблюдались попытки ее культуроцентристской трансформации путем ассимиляции положений совр. зап. мысли. После II Ватикан, собора (1962-65), санкционировавшего курс католич. обновления - "аджорнаменто", эта тенденция получила устойчивое преобладание, базируясь на ассимиляции инструментария и категориальных средств феноменологии, экзистенциальной герменевтики, герм. филос. антропологии, персонализма и иных направлений. Н. ориентируется на переосмысление осн. традиц. филос. проблем в антропол., культурфилос. ключе. Уже в сочинениях таких теоретиков экзистенциального Н., как Маритен и Жильсон, прослеживаются основополагающие моменты культуроцентристской трансформации Н. В них снимается недооценка земной составляющей человеч. истории, присущий ей финализм рассматривается как дополняющая трансистор. провиденциальное предначертание. Культурное развитие человека и человечества в истории приобретают характер самоценного явления. История предстает полем, на к-ром раскрывается способность человека к обретению совокупности интеллектуальных, нравств. и теол. добродетелей. Раскрывается взаимодополнительность "града земного" и "града божьего". Этот вариант культур-философий Н. был пропитан верой в возможность самосовершенствования индивида и человечества. Подобный умеренный прогрессизм не исключал критич. отношения к постренессансной традиции, к-рая, на взгляд представителей Н., не смогла осуществить продуктивного синтеза гуманизма и христ. ценностей. В рез-те возникает программа христ. гуманизма, призванного трансформировать совр. культуру, придав ей утраченную целостность, ценностно-смысловую ориентацию. Она предполагает в качестве конкр. идеала будущего преодоление гнетущих социальных противоречий путем корпоративного объединения предпринимателей, интеллектуалов и рабочих, утверждение принципов христ. демократии в политике, обнаружение ориентира мудрости веры, способного питать нравств. устои человека, ограничивая неумеренные притязания научно-техн. разума и раскрывая мистич. потенциал творчества художника. Радикальные преобразования Н. в эпоху "аджорнаменто" привели к смене типа культурфилос. теоретизирования в трудах Корета, Ранера, Дондейна, Ладриера и др. Разделяемый ими вариант трансцендентальной антропологии выдержан в духе герменевтич. интерпретации культурно-истор. творчества. Человек
86
рассматривается как существо, предрасположенное к самопревосхождению - трансценденции в своем тяготении к божеств, абсолюту. Культурно-истор. процесс не связывается Н. с оптимистически интерпретируемым постоянно нарастающим совершенствованием человека, а предстает полным трагич. коллизий, ибо гуманистич. ценности в нем далеки от своего воплощения в реальную жизнь. В данной связи теоретики Н. апеллируют к наследию М. Вебера, Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса и др. философов, обращавшихся к теме кризиса культуры. Радикальный эсхатологизм христианства рассматривается Н. как связанный с его абсолютным гуманизмом, раскрывающим ограниченность всех конкр. его типов. Этот вариант культурфилософии Н. во многом заимствует антиидеол. пафос неомарксизма Франкфурт, школы, разоблачая иллюзорное видение культурно-истор. процесса и притязающие на разрешение всех внутримирских противоречий глобальные утопии будущего. В наст. время он преобладает в работах представителей Н., говорящих о том, что критич. рефлексия, развенчивающая иллюзии, способна привести к пониманию значимости абсолютных ценностей.
Лит.: Губман В.Л. Зап. философия культуры XX века. Тверь, 1997; Dempf A. Kulturphilosophie. Munch.: В., 1932; BrunnerA. Geschichtlichkeit. Bern; Munch., 1961; Dondeyne A. Faith and the World. Pittsburgh; Louvain, 1963; D'Arcy M.C. Humanism and Christianity. L., 1971; Rahner K. Zur Theologie der Zukunft. Munch., 1971; Coreth E. Was ist der Mensch? Innsbruck, etc. 1973; Ladriere J. The Challenge Presented to Cultures by Science and Technology. P., 1977; Mondin B. Cultura, marxismo e cristianesimo. Mil., 1979; Vries J. de. Grundbegriffe der Scholastik. Darmstadt, 1980.
Б.Л. Губман
НЕОЭВОЛЮЦИОНИЗМ
- см. эволюционизм.
НИБУР (Niebuhr) Райнхольд (1892-1971)
- амер. протестантский философ и теолог. После окончания в 1915 теол. семинарии в Идене учился в Йельском ун-те. В 1928-60 проф. христ. этики в Объединенной теол. семинарии Нью-Йорка. Автор более 1500 статей и 16 книг. До 1966 редактировал журнал "Christianity and Crisis", пропогандировавший идеи протестантской неоортодоксии.
В центре учения Н. проблемы совр. индустриального об-ва, кризис религии, проблемы человека, возрождения его культуры. В его деятельности можно выделить несколько этапов. Первый период (1915-27) связан с увлечением идеями социального евангелизма, в том числе "культур-протестантизма", суть к-рого в сближении религии с культурой. Анализируя историю христианства в контексте общей истории культуры, рассматривал протестантизм как высшую ступень развития зап. культуры.
В "аккультурации" религии и, соответственно, в христианизации культуры ранний Н. видел источник социального оптимизма. Утверждал, что Бог имманентен культуре и выступает как партнер человека в процессе культурно-истор. творчества. Принимал участие в деятельности "Братства во имя христ. социального порядка", к-рое в 1928 вошло в состав "Братства примирения", где Н. также играл заметную роль. В это время он опубликовал книги "Нужна ли цивилизации религия?" (1927) и "Листки из дневника смиренного циника" (1929), к-рые принесли ему известность в Америке. Книгой "Моральный человек и аморальное об-во" (1932) обозначил разрыв с прежними идеями, выступил с критикой индустриальной цивилизации. Кратковременное увлечение "христ. марксизмом" сменяется активной разработкой программы неоортодоксии и теологии кризиса, нашедшей отражение в его публикациях.
Большое влияние на формирование культурологич. взглядов зрелого Н. оказала неоортодоксия, появившаяся в Германии в нач. 20-х гг.: один из ее теоретиков, Тиллих, был приглашен в США братьями Нибурами в 1933. Полемизируя с У.Раушенбушем и другими представителями социального евангелизма, отвергая позитивную оценку светской культуры, к-рая была характерна для "культур-протестантизма", Н. акцентировал внимание на противоречивости культуры и природы человека. "Набожная и секулярная Америка" - под таким названием в 50-х гг. вышел в свет сб. ст. и очерков Н. Это было время, когда многие зап. мыслители рассуждали о процессах секуляризации культуры, о кризисе христ. религии, неустойчивости ее положения в век бездуховной цивилизации. "Ирония истории", по мнению Н., заключалась в противоречии между оптимистич. устремлениями человека и горьким опытом его жизни. Причину "иронии" в соответствии с христ. традицией Н. усматривал в человеч. свободе. В книге "Природа человека и его сооб-ва" Н. критиковал две тенденции трактовки проблемы свободы человека: "реализм" и "идеализм", связанные соответственно с протестантизмом и католицизмом. В этот период он скорректировал модель культуры, представленную в работах основателя неоортодоксии К.Барта. От признания принципиальной иррелигиозности культуры, невозможности корреляции философии и теологии Н. под влиянием Тиллиха переходит к разработке моделей культуры и человека совр. культуры, к-рые получили большее признание в амер. теол. модернизме.Для совр. культуры характерно внешнее противопоставление секулярного и светского. Для объяснения причин кризиса культуры Н. обращается к христ. концепции первородного греха, дополняя ее признанием всеобщего, онтологич. характера греха, к-рый порождается "тварной", природной сущностью человека и накладывает отпечаток на всю деятельность людей.
Н. рассматривал человека как двойственное противоречивое существо, одновременно связанное с миром природы, изменяющимся, конечным и миром боже-
87
ственным, вечным, трансцендентным. В человеч. личности неразрывно связаны и взаимопроникают стремления к самоутверждению и к самоотдаче, что отражает суть парадокса самого Христа: "Тот, кто заботится о своей жизни, утратит ее, а тот, кто теряет ее ради меня, найдет ее". Человеку трудно вынести положение между смертностью и вечностью, отсюда и то беспокойство, к-рое пронизывает все творения человека, его культуру, сталкивая светское и религиозное. Н. полагал, что в амер. культуре мирное сосуществование религ. и светских элементов не только возможно, но и необходимо. С позиций диалектич. теологии развивал идеи "христ. реализма", согласно к-рому преодоление негативных последствий человеч. свободы, творч. деяний осуществляется с помощью искупительной жертвы Христа.
Н., отталкиваясь от идей неоортодоксии, дал оригинальную интерпретацию христ. этики как "невозможной возможности", основываясь на к-рой разрабатывал концепцию любви. Выступал с критикой одностороннего воззрения на любовь как "феномен избыточности" в работах Фромма и различал три рода любви: бескорыстная любовь ("агапэ"), взаимную любовь и любовь по расчету. Только "агапэ" выражает божеств, путь любви и является не просто идеалом, а в своем высшем выражении выступает как любящий Бог. Именно "агапэ" придает истинное значение и смысл человеч. жизни и культуре. Человек должен стремиться не к созданию некоей идеальной социокультурной сферы на земле, а идти к царству Божьему, к-рое трансцендентно истории как провиденциальная ее цель, но к-рое и есть сущность подлинной христ. культуры.
Соч.: Reflections on the End of an Era. N.Y., 1934; Beyond Tragedy. N.Y., 1937; The Nature and Destiny of Man. V. 1-2. N.Y., 1941-43; Faith and History. L. 1949; The Irony of American History. N.Y. 1952; An Interpretation of Christian Ethics. N.Y., 1956; Pious and Secular America. N.Y., 1958; Moral Man and Immoral Society. N.Y. 1960; Man's Nature and his Communities. N.Y., 1965; Христос и культура: Избр. труды Х.Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.
Лит.: Odegard Н. Sin and science; R. Niebuhr as Political Theologian. Yellow Spring; Ohio, 1956; R. Niebuhr: His Religious, Social, and Political Thought. / Ed. by Ch.W. Kegley, R.W. Bretall. N.Y., 1956.
Л. П. Воронкова
НИБУР (Niebuhr) Ричард Хельмут (1894-1962)
-амер. протестантский теолог, специалист в области христ. этики, историк теологии культуры. Младший брат Райнхольда Нибура. Окончил теол. семинарию, затем Вашингтон, ун-т, позднее учился в Йельском ун-те, где в 1924 защитил дис. по философии. Вел активную проповедническую, обществ., преподават. деятельность: был пастором евангелической церкви в Сент Луисе, профессором Иденской семинарии, возглавлял Элмхастский колледж с 1931 до конца жизни - проф. теологии и христ. этики Йельской теол. школы.
Н. стремится найти ответы на актуальные проблемы развития совр. цивилизации, кризис культуры и нравств. оскудение человека в свете не только традиц. теологии, но и с учетом опыта всех форм духовной культуры: философии, истории, психологии и др.
В ранних работах Н. испытал влияние идей социального евангелизма, его интересовали проблемы места и роли христ. религии в совр. жизни христ. сооб-ва. Позднее он выступал как критик "культур-протестантиз-ма", стремился преодолеть его крайности в трактовке отношений между культурой и религией. В программной работе "Христос и культура" (1951) он рассматривал противопоставление культуры не религии, а Иисусу Христу (тенденция "антропологизации" религ. сознания). Тем самым Н. продолжал традиционную для протестантского модернизма тенденцию секуляризации религии, десакрализации, "очеловечивания" образа Иисуса Христа, к-рая достигала в социальном евангелизме своего максимального развития, когда Христос рассматривался в качестве не только носителя нового морального сознания, но и непосредств. участника социокультурных процессов создания "царства Божьего на Земле". Позиция протестантского теолога, рассматривающего в качестве оппонента человеч. культуры не религию вообще, а лишь Иисуса Христа, позволяла ему размежеваться с традицией культурного негативизма в христ. религии и тем самым как бы выделить ее подлинное, "незамутненное" историч. наслоениями ядро.
Н. полагал, что существуют и крайние, прямо противоположные решения проблемы соотношения Христа и культуры, и промежуточные варианты, к-рые находят отражение в разл. направлениях христ. теол. и философско-теол. мысли. Он выделяет пять культурологич. концепций в христ. мысли: "Христос против культуры" (концепции "иррелигиозности культуры" у Тертуллиана, Кьеркегора, К. Барта, рассматривающие светскую культуру как плод греховных деяний человека, что способствует изоляции культуры от религии, к-рая оттесняется в сферы личной жизни людей); "Христос в культуре" (концепция "панрелигиозности культуры", характерная для "культур-теологов" А. Ричля, Трёльча и др. протестантских модернистов, к-рые настаивали на неразрывности и даже слитности воедино Христа и культуры. В условиях кризиса цивилизации и культуры Христу отводилась роль реформатора социальной жизни, что не соответствует осн. христ. концепции). Симпатии Н. на стороне тех вариантов культурологич. построений, в к-рых рассматриваются разл. варианты сближения религии и культуры: "Христос над культурой" (культурологич. концепция католич. теологии); "парадокс Христа и культуры" (эта позиция близка Лютеру) и, наконец, "Христос как преобразователь культуры" (Н. связывает ее с Бл.Августином и Кальвином). Причины существования этих культурологич. концепций Н. видел в опр. культурно-истор. ситуациях, появляющихся в процессе ассимиляции христианства разл.
88
нац. культурами, в ходе чего соответственно меняется и представление о Христе и его роли в человеч. культуре. Христос входил в человеч. культуру в том смысле, что он сам воспринимался как часть социального наследия, к-рое должно быть сохранено и передано потомкам.
Рассматривая популярные в рамках "теологии кризиса" идеи десакрализации и секуляризации культуры, характерные, в частности, для работ Райнхольда Нибура, Н. различал "религ. веру" и "религию", что давало ему возможность связывать кризисные процессы с религией, погруженной в мирскую суету. Он связывал историю мировой культуры с борьбой разл. видов религ. веры: "радикального монотеизма", "политеизма" и "генотеизма", к-рые в основе своей имеют разл. варианты раскрытия роли Христа в человеч. сооб-ве, толкования христ. этики и ответственности личности перед Богом. Проблему существования мира Н. усматривал в проблеме синтеза культуры, осуществленного с учетом разл. интересов отд. наций и классов на основе единого взгляда на мир и единой этики.
Соч.: The Meaning of Revelation. N.Y., 1941; The Social Sources of Denominationalism. N.Y., 1960; Radical Monotheism and Western Culture. N.Y., 1960; The Responsible Self. N.Y., etc., 1963; Christ and Culture. N.Y., etc., 1975; Средоточие ценности // Культурология XX век: Антология. Аксиология, или философское исследование природы ценностей. М., 1996; Христос и культура: Избр. труды X. Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.
Лит.: Fadner D.E. The Responsible God: A Study of the Christian Philosophy of Н. Richard Niebuhr. Missoula (Montana), 1975.
Л.П. Воронкова
НИСИДА Китаро (1870 - 1945)
- япон. философ-идеалист, основатель т.н. киотоской школы. Филос. система Н. была изложена им в конце 20-нач. 30-х гг. в работах "Самосознающая система общего" (1920), "Определение небытия в самосознании" (1931), "Осн. вопрос в философии" (1933). Н. стремился доказать принципиальное отличие вост. философии от западной. Своеобразие культуры Востока усматривал в присущей ей идее небытия. Небытие пытался истолковать с позиций учения дзэн как представление о всеобъемлющем универсуме, к-рый, "будучи всем, сам есть ничто", "действует без действующего", "определяет без определяющего". Несмотря на стремление Н. толковать свою философию как "подлинно восточную", исходящую из буддизма, его взгляды близки в сущности зап.-европ. идеалистич. философии 20 в., прежде всего экзистенциализму. Согласно осн. филос. концепции Н., названной им "антиинтеллектуалистической", истинное бытие постигается интуитивно благодаря особому "способу рассмотрения вещей", или "способу осознания себя", позволяющему преодолеть противоположность объективного и субъективного. Обществ, развитие Н. представляет как результат взаимодействия общего - небытия и отдельного - человеч. индивидов, подлинность отношения к-рых выражается в коммуникации между Я и Ты.
Соч.: Дзэнсю (ПСС). Т. 1-18. Токио, 1947-53.
Лит.: ТосакаДзюн. Сэнсю, Дайрокукан (Избр. произв.). Токио, 1948; Кояма Ивао. Нисида тэцугаку (Философия Нисида). Токио, 1955; Нагао Мититака. Нисида тэцугаку но кайсаку (Комм. к философии Нисида), Токио, 1960; Козловский Ю.Б. Концепция вост. культуры Нисида Китаро // Вестник истории мировой культуры. 1961. N 2; Он же. Распространение экзистенциализма в Японии // Совр. экзистенциализм. М., 1966.
М.Н. Корнилов
НИХОНДЗИН РОН (япон. - "теории о японцах), другое название НИХОН БУНКА РОН (япон. - "теории японской культуры")
- общее название для исследований о япон. культурном своеобразии, включающее две их разновидности: а) в широком смысле - исследования о япон. нац. специфике, прежде всего об особенностях япон. об-ва, культуры, личности и этнопсихологии; б) в узком смысле - теории япон. культурной исключительности, уникальности, тесно связанные с националистической идеологией нихонизма. Н.р. - многодисциплинарный научно-эссеистский жанр. В числе его авторов - культурологи, культурантропологи, этнологи, этнографы, социоантропологи, социологи, социопсихологи, психологи, психиатры, психоаналитики, историки, лингвисты, философы, представители др. областей гуманитарных знаний. Междисциплинарный подход - методол. особенность многих исследований Н.р. Характерная черта жанра - культурная детерминированность понятийного и концептуального осмысления япон. культуры, обусловленная "давлением" собственной культуры творцов Н.р., поэтому нередко япон. исследователи говорят о зап. Н.р. как об автопортрете зап. человека - Сэйдзин рон. Сторонники узкого, националистич. подхода к Н.р. вообще утверждают невозможность понимания япон. культуры не только вне ее культурного контекста, но и на другом языке, представителями других народов, в системе инокультурных концепций, поскольку они не адекватны японским реалиям. Хотя в жанре Н.р. доминирует культурно-релятивистский подход, утверждающий необходимость подлинно научного понимания культуры и всех ее явлений в системе только данной культуры и через нее самое, теоретики Н.р., как правило, основываются на противопоставлении япон. и других, в первую очередь зап., культур.
Исторически становление жанра Н.р. в Японии связано с ростом чувства нац. самосознания: предшественники совр. Н.р. появились уже в конце эпохи Токугава (1603-1867), когда чувство нац. самоутверждения рождалось на основе противопоставления японцев китай-
89
нам, а затем, после "открытия" страны в 1853, объектом для сравнения стали зап. народы и культуры. Время от времени, особенно в кризисные для Японии годы, стремление к нац. самоутверждению находило свое выражение в бумах Н.р., первый из к-рых приходится на время борьбы страны за пересмотр неравных договоров с зап. государствами (80-90 гг. 19 в.). В 1891 появились две работы С. Миякэ "Правдивые, добрые и красивые японцы" (Синдзэмби нихондзин) и "Лживые, злые и страшные японцы" (Гиакусю нихондзин), заложившие две основные модели будущих Н.р. - модели "превосходства японцев над зап. народами" и "модели недостатков японцев по сравнению с ними". Впоследствии Япония пережила несколько бумов Н.р., последний из к-рых приходится на 60-70 гг. нашего века; во время каждого из них доминировала одна из вышеназванных моделей: так, напр., в послевоенные годы - "модель недостатков", в 60-70 гг. - "модель превосходства". Хотя предшественники зап. Н.р. начали появляться во вт. пол. 19 в., подлинное рождение этого жанра на Западе произошло в США в 40-е гг. 20 в., когда в условиях войны с Японией амер. культурантропологи и этнопсихологи приступили к изучению нац. характера и культуры своих противников-японцев (Горер, Лабар, Р. Бенедикт; изучением япон. нац. психологии занимался в эти годы даже крупнейший амер. социолог Пирсонс).
Сложившиеся в теориях Н.р. оппозиции "западного"-"японского" в истолковании разл. факторов развития культур и их феноменов можно представить в следующем виде (на первом месте зап. культуры, на втором - японская): 1) геоклиматич. факторы становления культур: материк - остров; пустыня, луга и пастбища - лес, "мокрые" поля для выращивания риса; бедная природа, доминирование над ней человека - богатая природа и ее верховенство над человеком; умеренный, отличающийся регулярностью и предсказуемостью климат - переменчивый, муссонный климат; 2) этногенетич. основа: гетерогенность - гомогенность; 3) историко-экон. база: кочевое и пастбищное скотоводство - оседлое земледелие; плотоядные культуры - вегетарианская; основанные на "рабской модели" трудовые отношения - общинная солидарность и сотрудничество; 4) социальные структуры: об-во (Gesellschaft) - общность (Gemeinschaft); индивидуализм - группизм, контекстуализм; горизонтальная стратификация - вертикальная стратификация; эгалитаризм - иерархичность; договорный принцип отношений - родственно-договорный принцип; доминирование частных интересов - господство общих интересов; "культура вины" - "культура стыда"; урбанистически-космополитич. доминанта - деревенская, эксклюзивная; правовые культуры - культура, основанная на чувствах долга и обязанности ("гири", "он"); акцент на независимости - ориентация на зависимость ("амаэ"); 5) социокультурные основы: верховенство мужчины, мужских принципов отношений - верховенство женских принципов; воинственность - миролюбие; монотеизм - политеизм, анимизм; отсутствие стабильности - стабильность; нетерпимость - толерантность; материальные ориентации - преобладание духовной ориентации; 6) образы мышления: дуалистический, логический - монистический, амбивалентный; рациональный - эмоциональный; объективный - субъективный; ориентация на строгое соблюдение общих принципов и законов - ситуативное мышление и поведение; разговорчивость - молчаливость ("культура молчания"), развитая невербальная коммуникация. Если эти оппозиции зап. культуры японской свести к нескольким основополагающим принципам, то их различия будут выглядеть следующим образом: универсализм - партикуляризм; гетерогенность - гомогенность; доминирование абсолютных принципов - релятивизм; конфликтность - стремление к гармонии; искусственность - естественность; абстрактность - феноменализм, конкретность; донативно-активная природа культуры - рецептивно-реагирующая; открытость - замкнутость. Япон. культура в теориях Н.р. определяется такими понятиями, как: партикуляристско-ситуационалистский этос с представлениями "здесь и сейчас" (общая типология); преобладание эмоциональности и интуитивизма над рационализмом, конкретного мышления над абстрактным, символов над дефинициями, частностей над универсалиями, исключительно инструментальное использование рационализма (образ мышления); позитивное, оптимистич. представление о человеке, основанное на непротиворечивом целостном принятии его (концепция человека); позитивное, виталистское отношение к жизни и миру; доминирование в структуре об-ва органичных малых групп, акцентирование устойчивости обществ. системы (социальная структура); прагматич. подход к возникающим проблемам (основа динамики обществ, развития).
Среди авторов Н.р. - известный амер. культурантрополог Р. Бенедикт (типология япон. культуры как "культуры стыда"), япон. социоантрополог Т. Наканэ (концепция япон. об-ва как "об-ва с вертикальными межличностными отношениями" - "татэ сякай"), япон. психиатр Г. Дои (психоаналитич. теория социаль-но-психол. ориентации японцев на зависимость - "амаэ"), япон. социопсихолог Э. Хамагути (теория контекстуализма - "кандзинсюги" - как модели социальной идентичности японцев), амер. культурпсихолог Дж. Девос (типология япон. культуры как "культуры вины", переживаемой человеком не столько по отношению к Богу или богам, сколько по отношению к своей матери), амер. социоантрополог Т.С. Лебра (определение япон. культурного этоса как социально-релятивистского). Большинство из этих концепций разделяет идею уникальности япон. культуры и ангажируется сторонниками узкого, националистич. понимания ее в жанре Н.р., отстаивающих к тому же ее превосходство над другими культурами мира и полную невозможность понимания ее инокультурной средой.
Лит.: Корнилов М.Н. Япон. нац. психология. М., 1981; Он же. О типологии япон. культуры: (Японская
90
культура в теориях "Нихондзин рон" и "Нихон бунка рон") // Япония: Культура и об-во в эпоху НТР. М., 1985; Бэфу Харуми. Идзороги - тоситэ - но нихон бунка рон. (Теория "нихон бунка рон" как идеология.) Токио, 1987; Dale P. The Myth of Japanese Uniqueness. N.Y., 1986.
M.H. Корнилов
"НОВАЯ ИСТОРИЯ",
новая историческая наука, новая социальная история - под этим наименованием в мировой науке сер.-вт. пол. 20 в. заявило о себе мощное интеллектуальное движение, поставившее под вопрос традиц. приемы истор. познания и историописания, выработанные научной мыслью 19 в., так же как и сложившуюся тогда же систему организации научного знания в области обществ, наук, подразделяемых на сепаратные, со строго очерченным исследоват. полем дисциплины. Н.и. утверждала идею целостности - ансамбля гуманитарных (социальных) наук по существу как наук о человеке и тем самым новый метод подхода к познанию прошлого в его культурно-социальной целостности ("тотальности"), в к-рой истор. науке отводилась (в противовес философии в позитивистской концепции или социологии - в теориях ее критиков) особое положение как пространства, синтезирующего знания и ученость. Она манифестировала новое проф. сознание и новый образ истор. науки как дисциплины аналитической, стремящейся проникнуть "глубже лежащих на поверхности фактов" (М. Блок).
Н.и. аккумулирует в своих концепциях опыт долгого пути исканий европ. истор. мыслью более адекватных и убедит, подходов к пониманию истор. прошлого и человека в истории. Становление Н.и. неотделимо от преобразоват. процессов в обществ., интеллектуальной, научной жизни послевоенной Европы и мира, в т.ч. и той особой ситуации, к-рая сложилась в области собственно гуманитарного знания и характеризовалась "встречной" тенденцией движения к "человеку" и "тотальности" подхода к его изучению в разных дисциплинах как самой истор. науки, так и смежных наук гуманитарного цикла. Это развитие с к. 60-х гг. нашло отражение в констелляции таких феноменов, как: 1) утверждение новых научных направлений и радикальное преобразование ряда существующих уже многие десятилетия дисциплин, сумевших высвободиться из пут традиц. академич. учености (демография, сменившая этнологию антропология,этология,экология,семиология, футурология и др.); 2) обновление (на уровне проблематики, предмета) наук традиционных, мутация к-рых заявила о себе появлением в названии прилагательных "совр.", "новый": "новая филология", "новая лингвистика", "новая экон. наука", "новая социология" или "новая математика" (сыгравшая важную роль в утверждении колич. метода в истор. исследованиях); 3) развитие междисциплинарности, выразившееся, в частности, в появлении направлений, исследовавших истор., психол. измерения интенсивно преобразовывавшихся дисциплин ("истор. социология", "истор. антропология", "истор. демография", "этнопсихология", "социальная психология", "психолингвистика" и т.д.), а также в преодолении традиц. барьера между "науками о человеке" (называемых историками романских стран, в частности, французскими, "гуманитарными"; или, согласно англо-саксон. традиции, "социальными"), естественнонаучными дисциплинами ("психофизиология", "этнопсихиатрия", "социобиология", "социальная математика" и др.).
Пионером Н.и. как социально и культурно ориентированного направления истор. исследований и ее признанным лидером является "Школа Анналов". Именно во франц. историографии, намного раньше и полнее, чем в историографии к.-л. другой страны, Н.и. оформилась институционно. Первые шаги в этом направлении восходят уже к рубежу 19-20 вв. и связаны с именем А. Берра, основателя журнала "Revue de Synthese Historique" (1900), но еще задолго до этого писавшего о необходимости "новой истории" (une Nouvelle Histoire) или "новой науки истории" ("une nouvelle science de Fhistoire"). Создавая в 1929 журнал "Анналы", позднее "Анналы экон. и социальной истории" ("Annales d'histoire economique et sociale"), давший имя направлению Н.и. во Франции, М. Блок и Л. Февр воздали должное Берру как ее провозвестнику, дело к-рого они намеревались продолжить. Именно в русле "Школы Анналов", ставшей в к. 50-60-е гг. ее признанным лидером и мотором развития, Н.и. получила свое наиболее последоват. эпистемологич. и методико-методол. выражение как новая социальная история 20 в. и именно здесь ею достигнуты наиболее впечатляющие результаты в области конкретно-истор. исследований.
Ведущее положение "Школы Анналов" в развитии Н.и. не в последнюю очередь определялось тем высоким авторитетом, к-рым пользовалась истор. наука во Франции и той доминирующей, объединяющей и направляющей исследователей ролью, к-рую играла с к. 17 в. и особенно в 19 в. именно история в сфере гуманитарного знания. В отличие от англо-саксон. стран, где становление совр. социальных наук было инициировано скорее социологией или антропологией, чем историей, во Франции именно она стала лидером обновления гуманитарных наук, а ее институты с самого начала (напр., VI-я Секция Практич. школы высших исследований, созданная уже в 1947) - центрами их притяжения, междисциплинарного сотрудничества, перестройки самой структуры гуманитарного знания и организации исследований в этой области. В этом направлении работали также и глубокая (и непрерывная) историогр. традиция, подкрепленная рано сформировавшимся (12-15 вв.), в отличие от других стран, сильно развитым нац. самосознанием, также как и тесной связью истор. науки (истории) с центрами власти и идеологии, ее общественно-полит, ангажированностью, в отличие, скажем, от Англии, где ведущая роль истории была частично блокирована ранним развитием экон. науки, политэкономии, влиянием амер. интеллектуаль-
91
ной культуры. Немалую роль сыграло, вероятно, как это отмечают и сами франц. "анналисты", то, что их нац. историография, в отличие от нем. или итал. была более свободна от направляющего воздействия филос. школ и философий истории, так же как и права, соответственно и юрид. истории, что определило ее особую предрасположенность к конкр., повседневному в истории - ко всему, что касалось непосредственно человека, его практик и инициировало, в конечном счете, поиск и разработку соответствующих подходов и методов изучения истории. В этом же коренится присущий Н.и. в целом, но особенно выраженный в практике "Школы Анналов", диалогизм в науке, ее чрезвычайная открытость к научному поиску и методологиям, так или иначе углубляющих понимание истории "через человека" - его психологию, поведенч. формы, социальные практики, материальное бытие.
Вместе с тем, стремит, распространение Н.и. после Второй мир. войны во всех европ. странах и США нельзя рассматривать как "тиражирование" франц. феномена. В каждом конкр. случае, при несомненном влиянии "Школы Анналов", имело место собственное развитие; сказывалась нац. интеллектуальная традиция, собственные импульсы и истоки работы в этом направлении, достаточно различимые уже на исходе 19 в. и первые три десятилетия 20 в. В Германии они сопрягаются с такими именами, как Лампрехт, Н. Элиас, Э. Калер и др.; в Бельгии, Нидерландах - А. Пиренн, Хейзинга. В Великобритании Н.и. заявила о себе в исследованиях Кембридж, историков античности (Дж.Э. Харрисон, Ф.М. Корнфорд), Лондон, школы экономики (Р.Э. Тоуни; деятельность семинара по социальной антропологии Малиновского, позднее - Витгенштейна). В США о Н.и. писали в начале века Дж.Э. Робинсон, Л.-В. Хендрикс, Н. Бернет; ее идеи присутствуют в исследованиях эмигранта из России историка античности М. Ростовцева. В России концепция Н.и. как истории социальной и культурантропологически ориентированной была последовательно сформулирована Л. Карсавиным в его работах о ср.-век. религиозности и в теор. трудах.
В свою очередь, "анналисты" подчеркивают важную роль в генезисе концепции Н.и. во Франции работ зарубежных историков и социологов: наряду с Пиренном, Хейзингой, Элиасом, также Маркса, О. Хинце, в целом моделей социальной истории и методик ее изучения, разрабатываемых издающимся с 1903 нем. журналом "Vierteljahrschrift fur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte".
В послевоенные десятилетия численность приверженцев Н.и. стремительно возрастает. Она заявляет о себе университетскими группами, объединениями, как, напр., нем. Билефельд. школа социальной истории, Кембридж, группа по истории народонаселения и социальных структур, Париж, центр истор. исследований (или VI Секция Практич. школы высших исследований), Ин-т истории материальной культуры Польской АН и др. Центрами притяжения приверженцев Н.и. становятся уже в 50-е гг. специализир. периодич. издания: "Past and Present" (1952) в Великобритании, объединивший на почве Н.и. историков разной полит, и методол. ориентации, в т.ч. и "нео" марксистов (Э. Томпсон, К. Хилл, Э. Хобсбаум, Дж. Рюде, Р. Хилтон), но также и последоват. приверженцев "Анналов" (Р. Стоун, Дж.Х. Элиот и др.); "Comparative Studies in Sociology and History" (1957) - англо-амер. периодическое издание в США, отражавшее на своих страницах обновление социальной истории; польский "Kwartalnik Historii Kultury Materialnej" (1952); журнал итал. историков и археологов "Quaderni Storici" и др.
В 70-е гг. Н.и. как направление исследований утверждается в нац. историографиях почти всех европ. стран и в США в виде рабочих групп, кафедр, отд. ин-тов (как, напр., Австр. ин-т изучения истории, реалий ср.-ве-ковья и раннего Нового времени в Кремсе; или Ин-т истории Макса Планка в Гейдельберге и др.). В рос. историографии распространение идей Н.и. в немалой степени связано со "Школой Анналов", инициировавшей появление в к. 60-70-х гг. отдельных социокультурных исследований в области истории Византии, зап.-европ. ср.-вековья, итал. Возрождения и истории античности. Важную роль в утверждении в 70-80-е гг. нового проф. сознания в области гуманитарных наук сыграла также деятельность Тартуского семинара по семиотике Ю. Лотмана.
В 80-90-е гг. термин Н.и. (так же как: "новая истор. наука", "новая социальная история") все чаще начинает употребляться в значении собирательном, для обозначения отд. позиций и направлений, так или иначе оппозиционных традиц. позитивизму и ортодоксальной марксистской концепции социальной истории, независимо от времени их возникновения - в начале века, или в его середине, вт. половине. Вместе чаще всего фигурируют они и в сегодняшних, критич. уже по отношению к самой Н.и., статьях зарубежных и рос. авторов. При некорректности в целом такого подхода, он все же не лишен известных оснований. При всей специфике развития и конкретно-истор. проявлений Н.и. в разных странах, она исходит из единого ряда основополагающих эпистемологич. принципов, определяющих присущее ее приверженцам видение истор. процесса и подходов к его изучению.
1. Н.и. отвергает позитивистский опыт историописания и присущее ему представление о функции историка (и истор. науки) как регистратора событий или истолкователя их развития в прошлом, как действия универсальных законов и закономерностей. Традиц. концепции "истории-повествования", пересказывающей содержание источников, Н.и. противопоставляет концепцию "истории-проблемы", принципиально меняющей статус историка в процессе познания и его эвристические установки. Н.и. совершила революционный переворот, выступив за "демистификацию" факта, и акцентировав творч. активность историка: в свете поставленной им проблемы историк осуществляет отбор круга истор. памятников и документов, определяет ракурс и методики их анализа, ориентируясь не на описа-
92
ние лежащих на поверхности фактов, но на "дешифровку" - реконструкцию - понимание глубинного смысла их сообщений, стоящих за ними систем представлений, автоматизмов сознания и поведения, социально-психол. установок. Лишь при такой процедуре, согласно концепции Н.и., истор. памятник обретает статус источника, а его сообщения - факт истории. Но тем самым устанавливается и новое взаимоотношение между настоящим, с интеллектуальных и ментальных позиций к-рого историк приступает к своей работе, формулирует проблему, и самим прошлым, интерпретируемым исследователем с учетом своеобразия мыслит. структур и понятийных систем, присущих именно людям изучаемой эпохи. Т.о., для истор. понимания оказываются важными обе временные и культурные точки - сегодняшнего дня, из к-рой ведется наблюдение, и истор. прошлого, понять своеобразие к-рого и является задачей историка.
2. Н.и. ставит целью разработку "тотальной" истории, учитывающей и вбирающей в себя все аспекты активности человеч. сооб-в и все многообразие сфер социальной практики человека в их системно-структурной целостности и социокультурном единстве, ибо социальная истор. материя суть органич. единство и не поддающееся расчленению выражение того, как человек представляет себе и переживает окружающий его мир и конструирует свое социальное и материальное бытие. Тем самым, отталкиваясь от позитивизма и преодолевая его, Н.и. выдвигает на первый план в качестве объекта изучения не "героя", но рядового человека, культивирует интерес к отд. общностям, группам, об-вам, к коллективной психологии, массовому сознанию и поведению, к таким феноменам, как верования, религиозность, социальные психозы, мании и т.п. проявления коллективности.
Принцип "тотальной" истории предполагает отрицание общепринятой позитивистской схемы истор. развития об-ва как неуклонно прокладывающего путь прогресса с критич. точкой на рубеже 18-19 вв., когда в наиболее развитых странах утверждается капитализм как общественно-полит, система, основанная на свободном рынке и конкуренции. Н.и. утверждает более гибкое, вероятностное представление о развитии человеч. об-в: переход от одной формы обществ, бытия к другой не мыслится абсолютно предопределенным, но более или менее вероятностным, допускающим отклонения и вариации. В этом пункте Н.и. дистанцируется с самого начала и от ортодоксальной марксистской концепции детерминированности истор. процесса действием универсальных законов и предзаданной "иерархии факторов", направляющих истор. процесс. Н.и.в этом отношении свойствен больший, чем марксизму релятивизм, ориентированность на поиск в каждом конкр. случае гл. и второстепенных элементов, признание изменчивости существующей между ними иерархии. Ограниченному набору истор. форм существования, фиксируемых традиц. историографией, "формациям" марксистских историков Н.и. противопоставила множество разл. "культур", "цивилизаций", "регионов", сводимых в опр. типы по совокупности разл. "признаков", "феноменов" или "элементов" - культурных, хозяйственных, полит., идеол. и пр. Н.и. не изобрела сравнит, метод анализа, но она взяла его на вооружение, как элемент исследоват. практики историка, открывающий путь к более глубокому пониманию сути изучаемых об-в и их адекватной классификации; поставила вопрос о его корректности и допустимых условиях сравнит, изучения - лишь того, что сопоставимо во времени, пространстве и по своей социально-культурной природе.
Одним из практич. следствий ориентации на тотальную историю в ее "человеч. измерении" стало чрезвычайное расширение предметного поля истор. науки (но одновременно также и его фрагментация, негативные последствия к-рой дали о себе знать во вт. пол. 80-х гг.), выразившееся в образовании широкого спектра истор. субдисциплин, разного рода "историй": детства, женщин, ментальности, тела, воображения, жеста, мифа, питания, деревни, города, "устной истории", "истории снизу", "истории повседневности" и т.д.
3. Н.и. открыла время как истор. и культурную категорию и предмет изучения истор. науки: люди не рождаются с "чувством времени". Их временные, также как и пространственные представления и понятия всегда определены той культурой, к-рой они принадлежат. Н.и. выдвинула концепцию множественности социального времени и наличия "разных времен" в конкр. истор. об-ве ["время церкви", "время горожан", "время власти" (короля, князей), "время сеньора" и "время крестьянина" - в ср.-вековье, "время хозяина", предпринимателя и работающих по найму - на его исходе]. На этой основе конституируется и новый принцип научной хронологии Н.и., датирующей истор. феномены, исходя не столько из времени их возникновения, зарождения, сколько - продолжительности и эффективности функционирования в истории. Подобно тому, как имеет место хронология материального в истории, например, энергетич. ресурсов (время господства мускульной силы человека; животных; энергии воды; пара; электричества и т.п.) существует и хронология верований (представление о чистилище заявило о себе в христ. об-ве в к. 12 в. и фактически умерло со Вторым Ватиканским собором). Исследования "новых историков" показали недостаточность и формальность хронологии полит, истории, исходящей из смены царствований, правлений, не затрагивающих глубинных процессов изменения ментальности, нравов, материальной культуры, повседневности, экон. и социальных систем, протекающих в большой, секулярной продолжительности. Констатация различия ритмов временных изменений на разных срезах обществ, систем является важнейшим открытием Н.и. Оно обогатило инструментарий истор. познания, так же как и концепция la longue duгeе, хотя абсолютизация ее в исследованиях в последующие годы и обернулась новой опасностью схематизации и редукции истор. процесса.
93
4. Н.и. поставила вопрос о важности и необходимости междисциплинарной практики истории и гуманитарных (социальных) наук как наук о человеке, подчеркнув при этом определяющую роль истории, ибо она в отличие от других областей гуманитарного знания, анализирует человеческий феномен во всех его культурных и социальных ипостасях во времени - в хронологич. контексте, в его длительности и эволюции, трансформациях и развитии, ибо "неподвижной истории не существует" (Ле Гофф) (и именно эта позиция Н.и. является сегодня камнем преткновения для ее оппонентов, в т.ч. и из лагеря новой лингвистики).
Проблемность, тотальность, открытость, мультидетерминированность истории, эти основополагающие принципы историзма Н.и., восходящие к "Анналам" времени М. Блока и Л. Февра, в 60-80-е гг. получили развитие в рамках новой общей концепции: геоистории, истории больших временных ритмов (периодов), материальной культуры и повседневности, экон. миров (систем). Н.и. последних десятилетий - это дискуссии с марксизмом, попытки сближения с ним и дистанцирования от его специфич. "срезов", восприятие его оригинальных гипотез, но также и стремления их переработать, интегрировать в собственные концепции. Это время "Анналов" Броделя и впечатляющего своей масштабностью эксперимента Н.и. по обе стороны океана "ввести человека в историю" в пределах гигантского хронологич. пространства трех столетий: 15-18 вв. - эпохи, сегодня относимой к "раннему Новому времени", а в традиц. историографии, социологии и экон. истории 19 в. составлявшей заповедную зону "колыбели капитализма" - ввести в контексте взаимосвязей человека с окружающей, пребывающей в движении и изменении средой, экол. и социальной, в его биол. поведении (демогр. процессы), материальных условиях жизни и труда, с его потребностями и возможностями их удовлетворения, в границах "возможного" и "невозможного".
Этот аспект творч. практики Н.и. сегодня больше всего подвергается критике. Вряд ли, однако, можно рассматривать как "научные" попытки оппонентов представить ее (и творчество Броделя), как движение вспять и уступку марксизму. В интеллектуальной истории 20 в. Ф.Броделю принадлежит почетное место, а его исследования составляют неотъемлемое звено развития Н.и. и истор. науки нашей эпохи в целом. В них нашло выражение стремление Н.и. к преодолению тупиковых схем позитивистской социологии и экон. истории (теорий В. Зомбарта, И. Кулишера), также как и марксизма в приоритетных областях их же собств. интересов. Исследования, в частности Броделя, роли материального и экономического в человеч. истории чрезвычайно обогатили предметное поле истории и представления историков, открыв по существу прежде неведомый, новый мир - гигантскую по своим масштабам специфич. сферу человеч. бытия, не сводимую, как было принято думать, к "прозрачным" реальностям того, что называют "рыночной экономикой" - к механизмам производства и обмена, ярмаркам, рынкам, биржам и банкам, мастерским и лавкам и т.п. Это не может быть объяснено понятийной системой традиц. наук - экон. и социальной, взращенных на материале "легко улавливаемых процессов" рыночной экономики. Именно вдохновленность, но не позитивизмом, а стремлением к его преодолению и к целостному ("тотальному") познанию истор. бытия, сущности человека (и человеческого), пределов пространства его истор. творчества на разных социальных срезах, руководила Броделем в его поисках подхода к тому, что он называл "неформальной половиной" экономики и к-рую условно моделировал в виде двух скрытых от взоров исследователя глубинных "зон"/"структур". Одна, - "обширная", располагающаяся "под рыночной экономикой", "на уровне почвы", к-рую Бродель, по его же собств. признанию, за "неимением лучшего обозначения" назвал "традиционно": "материальной жизнью" (культурой, цивилизацией), а позже - "структурами повседневности". Другая "зона" (возвышающаяся над обширной поверхностью рынков, а не "под нею", как традиционно считали) охватывала социально активную, иерархизированную часть об-ва - купечество, предпринимателей, банкиров, "искажавших ход обмена в свою пользу", т.е. так или иначе направляющих его. И это важно отметить: ведь именно человеч. психология и практика на обоих уровнях, как стремился показать Бродель, а не абстрактные "товарно-денежные", "рыночные отношения" или "капитал" питают "рыночную экономику", манипулируют ею, определяют ее пределы, иными словами, в данном случае, - возможности и перспективы "капитализма" эпохи "Старого режима", так же как и временные границы существования его самого. Заимствовав у позитивизма ("за неимением лучшего обозначения") термины "материальная культура", "повседневность" Н.и. в трудах Борделя бросала вызов и обновленному позитивизму рубежа 19-20 вв. на его же собств. территории. Ибо бурный интерес к истории быта, реалиям повседневной жизни, развернувшийся в русле открытой позитивистами тогда хозяйственной истории так, собственно, и не вышел за пределы внешнего описания материального мира, его объектов, вещного материала и нравов. Но вызов был брошен не только позитивизму.
В отличие от приверженцев истор. материализма, наделяющих материальное функцией "мотора" истор. эволюции, Н.и. в работах Броделя и его школы раскрыла всю сложность функционирования "живого" обществ. организма, не имеющего ничего общего с одномерной схемой каузальных связей и зависимостей. Н.и. предложила исследоват. стратегию и историю, эшелонированную в глубину, преодолевающую не только позитивистскую фрагментарность, но и плоскостность марксистского взгляда на историю. Обозначив новые возможности истор. исследования, его дальние горизонты и составляющие, Н.и. вместе с тем открыла необозримую перспективу для продолжения эксперимента в области материального и экон. в истории, в т.ч. и для
94
обращения вновь, но уже на ином уровне - уровне человеч. сознания к далеко не новой для истор. науки проблеме индивидуального и исключительного в истории. Исследования Н.и. 60-80-х гг. обнажили необозримое пространство материального и "нерефлектированной повседневности" в человеч. жизни и в истории и вместе с тем его функциональную значимость (в частности, применительно к конкр. эпохе раннего Нового времени); они позволили ощутить жизненную непреложность проблемы грани-предела между "возможным" и "невозможным" для человека (и общества) в ее временном, социальном, материальном и социокуль-турном измерениях и в репроекции на события полит. истории. О притягательности и продуктивности этого, историко-антропол. по своей глубинной идее, эксперимента Н.и. свидетельствует, в частности, то обстоятельство, что рецепция и развитие Н.и. в историографиях многих стран, особенно Центр. Европы - Польши, Венгрии, Австрии, Германии (но также и Италии) осуществлялась в русле разработки именно истории повседневности и материальной культуры (наиболее последовательно - в Австрии, где она с самого начала осмыслялась как интегративный метод познания человека в истории).
Вместе с тем, развитие Н.и. в 70-80-е гг. не избежало также известной вульгаризации, искажения изнач. идей и исследоват. подходов (в частности, того же Броделя) в ходе их рецепции в массовой исследоват. практике (напр., абсолютизация таких категорий как "рост", "рынок", "конъюнктура", "обмен" при объяснении обществ. эволюции в эпоху "Старого режима"; или - возможностей колич. анализа, детерминизм "структур" и т.п.). Исследования тех лет обнаруживают чрезвычайную устойчивость в проф. сознании историков, причислявших себя к Н.и., позитивистских и марксистских стереотипов, "односторонности" в подходах, без труда просматривающиеся сквозь новую номенклатуру исследоват. тем и направлений. Развитие множества разных "историй", дискредитируя самую идею тотальной истории, вместе с тем, вело к исчерпанию возможностей каждой из них. Не избежали тупиковых ситуаций и кризиса ни история ментальностей, ни женская история, ни истор. демография и др. В свою очередь, "дисциплинарные трудности" не могли не дискредитировать, особенно в глазах широкой массы неофитов, непрофессионалов, обратившихся в 70-80-е гг. к истории, как и нового поколения самого цеха историков, методол. идеи и принципы Н.и. (в т.ч. междисциплинарного подхода, зачастую сводящегося к механистич. сложению рез-тов разных исследований, но также и "тотальной" истории, геоистории).
Примечательно, однако, что почти в то же самое время (с рубежа 70-80-х гг.) на фоне очевидного самоисчерпания позитивистских приемов работы с источниками, непродуктивности формальных и автономных поисков в пределах традиц. предметных сфер истор. науки (экономика, материальная жизнь, социальные структуры, политика, культура) и субдисциплин самой Н.и. в русле ее начинает набирать силу, вовлекая все новых и новых волонтеров, другая исследоват. стратегия культурной истории и истор. антропологии. С традиционного для европ. историографии преимущественного внимания к линейному истор. развитию и к изменениям в "большом времени" (чему истор. мысль следовала с начала "Нового времени") акцент постепенно смещается на синхронию (с т.зр. этой оппозиции, указанный "критич. поворот" в русле Н.и. с сер. 80-х гг. подчас рассматривается как "постмодернистский").
На первый план выдвигается изучение культурного механизма социального взаимодействия в разных областях обществ, бытия и между его составляющими, и соответствующих преломлений в практиках, как отд. индивидов, так и в полит, и событийной истории. Одним из принципов (и гл. достижений) развития этой стратегии Н.и. является осознание новым поколением ее приверженцев глубокой цезуры между тем "как история делается", как она описывается истор. документами и тем, как она моделируется историком. На передний план выходит проблема самой исторической реальности и способов, форм ее репрезентации - репродуцирования и воспроизведения, соответственно, выработки приемов и методов, позволяющих произвести разграничение между реальностью как таковой и тем, как она осмыслялась и передавалась современниками и воспринималась потомками. Это стимулирует развитие таких направлений исследований Н.и., как "интеллектуальная история", изучающая социальные навыки мышления, коллективные автоматизмы в области подсознательного (ментальности); мир воображения: мечтаний и грез и их репроекции на социальное.
Особое место в совр. исследованих Н.и. занимает изучение ценностных ориентации, как "образцов деятельности" ("целеполагания") индивидов, отд. групп и общностей, об-ва в целом. Предметное поле этих исследований Н.и. включает в себя, по существу, изучение феномена человеч. желаний и устремлений (и таким образом понимания этики обществ прошлого) и их воздействия на эволюцию об-ва, экономики, политики, философии. Но тем самым, открывается перспектива для преодоления выработанного истор. мыслью еще 19 в. понятия "идеи", как движущей силы развития об-ва.
Эта "критич. линия" ("поворот") Н.и. менее всего может рассматриваться как исключит, "изобретение" последнего десятилетия и (или) как "рецепция" неокантианства. Отмеченная выше методол. ориентация присутствует, как отмечалось, уже в творчестве и основателей "Анналов", и Броделя. Она составляет основу исследований в 80-е гг. Ле Гоффа, многочисл. его учеников и коллег в разных европ. странах и США в области истории ментальностей, этноистории, материальной культуры и повседневности и др. направлений Н.и. Что же касается неокантианства, то речь идет скорее о преодолении крайностей и критич. философии Дильтея, и Риккерта на новом витке развития истор. знания, чем об обращении к неокантианству концептуально. Ведь Н.и. с самого начала, во всяком случае те ее направле-ния, к-рые испытали на себе влияние "Школы Анналов", формировалась в полемике не только с позитивизмом и ранкеанскими представлениями об источнике, как прямом, фотография, отображении истор. реальности, но и с агностицизмом и односторонностью риккертианства.
Новая культурная история и истор. антропология как исследоват. стратегии совр. Н.и. предполагают синтезирующий метод познания истор. прошлого; они аккумулируют в себе филос. онтологич. идеи и новые познават. приемы, выработанные как самой истор. наукой, так и в др. областях гуманитарного знания: культурной антропологии, семиологии, новой лингвистики и филологии. Именно в этом смысловом пространстве в совр. зарубежной научной истор. лит-ре фигурируют сегодня чаще всего понятия и термины "постструктурализм", "постмодернизм". В собират. смысле они выступают как обозначение новой исследоват. стратегии и, т.о., "поисковых" направлений Н.и., порывающих с традиц. приемами структурного анализа, обращающихся к "малым формам" ("микроистория") истор. исследования, к культурному измерению социального, к изучению разных языков культуры. В узком смысле, термины "постструктурализм", "постмодернизм" имеют в виду крайние формы выражения этих тенденций, ориентирующиеся на разрабатываемые в совр. лингвистике и филологии теории культуры как универсальной системы символов, регулируемой одними и теми же явлениями языка как знаковой системы. В обоих случаях, однако, что важно, речь идет все же о культурном феномене, не являющемся абсолютно чуждым Н.и., привнесенном, якобы, исключительно "со стороны". "Постмодернистские истор. практики", хотя они и инициированы новой критич. философией истории и новой филологией (в той мере, в к-рой историк испытывает потребность в теор. знании, в дефиците к-рого сегодня также коренится одна из причин "кризиса" Н.и.), но все же корни их прежде всего - в состоянии собственно истор. дисциплины и в умонастроении самих историков. Ощущая недостаточную эффективность еще, казалось, совсем недавно, "авангардистских" методик и методологии, они в своем нынешнем скептицизме особенно открыты "воздействиям" извне, будь то "рецептивная эстетика" или "лингвистич. поворот". Но в любом случае, речь идет о "критических" (по отношению к действительности собственно истор. знания, исследоват. мышления) и "экспериментальных" по сути практиках в истор. науке, прежде всего Н.и., затрагивающих ее самые болевые точки и за к-рыми вместе с тем вполне явственны новые горизонты интеллектуального творчества в ее собств. пространстве - эпистемологически обогащенном слиянием с истор. социологией, разработкой истор. антропологии, семиол. приемами культурно-истор. анализа текстов, позволяющих приблизиться к пониманию "культурного механизма" истор. явлений, событий, массовой практики и индивидуального поведения.
Сегодня Н.и. "возвращается" к традиц. жанрам, ею же в начале своего пути девальвированным: к истории-повествованию (истор. нарратив), полит, истории, к истории событийной, биографии, но уже на другом уровне своих аналитич. возможностей и проф. сознания, через критич. переосмысление исследоват. багажа, обретенного в ходе мощного эксперимента 60-80-х гг., и углубление понимания центр, эпистемологич. проблемы, касающейся природы и интеллектуальных процедур интерпретативной практики самого историка. И как прежде, ведущая роль принадлежит в этом историкам, ориентирующимся на "Школу Анналов".
"Возвращаясь" к полит, истории, Н.и. ставит акцент не на полит, интриге как таковой, но на "человеке в политике", гл. проблема - проблема власти в полном ее объеме и во всех ее формах, включая экон. и идеологическую, социальные структуры, ее питающие, присущие ей символику и знаковые системы. Обращение к истории событийной означает сосредоточение внимания на социальных и культурных механизмах, ее направляющих и составляющих ее основание. Интерес Н.и. к открытой Деррида новой области знания - нарратологии есть своего рода реакция на долгое существование истории без интриги и сюжета. Это связано не только с деятельностью Н.и., но является общей тенденцией, заявившей о себе уже с к. 19 в. и вызванной в значит, степени влиянием географии, демографии, социологии, этнологии, изучающих человека в "неподвижном времени". Истор. нарратив, считают "новые историки", не отделим от других форм проф. языка историков и также формирует концепцию. Как метод постижения истории и "человека в истории" ("микроистория"), реализации индивидуальной практики выдающейся личности в политике, экономике, культуре мыслится сегодня и жанр истор. биографии.
Н.и. - один из ликов совр. истор. науки и культуры 20 в. Она сложилась в то время, когда историки всерьез задумались о природе и особенностях своего ремесла, о возможностях своей науки и месте ее в системе научного познания в целом. Под знаком Н.и. в послевоенном мире пересматривались традиц. приемы истор. анализа и утверждалось сознание относительности истор. знания, изучалась природа этой относительности. Сегодня Н.и. сама, как бы иллюстрируя эту относительность, оказалась под огнем критики. Но если отвлечься от импульсов вненаучных, нетрудно заметить за всем этим озабоченность все той же проблемой истор. гносеологии, но уже на другом "витке" - не столько "присвоения", осознания важности самой идеи культурологии подхода к пониманию истории, сколько выработаи конкр. инструментария, позволяющего этот подход реализовать, понять в действии "культурный механизм" истор. процесса.
Своеобразие нынешней ситуации, вызывающее особое напряжение, заключается еще и в том, что проблемы, волновавшие в начале века и даже еще в его середине относительно узкий круг энтузиастов, сегодня, на исходе его, становятся предметом рефлексии массового исследоват. сознания со всеми вытекающими из это-
96
го обретениями и издержками, при этом (что знаменательно), как на Западе, так и там, где, как в России, гуманитарные (социальные) науки лишь делают первые шаги по высвобождению из-под тоталитарного прессинга. Все это заслуживает внимания как симптом становления нового качества культуры и нового образа истории.
Лит.: Бродель Ф. Структуры повседневности: Возможное и невозможное. М., 1986; Бессмертный Ю.Л. Споры о главном ("Школа "Анналов" вчера и сегод-ня")//Новая и новейшая история. 1990. № 6; Ястребицкая А.Л. Обзор материалов коллоквиума // Там же; Репина Л.П. Социальная история и истор. антропология: новейшие тенденции в совр. брит. и амер. медиевистике//"Одиссей". Человек в истории. 1990. М., 1990; Гуревич А.Я. Загадка Школы "Анналов" // Мировое древо. 1993. № 2; Интервью с Жаком Ле Гоффом // Там же; ЯстребицкаяА.Л. Средневековая культура и город в Новой исторической науке. М., 1995; Олабарри И. "Новая" новая история: структуры "большой длительности" // Культура и об-во в Ср. века и раннее новое время. М., 1997; La Nouvelle histoire // Ed. par J. Le Goif. P., 1978; Burke P. Die "Annales" im globalen Kontext // Osterreichische Zeitschrift fur Geschichtswissenschaften. 1990. Hf. 1.
А.Л. Ястребицкая
НОВГОРОДЦЕВ Павел Иванович (1866-1924)
-юрист и философ. В 1888 окончил юрид. ф-т Моск. унта и был оставлен при кафедре истории права. В 1897 защитил магистр, дис. "Истор. школа юристов, ее происхождение и судьба". Увлекся философией и создал при ф-те кружок, из к-рого родилась моек. школа философов права (Б. и С. Трубецкие, Б. Вышеславцев, И. Ильин). Как сторонник либерально-правового учения, Н. выступал против любых обществ, течений, ограничивающих свободу личности. В 1902 он совместно с П. Струве опубликовал сб. "Проблемы идеализма", ставший предшественником "Вех" (1909). В том же году Н. получил степень д-ра гос. права, защитив дис. "Кант и Гегель в их учениях о праве и гос-ве". В 1903 Н. стал проф. по кафедре энциклопедии и истории права. Н. был одним из основателей партии кадетов и ее депутатом в 1-й Госдуме (1905). В 1906 из-за участия в Выборгском воззвании Н. ушел из Моск. ун-та. В 1906-18 был ректором Моск. коммерч. ин-та. В 1909 вышел "Кризис совр. правосознания", в 1917 - 1 т. исследования "Об обществ, идеале". Тогда же Н. стал членом ЦК кадетской партии, но отказался от места во Временном правительстве, считая его неспособным к активной полит. практике. В 1918 участвовал в сб. "Из глубины", в к-ром солидаризировался с идеями Струве, изложенными им в "Вехах". В том же году, Н. из-за угрозы ареста, связанного с работой в антибольшевистских организациях, переехал на юг, откуда эвакуировался с остатками Белой армии в 1921. В 1922-24 преподавал на основанном им юрид. ф-те Праж. ун-та.
Взгляды Н. сформировались под влиянием идей естеств. права, работ Фихте, Шеллинга, социальной философии Гегеля и баденской школы неокантианства.
Основа гармонич. развития культуры, по Н., заключалась в идее синтеза самоценной автономной личности и этики Гегеля. Создание гармонии частного и коллективного приближают социальные отношения к "обществ, идеалу". Н. анализировал эту социокультурную проблематику в истор. аспекте и с современной ему т.зр.
Неприятие любых форм деперсонализации заставило Н. в ранних работах выступить с критикой Вл. Соловьева, философия к-рого содержала антиперсоналистич. тенденцию, т.к. человек рассматривался лишь как один из субъектов метафизики всеединства. В 1899 Н. полемизировал с Соловьевым по поводу его попыток соединить право и нравственность. По Н., эти понятия не сводимы друг к другу, хотя имеют общий исток в дискурсе естественноправовой идеи. В 1901 Н. положительно оценил защиту Соловьевым права от разл. критиков, его призыв перейти от права силы к силе права, использовать право как регулятор личного и общественного.
В большинстве своих книг Н. прослеживал разл. аспекты генезиса и взаимодействия обществ, идеалов прошлого и современности. Задолго до Т. Куна ("Структура научных революций", 1963) он обосновал смену научных парадигм в истории культуры.
В книгах "Полит, идеалы древнего и нового мира" и "Лекции по истории философии права" (1912), Н. рассматривал историю полит, учений, их культуру и зарождение в 14 в., в связи с разл. формами секуляризации, новой философии права (трактаты Оккама и Марсилия Падуанского). В "Кризисе совр. правосознания" Н. анализировал учения 18 и 19 вв., соединяя истор. перспективу и совр. социокультурную ситуацию. Практика права прошлого, по Н., показала, что оно не способно самостоятельно изменять обществ, отношения. Кризис вызван тем, что часть об-ва выводит из этой неудачи тотальное отрицание права, а другая - его реформирование. Отрицание права шло в двояком направлении: в отвлеченном морализаторстве Л. Толстого и в формах социалистич. и анархич. учений. Толстовство, по Н., несостоятельно, т.к. не учитывает реальной ситуации. Нравств. подвиг отд. человека не может изменить все об-во, лишенное механизмов защиты от зла. Правовое гос-во не совершенно, но это необходимая ступень на пути духовного прогресса, в т.ч. и к учению Толстого.
Критике учений марксизма и анархизма о культуре посвящены 1 и 2 (неоконч.) т. работы "Об обществ. идеале". 3 т. должен был дать положит, теорию права. "Идеал" является 3 частью "Введения в философию права" (2 часть "Кризис совр. правосознания", в 1-ю, должны были войти ранее опубликованные "Гос-во и право" и "Нравственный идеализм в философии права" в новой редакции, но это не было осуществлено).
Гармония личного и общественного возможна лишь
97
при высшем синтезе в сфере свободы. В истор. существовании такой идеал недостижим, но к нему нужно стремиться. Осознание невозможности осуществить утопию породило не только кризис права, но и разочарование в социализме и анархизме, пытавшихся объективировать идеал (абсолютное), создав его в истор. (относит.) условиях.
Логич. завершением социализма, по Н., является марксизм. Основное его противоречие состоит в желании соединить утопию и социальный реформизм. В области утопии марксизм претендует на место религии, т.к. включает космологич. проблему зла. Любые негативные начала используются как средства добра, следствием чего является классовая ненависть. Религиозность поддерживается верой в скорую революцию. Кризис и разложение марксизма связаны с осознанием невозможности победы в обозримом будущем. Научность, служащая для психол. убедительности марксизма, не может смягчить разочарования.
2 т. показывает архетипичность черт марксизма, анархизма и иных форм синдикалистской культуры. Анархизм также возник как реакция на кризис права в 19 в. Он смешивает космологич. и социол. начала. Осн. противоречие анархизма - неспособность гармонично сочетать личные и обществ, интересы. Вера в скорое осуществление идеала саморазрушила анархич. учение. Другой общей причиной противоречия была методология историзма. Еще до Поппера ("Открытое об-во и его враги", 1945) Н. отмечал, что историзм деперсонализирует личность и, тем самым, нарушает социальную гармонию. Социалистич. учения, по Н., неприемлемы как носители контркультуры, стремящейся к тотальному отрицанию любых существующих форм культуры.
В кач-ве альтернативы социалистич. учениям, исповедовавшим непогрешимость общей воли, в т.ч. в области культуры, Н. противополагал идеал свободного образования отд. индивидов, взаимодействующих между собой. Т.о., центр тяжести переносится с социума, не отличающегося культурной продуктивностью, наличную свободу.
В конце жизни, в статье "Восстановление святынь", Н. изменил т.зр. на рус. традицию культуры права. Внешним, антропоцентрич. формам права зап. цивилизации он противопоставлял рус. философию права, истоки к-рой находил в религиозности славянофилов и Достоевского. Их интуиции основывались на Библии. Теоцентризм как высшая ценность априорно гарантировал права личности и внутр. просвещение индивида.
Н. оказал значит, влияние на рус. культуру. В области философии он создал школу, к к-рой принадлежат такие мыслители, как И. Ильин, Б. Вышеславцев. С. Франк в этюде "Я и мы" и в "Духовных основах об-ва" вслед за Н. развивал идею отношения частного и общего. Учениками Н. были такие историки, как В. Леонтович, к-рый в своей "Истории либерализма в России" использовал его социокультурные критерии, и Г. Катков, автор работ о Февр. революции и генерале Л. Корнилове. В области социологии культуры взгляды Н. представляют интерес как важный аспект развития гражд. об-ва.
Соч.: Соч. М., 1995; Нравств. идеализм в философии права // Проблемы идеализма. М., 1902; Нравств. проблема в философии Канта. М., 1903; О путях и задачах рус. интеллигенции // Из глубины. М., 1991; Введение в философию права: Кризис совр. правосознания. М., 1996; Об общественном идеале. М., 1991.
Лит.: Гурвич Г.Д. Проф. П.И. Новгородцев как философ права // Совр. записки. 1924. № 20; Левицкий Д. П.И. Новгородцев // Рус. религиозно-философская мысль XX века. Питтсбург, 1975; Савельев В.А. Теория "возрожденного естественного права" в учении П. Нов-городцева // Вопросы гос-ва и права в обществ, мысли России XVI-XIX вв. М., 1979; Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России, конец XIX-начало XX вв. М., 1991; Замалеев А.Ф., Осипов И.Д. Рус. политология: Обзор осн. направлений. СПб., 1994.
А. В. Мартынов
НОВЫЕ ФОВИСТЫ,
или новые дикие - течение нем. постмодернизма в живописи. Дистанцируясь от концептуализма и минимализма, Н.ф. возвращаются к фигуративности, цвету, экспрессивности, спонтанным методам создания произведений.
Н.ф. непосредственно апеллируют к фовизму, живописи Матисса. Другой творч. источник - нем. экспрессионизм. Третий - многообр. формы совр. субкультуры.
Движение новых диких возникло в конце 70-х гг. в Германии. Одной из его первых акций стала организация выставки "Новый дух в живописи" (Лондон, 1981), объединившей произведения молодых художников и их предшественников - П. Пикассо, Ф. Бекона, Э. Уорнхолла, Д. Хокни. Целью выставки был новый взгляд на искусство живописцев старшего поколения, соответствующий постмодернистской установке на творч. освоение худож. наследия прошлого. Эту линию продолжила следующая выставка - "Дух времени" (Берлин, 1982), чьей целью было освещение актуальных эстетич., теор. и психол. проблем на материале живописи прошлого и настоящего.
Сверхзадача Н.ф. - обновление худож. видения в духе новой фигуративности, порой посредством эстетич. шока. Г. Базелиц при экспонировании переворачивает свои полотна ради дестабилизации привычного. зрительского взгляда на картину, выявления ее глубинной структуры. Используя данные теории информации, А. Пенк создает авторские знаки истор. развития человечества. Тематика картин А. Кифера, И. Иммендорфа, М. Луперца связана со спецификой истор., полит, и культурной жизни Германии (роль мифов и истории в нем. нац. сознании). Д. Куспита, Л. Кастелли, Л. Сало-ме волнуют проблемы суверенности архаич. нарциссического Я, сексуальных меньшинств; они экспериментируют с соотношением живописи и муз. ряда. В. Дан
98
прибегает к осознанному эклектизму, элементам кича, стремясь к выработке неодномерного, стереоскопич. видения живописи всех времен и народов.
Лит.: Apres le classicisme. St.-Etienne, 1980; A New Spirit in Painting. L., 1981 (cat.); Documenta 7: Kassel. Kassel, 1982; Groupes, mouvements, tendances de l'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
Н.Б. Маньковская
НООСФЕРА (сфера разума)
- особый этап в развитии биосферы, в к-ром решающее значение приобретает духовное творчество человечества.
Понятие Н. было введено в к. 20-х гг. франц. палеонтологом, математиком и философом Э. Ле Руа (1870-1954). Взяв за основу идеи Вернадского о значении биогеохимич. процессов в развитии биосферы, Ле Руа развил в своих работах осн. моменты эволюции биосферы в Н. Он полагал, что оживление вещества и очеловечивание жизни - закономерные этапы геол. развития Земли и утверждал, что дальнейшая эволюция человека связана с переходом к эпохе, когда решающее значение приобретут мысль и дух. Спустя десятилетие теория Н. получила развитие в практически одновременно создаваемых работах Вернадского и Тейяра де Шардена, к-рые вышли только после смерти авторов. Наиболее полное воплощение теория Ле Руа нашла в разработке Тейяра де Шардена, к-рый разделял не только идею абиогенеза (оживления материи), но и идею, что конечным пунктом развития Н. будет слияние с Богом. Вернадский придерживался несколько иного мнения, полагая, что природа косного и живого вещества различна и не рассматривал Н. с т.зр. эсхатологии.
В основе теории Н. лежат представления Плотина о эманации Единого в Ум и Душу, с последующей трансформацией последних снова в Единое. Влияние Плотина на совр. мировоззрение громадно. Фридмановская теория происхождения Вселенной, к-рой в качестве рабочей гипотезы придерживаются большинство совр. ученых, является иллюстрацией представлений Плотина, обрамленной научной терминологией 20 в. Согласно Фридману, Вселенная возникает из точки и стремительно расширяется, одновременно порождая пространство и время. Но постоянное расширение вряд ли возможно. Поэтому, согласно одной из гипотез, когда-нибудь наступит предел расширения и Вселенная начнет охлопываться, вновь превратится в точку и исчезнет, подобно "черной дыре".
Плотин писал об истечении непознаваемого Единого, создающего все сущее. Сначала создается мировой Ум, представляющий собой совокупность множества идей. Ум порождает мировую Душу, к-рая, одушевляя неживое вещество, творит чувственный мир. Однако, достигнув опр. ступени развития, существа чувственного мира начинают осознавать собственную неполноту и стремиться к приобщению, а затем и слиянию с Единым. Полное слияние с Единым, осуществленное в космич. масштабе, в принципе аналогично схлопыванию Вселенной.
Эволюционная модель Ле Руа, Тейяра де Шардена и, отчасти, Вернадского повторяет осн. положения неоплатонизма. Возникновение Вселенной, появление и развитие жизни на Земле описаны авторами теории Н. на уровне совр. научного знания, но принципиальная схема их концепции соответствует принципам неоплатоников. Человек у Плотина стремится выйти за пределы Души в сферу Разума, чтобы затем приобщиться к Единому. У авторов теории Н. человек также стремится перейти в сферу разума и раствориться в Боге (Тейяр де Шарден) или, охватив научной мыслью всю планету, двигаться в направлении постижения Божественных законов(Вернадский).
Идеи Плотина были восприняты Ле Руа, Вернадским и Тейяром де Шарденом в бергсонианском духе. Влияние Бергсона на создание теории Н. заключалось, гл. обр., в выдвинутом им положении о "творч. эволюции". По его мнению, жизнь - такая же "вечная составляющая бытия, как материя и энергия", а ее развитие связано с творч. порывом космич. значения. В то же время, если Ле Руа и Тейяр де Шарден развивали свои концепции в рамках католич. модернизма, Вернадский опирался на круг научных и религ. идей, выдвинутых рус. космизмом. Теория "экстрема" - лучезарной духовной личности в составе бессмертного человечества - А.П. Сухово-Кобылина ("Учение Всемира"), получившая оригинальное развитие в трудах Н.Ф. Федорова и материалистический панпсихизм Циолковского были творчески переработаны Вернадским, к-рый учел прозрения Флоренского, писавшего ему в 1929 о существовании в биосфере "того, что можно было бы назвать пневматосферой, т.е. ... особой части вещества, вовлеченного в круговорот культуры, или, точнее, круговорот духа". Вернадский истолковал эту идею в свете собственной теории развития биосферы Земли.
В концепциях Вернадского и Тейяра де Шардена довольно много схожего. Оба ученых исходят из того, что исходным пунктом в познании Вселенной является человек, поскольку возникновение человека связано с гл. процессом эволюции космич. вещества. На этом основании оба выделяют время существования человека в особую геол. эпоху. Появление человека и Вернадский, и Тейяр де Шарден связывают с сильнейшей концентрацией сознания, замыкания его на самом себе, что приводит к возникновению личностного начала, выделяющего человека из животного мира. Затем процесс концентрации сознания переходит в консолидацию личностных сознаний и движется в направлении создания сверхличности. Когда все человечество консолидируется в единую личность, создание Н. будет завершено. Но эволюция пойдет дальше. С т.зр. Вернадского, Н. будет эволюционировать, гл. обр., количественно, охватывая новые слои нашей планеты и околоземного пространства. По мнению Тейяра де Шардена, дальнейшее развитие Н. приведет к качественным изменениям, заключающимся в слиянии ноосферного человечества с Богом.
99
При существенном сходстве обеих теории в них есть множество различий: Вернадский, в отличие от Тейяра де Шардена, предпочитал говорить о возникновении и развитии научного знания, именно в нем видя основной вектор эволюции живого вещества.
По мнению Вернадского, появление на Земле массовой жизни явилось отголоском повсеместно действующих космич. сил. При этом живое вещество, составляя по объему и весу сотую долю процента биосферы, стало в ней геологически ведущей силой и определило все идущие в ней процессы. Господствующее положение живого вещества стало возможным благодаря его способности к самоорганизации, усложнению и, наконец, возникновению мысли. С появлением мысли живое вещество стало активнее перерабатывать биосферу Земли. Но решающие изменения Лика Земли, как считает Вернадский, произошли с зарождением научной мысли, когда воздействие на биосферу стало принимать целенаправленный характер. Именно этот период, по мнению ученого, является началом складывания Н. В наст. время Н. охватывает большую часть Земли и этот процесс продолжается. По мнению Вернадского, перед человеком сегодня ставится вопрос о "перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого". Включение в сферу разума всей планеты и околоземного пространства, использование этих слоев биосферы рац. образом является сейчас насущной задачей. Изменения коснутся также способа и формы мышления. Научная мысль, закономерно возникшая в результате эволюционного процесса возрастания и концентрации сознания, будет развиваться в направлении сверхсознания. В этом процессе реализуются возникшие еще до палеолита представления людей о единстве человечества и всеединстве мира, развитые впоследствии в мифол. системах многих народов.
Описывая наступающую эпоху разума на энергетич. уровне, Вернадский указывает на эволюционный переход от геохимич. процессов к биохимическим, и, наконец, к энергии мысли. На опр. этапе своего развития биосфера, перерабатываемая научной мыслью человека, превращается в Н., область человеч. культуры, тесно связанную с научным знанием. Порождение космических сил, Н. лежит вне космич. просторов, где она теряется как бесконечно малое, и вне области микромира, где она отсутствует, как бесконечно большое. Одна из осн. характеристик биосферы и, затем Н. - направленность на консолидацию и усложнение. Поэтому организованность живого вещества биосферы стремится к постоянному возрастанию. Т.о., Вернадский воспринимает Н. как негэнтропийный фактор. Снижение скорости процесса энтропии происходит за счет создания системы биосферы и перехода ее во все более самоорганизующуюся систему Н. Именно Н. придает космосу идею, смысл и цель.
В процессе перехода к Н. большое значение будет иметь Богосотворчество - движение человека навстречу Богу. Сочувственно относясь к идеям буддизма, Вернадский полагал, что метампсихоз путем постепенного возвышения отд. личностей, а затем и целых поколений, приведет людей к сверхчеловеч. состоянию.
В теории Тейяра де Шардена религ. компонента выделена значительно четче и в сущности является определяющей: исследование феномена человека с т.зр. космич. среды неизбежно ведет к интерпретации, исходя из законов механики. В таком случае возникновение человека представляется "необъяснимой аномалией". Стремясь разрешить это противоречие, Тейяр объявляет, что именно человек является ключом к познанию Вселенной; проблему антропогенеза он переносит в пространство Божественной Среды, в к-рой космос является лишь ее частью, играя роль инструмента и строит, материала. Мысль, зародившаяся в глубинах органического мира, представляется ему "эмбриональной стадией возрастания Духа на Земле". Отсюда следует, что человечество, стремясь к постоянному приросту духовного, оказывается на гл. оси эволюции Вселенной. Такой подход, считает Тейяр, не покушаясь на выявленные естественнонаучные законы, объясняет смысл существования и материи, и человека.
Рассматривая постоянное "психич." возрастание состояния Земли, Тейяр делает вывод, что оно является "самым общим из доступных нам выражений мировой эволюции". От клеток (эмбрионального мыслящего покрова), опоясавших земную поверхность, через человека, активизировавшего мыслит. возможности вещества и реализовавшего возможность самовоспроизводства мыслящего слоя, сфера разума переходит в охватывающие всю планету "пласты ноосферы". Этот "тангенциальный мегасинтез", эта "суперкомбинация" ведут к рывку "радиальных сил по гл. оси эволюции". Ибо большей сложности соответствует большее сознание. Воздействие Божественной силы на исключит, способность наших мыслящих душ к "сращиванию" - ведет к сильнейшему сосредоточению сознания. Описываемая Тейяром концентрация мышления в масштабе планеты тесно связана со слиянием воедино человеч. духа, к-рое в результате дальнейшей эволюции приведет к возникновению Духа Земли. Однако и это еще не конец. Следующим шагом, помимо самоконцентрации Н., является присоединение ее к другому мыслит, центру, сверхинтеллектуальному, степень развития к-рого уже не нуждается в материальном носителе и целиком относится к сфере Духа. Т.о., вещество, постепенно увеличивая степень организованности и самоконцентрации, эволюционирует в мысль, а мысль, следуя этим же путем, неизбежно развивается в Дух. Сначала это будет Дух Земли. Затем концентрированность и соборность желаний всех элементов Духа Земли положит начало Парусии, призыву к Христу о движении навстречу. И тогда достигшее совершенства сверхличностное сознание отделится от своей материальной матрицы, "чтобы отныне иметь возможность всей своей силой покоиться в Боге". Вселенная есть эволюция, - пишет Тейяр в работе "Как я верую", -
100
эволюция движется к Духу, дух человека завершается в личном, а высшая личность есть Всемирный Христос. Т.о. тейяровская концепция Н. базируется на восходящей к Плотину и Проклу концепции христ. пантеизма, предполагающего внутреннее сосредоточение Вселенной посредством "организуемого усложнения" и присоединение ее одухотворенной части к Богу.
Геол. и биохимич. подход Вернадского, теол. и палеонтол. Тейяра де Шардена привел их к схожей во многом концепции Н. Она основывается на учении об эволюции космич. вещества Вселенной от косного состояния материи к его высшей форме, когда материальная природа вещества становится все менее значимым фактором и первостепенное значение приобретает трансформация вещества в мысль и далее (у Тейяра) в Дух.
Лит.: Вернадский В.И. Филос. мысли натуралиста. М., 1988; Он же. Химич. строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1987; Он же. Научная мысль как планетное явление. М., 1991; Владимир Вернадский: Жизнеописание. Избр. труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. М., 1993; Вернадский В. И. Биосфера и ноосфера. М., 1989; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987; Он же. Божественная Среда. М., 1994; Le Roy E. L'exigence idealiste et le fait de 1'evolution. P., 1927.
А. В. Шабага
НОРМА КУЛЬТУРНАЯ
- стандарт культурной деятельности, регулирующий поведение людей, свидетельствующий об их принадлежности к конкр. социальным и культурным группам и выражающий их представление о должном, желательном. Назначение нормы состоит в минимизации случайных обстоятельств, субъективных мотивов, психол. состояний. Нормативное регулирование отношений предполагает добровольное и сознат. принятие каждым человеком распространенных в данной культуре норм деятельности.
Существуют разные способы классификации норм. Пирсонс, в частности, выделяет: 1) нормы, устанавливающие порядки в об-ве в целом и в составляющих его группах; 2) экон. нормы; 3) полит, нормы; 4) собственно Н.к., относящиеся к области коммуникации и социализации. В др. случаях различают нормы общечеловеч., нац., классовые, групповые, межиндивидуальные. При этом требования к одним и тем же нормам, распространенным в разных социальных общностях и в разные истор. периоды, расходятся между собой.
Нормы отличаются друг от друга по уровню обязательности выполнения, по степени свободы их выбора в неопр. ситуациях. Существуют нормы, обязательность к-рых однозначна и определенна вплоть до применения строгих санкций (выполнение правовых норм, норм техн. деятельности на индустриальном производстве и др.). В др. случаях допускается вариативность норм поведения, напр., часто традиции содержат в себе набор стандартных образцов, из к-рых человек может выбирать. Возможны ситуации, когда предусматривается достаточно свободное реагирование человека: уличная среда, домашняя обстановка.
Действие любой нормы не абсолютно; норма переживает период зарождения, утверждения, потом теряет стабильность, начинает разрушаться. Разрушение одних Н.к. всегда сопровождается созданием новых. Нормотворчество - такой же неотъемлемый признак культурной динамики, как и аномия, т.е. разрушение норм.
Лит.: Актуальные проблемы семиотики культуры. Тарту, 1987; Kroeber A.L., Kluckhohn C. Culture: A Crit. Review of Concepts and Definitions. Camb. (Mass.), 1952; Benedict R. Patterns of Culture. N.Y., [1953]; Malinowski B. A Scientific Theory of Culture and other essays. N.Y., I960.
Г.А. Аванесова, Н.Г. Багдасарьян
НУМИНОЗНОСТЬ (numen - зд. божество, воля богов - лат.)
- понятие, характеризующее важнейшую сторону религ. опыта, связанного с интенсивным переживанием таинственного и устрашающего божеств. присутствия. В научный оборот это понятие было введено нем. теологом и историком религии Р. Отто, к-рый воспользовался лат. словом "нумен". Нуменом древние римляне называли могущественную божественную силу, властно распоряжавшуюся человеческой судьбой. По определению Отто, "Святое", "Божество" предстают в религ. опыте как "нуминозное", будучи явлены в образе "совершенно Иного" по отношению ко всем представлениям эмпирич. опыта. Восприятие "совершенно Иного" придает содержанию религ. опыта неповторимое своеобразие откровения тайны устрашающей (mysterium tremendum - лат.) и одновременно очаровывающей (mysterium fascinans - лат.). Поэтому типичным нуминозным эмоциональным откликом на "встречу со Святым" оказывается сочетание "страха и трепета" с "восхищением и восторгом". Эта сложная гармония из сферы религ. опыта переходит в другие области религ. культуры, становясь ее сокровенным началом.
В культурологии понятие Н. применяется для обозначения специфических проявлений религиозной духовности и особенностей религиозного худож. творчества.
Лит.: Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1965; Иванов Вяч. Ив. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994; Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в зап. философии. М., 1988; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Dumezil G. La Religion romaine archaique. P., 1966; Otto R. Das Heilige. Gotha, 1926.
А.П. Забияко
101

О

ОБРАЗ - явление,
возникающее как рез-т запечатления одного объекта в другом, выступающем в качестве воспринимающей формации - духовной или физической; О. есть претворение первичного бытия в бытие вторичное, отраженное и заключенное в чувственно доступную форму. Для наук о культуре понятие О. чрезвычайно важно, ибо культура в своем происхождении и содержании есть претворенное первичное бытие - природное, человеческое или божественное; в этом смысле культура сама - О., явленная метаморфоза первичной реальности.
В области худож. творчества и науках о нем сложилось восходящее к эстетике Платона понятие худож. О., под к-рым разумеются специфич. средство и форма освоения жизни искусством, а также возникающие в процессе творчества автономные самоценные целостности худож. произведения (лит. персонажи и т.д.). О. здесь - сгусток худож. видения и переживания, к-рому искусство придает выразительность и эстетич. ценность.
Мысль Гегеля, что образ "являет нашему взору не абстрактную сущность, а конкретную ее действительность", стала аксиомой понимания О. в совр. философии и психологии. В русле материалистич. методологии выработано учение об О. как форме отражения в психике действительности, при этом уточняется, что на чувств, ступени познания О. выступает как ощущение, восприятие и представление, а на уровне мышления - как понятие, суждение, концепция; решающая роль отводится воздействию на психику внешней действительности, формирующей содержание О. В психологии бессознательного, напротив, первичным бытием по отношению к генезису и содержанию важнейших для личности и культуры О. выступают интрапсихич. начала; у Юнга они названы архетипами коллективного бессознательного. Формалистич. концепции исходят из того, что многие О., особенно О. искусства, вообще не могут быть редуцированы к к.-л. внешнему для сознания первобытию, ибо они - суть продукт опр. структуры и функции самого сознания. Такой подход, как, впрочем, и учение Юнга, развивает кантовскую идею априорных форм.
Первостепенное значение понятие О. имеет для ре-лиг. культуры. Многие древнейшие космологии, напр., инд., рассматривали феноменальный мир как изоморфный образ трансцендентной первореальности. На представлении о человеке как О. Божием построена христ. антропология. Религ. искусство в сущности своей есть худож. претворение в явленный О. запредельного сакрального Первообраза (сакральный О.). В религ. сознании получило глубокую разработку учение о безобразном бытии, в рамках к-рого апофатич. характеристики создают парадоксальный О. безобразного. Псевдо-Дионисием Ареопагитом была развита типология образов в их отношении к трансцендентному Абсолюту: Ареопагит выделяет "сходные" и "несходные" Образы.
О. представляет собой целостность, состоящую из чувственно воспринимаемой "оболочки", изобразит., или иконической, стороны О., и содержания, включающего идейный и эмоц. аспекты. Каждый из компонентов играет важную роль, и в своем взаимодействии они задают смысл О. Как носитель значения и генератор смысла О. есть знак.
В качестве психол. феномена О. является необходимым условием деятельности образного мышления, безгранично расширяющего многообразие культуры и углубляющего ее содержание.
Лит.: Гачев Г. Жизнь худож. сознания: Очерки по истории образа. Ч. I. M., 1972; Григорян А.П. Худож. стиль и структура образа. Ер., 1974; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистич. искусство. M., 1976; Мышление, когнитивные науки, искусственный интеллект. M., 1988; Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1-3. В., 1923-29; Leroi-Gourhan A. Prehistoire de 1'art occidental. P., 1965.
А.П. Забияки
ОБРАЗ ЖИЗНИ
- системная и нормированная совокупность форм обыденной жизнедеятельности людей, порядков и способов их повседневного существования, Как правило, в понятие О.ж. не включается специализир. (производств, трудовая) деятельность человека. О.ж. - это прежде всего "культура потребления" разл. социальных благ, отличающаяся у разных народов и у разных социальных страт выраженной спецификой. В О.ж. как систему частично входят и нек-рые эле-
102
менты материально-производящей практики в виде домашнего хозяйства (средств непосредств. жизнеобеспечения) - устройства жилого пространства, обеспечения продуктами питания, одеждой и предметами повседневного обихода, энергообеспечение,санитарно-гигиенич. практика и т.п. Др. важной составляющей О.ж. является рекреация людей - восстановление их энергозатрат, снятие психич. напряжений, оздоровление и пр., осуществляемые в разл. формах отдыха, питания, активного или пассивного досуга, лечения, приема тонизирующих средств и т.п. Существ, место в рекреативных процессах занимает игровая досуговая практика - активная физич. и интеллектуальная или пассивная (спортивное "боление" и др.). Помимо того, О.ж. включает и процессы саморазвития человека (физич., интеллектуального, эстетич., творческого и пр.), интимной жизни, организации обыденных социальных отношении и коммуницирование (общение), формирование и развитие образов обыденного мировосприятия, воспитание детей, заботы о собств. имидже, элементы религ. и социальной обрядовой практики (свадьбы, похороны и т.п.) и пр. В О.ж. можно выделить такие параметры, как жизненный уклад (организационно-регулятивная составляющая), уровень жизни (характеристика объема и качества потребляемых социальных благ), стиль жизни (социально-эстетич. составляющая) и др.
О.ж. - высоконормативная сфера обыденной жизнедеятельности людей, характеристики к-рой в существ. мере определяются и этнокультурными традициями данного народа, и особенно его социальной стратификацией (нек-рые культурные черты к-рой могут иметь и сравнительно интернац. характер). Сословная и социально-проф. принадлежность человека, его происхождение, воспитание, образование, вероисповедание, половозрастные критерии и т.п. обычно оказывают заметное влияние на параметры его О.ж. (размеры материального достатка, сфера занятости, профиль социальных и интеллектуальных интересов, сословные и ре-лиг. нормы поведения, формы престижного потребления и стиля и пр.) Осн. регулятивными механизмами О.ж. являются обычай и принятые в данной среде нормы социальной адекватности и критерии социальной престижности. В параметрах О.ж. реализуется существ. часть ценностных ориентаций людей, опредмечиваются нормы их морали и нравственности, этикета, мировоззрения, социальных стандартов и т.п.
Несмотря на преимущественно традиц. характер механизмов воспроизводства и высокий уровень устойчивости параметров О.ж., его не следует считать явлением абсолютно статическим. О.ж. исторически формируется на основе реальной социальной практики людей по осуществлению коллективного общежития и удовлетворения их наиболее типичных личных и групповых интересов и потребностей обыденного характера в относительно типичных условиях жизни данной социальной группы людей, однако по мере изменения этих условий меняются и соответствующие параметры О.ж. В этом плане О.ж. отличается сравнительно высокой
адаптивной пластичностью, особенно когда речь идет о переменах не всей его структуры и ценностно-нормативной обусловленности, а отд. жизнеобеспечивающих элементов. Вместе с тем, в целом, О.ж. представляет собой одну из наименее динамичных характеристик культуры, что связано не только с феноменом его "привычности" для людей, но и с тем, что многие его черты играют значимую роль маркеров в этнич., социальной, конфессиональной и иной самоидентификации человека, являются внешним выражением его консолидированности со своей социальной средой.
Лит.: Толстых В.И. Образ жизни: понятие, реальность, проблемы. М., 1975; Стиль жизни личности. Киев, 1982; Культурная среда и ее освоение. М., 1988; Орлова Э.А. Динамика культуры и целеполагающая активность человека // Морфология культуры: структура и динамика. М., 1994.
А.Я. Флиер, Н. С. Шишова
ОБРАЗЕЦ КУЛЬТУРНЫЙ
- понятие устойчивой конфигурации связей людей друг с другом, с предметной и природной средой, к-рая обусловливается опр. типами ситуаций, предписанным поведением в них человека, а также критериями, по к-рым оцениваются действия человека или его связи с окружающим миром. Термин "pattern", заимствованный из биологии, был впервые применен Р. Бенедикт (1934) к общим "атрибутам" или "стилям", лежащим в основе культур. Амер. антрополог Крёбер, создавая в пер. тр. 20 в. "естеств. историю" культур, воспользовался этим термином для обозначения способов внутр. организации и структуры объектов. В этом случае социальная практика рассматривалась как набор моделей функционально оправданных алгоритмов поведения. В дальнейших исследованиях Крёбер склонялся к тому, чтобы отождествлять понятие модели, образца с понятием системы ценностей. В настоящее время o.k. представляет собой исключительно емкое понятие, к-рое заключает в себе и информацию о мире, и момент его оценки, и способы действия в нем человека, и стимулы таких действий. В качестве o.k. способны выступить явления культуры широкого диапазона действия и разл. формы: материальные предметы, способы и манеры поведения, правовые или обыденные нормативы поступков людей, жанры и стили худож. творчества, формы экон., полит, или религ. отношений и т.д. o.k. выполняет в культуре исключительно важную функциональную и развивающую роль. С одной стороны, на уровне обыденной практики o.k. выступает стереотипной схемой поведения, взаимодействия, оценивая людей, их манипулирования с материальными предметами, равно как и самими предметами культуры, позволяя каждому конкр. человеку действовать в привычной среде без излишних затрат энергии. При этом o.k. носит неосознанно-практич. характер. o.k. этого уровня по большей части сравнительно быстро (по истор. масштабам) вычеркивается
103
из памяти об-ва, как полностью исчерпавший свои культурный ресурс. На высших уровнях культурной активности, в сфере порождения новых форм и стилистич. ценностей филос., религ., худож. характера, имеет место создание особого рода уникальных o.k., способных создавать культурные стили. Созданные одаренными художниками, великими мыслителями, высоконравственными авторитетами, эти o.k. приобретают общезначимый характер для данного об-ва (а иногда и для более широкого круга социокультурных сообществ) и превращаются в универсальные, фундаментальные эталоны, позволяющие на их основе обновлять культуру, развивать ее в последующие периоды истории. На этом уровне культурной практики o.k. выступает как программа с высокой степенью информативности, проблемно-разрешающей способности, ценностной и нормативной значимости. o.k. этого уровня в большей степени помогают людям разрешать проблемные ситуации, делать осознанный выбор в сложной обстановке, а также определять линию поведения в непривычных или уникальных обстоятельствах. Каждое поколение находит в o.k. новые содержат, моменты, поэтому o.k. такого рода выступают в роли связующих звеньев разнообр. видов человеч. активности как в синхронном, так и в диахрон-ном разрезе.
С т.зр. саморазвития и стилистич. обновления форм o.k. неравнозначны. Они представляют собой иерархич. структуру, на высшем уровне к-рой имеет место порождение новых культурных форм, в то время как на уровне практич. повседневной социальной активности происходит лишь их частичная ассимиляция в виде стереотипизированных, слабо осознаваемых шаблонов поведения и взаимодействия.
Эвристич. потенциал использования понятия o.k. особенно отчетливо проявляется в анализе динамики культуры вообще, и в изучении изменений этнонац. культур в частности, в понимании соотношения культуры и субкультур, в сравнении разных культур между собой и т.п.
Лит.: Ионин Л.Г. Понятийный аппарат социол. анализа культуры // Методол. проблемы теоретико-прикладных исследований культуры. М., 1988; Benedict R. Patterns of Culture. Boston, 1959; Kroeber A. L. Historical Reconstruction of Culture Growths and Organic Evolution //American Anthropologist. Menasha. 1931. V. 33. № 2; Idem. The Nature of Culture. Chi., 1952; Idem. Configurations of Culture Growth. Berk.; LosAng., 1944.
Г.А. Аванесова
ОБРАЗОВАНИЕ
- одно из наиболее значимых средств социального воспроизводства сооб-ва и повышения потенциала его адаптивных возможностей и перспектив социокультурного развития. Осн. социо-культурные функции О. связаны с решением задачи социализации и инкультурации личности обучаемого посредством трансляции ему фрагментов общего и специализир. социального опыта, накопленного человечеством в целом и собственным сооб-вом в частности, введением человека в нормы и правила социальной и культурной адекватности об-ву его проживания и обучением его специализир. знаниям, умениям и навыкам продуктивной деятельности в рамках осваиваемой им социально-функциональной роли (специальности) в обществ, разделении труда. Именно процессы инкультурации личности, усвоения ею норм и ценностей, регулирующих коллективную жизнедеятельность членов сооб-ва и поддерживающих необходимый уровень социальной консолидированности людей, ведут к непосредственному социальному воспроизводству сооб-ва как культурной системной целостности, а процессы социализации человека, усвоения им норм и технологий исполнения опр. социально-функциональной роли преследуют цель подготовки квалифицированных кадров для поддержания и повышения уровня адаптивных возможностей сооб-ва в постоянно меняющихся истор. условиях его существования посредством выполнения и развития необходимых видов деятельности, познания, технологий, инструментария и т.п.
О. традиционно делится на общее и специализированное (профессиональное), причем на более низких уровнях О. доминирует решение задач общего О. (просвещения), а по мере повышения уровня начинают преобладать функции специализир. обучения.
Общее О. преследует цели преимущественно инкультурации личности обучаемого, и потому оно так тесно связано с задачами воспитания. По существу различие между этими двумя видами формирования личности заключаются в том, что в процессе воспитания человек усваивает нормы, правила и ценности обыденного поведения, сознания и взаимодействия с другими людьми на примерах ситуаций актуального для него повседневного образа жизни (быта), в процессе же общего О. он усваивает в принципе то же самое, но на более обширном и универсальном материале истор. опыта жизнедеятельности человечества (или собственного сооб-ва), преподносимого гражд. историей, философией, религией, лит-рой, историей искусства, политологией, правоведением и т.п. Разумеется, помимо норм и ценностей социального общежития значимое место в программах общего О. занимает изучение учащимися основ общенаучных знаний об окружающем мире (математика, физика, химия, биология, география, социология и др.), а также осн. средства общесоциальной коммуникации (родного и иностр. языков, основ информатики и пр.), норм и правил осуществления этой коммуникации. В принципе инкультурация индивида в процессе воспитания и общего О. формирует его в качестве "продукта" культуры данного сооб-ва, закладывает в его сознание и память оценочные и поведенч. стереотипы и навыки, культурные образцы в уже готовом к "употреблению" виде, а также воспитывает в нем "потребителя" культуры, обученного получать, исполь-
104
зовать и интерпретировать эти культурные образцы в русле норм, правил, традиций культуры сооб-ва, т.е. по существу формирует личность социально адекватную актуальным потребностям этого сооб-ва.
Совершенно иные социокультурные цели преследует специализир. О. Здесь речь идет о подготовке уже не "продукта" и "потребителя" культуры, а ее "исполнителя" (профильного воспроизводителя-интерпретатора актуальных культурных форм) и "творца" (разработчика новых форм). Такого рода обучение осуществляется преимущественно в специализир. областях социальной практики, квалифицированными представителями узкопрофилированных профессий, специальностей и специализаций. Освоение этих ролевых функций обучающимся связано с процессом его социализации - введением в действующую систему разделения труда, усвоением им спец. знаний, практич. умений и навыков продуктивной деятельности (и в том числе творч., инновативной) в избранной сфере. Именно этому и посвящено проф. О. - среднее специальное, высшее профессиональное, послевузовское повышение квалификации. При этом представляется очень важным, чтобы обучающийся усвоил не только фундаментальные и прикладные знания и умения по предмету, функциям и технологиям его будущей деятельности, но и принципы соответствующей проф. культуры - критерии социальной приемлемости форм осуществления данной деятельности (по их социальной цене и последствиям), этику отношения к труду и проф. взаимодействия, реалистичные статусные притязания, традиции, атрибутику престижности и иные ролевые признаки специалиста в этой области, т.е. полноценно интегрировался не только в производство, но и в социально-функциональную страту (профессионально культурную общность) производителей. Только в этом случае задачи специализир. О. по социализации личности могут считаться полноценно выполненными.
Лит.: Филиппов Ф.Р. Социология образования. М., 1980; Руткевич М.Н., Рубина Л.Я. Обществ, потребности, система образования, молодежь. М., 1988; Саймон Б. 06-во и образование. М., 1989; Флиер А.Я. Культурология в системе образования // Высшее образование в России. 1996. №4.
А.Я. Флиер
ОБЪЯСНЕНИЕ
- познавательно-аналитическая процедура, приобретающая ведущее значение в развитии естественно-научного знания Нового времени. Отправной точкой О. служит реальность; мышление человека раскрывает в ней необходимо-закономерный порядок, логически обусловливает этот порядок и подтверждает его через эксперимент, что выводит сами эти процедуры на первый план анализа и поиска научной истины. Т.о., О. позволяет подвести под истинные те или иные высказывания, идеи, теории, соотнося их с тем, что происходит в действительности с т.зр. рационально-дискурсивного анализа.
О. широко используется в естеств. науках, имеющих дело с внешним опытом и опирающихся на рассудочно-логич. знание, доступное опытной проверке. Вместе с тем О. широко представлено и в культурологич. знании - в истор. исследованиях, при изучении социальных и социол. аспектов культуры и др. Процедура О. при этом тесно сопрягается с процедурой понимания. О. и понимание нельзя рассматривать в качестве абсолютных антиподов в процессе познания; не выступают они и свойствами явлений действительности или характеристик познающего человека; они - суть отношения между мыслью и действительностью. Выступая как универсальные интеллектуальные операции процессов познания, они их взаимоопределяют и взаимодополняют. Обе процедуры в разных формах и с неодинаковой частотой используются в процессах познания как в естественно-научных, так и в гуманитарных науках.
См. также Понимание.
Лит.: Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л., 1986; Понимание как философско-ме-тодологическая проблема: Материалы "круглого стола"// ВФ. 1986. № 7-9; Розин В.М. Научное познание и художественное постижение как явления культуры и творчество человека // Социально-полит, журнал. 1993. № 8.
Г.А. Аванесова
ОБЫЧАЙ
- исходный, наиболее простой тип культурной регуляции на основе целостных, привычных образцов поведения, совершаемого по установленному поводу в опр. время и в опр. месте. О. в отличие от привычек имеют социальную природу; привычки же являются проявлениями идиосинкратич. поведения индивидов, связанного с уникальным биогр. опытом. Концепт О. подразумевает не только статистич. показатели существования того или иного поведения, но и прескриативный компонент: такого поведения придерживаются все члены об-ва при любых обстоятельствах, и нарушение О. может повлечь за собой санкции начиная с обществ, неодобрения до остракизма или иных форм наказания. Термин "О." может отождествляться с терминами "традиция", "обряд", "ритуал", "нравы", "привычки". Однако традиция относится все же к более широкому кругу явлений и к более дифференцированным формам регуляции деятельности, хотя и получает при этом семантич. перегрузку. Обряд и ритуал - формализованное поведение или действие, имеющее прежде всего символич. значение, лишенное непосредств. целесообразности, но способствующее упрочению связей либо между постоянными членами группы, либо во взаимодействии между группами.
Термин "нравы" обычно выражает сложившиеся формы регуляции массового поведения. Впрочем, в культурологич. контексте "нравы" могут обозначать более подвижный, изменчивый слой привычного поведе-
105
ния, подверженный дифференциации в зависимости от социальной среды, психол. состояния тех или иных слоев, истор. ситуации и т.д. Крупномасштабные перемены в нравах влекут за собой постепенный сдвиг в более широких сферах культуры, что отнюдь не означает утраты ею своей кач. определенности.
Хотя в качестве осн. регулятора поведения О. выступает лишь в примитивных этногр. об-вах, в устойчивой бытовой среде, инертных социальных группах, он присутствует и на всех более продвинутых ступенях обществ. развития. Социально признанные образцы складываются в обычаи, через к-рые накопленный опыт передается из поколения в поколение. К О. можно отнести и традиц. трудовые приемы, формы поведения, жизненного уклада, воспитания. В повседневной жизни действуют привычные правила гигиены, сложившиеся варианты общежития. О. регулируются часы и условия приема пищи, сна. Выбор пищи диктуется отнюдь не только потребностями организма, но и традициями. О. общепризнаны и утверждены властью массовой привычки. Они большей частью не получают объяснения и могут не осознаваться самими членами коллектива.
О. играет важную роль в воспитании, способствуя приобщению к культуре ребенка или же взрослого человека в инокультурной среде. Включение в культурную деятельность в данном случае сводится к знакомству с опр. образцами; суть поведения не объясняют, а просто знакомят с О., к-рый выполняет функцию обязательного для исполнения образца поведения. Образец может быть положительным (так надо поступать) или отрицательным (так не надо поступать). О. может выступать как решит, вмешательство в жизнь индивида, резко поворачивающее его естеств. или привычную жизнь. Такого рода формализованные О., совершаемые в опр. месте и в положенное время по спец. поводам, называют обрядами. В выборе обряда человек еще менее свободен, чем в простом О., т.к. он связан с выполнением публичных действий, имеющих высокий знаковый статус в данном об-ве. В каждом об-ве существуют обряды посвящения индивида в данное об-во или в возрастную группу (наречение имени, крещение, запись имени, инициации, выдача паспорта и т.д.), дни рождения и юбилеи, свадьбы и похороны и т.д. Коллективные, обществ, и гос. обряды напоминают о целостности об-ва, зафиксированной в памятных датах. Обряд утверждает преемственность нового со старым, его принятия как утвердившегося в об-ве положения, что происходит, например, в случае утверждения нового главы гос-ва: венчание на царство, клятва нового президента и т.п.
Лит.: Суханов И. В. Обычай, традиции и преемственность поколений. М., 1976; Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Об-во. М., 1992; Сепир Э. Обычай // Сепир Э. Избр. труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.
Б. С. Ерасов
ОЗНАЧЕНИЕ (референция)
- 1) Процесс перевода актуально-значимой информации (смысла) в конкр. знаковую форму (знак или последовательность знаков). 2) Деятельность по осуществлению данного процесса. О. осуществляется средствами языка культуры (нескольких языков) или несистемных (единичных) знаков. Рез-том означения могут быть культурный текст, появление нового знака или последовательности знаков, нового значения у существующего знака или знаковой последовательности. Изучение процесса О. осуществляется в семиотике, логич., лингвистич. и культурной семантике.
Ключевым является отношение между смыслом и знаком, адекватность знаковой формы смысловому содержанию. Искажение (метафоризация) смысла при переводе его в знаковую форму минимальны на стадии единичного знака, однако по мере усложнения характера знаковой выраженности смысла ограничения, накладываемые конвенциональными правилами языков культуры и общепринятыми знаковыми формами, приводят к возрастанию этого искажения. Это особенно актуально для культуры, где многообразие и сложность смыслов и знаковых форм дает богатый выбор знаковых средств для О., но жестко нормирует этот процесс.
Важной характеристикой О. в культуре является его высокая инвариантность. Именно в культурной деятельности (причем не только на специализир. ее уровне) наиболее активно осуществляется генезис новых смыслов и знаковых форм, приобретающих в дальнейшем статус общезначимых.
Выделение О. в самостоят, предмет исследования в науках о культуре связано прежде всего со структурализмом. В работах представителей этого направления применение структурного анализа к культурным текстам позволило выявить нек-рые черты О. в рамках общего процесса символотворчества. В совр. культурной семантике О. рассматривается как самостоятельно значимый процесс при исследовании совр. проблем культурной динамики (в основном на совр. материале).
См. также: Понимание, Культурная семантика.
Лит.: Труды по знаковым системам. В.1-25, Тарту, 1964-92; Пирс Дж. Символы, сигналы, шумы: Закономерности и процессы передачи информации. М., 1967; Проблема знака и значения: Сб., М. 1969; Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; Charlesworth M.J. Philosophy and Linguistic Analysis. Pittsburgh, 1959; Ullmann S. Semantics. An Introduction to the Science of Meaning. Oxf., 1972.
А. Г. Шейкин
ОП-АРТ (op art - англ.: сокр. от "оптич. искусство")
- одна из разновидностей кинетич. искусства; О.-а. стремится к достижению оптич. иллюзии движения неподвижного худож. объекта путем психо-физиол. воздействия на зрителей, их активизации. В отличие от кинетич. искусства, произведение и зритель неподвижны.
106
Искомый оптич. эффект строится на контрапункте напряженного худож. восприятия, требующего концентрации зрительского внимания, и фактич. неподвижности артефакта. Эстетич, специфика О.-а. заключается в замене классич. перспективы многофокусным видением виртуального оптич. пространства. Движение в нем всегда виртуально, а не реально: визуализируется сама его идея. Создается иллюзия "ожившего пространства", плоскостное восприятие картины разрушается.
О.-а. возник в 1965 в США. Новое худож. движение заявило о себе проведением выставки "Отзывчивый глаз", представившей картины его создателей - Я. Эгема, Н. Шёффера, Х.-Р. Демарко, А. и Ж. Дуарте, А. Асиза и др. Первые произведения О.-а. были черно-белыми (В. Вэзэрли, В. Райли); в дальнейшем цвета служат достижению максимальных контрастов их интенсивности, созданию оптич. цветового смешения, вызывающего иллюзию движения. Динамич. эффекту подчинены и поиски оптимальных соотношений между светом и разл. материалами - зеркалами, наборами оптич. стекол, металлич. пластинами и т.д. (X. Мэк, Д. Ле Парк, Г. Алвиани).
Теория О.-а. разрабатывается Исследовательской фуппой (Б. Мунари, У. Эко, Э. Мари). Особое внимание уделяется партнерским отношениям между художником и зрителем-актером, а не пассивным созерцателем. В работе "Хватит мистификаций" подчеркивается, что подлинная концепция объекта предполагает двоякий подход, сочетающий непреложную данность конкр. ситуации и ее бесконечно многообразное видение. Акцентируется фактор случайности зрительского восприятия, стимулирующий вариативность индивидуального видения артефакта.
Достигнув расцвета во вт. пол. 60-х. гг., в дальнейшем О.-а. продолжал существовать как в собственно худож. формах (В. Вэзэрли, Я.Эгем), так и в дизайне, рекламе, прикладных областях, связанных с эстетизацией окружающей среды.
Лит.: Seitz W. The Responsive Eye. N.Y., 1965 (Cat.); Parola R. Optical Art Theory and Practice. N.Y., 1969; Barrett C, Op Art. L., 1970; Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
Н. Б. Маньковская
ОРГАНИЗАЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ
- ценностно-нормативный аспект социальной организации сооб-тв и их сегментов, задающий мировоззренч., идейные и нравств. основания для социальной консолидации, регуляции, коммуникации и воспроизводства человеч. коллективов. При этом под социальной организацией понимается форма устойчивого объединения людей, преследующих некие групповые цели и удовлетворяющих связанные с их коллективным существованием интересы и потребности, что обеспечивается относительно стабильным уровнем упорядоченности в структурном построении, разделении функций и согласованности действий субъектов сооб-ва. Такого рода упорядоченность в формах сосуществования и коллективной жизнедеятельности людей детерминируется не только сходством их социально значимых целей, интересов и потребностей прагматич. характера (жизнеобеспечение, оборона, размножение и пр.), но и близостью (или единством) их наиболее важных ценностных установок, элементов социального опыта, миропредставлений, верований, образов самоидентификации, идеологии, нравств. принципов и иных экстраутилитарных скреп социальной консолидированности, представляющих собой идеациональную составляющую их социальной организации.
Становление и изменчивость О.с. сооб-в базируется на исторически обретенном и селектированном социальном опыте коллективного общежития и взаимодействия людей, к-рым и определяются преобладающие черты системно-структурной упорядоченности процессов и процедур осуществления социально значимой деятельности, преобладающие технологии регуляции социокультурной, к-рый прямо или опосредствованно способствует поддержанию необходимого уровня консолидированности сооб-ва, наиболее эффективному разделению социально-деятельностных функций между людьми и их взаимодействию, а также социальному воспроизводству сооб-ва как устойчивой культурной общности. Эмпирически наблюдаемые формы О.с. выявляются прежде всего в преобладающих в сооб-ве методах социальной регуляции, реализуемых как в деятельности регулятивных институтов (полит., правовых, религиозных и др.), так и в системах обычаев, социальных стандартов, стратифицированных образах жизни, типологии мировоззрения, нормативных "культурных текстах" и др.
Поскольку О.с. так или иначе связана с целями, преследуемыми людьми в их коллективной жизнедеятельности, и регулирующими их социальную практику ценностями, то разные типы О.с. могут классифицироваться по детерминирующим их целевым и ценностным основаниям. При этом могут быть выделены типы О.с., ориентированные на мемориальные, актуальные или прогностич. ценности и соответственно на цели прямого воспроизводства традиции, эффективной адаптации к условиям существования или интенсификации развития. К О.с. с мемориальной ценностной ориентацией могут быть отнесены устойчивые общности людей, коллективный характер социальной практики к-рых преследует цели и отстаивает ценности прямого и по возможности точного воспроизводства истор. традиции, обычая, канона и т.п. Это прежде всего общности этнич. и конфессиональные, консолидирующиеся гл. обр. вокруг идей общего генезиса (рода, этноса, вероучения) и общности истор. судьбы сородичей, единоверцев. Др. типом О.с., связанным в большей мере с целями поддержания практич. эффективности процедур актуальной жизнедеятельности и отличающимся большей адаптивной пластичностью к меняющимся условиям бытия, являются общности социально-сослов-
107
ные, классы проф. констелляции и вся система функционально-деятельностной организации и специализации людей. Разумеется, и в их ценностных установках большую роль играют сословные, проф. и т.п. традиции, но все же это прежде всего актуально-ориентированные типы О.с., регулируемые потребностями сиюминутной адаптации к складывающимся обстоятельствам существования, производства и пр. К третьему типу - прогностически ориентированным образцам О.с., направленным на борьбу за обретение еще не достигнутых социальных благ, положения вещей, истор. условий и т.п., - относятся общности в основном полит. характера - нации, полит, партии, институты власти, силовые структуры и пр. Они решают и актуальные задачи, а также связаны множеством традиц. ценностей, но все это так или иначе подчинено движению к прогностич. цели, выраженной в полит, программе или идеологии, плане войны, нац. идее и т.п.
Разумеется, всякое, самодостаточное сооб-во людей (по крайней мере постпервобытное) включает в себя элементы разл. типов О.с. Оно, как правило, одновременно и этническое,и социальное,и политическое, со всеми с этим связанными вариантами целевых и ценностных установок. Однако на разных стадиях истории сооб-ва доминирующий тип О.с. может быть разным. Если сооб-во проходит несколько этапов социокультурного развития (см. Прогресс в культуре), то одним из наиболее выраженных признаков такого рода эволюции становится усложнение структуры и функциональности прежде всего его О.с., изменение пропорций, общей композиции сочетания элементов мемориального, актуального и прогностич. характера в общем строе его экзистенциальных ориентации. Напр., в архаич. (первобытных) сооб-вах в системе черт О.с. заметно явное преобладание мемориальных установок в организации и регуляции форм жизнедеятельности людей, ориентированных на непосредств. воспроизводство традиц. технологий в любых видах социальной практики. При этом наблюдается и нек-рое развитие актуальных (функционально-адаптивных) видов деятельности при практич. отсутствии прогностич. ориентаций в картинах мира и параметрах образов жизни. В О.с. доиндустри-альных (раннеклассовых) сооб-в, судя по всему, имеет место относительно сбалансированное сочетание этно-конфессиональных, социально-сословных и полит, элементов О.с., хотя в каждом конкретном истор. случае композиция этих составляющих отличается существенной прихотливостью. Что же касается сооб-в на индустриальной и постиндустриальной стадии развития, то здесь наблюдается явное преобладание актуальных и прогностич. ориентаций жизнедеятельности при заметной локализации мемориальных регулятивных установок преимущественно в приватной сфере жизни людей или в особых церемониальных ситуациях (праздники, свадьбы, похороны и т.п.).
Важным показателем типологии преобладающей в сооб-ве О.с. являются доминирующие методы социального воспроизводства личности и трансляции паттернов социально адекватного поведения и предпочтительного мировоззрения: обучение казуальным, теоретически почти не рефлектированным поведенч. актам и образам миропонимания "на все случаи жизни" в обрядах и ритуалах первобытного об-ва; демонстрация сакральных эталонных образцов поступков и суждений богов, героев, святых и пр. в религиозно-полит, системах до-индустриальных сооб-в; и наконец, трансляция абстрактных принципов социальной и интеллектуальной адекватности в правовых политико-идеол., филос., худож. и иных "культурных текстах" индустриальной и постиндустриальной эпох.
Сравнительно небольшое число наблюдаемых в истории вариантов О.с. позволяет использовать эту систему параметров как основание для культурно-истор. типологизации сооб-в (наряду с формационным, цивили-зационным и иными концептуальными подходами) по характеристикам доминирующих в них черт экзистенциальных ориентации, типам институтов и методов социальной консолидации, регуляции и коммуникации, а также технологиям их социального воспроизводства. См. Социальная организация; Порядок культурный.
Лит.: Морфология культуры: структура и динамика, М., 1994; Флиер А.Я. Культурогенез. М., 1995; Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 1996.
А.Я. Флиер
ОРТЕГА-И-ГАССЕТ (Ortega-y-Gasset) Xoce (1883-1955)
- исп. философ, публицист, издатель. С 1910 по 1936 руководил кафедрой метафизики Мадрид, ун-та, оказав заметное влияние на формирование исп. филос. мысли 20 в. Принимал активное участие в полит, жизни до начала гражд. войны, в 1936 эмигрировал. Вернулся в Испанию в 1945, но жил "во внутр. эмиграции", будучи противником франкистского режима. Основал Ин-т гуманитарных наук (1948), журнал и изд-во "Ре-виста де Оксиденте", гл. целью к-рых было ознакомление исп. и латиноамер. читателя с лучшими произведениями европ. философов и ученых.
Филос. учение О., возникшее под влиянием неокантианства, феноменологии, "философии жизни" и экзистенциализма, получило название "рациовитализм", т.е. учение о "жизненном" или "истор. разуме". О. можно считать одним из ведущих представителей историцизма ("История как система"). В 30-40-е гг. он развил близкое экзистенциализму учение о человеке как "радикальной реальности" и социол. доктрину (в опубликованной посмертно книге "Человек и люди").
Философия культуры О. базируется на его учении об "идеях и верованиях", составляющем ядро его философии истории. Все системы идей опираются на дорефлективные верования: идеи принимаются или отвергаются на уровне мышления, тогда как в верованиях живут, и отказаться от них "как последней инстанции нашей жизни" можно лишь вместе с трансформацией всего нашего существования. Помимо
108
индивидуальных имеются коллективные верования, представляющие собой фундамент социальной жизни и сердцевину любой существовавшей культуры. Истор. кризис наступает вместе с крушением традиц. верований. Излишне разветвленная, ритуализированная, омертвевшая культура уже не может ориентировать человека в мире, он теряется в идеях и конвенциональных нормах, утрачивает живую веру. Сомнения и поиски новых идей и убеждений насыщают эти кризисные периоды разнообр. теор. построениями, филос. доктринами, религ. ересями, но одновременно происходит "варваризация" массы. Кризис Рим. империи "был не просто нашествием варваров, затопивших рим. культуру, но и превращением в варваров людей этой культуры" ("Вокруг Галилея"). Победившее христианство заложило основы новой системы верований, продержавшейся до эпохи Возрождения, представляющей собой кризис, завершившийся победой рационалистич. мировоззрения и "веры в науку". С Декарта и до конца 19 в. господствует "геометрич. разум". Этот способ мышления вступает в кризис в нач. 20 в.; совр. эпоха для О. - время истор. кризиса, заявляющего о себе во всех областях культуры, равно как и в полит, области. В каждый переломный момент истории на полит, сцене оказывается "человек действия", ведущий порожденных самой культурой варваров. Полит, движения 20 в. - фашизм, коммунизм - О. связывает с появлением "массового об-ва".
Широкую известность получили произведения О. "Дегуманизация искусства" и "Восстание масс", в к-рых рассматриваются разл. стороны кризиса совр. культуры, в частности появление "массовой культуры". Поскольку в центре внимания О. находится соотношение "элиты" и "массы", его часто характеризуют как сторонника элитарно-аристократич. критики совр. цивилизации.
Соч.: Obras Completas. Т. 1-6. Md., 1957-58; Gesammelte Werke. Bd. 1-4. Stuttg., 1954-56; Что такое философия? М., 1991; Дегуманизация искусства и другие работы. М., 1991; Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Философия. Эстетика. К-ультура. М., 1993; Этюды об Испании. Киев,1994.
Лит.: Гайденко П.П. Бурж. философия в поисках реального содержания истор. процесса // ВИ. 1966. № 1; Давыдов Ю.Н. Искусство и элита. М., 1966; Зыкова А. Б. Учение о человеке в философии X. Ортеги-и-Гассета. М., 1978; Rukser U. Bibliografia de Ortega. Md., 1971.
A.M. Руткевич
ОРТИС (Ortiz) Фернандо (1881-1969)
- кубин. ученый, исследователь афрокубин. культуры, автор многочисл. работ в области социологии, психологии, истории, этнографии, музыковедения, фольклористики и лексикографии. О. - блестящий представитель традиции нац. эссеистики и мыслитель, исследующий с научных позиций проблему нац. сущности.
Начав научную деятельность в области антропологии и криминалистики, О. включил в сферу своих интересов психологию и историю. Его первые работы о нац. психологии ("Среди кубинцев", 1913) и культуре афрокубин. страты ("Преступность среди афрокубинцев-рабов", 1916) написан, в русле позитивистской социологии. В этот период О. с равным интересом обращался к проблемам дактилоскопии, истории, экономики и к полит, публицистике ("Кубинский полит, кризис", 1919). О. много выступал с лекциями и речами, частично объединенными в кн. "На трибуне" (1923);
развернул огромную обществ, и культуростроит. деятельность.
В 20-е гг. О. проникся мыслью, что решение проблем кубин. нации зависит от осознания ею собств. идентичности и приступил к изучению языка нац. культуры и ее внутр. образа. О. проявил себя как выдающийся этнограф и лексикограф, создав "Короб кубинизмов" (1923) и "Глоссарий афронегризмов" (1924), сопровождавшиеся рядом работ об афрокубин. фольклоре - устном и музыкальном. Вершиной творчества О. является его фундаментальный труд "Кубинский контрапункт табака и сахара" (1940) - всеобъемлющее этно-социо-культурфилос. исследование кубин. нац. онтологии, к-рая базируется на взаимодействии антиномичной пары сущностных принципов, проявляющихся во множестве жизненных коррелятов. Среди дальнейших исследований О. выделяются этнографические, особенно "Ураган, его мифология и его символика", (1947). Особое значение имеют общие и спец. работы О. в области муз. фольклора: "Афр. начало в муз. фольклоре Кубы" (1950) и др.
В отличие от мн. деятелей кубин. культуры О. при всем своем энциклопедизме и творч. плодовитости концентрировался исключительно на жизни Кубы, исследовав ее во всех аспектах, во всех составляющих ее нац. характера и дал, может быть, ее самую достоверную интерпретацию.
Соч.: Los negros brujos. Md., 1906; Entre cubanos (Psicologia tropical). P., 1913; Натра afrocubana. Los negros esclavos. La Habana, 1916; Un catauro de cubanismos. La Habana, 1923; Contrapuncto cubano de tabaco у el azucar. La Habana, 1940; El huracan, su mitologia у sus simbolos. Мех., 1947; La africana de la musica folclorica de Cuba. La Habana, 1950.
Лит.: Земсков Б.Б. Фернандо Ортис - выдающийся деятель кубин. культуры (1881-1969 // Лат. Америка. 1969 N 3; Para un homenaje. El ideario cubano de Fernando Ortiz // Cuba Internacional. (La Habana). 1969. 39-41; Bio-bibliografia de don Ferdinando Ortiz. La Habana, 1970. Orbita de Fernando Ortiz. La Habana, 1973.
Ю.Н. Гирин
109
ОСЕВОЕ ВРЕМЯ
- одно из ключевых понятии в культуролог, мировоззрении К. Ясперса. О.в. он называет период с 800 по 200 до н.э., когда определились масштабы и проблемы всего последующего развития мировой цивилизации.
В этот период, в выделяемых Ясперсом трех очагах мировой культуры, возникают религиозно-этич. учения, проповедующие принципиально новые ценности, к-рые настолько глубоки и универсальны, что являются актуальными и сегодня. В восточносредиземномор-ском (протозап.) регионе - это учения палестинских пророков, иранца Заратустры и греч. поэтов, философов и историков; в инд. регионе - проповедь Будды; в Китае - даосизм и конфуцианство. В отличие от А. Вебера, противопоставлявшего зап. культуру, с ее греко-иудейской основой, др. др.-вост. культурам, Ясперс отстаивал единство значения О.в. для всех трех очагов цивилизации др. мира.
О.в. - время рефлексии. Человек начинает осознавать самого себя, объектом мышления становится мышление. Причина самопознания заключалась в том, что прежние культурные возможности оказались исчерпанными и человечество начало входить в пограничную ситуацию. Пытаясь разрешить возникающие перед ним проблемы (осознание бытия в целом, определение, что есть зло, что такое смерть), человек поставил перед собой высшие цели, стремясь "познать абсолютность в ясности трансцендентного мира". Успешное разрешение этих вопросов в эпоху О.в. дало отсчет новой культурной эре, эре подлинной культуры.
В развитии мировой культуры Ясперс насчитывает "два дыхания". Первое ведет от "прометеевской эпохи" (времени использования огня, возникновения речи и орудий труда) через "великие культуры" древности к О.в. Второе дыхание ведет от новой "прометеевской эпохи" (эпохи науки и техники, к-рая длится до сих пор) через будущие "великие культуры" к далекому второму О.в., с к-рым связано "подлинное становление человека". По мнению Ясперса, универсальные культурные ценности, порожденные в О.в. и усвоенные народами "великих культур" древности, привели к утрате этими народами своей культурной специфики. Их культурная "самость" была во многом поглощена универсальными (трансцендентными) культурными ценностями. Это обозначило вектор развития наиболее значимых мировых культур в направлении к единой общечеловеч. культуре. О.в. обозначило проблему выбора, возникающую перед всеми культурами планеты: либо ассимиляция в нарождающейся мировой культуре, либо вымирание.
К наиболее значимым культурам, по мнению Ясперса, сегодня относятся культуры Зап. Европы и Сев. Америки, России, мира ислама, Индии, Китая. Из них наиболее динамичной он считает культуру Запада, "втянувшую" в последние пять столетий весь мир в орбиту своей цивилизации. Европейцы первыми сделали единство мира осознанным, коммуникации планомерными и надежными. Это означает, что "в процессе единения планеты создается единство в сознании, а потом и деятельности людей". Т.о., совр. культуры развиваются навстречу второму О.в., времени подлинного "космически-религ." культурного единства. Однако ни один прогноз, как считает Ясперс, не может быть безусловным. Речь идет об "открытой возможности", к-рая может быть реализована в результате свободного выбора.
Лит.: Мень А. К проблематике "осевого времени"// Народы Азии и Африки. 1990. N 1; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Jaspers К. Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Munch., 1962.
А. В. Шабага
ОСТВАЛЬД (Ostwald) Вильгельм (1853-1932)
- нем. химик и философ, лауреат Нобелевской премии по химии (1909).
Образование получил в Дерптском ун-те (1872-75). С 1882 - проф. Рижского политехникума. В 1887 занял кафедру химии в Лейпцигск. ун-те.
О. - один из крупнейших реформаторов науки и натурфилософии 20 в. Значительная переоценка его научной деятельности произошла в конце 70 - нач. 80-х гг., в рамках утвердившейся в науке парадигмы синергетики (самоорганизации). Работы последнего периода жизни О. опубликованы частично и их изучение не закончилось. О. фактически первым определил культуру как явление, требующее для своего изучения особой науки. Главным принципом его взглядов был "энергетизм", убеждение, что все существующее суть энергия, ничего иного в мире нет. Конечным рез-том мировой энергии являются общественность и обусловленная ею разумность (сознание - один из видов энергии). Культура - совокупность факторов, служащих социальному прогрессу человечества. Следовательно, целесообразнее говорить о науке о культуре, т.к. именно такая наука будет изучать реальные процессы; наука же об обществе мало отличается от психофизиологии, являясь частным, историческим случаем биологии. Вопросу о культуре посвящена специальная работа "Энергетические основы науки о культуре" (1909). В статьях 1915 "Система наук" и "Принципы теории образования" О., среди других наук 20 в. называет культурологию или науку о цивилизациях.
Базовым законом для "энергетической науки" является закон сохранения энергии. Стремление свести энергетические потери к нулю и есть сущность и любого частного культурного действия, и прогресса в целом. Функция культуры - сохранение и сбережение энергии, прежде напрасно растрачиваемой в борьбе грубых сил.
Соч.: Die energetischen Grundlagen der Kulturwissenschaft. Lpz., 1909; Энергия и ее превращения. СПб., 1890; Натурфилософия. М., 1902 (то же под назв.: Фи-
110
лософия природы. СПб., 1903); Письма о живописи. М., 1905; Очерк натурфилософии. СПб., 1909; Организация и организаторы, ч. 1-2. М., 1912-13; Энергетич. императив. СПб., 1913; Энергетика общих законов прогресса // Новые идеи в социологии. Сб. 3. СПб., 1914; Цветоведение. М.-Л., 1926.
Лит.: Де Роберти Е.В. Энергетика и социология // Вестник Европы. 1910. N 3, 4; Родный Н.И., Соловьев Ю.И. В. Оствальд. М., 1969; Круг Г.Й., Польман Л. В. Оствальд на подходе к созданию синергетич. школы // Концепция самоорганизации в истор. ретроспективе. М., 1994.
А.А. Трошин
ОТБОР КУЛЬТУРНЫЙ
- измерение культурного процесса, к-рое может рассматриваться с т.зр. формирования и трансформации данной культуры или с т.зр. влияния культуры на человечество в целом. Согласно эволюционистской концепции С.Л. Брейса, люди занимают культурную экологич. нишу, и культурная жизнь может так же влиять на биол. эволюцию человека, как в прошлом - природные условия (посредством естеств. отбора). Так, С.Л. Уошберн предполагает, что за счет o.k. могло произойти вымирание наиболее раздражительных индивидуумов, не сумевших приспособиться к существованию в новой культурной среде, что, возможно, отразилось в изменении формы черепа в ходе эволюц. развития совр. Homo sapiens.
С т.зр. формирования культуры Р. Бенедикт отметила, что в любой культуре человеч. потенциал неизбежно реализуется не полностью. Каждая культура - лишь частичное проявление возможной культурной жизни. Более того, культура есть целое, не сводимое к сумме своих частей. Ее элементы соединяются в соответствии с определяющими образцами, "мотивами, эмоциями и ценностями, институционализированными в культуре". Заимствование элементов из др. культур и усвоение новшеств, возникших внутри нее, определяются тем, насколько эти элементы соответствуют господствующим образцам. Они же определяют и формы проявления этих новых черт в культуре. Т.о., культура как организованное целое оказывает избират. воздействие на природу претерпеваемых ею трансформаций.
Лит.; Benedict R. Patterns of Culture. Boston, 1959; Dobzhansky Т., Boesiger E. Human Culture: a Moment in Evolution. N.Y., 1983.
А.А. Трошин
ОТТОКАР Николай Петрович (1884-1957)
- историк-медиевист. Как и Карсавин, идейным единомышленником и близким другом к-рого он был, О. стоит у истоков новой социальной истории и ее историко-антропол. направления. Выпускник Петербург, ун-та, ученик Гревса, с ноября 1916 проф. Перм. ун-та, функционировавшего тогда в качестве филиала Петроград. ун-та. Осенью 1922 (1923) О. был вынужден покинуть Россию и выехать на Запад. Берлин, Париж и, наконец, Флоренция - таковы гл. вехи его эмигрантского пути. Италия, в городских архивах к-рой он провел немало часов во время своих научных командировок в годы студенчества и работы над магистерской дис., стала для него второй родиной; в течение 30 лет, до конца своих дней, он - проф. медиевистики филол. ф-та Флорентийского ун-та. Неизменной оставалась и гл. тема его исследований - типология зап.-европ. ср.-век. города, происхождение и становление городских коммун во Франции и Италии.
Гл. задача его исследования - уяснение в каждом конкр. случае особенностей становления города как "публично-правовой целостности" и формирование в ходе этого процесса "городской ассоциативности" (общности): способности к коллективному действию и солидарности. О. стремился показать, что становление ср.-век. города как города нового (по сравнению с античным) типа не сводимо к формальному факту обретения поселением коммунальной хартии и ее действию. Это был длит. и сложный процесс,в к-ром участвовали разл. силы и элементы, в т.ч. сеньориально-феодальные. Реальные рез-ты и истинный смысл "коммунальных свобод" и "хартий" могут быть адекватно оценены лишь, "если будут поставлены в связь со всей жизненной обстановкой, со всей реальной конъюнктурой" - с историей становления города и его институтов, историей реальных отношений с сеньором и сеньориальными властями; борьба с сеньором "за свободу" - всего лишь одна из линий городской жизни и при этом не всегда доминирующая.
Конкретно-истор. по своей теме, это исследование О. свидетельствовало о рождении нового творч. сознания и разрыве с господствующими представлениями о задачах и методах работы историка. Он выступает здесь против "мании классификаций", "поисков корней" и "происхождения", считая подобную постановку вопроса "беспредметной и призрачной", "ложной". В сущности был поставлен вопрос о выработке типол. подхода и важности сравнительно-истор. анализа, что стало одним из осн. принципов исследоват. подхода в медиевистич. урбанистике в 60-70-е гг. Однако исследоват. концепция О. этим не исчерпывается. Он идет дальше, выдвигая одновременно задачу изучения города как "публично-правовой" и социокультурной динамичной целостности. Именно при таком ракурсе анализа становится очевидной органич. сращенность города, особенно в ранний период его истории, с сеньориально-феод. миром и роль политико-адм. фактора в его становлении как корпоративной целостности.
О. не оперирует понятием "тотальная история" и почти не употребляет (в данной работе) термин "культурно-истор. синтез", но его методич. принципы и ме-
111
тодология позволяют говорить о его включенности в интеллектуальное движение в мировой науке, к-рое получило впоследствии название "новой истор. науки" или "новой социальной истории" и истоки к-рого восходят (на Западе) к началу нашего столетия.
Исследование О. - одна из первых урбанистич. работ, в к-рой со всей остротой была поставлена проблема ср.-век. городской терминологии, текучести и изменчивости (региональной, временной) ее содержания и обращалось внимание на опасность механич. перенесения на раннюю историю города понятий, сложившихся в условиях позднего средневековья и начала Нового времени. О. по существу обозначил и проблемы будущих терминологич. исследований, в частности таких типов агломераций, к-рые выступают в источниках как "бург" и интерес к к-рым в европ. науке вспыхнул с особой силой в 80-х гг. в связи с обращением медиевистов к проблеме "малых" городов.
"Опыты из истории франц. городов в ср. века" О. - нечто большее, чем конкретно-истор. исследование. О. понимал свою книгу как произведение "программное", как "методол. введение в историю франц. городов".
Сформулированные здесь принципы легли в основу исследований О. итал. городской культуры и его критики позитивистской традиции ее изучения.
В сущности, речь идет о фундаментальных проблемах истор. науки - медиевистики, о ее познават. возможностях. Это - призыв к обновлению истории, к реконструкции на новых научных основах европ. истории и истории ср.-век. города как ее части.
Соч.: Опыты по истории франц. городов в средние века. Пермь, 1919; II Comune di Firenze alla fine del Dugento. Firenze, 1926; Storia della storiografia italiana nel secolo decimonono. Bari, 1930; Venezia: cenni di cultura e di storia veneziane. Firenze, 1938; Compendio di storia della Russia. Firenze, 1950.
Лит.: Ястребицкая А.Л. Новая социал. история европейского города; Вклад российской науки: Николай Петрович Оттокар (1884-1957) // Ястребицкая А.Л. Средневековая культура и город в новой исторической науке. М., 1995.
А.Л. Ястребицкая
112

П

ПАНОФСКИ (Panofsky) Эрвин (1892-1968)
- нем.-америк. историк и теоретик искусства. Наряду с Варбургом один из основоположников иконологии. Конкретизировав понятие худож. символа, показал, что его глубокий анализ должен составлять неотъемлемую часть науки о культуре, обеспечивая ее гуманистич. полноценность.
Изучал историю искусств и философию в ун-тах Берлина и Фрейбурга, с 1921 преподавал в Гамбург, унте. С приходом Гитлера к власти эмигрировал в США, обосновавшись в Принстоне при Ин-те передовых исследований. Испытал воздействие Мангейма, но в особенности "философии символич. форм" Кассирера; из классиков философии ему ближе всего были Платон, Эразм Роттердамский и Кант.
Защитив дис. "О худож. теории Альбрехта Дюрера" (1914), в историко-хронологич. отношении сосредоточил свои интересы на эпохе Возрождения (включая 17 в.), а в тематическом - на той идеологич. прослойке, к-рая, заключая в себе и теоретико-философ. умозрение, и многомерный символич. подтекст, начинает составлять особую сферу худож. культуры в пору ее ренессансного обособления от религии. Ключевыми в этом смысле становятся монография "Меланхолия I" Дюрера, исследование ее источников и историч. типологии" (сов. с Ф. Закслем, 1923), но в первую очередь "Идея" - к истории понятия старой истории искусства" (1924); где показано, как по мере перехода (через неоплатонизм) от классич. древности к ср.-вековью и Новому времени платоновская идея как бы нисходит с небес и эстетизируется, являя уже не мир чистых божеств, сущностей, но смешанный сущностно-феноменальный мир худож. воображения, имеющий вместилищем своим не космос, но человеч. голову; исследование "Перспектива как "символич. форма" (1927) показывает, как идея, хотя бы отчасти, становится видимой и ведомой в худож. произведении (на примере живописной перспективы, меняющееся отношение к к-рой иллюстрирует смены духовных вех).
Важным этапом в становлении методологии П. явилась серия теор. статей 1915-32, (журналы "Zeitschrift fur Asthetik und allgemeine Kunstwissenschaft" и "Logos"). Подвергая критич. пересмотру методы Вёльфлина и Риг-ля, ученый постулирует свою собств. систему искуссвоведч. толкования, основанную на убежденности в том, что неразрывная взаимосвязь формы и содержания может быть адекватно раскрыта не с помощью к.-л. достаточно отвлеченных "осн. понятий", но в последовательно-ступенчатом переходе от истории стиля к истории худож. типов и, наконец, к истории символов или "культурных симптомов", т.е. к постижению характерной для той или иной эпохи манеры выражения осн. тенденций человеч. мышления с помощью опр. тем и концепций (такого роды трехступенчатая "таблица интерпретации" дана в статье П. "К проблеме описания и содержат, толкования произведений изобразит, иск-ва", 1932). Последний момент должен стать предметом иконологии - как раздела искусствознания, имеющего целью уяснение содержат, кон- или под-текста.
Практич. возможности применения иконологии П. демонстрирует в кн. "Геркулес на распутье и другие изо-мотивы античности в искусстве последующих эпох" (1930), "Очерки иконологии: гуманистич. темы в искусстве Возрождения" (1939) и др. С одной стороны, умозрительно-рационалистич. аспекты его метода со временем дополнительно укрепляются (что непосредственнее всего воплощается в работе "Готич. архитектура и схоластика" (1951), где готич. зодчество представлено наглядным выражением принципов схоластич. философии). С др. - постоянное сочетание теор. медитаций с конкр. музейными штудиями уберегает П. от чрезмерной отвлеченности и идеализма, удерживая его на достаточно реалистич. позициях.
Такого рода иконологич. реализм укрепляется в процессе выявления принципов т.н. "скрытого символизма" (т.е. естественно-непринужденного сочетания аллегорич. иносказаний с проникновенным натуроподобием образов), принципов, сформировавшихся в изобразит, искусстве Раннего Возрождения, в первую очередь раннего Сев. Возрождения. Исследования "скрытого символизма" выразительно орнаментируют монументальные монографии "Альбрехт Дюрер" (1943) и "Ранненидерландская живопись, ее истоки и характер" (1953).
Попутно П. не оставляет и более масштабных историософских проблем. Мысль, что эпоха Возрождения явила собой наиболее совершенный и гармонич. вид диалога языч. античности с христ. ср.-вековьем, нахо-
113
дит фундаментальное обоснование в книге "Ренессанс и ренессансы в зап. искусстве" (1960). В отличие от Варбурга с его увлеченностью антично-ренессансным "дионисийством", проблемами латентной шизофрении культур, П. влекут более светлые черты рубежного времени, та учтивая, "эразмианская" терпимость взаимного общения, к-рая и является собственно "гуманистич." импульсом Ренессанса. Этот импульс и показан в статье "История искусств как гуманитарная (или "гуманистическая") дисциплина" (1940); противопоставляемый угрозе превращения об-ва в "улей", он построен по законам абсолютного историч. детерминизма. Кабинет ученого, т.о., оставаясь "башней из слоновой кости", функционирует одновременно и как сигнальный центр, спасающий человечество от самоуничтожения (статья "В защиту башни из слоновой кости", 1953).
Неопросветительский оптимизм, равно как и методол. систематичность, сделали иконологию П. гораздо более влиятельной, нежели учение Варбурга, подспудно-меланхолическое и фрагментарное. Иконология во вт. пол. 20 в. развивалась прежде всего как "иконология П."
Соч.: Galileo as a Critic of the Arts. Hague, 1954; Meaning in the Visual Arts. Garden City (N.Y.), 1957; Studies in Iconology. N.Y. etc., 1972; Das Leben und die Kunst Albrecht Durers. Munch., 1977; Die Renaissancen der europaischen Kunst. Fr./M., 1984; История искусств как гуманистич. дисциплина // Советское искусствознание. В. 23. М., 1988; Готич. архитектура и схоластика; Аббат Сюжер и Аббатство Сен-Дени // Богословие в культуре ср.-вековья. Киев, 1992.
Лит.: Essays in honour of E. Panofsky. V. 1. N.Y., 1961; Heidt R. El-win Panofsky. Koln; W., 1977; Erwin Panofsky. P., 1983; Holly M.A. Panofsky and the Foundations of Art History. Ithaca; L., 1984.
M.H. Соколов
ПАРАДИГМА
- образец или модель. Как особый термин понятие П. введено амер. методологом науки Т. Куном в кн. "Структура научных революций" (1962) для обозначения преобладающих в деятельности опр. научного сооб-ва проблем и решений.
П. представляет собой классич. науч. разработку, к-рая воспринимается представителями дисциплины в качестве образца и становится основой научной традиции. Работа ученого есть работа в рамках П. Она состоит в дополнении, уточнении, углублении сформулированных в П. принципов, в распространении их на новые предметные области. Формирование новой П. начинается в условиях, когда возникают проблемы (аномалии), к-рые не могут быть разрешены и объяснены в рамках существующей П. Переход от одной П. к другой может растягиваться на десятки и даже сотни лет. Кун назвал этот период научной революцией - временем крушения авторитетов, моделей, методологий, теорий, мировоззрений, образов мира.
П. - репрезентативная культура ученых, действующих в ее рамках, и до тех пор, пока они признают основополагающую теорию, они будут находить теор. аргументы в ее пользу, и экспериментальные подтверждения.
Смена П. - нечто большее, чем чередование теорий и концепций, выдвигаемых теми или иными авторами. Смена П. есть смена отношений к объекту исследования, предполагающая изменение исследоват. методов и целей, а иногда и смена самого предмета исследования, Первичную П. наук о культуре можно назвать эмпирической. Это сбор информации о разных народах, их нравах, обычаях, образе жизни в период, обычно обозначаемый как предистория или доистория науки. Следующей, уже полноправно научной П., стала эволюционистская. Важнейшие ее представители: Г. Спенсер, Тайлор, Фрэзер, А. Бастиан, Ю. JIunnepm, Ш. Летурно, Л. Г. Морган. Основные разработки эволюционистской П. - идея единства человеч. рода, единообразие и однолинейность развития культуры, психол. обоснование явлений обществ, строя и культуры.
Эволюционистская П. внесла существ, вклад в познание культурной реальности истории человечества, в понимание человеч. природы, функций культуры, закономерностей ее развития; благодаря ей культура обрела определенную целостность, была систематизирована и упорядочена, хотя именно эта систематичность, в опр. степени навязанная, стала одной из гл. причин смены П. в изучении культуры.
В 20 в. внимание исследователей все больше стало переключаться от изучения культурных констант, существующих в более или менее неизменном виде во всех культурах и тем самым дающих возможность говорить о культуре вообще, на многообразие культурного оформления человеком своего существования и на различия разных культур. Изменился сам предмет культурологич. исследования: не культура человечества стала предметом, а конкр. культуры. Такой подход постепенно привел к отказу от глобально-эволюционистских построений, хотя и не к отказу от идеи эволюции вообще; последняя стала наблюдаться и улавливаться в отд. культурах. Культурфилос. основой такого рода исследований в эмпирич. науках о культуре стали т.н. циклич. теории культурного развития. Под культурными циклами при этом понимается опр. последовательность фаз изменения и развития культуры, к-рые следуют закономерно одна за другой и при этом мыслятся как возвращающиеся и повторяющиеся. Здесь налицо аналогия с человеч. жизнью: детство, юность, зрелость, старость и смерть. То же самое происходит с культурами: каждая культура совершает свой цикл и приходит в упадок.
Родоначальником циклич. теорий в совр. историографии и науке о культуре стал Н.Я. Данилевский. Уже за ним следовали Шпенглер, Тойнби, Сорокин, Л. Гумилев. Общим для всех сторонников циклич. взгляда было представление об "историч. индивидуальностях", каковыми являются все культурные целостности, и о наличии жизненного цикла у каждой из этих целостностей.
114
Если на культурфилос. уровне основой новой П. стало циклич. учение, то на методол. уровне - функционализм. В культурной антропологии это учение разрабатывали Малиновский и Радклифф- Браун. Они исходили из того, что в культуре, понимаемой как целостность, нет "лишних" элементов - все они имеют свою опр. функцию в целостности культуры, понимаемой как особенная форма приспособления человеч. группы к условиям среды ее обитания.
Циклич. теории в соединении с функционализмом придали представлениям о культуре совсем иной вид, чем в рамках эволюционистской П. Каждая культура стала рассматриваться как ценность в себе, безотносительно к тому, какое место она занимает на эволюционной "лестнице". Поскольку работы функционалистов показали, насколько сложным образованием является каждый культурный организм, стало невозможным разделять культуры на "примитивные" и "высокоразвитые". Культуры ранее, с т. зр. эволюционного развития, считавшиеся примитивными, стоящими на нижних ступеньках эволюционной лестницы, стали восприниматься просто как инакие, имеющие отличные от совр. культур структуры и закономерности функционирования. Это было сильным ударом по европоцентристско-му мировоззрению, продолжением и развитием антропол. революции.
Возникла возможность и необходимость теор. анализа культуры, возможность и необходимость выяснения, почему именно такое орудие, такие идеи, такой образ мира, миф или легенда характерны именно для этой культуры, какую они в ней выполняют функцию, как сопрягаются со средой, в к-рой эта культура возникла.
Эта новая научная П., в корне изменившая взгляд на культуру, получила название плюралистической, ибо ее сторонники исходили из идеи плюрализма, множественности и многообразия культур.
Лит.: Кун Т. Структура, науч. революций. М., 1977; Токарев С.А. История зарубеж. этнографии. М., 1978; Ионин Л. Социология культуры. М., 1996.
Л. Г. Ионин
ПАРСОНС (Parsons) Толкотт (1902-1979)
- амер. социолог, один из создателей теор. социологии и социальной антропологии 20 в. Образование получил в Амхерстском колледже, Лондонской школе экономики, Гейдельбергском ун-те, в 1926 защитил дис. о развитии понятия "капитализм" в нем. социологии (у М. Вебера и В. Зомбарта). С 1927 преподавал социологию и экон. теорию в Гарвардском ун-те, где создал оригинальную школу теор. социологии (Гарвардская социол. школа). В 1949 избирался президентом Амер. социол. ассоциации.
П. стремился к созданию фундаментальной теоретико-логич. системы, описывающей механизмы взаимодействия человека с окружающей действительностью во всем ее многообразии. Ключевой для этой системы стало построение теории действия (поведения в социальной среде), к-рую П. разрабатывал и совершенствовал на протяжении всей жизни. На раннем этапе характер работ П. определяется стремлением найти опр. компромисс между "социологизмом" Дюркгейма, жестко детерминировавшим человеч. поведение влиянием внешней социальной среды, и "понимающей" теорией социального действия М. Вебера, описывающей человеч. поведение через соответствие "идеальным типам" - когнитивным моделям. Значит, влияние на ранние работы П. оказал также итал. социолог В. Парето (предлагавший сходную с веберовской модель деления человеч. действий по мотивации на "логические" - рационально осознаваемые, и нелогические - аффективные) и англ. экономист А. Маршалл.
Стремясь к преодолению как социол. идеализма, объяснявшего социальное действие исключительно субъективными мотивами, так и жесткой утилитарности позитивистского бихевиоризма, П. предлагает свое определение человеч. (социального) действия как самоорганизующейся динамичной системы. Осн. компонентами этой системы являются "деятель" (индивид или группа, совершающая действие) и "ситуация" (совокупность внешних факторов, определяющих среду, в к-рой совершается действие). Отличие социального действия от биол. и физического П. усматривает в его "волюнтаризме" (ориентации деятеля на собственное понимание ситуации), а также в наличии символич. (язык, культура) и нормативных (общезначимые нормы, ценности, правила) механизмов регуляции действия. Мотивация действия определяется наличием у деятеля стремления к удовлетворению опр. потребности (недостатка в чем-либо), а также его способностью к когнитивной (определение и классификация элементов среды), катектической (выявление значимых для удовлетворения его потребности элементов среды) и оценочной (сравнение этих элементов с его представлениями о формах удовлетворения потребности) ориентации в ситуации. Благодаря способности к оценке последствий своего действия (т.е. тех временных изменений, к-рое действие привнесет в ситуацию) деятель способен ставить перед собой цель и осуществлять ее. Однако на оценку ситуации и само действие влияют специфич. внешние детерминанты: наличие у каждого из участников действия опр. представлений о поведении других его участников ("взаимных ожиданий"), сформированных ценностями (общезначимыми "внешними символами" - эталонами оценки действия). Т.о. в человеч. действии как системе становится возможным выделение четырех взаимосвязанных подсистем: организмической (биол. составляющая действия), личностной (потребности и ориентация деятеля в ситуации), социальной (комплекс "взаимных ожиданий" и социальных норм) и культурной (ценности и символич. реализация действия). Соответственно становится возможным разведение в изучении человека как целостного существа четырех аналитич. полей: организма (ин-
115
формативные и энергетич. возможности, обусловленные биол. характеристиками человека), личности (индивидуальные психич. черты, потребности, эмоции, воля), социального субъекта (набор социальных ролей, функций, поведенч. ожиданий), культурного существа (ценности, предпочтения, представления, сформированные культурным опытом).
Для аналитич. описания социального действия П. также формулирует набор дихотомич. характеристик, размещение по осям к-рых (шкалирование) характеризует само действие и его мотивацию: "универсальное - партикулярное" - ориентация на стандартные правила поведения или уникальные характеристики ситуации; "достигнутое - предопределенное" - ориентация на социальные (статус, профессия) или биологически присущие (пол, возраст) характеристики человека во взаимодействии; "аффективное - нейтральное" - ориентация на получение немедленного удовлетворения потребностей или отказ от него во имя более важных целей; "специфичное - диффузное" - ориентация на общие или специфичные характеристики ситуации; "индивидуальное - коллективное" - ориентация на собственные или коллективные цели и интересы.
Эти дихотомич. характеристики реализуются в каждой из подсистем действия: на организмическом (субъектном) уровне - как возможные альтернативы поведения; на личностном уровне - как индивидуальные установки; на социальном - как "взаимные ожидания"; на культурном - как ценности (нормативные эталоны).
Сформулированная П. теория действия получает далее интерпретацию в рамках общей теории систем. В работах 50-х гг. П. совместно с Э. Шилзом формулирует четыре общие проблемы, решение к-рых необходимо для существования любой системы: адаптация системы к внешней среде; достижение опр. целей; интеграция (ликвидация конфликтов и снятие напряжения между элементами системы); воспроизводство (поддержание существующих в системе отношений и механизмов их регулирования). В соответствии с этим П. рассматривает подсистемы действия как функциональные элементы, обеспечивающие решение указанных проблем: организм обеспечивает адаптацию к среде и поддержание энергетич. баланса; личность, исходя из потребностей, осуществляет ориентацию в ситуации и формирует цели; социальная подсистема через "взаимные ожидания" обеспечивает интеграцию в процессе целедостижения; культурная подсистема дает ценностные критерии и образцы для коммуникации и поддержания отношений в системе. Очевидно, что два последних элемента данной системы действия являются выходами в более широкие, надиндивидуальные системы - социальную и культурную, однако в последующих работах П. развернутое рассмотрение получила только социальная система. Рассматривая об-во как рез-т взаимодействия индивида и, одновременно, регулятор совместного целедостижения, П. дает трактовку об-ва как функциональной системы. В социальной системе решение проблемы адаптации к среде обеспечивается хоз. подсистемой экон. организаций; совместное целедостижение обеспечивается и регулируется полит, подсистемой; интеграция осуществляется через правовые нормы и другие нормативные формы (обычаи, паттерны, ценности); воспроизводство обеспечивается формами социально-значимого знания - религ. представлениями, моралью, наукой, а также институтами социализации (семья, первичные группы, образоват. институты). Культура в работах П. интерпретируется в достаточно узком понимании - как часть социальной системы, обеспечивающая структурирование и существование ценностных форм - и рассматривается в чисто функционалистском ключе.
Анализируя каналы взаимодействия между элементами систем, П. рассматривал их преимущественно как эмоц. и символические. В рамках системы действия средствами взаимообмена между подсистемами являлись удовольствие - в обмене между организмом и личностью; эмоции - в обмене между личностью и культурой, культурой и социальной подсистемой; язык, желания, интересы - для обмена между участниками действия. В рамках же социальной системы средства обмена носят преимущественно символич. характер (являются "символич. посредниками") - к числу этих посредников П. относил язык, деньги, власть, ценности.
В более поздних работах (60-е - нач. 70-х гг.) П., завершая свою теоретико-социальную теорию, обратился от синхронич. системного анализа действия как универсальной категории человеч. поведения, и об-ва как всеобъемлющей среды реализации действия к диахронич. рассмотрению общественного развития. Анализируя развитие человеч. сооб-в, П. стоял на позициях эволюционизма и рассматривал социальную историю как последоват. процесс повышения адаптивных способностей об-ва, реализующийся прежде всего через усложняющуюся функциональную дифференциацию в социальной системе (распространение социальных институтов и групп, специализирующихся на реализации опр. функций). Эволюция осуществляется путем последоват. появления и распространения "эволюционных универсалий" - новаций, обладающих значит, адаптивными преимуществами и обеспечивающих обладающему ими об-ву возможность дальнейшего постулат. развития. С этой т.зр. П. делил об-ва на "примитивные", "промежуточные" и "современные". Смену "примитивных" (не знающих дифференциации) об-в "промежуточными" (в к-рых функциональные подсистемы выделены, но тесно смыкаются друг с другом) П. связывал с появлением письменности и социальной стратификации. Появление "совр." об-в связывается с развертыванием рыночной экономики, демократии "избирательного" типа, гос. бюрократии, универсалистской правовой системы. Появление этих универсалий знаменовало последоват. отделение экономики от политики, религии от права, науки от религии, выделение в самостоят. подсистему образоват. институтов.
Последние работы П. были посвящены анализу
116
форм и каналов взаимовлияния и взаимообмена системы действия с природной средой, а также с устойчивыми культурными образованиями (трансценденциями).
Предложенная П. теория действия остается одной из наиболее разработанных в антропологии; она оказала значит, влияние на формирование совр. социальной антропологии и сохраняет свою актуальность, продолжая совершенствоваться и дополняться. Системнофункционалистская концепция об-ва, несмотря на критику со стороны "левых" социологов и представителей радикальной социологии за чрезмерную генерализацию и консерватизм, стала тем не менее существ, стимулом для развития структурно-функционального метода в социологии. П. оказал существенное влияние на неоэволюционизм как методол. направление макродинамич. исследований об-ва и культуры.
Соч.: The Social System. Glencoe, 111., 1951; Economy and Society. L., 1956 (совм. с Н. Смелзером); Toward a General Theory of Action. Camb., 1959 (совм. с Э. Шилзом); The Structure of Social Action. Glencoe, 1961; Social Stmcture and Personality. N.Y.; L., 1964; Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives. Englewood Cliffs, 1966 (совм. с Э. Шилзом, Г. Олпортом и др.); Sociological Theory and Modern Society. N.Y.; L., 1967; Social Systems and the Evolution of Action Theory. N.Y.; L., 1977; Action Theory and the Human Condition. N.Y.; L., 1978; Общетеор. проблемы социологии // Социология сегодня. М., 1965.
Лит.: Критика совр. бурж. теор. социологии. М.. 1977; Очерки по истории теор. социологии XX столетия. М., 1994; The Social Theories of Talcott Parsons. Carbondale; L., 1976; Adriaansens H.P.M. Talcott Parsons and the Conceptual Dilemma. L., 1980; Savage S.P. The Theories ofTalcott Parsons: the Social Relations of Action. L., 1981; Bourricaud F. The Sociology ofTalcott Parsons. Chi.; L, 1981; Holton R.J. Talcott Parsons on Economy and Society. L., 1986; Wenzel Н. Die Ordnung des Handelns. Fr./M., 1990; Talcott Parsons: Theorist of Modernity. L.etc., 1991.
Л. Г. Шейкин
ПАС (Paz) Октавио (р. 1914)
- мекс. философ, поэт, эссеист, лауреат Нобелевской премии (1900), премий им. Т.С. Элиота (1987), М. Менендеса-и-Пелайр (1987), премии Брит. энциклопедии (1988) и др. Первые публикации относятся к нач. 30-х гг. В 1938-41 возглавлял лит. объединение и журн. "Тальер", в 1944-45 жил в США, с 1945 - на дипломат, службе в Париже, сблизился с сюрреалистами, в 1962-68 - посол в Индии, в 1971-76 возглавлял широко известный в Лат. Америке журн. "Плюраль". Преподавал в ряде ун-тов США и Европы.
Автор более 50 стихотворных и прозаич. книг, среди к-рых - культурологич. эссе "Лабиринт одиночества" (1950) и сб-ки статей по проблемам философии и эстетики "Лук и лира" (1956), "Переменный ток" (1967), "Постскриптум" (1970), "Круговращение знаков" (1971), "Знак и крюк" (1973) и др.
Концепции П. созданы в традициях лат.-амер. эссеизма с характерными для него жанровым синкретизмом, подчеркнутым субъективизмом, доминантой метафорич. мышления, использованием обобщающих символов, смешением разл. филос. и эстетич. напластований. П. выстраивает свои концепции в русле цивилизованного подхода. Основой для существования и выделения той или иной цивилизации является создаваемый в ее лоне образ мира. По мысли П., "эта модель зарождается в сфере бессознательного, и питает ее своеобразное представление о времени", и потому "любая цивилизация - это метафора времени". Гл. критерием для выделения цивилизаций становятся не пространственно-геогр., а временные категории: П. сопоставляет античную, христ. и совр. цивилизации и приходит к выводу, что последняя под напором техницизма теряет сущность времени, поэтому "мир как модель, как образ исчезает", уступая место недолговечным и утилитарным техн. реалиям. Эта пессимистич. констатация не разрушает органически присущего мышлению П. утопизма. Его основу составляет вера поэта в могущество слова, способного изменить мир и человека. По убеждению П., склонного к парадоксам, "язык не принадлежит нам: мы ему принадлежим"; поэтич. слово, являющее новые, запредельные смыслы, преобразует повседневный язык, а вместе с ним и действительность. В утопич. построениях П. также участвуют такие фундаментальные для его мышления категории, как аналогия (стяжение разл. смыслов, земного и небесного), инаковость (способность человека или опр. культуры взглянуть на себя глазами "другого"), молчание (постижение сущностей), запредельность.
Огромное значение для развития лат.-амер. культурологии имела новаторская кн. П. "Лабиринт одиночества". В ней он исследовал мекс. нац. сознание, но многие наблюдения и выводы автора раскрывают особенности лат.-амер. культуры в целом. П. блестяще продемонстрировал, как особенности амер. истории - прежде всего конкиста, бывшая чередой истор. и этнич. "изнасилований", - сублимировалась в характерном для лат.-амер. комплексе мачизма (от исп. "мачо" - самец, настоящий мужчина). Этот комплекс пронизывает все мироотношение мексиканца, проявляясь в индивидуалистич. жизненных установках, агрессивных моделях поведения, хозяйски-снисходительном восприятии женщины, панибратском отношении к смерти и т.п. Тонкий и глубокий герменевтич. анализ позволяет автору выявить основу нац. мировидения - оппозицию "закрытое" (мачо со всем набором его сверхценностей) и "открытое" (все, способное стать объектом мужского самоутверждения). Эссе П. заложило новое направление в лат.-амер. культурологии, обращенное к исследованию структуры нац. и континентальных мифологем и архетипов.
117
Соч.: Из книги "Восточный склон"; Эссе разных лет // Иностр. лит. 1991. № 1; El агсо у la lira. Мех., 1983.
Лит.: Кофман А. Утопия Октавио Паса // Иност. лит-ра, 1991. № 1; Zea L. La filosofia en Mexico. V. 1-2. Мех., 1955; Perdigo L.M. La estetica de Octavio Paz. Md., 1975; Rodriguez Padron J. Octavio Paz. Md., 1975; Octavio Paz. Md., 1982.
А.Ф. Кофман
ПЕРСОНАЛИЗМ
- направление в философско-куль-турологич. мысли 20 в., исходящее из представления, что первичной реальностью и главенствующей ценностью культуры является творч. личность. Культуросозидающие возможности личности, с т. з. П., потенциально безграничны: чем более развита духовно личность, чем более она аккумулирует в себе предшествующее развитие культуры, тем в большей степени она способна к инновативным открытиям и интуитивным озарениям; более того, в своем пределе, достигая трансцендентных высот, творч. личность становится тождественной Богу-Творцу как высшей творч. личности ("личности личностей"). Поэтому персоналистское понимание культуры не только не исключает ее единства и целостности, но, напротив, предполагает это, несмотря на всю множественность индивидуально-личностных интерпретаций. С одной стороны, многомерность и неисчерпаемость культуры оправдывается в П. свободой индивидуального саморазвития и самоосуществления каждой творческой личности; с др. стороны, единство культуры как целого объясняется наличием в каждой творч. личности резерва имплицитной трансценденции, благодаря к-рой возможен прорыв к высшим божеств, ценностям - Истине, Благу, Красоте. Почти все разновидности П. (за очень редким исключением) имеют теистич. основу и связаны с представлением о творении мира как культурного целого верховной божеств, личностью и соотнесении творч. исканий человека с совершенством (или несовершенством) божеств. Творения.
Своим возникновением П. обязан либо кризису монистич. воззрений на мир (включая культуру), абсолютизировавших его трансцендентное единство и целостность, независимость от волеизъявлений отд. личностей; либо кризису позитивистских представлений о действительности как конечной сумме фактов, подлежащих рац. исследованию и осмыслению средствами положит, наук. В том и другом случае отход от спекулятивных построений того или иного рода, постулирующих общее и целое прежде частного и дробного (в позитивизме таким общим и целым является абсолютизация методологии познания и деятельности), и неизбежная плюрализация картины мира как "мозаики" гетерогенных и автономных личностных миров (и их интерпретаций) есть безусловное свидетельство преобладания процессов социокультурной дифференциации над интегративными тенденциями в истории культуры, предпочтения личного опыта всеобщему, коллективному. В то же время П. как культурфилос. учение свидетельствует об углубившемся разрыве между пониманием культуры как наличного априорного знания и как персонального творч. опыта, обретаемого в процессе свободного поиска; между социокультурньм детерминизмом и интуитивизмом творч. самореализации; между рационализмом и иррационализмом культурного самосознания.
Существуют две разл. и лишь отчасти взаимосвязанные традиции П. - русская и зап.-европейская, в своем генезисе восходящие к разным источникам. Рус. версия П. ведет начало от Достоевского, к-рый в своих худож. произведениях, имплицитно содержащих самобытную и глубокую философию ("Записки из подполья", "Село Степанчиково и его обитатели", "Игрок", "Преступление и наказание", "Идиот", "Бесы", "Братья Карамазовы" и др.) поставил ряд нравственно-психол. и религиозно-фи-лос. проблем, ключевых для рус. П.: свобода и ответственность личности, ее своеволие и право, теодицея и богоборчество, кротость и насилие, власть и подчинение, страдание и сознание и т. п. Лит. форма выступала у Достоевского как способ филос. иносказания, как эстетич. дискурс этики и религ. миросозерцания, дающий основания толковать его символически и феноменологически. Вслед за Достоевским концепцию П. развивали рус. символисты - Вяч. Иванов, А. Белый, отчасти А. Блок, из других философов рус. серебряного века особенно глубоко Н.Бердяев и Л.Шестов, менее последовательно - Н.Лосский, С. Булгаков.
В своем "опыте персоналистич. философии" с названием "О рабстве и свободе человека" Бердяев выстраивает сложную типологию "прельщении" человека, вызывающих его рабство у бытия и у Бога, у природы и об-ва, у культурных ценностей и у самого себя. Трагич. зависимость человека от мира получает у Бердяева разрешение в провозглашении активно-творч. эсхатологизма как мистико-филос. интерпретации конца истории. В книге "Опыт эсхатологич. метафизики" Бердяев писал о трагич. "ущемленное(tm) бытия злом" и делал отсюда далеко идущие выводы о "несостоятельности монизма и философии всеединства". Среди причин зла Бердяев называет и порождения культуры и цивилизации - технику, орудия войны и взаимоистребления людей, множество дурных и злых идей, социальных предрассудков и затуманенных верований. Призывая к "революции сознания", т. е. к радикальному освобождению его от власти объективизации, Бердяев выразил "восстание личности человеч. против призрачной и давящей объективной "мировой гармонии" и объективного "социального порядка" как "борьбу духа против необходимости", как "переход в царство свободы".
П. Л.Шестова обнажает трагич. противоречие между правдой трагедии и ложью обыденности, скрывающей от себя собственные прозрения; между мнимостью здоровья и действительностью болезни, овладевающей человеком. Отталкиваясь от лит-ры как материала личностной экзистенции (Л.Толстой, Достоевский, Шекспир, Тургенев, Чехов, Вяч. Иванов, В. Розанов; сюда же парадоксальным образом относятся и Лютер, и Ницше, и Кьеркегор, и Вл. Соловьев), Шестов, преодолевая
118
разл. формы неистинного сознания, взыскует Бога. Искания Бога у Шестова подчеркнуто адогматичны: он борется со стереотипами разума, искусно разоблачает его "хитрости" и ловушки на пути к вере, реализующей прорыв к трансцендентному. Культура выступает у Шестова как едва ли не гл. помеха на пути к истинной духовности. В своих исканиях Бога личность вправе пожертвовать всем - разумом, нравственностью, свободой, чувствами, бытовой, обыденной повседневностью, человеч. общением. Только абсолютное одиночество открывает каждой личности его персональную истину, его персонального Бога, его неповторимый мир. Реальное достижение множественности миров соответственно множеству человеч. индивидуальностей представляется Шестову идеалом персоналистич. богоискательства, наиболее адекватного дробному, атомизированному состоянию мира, навсегда утратившего свое единство и цельность.
Из более поздних рус. мыслителей близко соприкоснулся с П. М.Бахтин, к-рый, следуя за Вяч. Ивановым, развил идеи филос. полифонизма и диалогизма в мире, апеллируя к идеям и образам Достоевского. Центр, метафорой бахтинского П. является уподобление Творца и отд. творч. личностей - отношениям автора и его персонажей, обладающих относительной независимостью от него, в романах Достоевского. Несводимость множества диалогич. отношений к одному, пусть и очень сложно организованному монологу, принципиальная незавершенность и незавершимость диалога, по сравнению с любой формой монологизма - таков гл. общефилос. вывод бахтинского П., и открывающего каждую личность миру, и делающего картину мира открытой для вмешательства в нее каждой ответственной личности. К традиции рус. персонализма по-разному примыкают С.Л.Рубинштейн, Г.С.Батищев, Ю.Ф.Карякин, Н.Н.Трубников, М.Б.Туровский, В.С.Библер.
В зап-европ. П. исходные идеи генетически связаны с традициями Шлейермахера (ему же принадлежит и сам термин "П."), Кьеркегора и Ницше. Нек-рые принципы нем. и амер. П. восходят также к монадологии Лейбница. На французский П. Э.Мунье и Г.Мадинье повлиял и рус. П. (прежде всего Н.Бердяев).
Лит.: Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. О назначении человека. М., 1993; Он же. Философия свободного духа. М., 1994; Он же. Царство Духа и Кесаря. М., 1995; Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основа этики; характер рус. народа. М., 1991; Бог и мировое зло. М., 1994; Шестов Л. Избр. соч. М., 1993; Он же. Киркегард и экзистенциальная философия/Глас вопиющего в пустыне. М., 1992; Он же. Апофеоз беспочвенности. Л., 1991;
Бахтин М.М. Проблемы творчества/поэтики Достоевского. Киев, 1994; Он же. К философии поступка//Рабо-ты 1920-х гг. Киев, 1994; Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.
И. В. Кондаков
* * *
Последоват. персоналистские учения в совр. зап. мысли разрабатываются амер. и франц. философами. Гл. представители амер. П. - Б.П. Боун (основатель), Дж. Хоуисон, Р. Флюэлинг, Э. Брайтмен, У. Хокинг и др. Средоточием филос. интересов амер. персоналистов явл. религиозно-этич. проблематика, осн. внимание уделяется вопросам свободы и нравств. воспитания.
П. во Франции сформировался в нач. 30-х гг. 20 в.. Основоположник его Э. Мунье, гл. теоретики - Ж. Лакруа, П.-Л. Ландсберг, Г. Мадинье, М. Недонсель. Культурологич. концепция франц. П. неразрывно связана с его центр, понятием личности; сущность своего понимания культуры Мунье выразил следующим образом:
культура - это глобальная функция личностной жизни; для человека, к-рый сам себя создает и развивает, все есть культура; культура - это сам человек. Исследование сущностных форм культуры в П. совпадает с изучением личности, ее бытия в культуре. Персоналистски понимаемую личность характеризуют три осн. направления ее деятельности: экстериоризация (самоосуществление вовне), интериоризация (внутр. сосредоточенность, духовный мир), трансценденция (самопреодоление, ориентация на высшие, божеств, ценности). Особое значение в жизни личности Мунье придавал свободе и способности самопреодолению; эти же черты он считал характерными для подлинной культуры. Говоря о свободе, Мунье постоянно подчеркивал ее зависимость от конкр. условий и выступал против тех концепций, где признается абсолютная свобода человека и его культуры: "культура не может существовать в условиях чистой свободы". Он настаивал на связи культуры с творч. деятельностью человека-личности, в к-рой и благодаря к-рой он не только созидает культуру, но строит собственное Я и преодолевает его (трансценди-рует). Поддерживая идеи "коллективистских концепций культуры", Мунье придавал особое значение мысли о народе как о подлинном источнике зарождения и обновления культуры. Вместе с тем его возражение вызывали тенденции отождествления культуры с "книжным знанием" и интеллектуальной деятельностью, претензии отд. слоев об-ва и целого класса (буржуазии) на монопольное владение культурой, ведущие к подмене живой культуры разного рода условностями и крикливой модой.
Мунье не оставил после себя глубоко разработанной концепции культуры; в своих культурологич. исканиях он часто отождествлял культуру с искусством, культурное творчество - с творчеством художественным, субъекта культуры - с художником, утверждая, что философия личности отводит центр, место проблемам эстетики. В самом деле, персоналистская концепция личности и ее осн. содержания - движения трансценденции - наиболее четко проясняется в эстетич. учении. Идеалом самоосуществления человека-личности вовне признается худож. творчество, к-рое по природе своей трансцендентно - оно непременно нацелено на выс-
119
шие ценности: искусство является специфич. видом деятельности, осуществляющей связь человеческого с божественным.
В "реформистскую" пору франц. П. (50-70-е гг.) его лидер Ж.-М. Доменак намеревается исправить, по его словам, "слишком лирическую" позицию Мунье в решении проблемы человека и культуры путем умаления роли худож. творчества в их становлении и развитии. Культурную функцию искусства он видит в том, чтобы направлять человека к более содержат, и интенсивной духовной жизни, чтобы держать человеч. дух в постоянном напряжении. В последующие годы сторонники "нового этапа" в персонализме (О. Монжен, П. Тибо), выступают с программой переосмысления вопроса о культуре и худож. творчестве, чтобы, с одной стороны, положить конец "культурной элитарности", господствующей в совр. зап. об-ве, с другой - противостоять экспансии массовой культуры. Они ратуют за расширение понятия культуры, в к-рую наряду с худож. ценностями, созданными художниками-профессионалами, должны входить и явления т.н. "второй природы", созидаемые в рамках того или иного об-ва. При таком подходе "культурное" ставится характерным для повседневной жизни каждого индивида, благодаря чему остро становится вопрос об эстетич. содержании традиц. народной культуры. В культуре повседневности персоналисты последних лет видят также альтернативу "массовой культуре", подчеркивая особое значение индивидуального характера народного творчества, смекалку, находчивость и ловкость людей, способных в своей деятельности и поведении уходить от общепринятых норм и стандартов.
Лит.: Вдовина И.С. Эстетика француз, персонализма. М., 1981; Мунье Э. Персонализм. М., 1992; Knudson А.С. The Philosophy of Personalism. Boston, 1949; Lestavel J. Introduction aux personnalismes. P., 1961; Lacroix J. Marxisme, existentialisme, personnalisme. P., 1960; Lacroix J. Le personnalisme comme anti-ideologie. P., 1972; Mounier E. Oeuvres. V. I-IV. P., 1961-63; Mounier E. Le personnalisme. P., 1971.
И. С. Вдовина
ПЕРФОРМАНС (performance - англ.: исполнение)
- публичное создание артефакта по принципу синтеза искусства и не-искусства, не требующее специальных проф. навыков и не претендующее на долговечность. Его сердцевина - жест. Эпатаж, провокационность - органич. свойства П. Его эстетич. спецификой является акцент на первичности и самодостаточности творч. акта как такового (по аналогии с "искусством для искусства" за П. закрепилась характеристика "акт ради искусства"); худож. сверхзадачей - утверждение идентичности творца.
П. как один из ключевых феноменов искусства постмодернизма возник в 70-е гг. К его художественно-эстетич. предшественникам принадлежат рус. и итал. футуризм (особую роль сыграла выдвинутая Маринет-ти в манифесте "Мюзик-холл", 1913, концепция "театра неожиданности", профанирующего классич. искусство своей эфемерной мюзик-холльностью), дадаизм, хэппенинг, боди-арт, концептуальное искусство, фонетич. поэзия К. Швиттерса, театр жестокости А. Арто, а также творч. опыт движения "Флюксус" и япон. группы Гутай.
Если в США П. достаточно профессионализирован и близок к исполнительскому искусству (танец, музыка, пение и т.д.), то в Европе и Канаде он сохранил свой радикальный характер, раскованность, яркое личностное начало. Свидетельства тому - "концептуальное шаманство" И. Бейса, "живая скульптура" Гилберта и Джорджа.
П. - искусство мгновения, балансирующее на грани бытия и небытия. И если культура постмодернизма - своеобр. "театр памяти", то П. входит в ее состав как символ забвения.
Лит.: Inga-Pin L. Performances. Happening, Actions, Events, Activities, Installations. Padoue, 1978; Battcock G., Nickas R. The Art of Performance. A Critical Anthology. N.Y., 1984; Labelle-Rojoux A. L'Acte pour 1'art. P., 1988; Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
Н.Б. Маньковская
ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут (1892-1985)
- нем. философ и социолог, один из основоположников филос. антропологии как спец. дисциплины. Ученик Вин-дельбанда, Э. Ласка, X. Дриша, Гуссерля. С 1926 - проф. в Кёльне. В годы нацизма в эмиграции, проф. в Гронингене (Нидерланды), с 1951 - в Гёттингене.
Концепция культуры строится у П. на базе его филос. антропологии. Он предлагает "научную философию жизни" как феноменологич. описание "ступеней органического". Живое отличается от неживого тем, что само определяет свою границу и полагает себя внутри этой границы. Отсюда - осн. характеристика живого - "позициональность" (от лат. pono - полагаю). Следуя в русле традиции, П. различает растительную, животную и человеч. организацию. Принцип более низкой организации в предельном осуществлении дает уже возможность более высокой формы. В отличие от растения, животное опосредствованно включено в окружающую среду. В нем различаются органы для контакта со средой и сугубо внутр. органы. Значит, нужен и центр для их взаимоопосредствования; Поэтому позициональность животного - центрическая. Центр как бы дистанцирован от живого тела, но еще не осознает себя как центр. Чтобы это стало возможно, нужен "необъективируемый полюс субъекта", "зашедшее за себя Я", т.е. "эксцентрич. позициональность" - гл. характеристика человека. Человек, т.о., "поставлен на ничто", вне всякого наличного бытия. Отсюда выводятся "осн. антропол. законы". Закон естеств. искусственности означает,
120
что человеку приходится уравновешивать свою "поставленность на ничто" рез-тами своей деятельности, квазиприродными по весомости и объективности. По закону опосредствованной непосредственности эксцентричность сказывается в том, что человек осознает свое сознание мира, понимает, что все объективное является таковым лишь для его сознания, и разочаровывается в его непосредственности. С этим связано несоответствие намерений их выражению и реализации. В среде действительности происходит "преломление", так что человек вынужден все время выходить за пределы сотворенного, вновь и вновь выражать себя, пытаться осуществить намерения. Отсюда третий закон - закон утопич. местоположения: человеку необходима идея мироосновы, но столь же необходимо отрицание абсолютного. Существуя как тело, в теле (внутр. мир) и вне тела на эксцентрич. позиции, человек в единстве этих трех определений есть психофиз. лицо. Но для этого ему - в силу эксцентричности - следует различать в себе индивидуальное и всеобщее Я. Он должен понимать, что и на себя, и на другого следует смотреть, выходя за пределы единичного в сферу Мы, "совместного мира", т.е. духа. Т.о., и социальность (мы), и историчность (неуспокоенность самореализаций), и экспрессивность (самовыражение, в т.ч. и через язык) суть важнейшие антропол. характеристики.
С этим связана и трактовка понятия культуры. Специфически человеческим является для П. устремленность к нереальному. Без нравов, без привязанностей к ирреальным нормам, человек не может существовать. "Лишь потому, что по природе он - существо половинчатое и (что сущностным образом сопряжено с этим) стоит над самим собой, искусственность образует (для него) средство прийти в равновесие с самим собой и с миром. Это не означает, что культура представляет собой сверхкомпенсацию комплексов неполноценности, здесь имеется в виду вполне допсихологич., онтич. необходимость".
Т.о., антропол. трактовка тех или иных феноменов, часто связана у П. с понятием эксцентричности и идеей дистанции. Например, исследование смеха и плача - типично человеч. поведения - говорит о потере самообладания как разрыве между личностью и телом, улыбка же есть выражение дистанцированности от выражаемого чувства. Дистанцированность человека от самого себя - ключевой момент в трактовке понятия социальной роли.
П. оказал большое влияние на формирование философии и социологии культуры, преимущественно в Германии и Нидерландах. В наст. время намечается новое повышение интереса к его концепциям.
Соч.: Gesammelte Schriften. Bd. 1-3. Fr./M., 1980-81; Macht und menschliche Natur. В., 1931; Lachen und Weinen. Bern, 1950; Die verspatete Nation. Stuttg., 1962; Die Einheit der Sinne. Bonn, 1965; Diesseits der Utopie. Fr./M., 1974; Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einl. in die philosoph. Anthropoiogie. В.; N.Y., 1975; Mit anderen Augen. Stuttg., 1982; Ступени органического и человек // Проблема человека в зап. философии. М., 1988.
А.Ф. Филиппов
ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович (псевдонимы Н. Бельтов, А. Кирсанов, Н. Каменский, А. Волгин и др.) (1856-1918)
- обществ, деятель, публицист, эстетик и лит. критик, переводчик марксистской лит-ры. Основатель рус. марксизма.
Учился в Петербург. Горном ин-те. В к. 1870-х гг. включился в революц. движение на платформе народников. В 80-е гг. познакомился с марксизмом и стал его активным пропагандистом в России. В 1880 уехал за границу, где прожил 37 лет. В 1883 в Женеве организовал группу социал-демократич. ориентации "Освобождение труда".
С к. 90-х гг. П. активно выступал как лит. критик. Исследование произведений искусства П. подчинял задаче анализа социальных отношений, стремясь сблизить эстетич. анализ с социологическим. В "материалистич." критике П. выделял "два акта" - "перевод" худож. произведения с языка искусства на язык социол. понятий (поиск "социол. эквивалента") и лишь после этого оценка его худож. достоинств. Художественность произведений П. связывал с идейностью и соответствием формы содержанию.
П. продолжал традиции рус. революционно-демократич. критики. Он подчеркивал обществ, значение лит-ры и искусства, был последоват. сторонником реализма, отрицая "декаданс". Объектом его исследований были рус. классики 19 в. (Толстой, Достоевский), писатели народнич. ориентации (Г. Успенский, С. Каронин, Н. Наумов), рус. критики (Белинский, Чернышевский, Добролюбов). Своей задачей П. видел объяснение явлений культуры. Говоря о ранних формах искусства, он отмечал роль труда в их возникновении ("Письма без адреса"). Анализируя худож. произведения 18-19 вв., П. обращался к принципу социального детерминизма. Явления худож. ряда, в частности, психологию писателя, лит. персонажей и читателя П. объяснял воздействием экон. условий, идеол. тенденциями и стремился показать писателя и его героев как представителей опр. класса. В любом произведении искусства выражаются "общест. настроения" эпохи и обществ, психология. В творчестве каждого писателя П., развивая принципы "реальной критики" Добролюбова, демонстрировал противоречия между теор. взглядами ("миросозерцанием") и их худож. воплощением, а также противоречия в мировоззрении автора.
Осн. культурологич. и эстетич. работы П. - "Письма без адреса" (1899-1900), "Искусство и обществ. жизнь" (1912-13), большой незавершенный труд "История рус. обществ, мысли", а также цикл статей "Судьбы русской культуры" (1897). Для работ П. характерна концептуальность, стремление раскрыть законы развития об-ва и нац. культуры. Недостатком методологии П.
121
была скрытая тенденция упрощения ряда явлений искусства, приводившая к их недооценке (например, творчества Пушкина, Толстого, Чехова), рассмотрению их только как "иллюстрации" обществ, жизни, отождествлению личности писателя с образом автора (или персонажей) в худож. тексте. В то же время П. был менее прямолинеен и односторонен, чем многие его последователи - "вульгарные социологи" 1920-30-х гг. П. стремился раскрыть "промежуточные инстанции" между явлениями общест. жизни и худож. творчеством и видел ограниченность "принципа партийности" искусства.
П. был сторонником эволюц. развития об-ва и предлагал разл. партиям искать пути взаимопонимания. В годы Первой мир. войны он выступил как патриот, призвав рус. людей забыть идеол. разногласия и объединиться для борьбы с общим врагом. Огромная эрудиция, знание рус. истории и культуры, владение методами научного анализа позволили П. глубже, чем другим марксистам, понять сущность происходящих в России процессов и выступить с рядом предупреждений и прогнозов о перспективах страны в 20 в., к сожалению, оправдавшихся. П. отчетливо представлял вероятные последствия ленинских авантюр и предсказал их закономерный итог - установление в России диктаторского режима.
Великолепный теоретик, П. часто не умел убедить в своей правоте современников и предложить им конкр. программу практич. действий.
Соч.: Соч.: В 24 т. М.;Пг., 1923-27; Искусство и литра. М., 1948; Избр. филос. произведения: В 5 т. М., 1956-58; Философско-лит. наследие Г.В. Плеханова: В 3 т. М., 1973-74; История в слове. М., 1988.
Лит.: Андрузский А.Я. Эстетика Плеханова. Л., 1929; Розенталь М.М. Вопросы эстетики Плеханова. М., 1939; Трофимов П.С. Эстетич. взгляды Плеханова. М., 1956; Николаев П.А. Эстетика и лит. теории Г.В. Плеханова. М., 1968; Лифшиц М. Г.В. Плеханов: Очерки обществ, деятельности и эстетич. взглядов. М., 1983;
Бережанский А.С. Г.В. Плеханов: от народничества к марксизму. Воронеж, 1990.
Б. В. Кондаков
ПОВСЕДНЕВНОСТЬ,
повседневная жизнь - процесс жизнедеятельности индивидов, развертывающийся в привычных общеизвестных ситуациях на базе самоочевидных ожиданий. Социальные взаимодействия в контексте П. зиждутся на предпосылке единообразия восприятия ситуаций взаимодействия всеми его участниками. Другие признаки повседневного переживания и поведения: нерефлективность, отсутствие личностной вовлеченности в ситуации, типол. восприятие участников взаимодействия и мотивов их участия. П. противопоставляется: как будни - досугу и празднику; как общедоступные формы деятельности - высшим специализир. ее формам; как жизненная рутина - мгновениям острого психол. напряжения; как действительность - идеалу.
Существует огромное количество филос. и социол. трактовок П.; в них, как правило, проводится прямо или косвенно негативная оценка феномена. Так, у Зиммеля рутина П. противопоставляется приключению как периоду наивысшего напряжения сил и остроты переживания; момент приключения как бы изымается из П. и становится замкнутым, на самого себя ориентированным фрагментом пространства-времени, где действительны совсем иные, чем в П., критерии оценки ситуаций, личностей, их мотивов и т.д. У Хайдеггера П. отождествляется с существованием в "das Man", т.е. считается неаутентичной формой существования.
В совр. марксистской теории П. играет двоякую роль. С одной стороны, у Маркузе в его противопоставлении культуры как праздника, творчества, высшего напряжения духовных сил, с одной стороны, и цивилизации как рутинной технизированной деятельности - с др., П. оказывается на стороне цивилизации. Ей, в конечном счете, предстоит быть превзойденной в высшем творч. диалектич. синтезе. С др. стороны, у А. Лефевра П. выступает как подлинный локус творчества, где создается как все человеческое, так и сам человек; П. - это "место дел и трудов"; все "высшее" в зародыше содержится в повседневном и возвращается в П., когда хочет доказать свою истинность. Но это в идеале. П. исторична и в своем истор. существовании переживает состояние отчужденности, к-рое проявляется в "оповседневливании" высокой культуры и стиля, в забвении символов и замене их на знаки и сигналы, в исчезновении общины, ослаблении влияния сакрального и т.д. Ставится задача "критики повседневной жизни", к-рая мыслится как средство "реабилитации" П., т.е. восстановления роли П. как посредника и "соединителя" природы и культуры в непосредственности человеч. жизни. Так же - как инстанция-посредник между природой и культурой - трактуется П. в работах А. Хеллер; с ее т.зр., в П. происходит реализация насущных потребностей человека, к-рые при этом приобретают культурную форму и значение. Ни Лефевр, ни Хеллер, в отличие от Маркузе не ставят задачу диалектич. "снятия" П. Они ставят задачу возвращения в П., нового обретения мира П., в к-ром человеч. взгляды и действия ориентировались бы не на абстр. и анонимные институты, а обрели бы прямо ощутимый человеч. смысл. Фактически речь идет о "возвращении" в жизненный мир.
Согласно Гуссерлю, отцу идеи "жизненного мира", к-рый он называл также "миром "П.", жизненный мир есть мир опыта живого деятельного субъекта, в к-ром субъект живет в "наивно-естеств. непосредственной установке". Жизненный мир, по Гуссерлю, - культурно-истор. мир. Гуссерль исходил из опыта изолированного субъекта, некоторые его последователи перенесли центр тяжести анализа на обществ, и конкретно-истор. ситуацию, на "социальную конструкцию" повседневного мира. Именно эта феноменологич. трактовка П.
122
была развита А. Шюцем и его последователями, в частности П. Бергером и Т. Лукманом. Шюц переосмыслил идею У. Джеймса относительно "миров опыта", превратив джеймсовские "миры" в "конечные области значений", к-рые конечны в том смысле, что замкнуты в себе и переход из одной области в другую невозможен без особого усилия и без смыслового скачка, перерыва постепенности. Одной из конечных областей значений, наряду с религией, игрой, научным теоретизированием, душевной болезнью и т.д., является П. Каждой из конечных областей значений свойствен особый когнитивный стиль. Шюц выделяет шесть особых элементов, характеризующих когнитивный стиль П.: активная трудовая деятельность, ориентированная на преобразование внешнего мира; epoche естественной установки, т.е. воздержание от всякого сомнения в существовании внешнего мира и в том, что этот мир может быть не таким, каким он является активно действующему индивиду; напряженное отношение к жизни (attention a la vie, говорил Шюц вслед за Бергсоном); специфич. восприятие времени - циклич. время трудовых ритмов; личностная определенность индивида; он участвует в П. всей полнотой личности, реализующейся в деятельности; особая форма социальности - интерсубъективно структурированный и типизированный мир социального действия и коммуникации. По Шюцу, П. - лишь одна из конечных областей значений. В то же время он именует П. "верховной реальностью". "Верховность" объясняется деятельной природой П. и ее закрепленностью в телесном существовании индивида. Все другие реальности можно определять через П., ибо все они характеризуются по сравнению с П. к.-л. рода дефицитом (отсутствием компонента деятельности, изменяющей внешний мир, неполнотой личностной вовлеченности и т.д.).
Типол. структуры П. (типич. ситуации, типич. личности, типич. мотивы и т.д.), как они детально анализируются Шюцем в др. работах, представляют собой репертуар культурных моделей, используемых повседневными деятелями. П., в шюцевском социально-феноменолог. понимании, есть существование культуры в ее инструментальном смысле. Не случайно пафос социально-феноменологич. видения мира П. был усвоен т.н. новой этнографией (Фрэйк, Стюртевант, Псатас и др.), ставящей своей целью постижение культуры из перспективы автохтонов, причем вершиной такого постижения является усвоение этнотеории, состоящей в совокупности повседневных классификаций. В своем развитии новая этнография стремится соединить анализ П. как культурно-специфич. мира переживаний и смыслов с изучением мира П. традиционно научными, т.е. позитивистскими методами. Еще дальше в направлении реализации феноменологич. подхода к анализу П. идет этнометодология Г. Гарфинкеля, анализирующая процесс конструирования мира П. как процесс, состоящий в интерпретационной деятельности самих участников повседневных взаимодействий.
Лит.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: трактат по социол. знания. М., 1995; Ионин Л.Г Социология культуры. М., 1996; Schutz A. Collected Papers. V. 1-3. The Hague, 1962-66; Understanding Everyday Life. /Douglas J. (ed). ChL, 1970; Schutz A., Luckman T. Strukturen der Lebenswelt. Neuwied; Darmstadt, 1975; Alfred Schutz und die Idee des Alltags in den Sozialwissenschaften. / Hrsg. von W.M. Sprondel und R. Grathoff. Stuttg., 1979.
Л.Г. Ионин
ПОЛИМОРФИЗМ КУЛЬТУРЫ
- множественность форм культуры, многообразие; чем сложнее об-во, тем значительнее дифференциация присущих ему ценностей, что создает П.к., не сводимый к к.-л. однозначным характеристикам. Это многообразие имеет несколько источников: социальная разнородность об-ва (элита -- народ: дворянство; духовенство; крестьяне; город; деревня и т.д.), соответственно и его культурное разнообразие; различие в содержании каждого социокультурного компонента (разные элиты, разные этнич. группы, конфессии, страты и т.д.); функциональное различие ценностей по уровням и сферам.
Символич. выражением такого расхождения для европ. культуры эпохи Возрождения и Реформации стала формула "дворец, собор, костер". Известная метафорич. формула русскую культуру определяет как "икону и топор" (Д. Биллингтон), японскую - "хризантему и меч" (Р. Бенедикт), а филиппинскую - "сампагита (местный цветок), крест и доллар" (И.В. Подберезский).
Известны практич. оппозиции, часто встречающиеся в жизни и получившие разработку в философии и социологии: быть-иметь, работа-досуг, богатство-солидарность, наука-мораль и т.д. Эти оппозиции по-разному распределяются в зависимости от социальной принадлежности индивида, от типа культуры или от характера функциональной деятельности. Культивирование досуга - в большой степени привилегия богатых и знатных, а солидарность имеет более высокий статус, чем "бессердечный капитал" в среде с устойчивой религ. регуляцией. Когда эти различия переносятся в идейную сферу, возникает острая идеол. борьба "трудящихся" против "праздных", "мира" против "кулаков" (или "кровопийц"), "высокой человеч. морали" против "бесчеловечной науки и техники" и т.д.
Одно и то же явление может приобретать разл. значение в зависимости от типа об-ва или социальной среды, В неразвитом традиц. об-ве по наблюдениям этнографов красота может не иметь ценности, т.к. слишком ненадежны условия выживания отд. индивида, семьи или коллектива. В более развитом об-ве красота может стать предметом бескорыстного созерцания или идеализированной любви, а также предметом расчетливой коммерции, стимулом для расширенного потребления и т.д. Здесь возможно множество градаций в соответствии как с классовыми критериями, так и делением на субкультуры. Разл. социальные страты вырабатывают специфич. наборы ценностей, вступающие в сложное
123
взаимодействие друг с другом и теми ценностями, к-рые утверждаются как общее достояние в нац., цивилизационных или интернац. рамках.
В рамках собственно духовной системы ценностная ориентация может вступать в противоречие со сложившимися "устоями". Всякое худож. новаторство, напр., означает в той или иной степени нарочитое нарушение уже принятого стиля в стремлении к открытию новых вариантов эстетич. или морального видения мира. На рубеже 19-20 вв. во Франции и др. европ. странах такие прорывы сопровождались обществ, скандалами вокруг импрессионистов, постимпрессионистов и т.д. Позднее "перманентный авангардизм" стал признанным явлением худож. жизни и обществ, сознание спешило признать очередное необычное явление в искусстве.
При социол. рассмотрении культуры ценности предстают как подвижная и зависимая сфера культурной регуляции, обусловленная общей динамикой, вовлекающей в свое движение и то, что утверждалось как "бесспорное", "нерушимое", "однозначное", "вечное" и "священное". Об этом свидетельствуют не только разрушенные древние храмы и святилища, но и недавно ниспровергнутые культы, символы, "верховные законы", снятые "нерушимые границы" и т.д. В условиях социальных потрясений и "простые человеч. нормы", и "высокие ценности" подвергаются не только ситуативному отстранению, но и интеллектуальной критике.
В условиях резких сдвигов (революции) в об-ве могут возникать тенденции к быстрому и радикальному ниспровержению прежде высоко почитавшихся ценностей ради новых, подчас прямо противоположных. В устойчивых культурах вырабатываются свои способы и механизмы преодоления противостояния разных ценностных мотиваций без их взаимного разрушит, столкновения.
В упорядочении ценностного противостояния и разброса можно выделить два основ, принципа. Первый основан на иерархизации, на выделении доминантных ценностей, по отношению к к-рым остальные выступают как вторичные. Это помогает об-ву или индивиду преодолеть столкновение любви и долга, человеч. отношения и практичности, общегос. и локального интересов, власти и личности и т.д. Принципиальное решение дает христ. формула "Богу богово, а кесарю кесарево": во властной и духовной сферах должны действовать разные принципы, не устраняя друг друга.
В споре ср.-векового рыцаря и крестьянина по поводу участия в крестовом походе на неверных второй собеседник ссылается на достоинство своего труда, благо семьи и личную безопасность как на аргументы против выполнения "высокого долга", но в конце концов соглашается с рыцарем и идет в поход.
Другой способ упорядочения ценностей, как и норм, состоит в их распределении по разным сферам деятельности. Жесткая рациональность профессиональной работы может смениться "духовным восхождением" через музыку, молитву или медитацию - или же игрой и развлечением, чтобы "внутренне расслабиться".
Лишь в предельных толкованиях ценности, относящиеся к разным сферам, фигурируют независимо друг от друга (напр., по принципу "морали нет, есть только красота"). Обычно они пересекаются друг с другом, хотя в развитом об-ве никогда не совпадают. Чем выше уровень ценностей, тем больше они связаны с сознательной верой в их значение; поэтому необходимо длительное воспитание способности восприятия высших ценностей. Особенно велика здесь роль религ. институтов и системы образования, принятой в об-ве.
Лит.: Этнографическое изучение знаковых средств культуры. М., 1989; Крымский С.Б., Парахонский Б.А., Мейзерский В.М. Эпистемология культуры. Киев, 1993.
Б. С. Ерасов
ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
- сфера культуры, вырабатывающая представления о цивилизационных формах полит, процесса, оценки уровня его развития. Понятие П.к. многозначно, оно включает полит, мысль, связи культуры и полит, философии, оценку полит. структур с т.зр. культуры, полит, самосознания и полит. поведения об-ва. Понятие впервые введено Г. Олмондом ("Сравнит, полит, системы", 1956). Однако идея культуры изначально охватывала политику в числе других своих сфер - религии, мифологии, экономики, худож. и интеллектуальной жизни, науки и искусства и развивалась в тесном единении с полит, философией.
Уже первые духовные движения в истории человечества были связаны с играми - культовыми действиями, разыгрыванием сцен войны, театрализующих действительность. Многие полит, деятели и носители власти пытались использовать карнавализацию реальности и умонастроения масс в своих интересах.
В античной Греции Гераклит открыл идею культурной изменчивости. Первым греком, построившим историцистскую доктрину, был Гесиод. Филос. учения Парменида, Демокрита, Платона и Аристотеля можно рассматривать как попытки постижения постоянно изменяющегося мира. Согласно Платону и Аристотелю, политика - это единая наука об об-ве и городе-гос-ве (полисе).
Нормативную концепцию культуры создал нем. философ и юрист С. Пуффендорф (1632-1694), впервые употребивший термин "культура" в его совр. значении. У него человек выступает как единство гражд. (полит.) и нравств. сути и в дальнейшем все более выявляет свою двойственность. В растущем конфликте между полит, и духовными сторонами естеств. право становится очевидной потребностью определения сферы собственно культуры.
Европ. мыслители 17-18 вв. от Гоббсадо Руссо продолжили античную традицию, включающую политику в сферу культуры. В работе Руссо "Об общест. договоре, или Принципы полит, права" культура и политика разделяются при признании их существ, связей. Выделяя в
124
особую группу законы, регулирующие полит, функционирование об-ва, нравы, обычаи и собственно обществ. мнение, Руссо определяет их как часть "невидимого" (находящегося вне сознания) или как одну из существ. сфер культуры. Сторонники нормативной концепции, утверждая приоритет культуры над политикой, видели в ней такую силу, к-рая способна ослаблять деспотизм гос-ва.
Дальнейшее развитие П.к. связано с деятельностью энциклопедистов во Франции, суждения к-рых объединяются под названием "практич. концепции". Идея культуры не абстрактна: она конкретизируется в разл. эпохи в образцовых творениях, раскрывающих теорет. и практич. аспекты жизни. "Энциклопедия" стала в истории развития идеи культуры как бы иллюстрацией практич. действия и филос. значимости культуры.
Идея человека, определяющего будущее культуры и являющегося ее конечной целью, была положена в основу в эпоху Просвещения. Эта эпоха - естест. продолжение европ. школы мысли - подчеркивала приоритет культуры над политикой, значение человека как основной ценности.
Новой вехой в развитии идеи П.к. стал в 19 в. романтизм, обратившийся к мифологии в поисках истоков духовной жизни человечества и подчеркнувший значимость симбиоза мифов и истории. Изменения в полит, жизни 20 в. способствовали появлению "новых типов" полит, деятельности: действия элиты в целях совершенствования производства и администрирования;
разл. движения против технократии и бюрократии, отстаивающие "участие" и "содружество"; региональные и нац. движения, борющиеся за сооб-ва, основанные на культурном подобии, наконец, разл. межнац. движения (панафрикаыизм, движение за Европ. сообщество и др.), к-рые пытаются объединить целые регионы мира по принципу истор. традиций, экон. интересов и культурного сходства.
Полит, наука на Западе после Второй мировой войны пережила период подъема благодаря обогащению своих концепций достижениями ряда других научных дисциплин - социологии, экономики, философии и истории (концепции известных антропологов и культурологов - К. Клакхона, Крёбера, Малиновского). Политич. феномены стали интерпретироваться через культурные, социокультурные и социально-психолог. понятия.
Огромное влияние на исследования П.к. оказала также "бихевиористская революция" в социальных науках. Синтез "содержат, полит, исследований" и "строгих общих теорий политики" породил эмпирич. полит. теорию. Редкое политико-филос. исследование обходится теперь без привлечения данных филос. антропологии, философии культуры и культурологии. Значит. прогресс в развитии полит, философии связан с распространением т.н. компаративистской политологии, призванной сравнивать полит, феномены разных регионов, выявлять факторы, к-рые обеспечивают социальную стабильность.
Во вт. пол. 60-х и в 70-е гг. концепция П.к. использовалась такими видными амер. социологами и политологами, как Г. Лассуэлл, В. Ки, Р. Маркридис, В. Нойман, Д. Марвик и др. Новое направление сложилось в США, затем распространилось в др. странах. Концепция П.к. стала одним из важнейших инструментов исследования полит, процессов и феноменов. Гл. внимание уделялось изучению формальных и неформальных компонентов полит, систем с учетом нац. полит, психологии, полит, идеологии, полит, идентичности.
Стремление вычленить полит, компоненты из общенац. культурного контекста привели к ряду общепризнанных положений. Исследователи полит, процессов полагают, что в каждой стране имеется самобытная П.к. Однако ее постижение невозможно без эмпирич. понимания природы человека, его потребностей и нравст. ценностей. Данные о функционировании полит, системы невозможно выявлять независимо от характера полит. системы, к-рую они призваны описывать.
П.к. страны рассматривается как совокупность многообр. аспектов исторически сложившегося полит, сознания нации и ее отд. групп, к-рое включает субъективное восприятие истории и политики, укоренившиеся ценности и убеждения, объекты идентификации и лояльности, полит, знания и ожидания. В совр. политологии говорят об уровне самосознания отд. стран и народов, о развитой (США, Англия) и неразвитой (Россия) П.к.
В политологии различают крупные модели П.к.: либерально-демократ., авторитарную и тоталитарную. Анализ совр. об-ва показал, что его жизнедеятельность, как и во времена первобытного человеч. стада, регулируется законами, к-рые по сути своей "биологические". Жажда обладания и власти по-прежнему определяет зарождение и протекание обществ, процессов, возникновение и совершенствование институтов.
Усиление государственности власти, как считают истолкователи тоталитарной П.к., всегда чревато установлением "тотального" контроля над жизнью людей. Эта опасность тем более актуальна, что в совр. эпоху все институты об-ва в той или иной степени уподобляются гос. институтам. Полит, партии дают основание поставить их на первое место среди носителей "тоталитарной опасности". "Тоталитарная тенденция" в совр, капиталистич. странах в экон. отношении диктуется "этатизацией" хоз. организма, вытекающей из действия закона "эффективности и рациональности".
Характеризуя типы П.к., ученые отмечают, что совр. авторитаризм существенно отличается от своих истор. форм - автократии и тирании. Если последние означали правление немногих от имени немногих, то совр. авторитаризм - правление немногих от имени многих. Его формы различаются по масштабам и типам полит. поддержания контроля и мобилизации масс и по идеологии. Совр. авторитаризм резко усилил автономию гос-ва, его отделение от гражд. об-ва - в рез-те деспотич. гос-во превратилось в популистское, модернизирующее и мобилизующее массы. Эта трансформация гос-
125
ва связана с социально-полит, преобразованиями, к-рые произошли в рез-те социальных революций 20 в.
Либерально-демократич. модель П.к. предполагает разнообразие мнении, возможность учета противоположных позиций, что придает либерализму особый статус, исключающий однобокую пристрастность. Тем не менее либеральное умонастроение изначально идеологично, как всякое другое. Пристрастность этого типа сознания проявляется в отвержении иных, корневых, исторически сложившихся способов понимания мира. Как любая идеология, либерализм претендует на всевластие, он не может отказаться от идеи собств. верховенства, универсальности и стремится к решению таких человеч. проблем, к-рые ему не по силам.
Поэтому важно сделать шаг от либеральной идеологии к философии либерализма. Идея свободного волеизъявления человека, его суверенности и законности его индивидуальных притязаний нуждается в метафизич. обосновании.
Лит.: Политическая культура молодежи: Состояние, проблемы формирования. Сб. научн. тр. М., 1987; Политическая культура и социальная политика: сопоставление между США и ФРГ при особом внимании к проблемам бедности. М., 1992; Политическая культура: теории и национальные модели. М., 1994; Политическая культура России: Традиции и современность. Тула, 1995.
П.С. Гуревич
ПОНИМАНИЕ
- метод, обосновывающий методол. автономию гуманитарных наук ("наук о духе"); П. противопоставляется объяснению в естеств. науках (генерализирующей интерпретации фактов наблюдения в категориях общих закономерностей и стат. регулярностей).
Хотя отд. моменты П. обсуждались мыслителями уже в 18 в. - И.Г. Гердером, Дж. Вико (напр., т.н. "аксиома Вико": "мы понимаем лишь то, что в состоянии сами проделать"), позднее - Шлейермахером, а также - представителями т.н. истор. школы (Л. Ранке, И.Г. Дройзен), однако как самостоят, теоретико-методол. проблема П. поставлена Дильтеем. Ее возникновение можно считать интеллект, реакцией на ограниченность антропол. модели Просвещения ("разумного эгоизма", хомо экономикус) и крах телеологич. версий истории (прогрессистских или провиденциалистских, включая и гегелевскую систему спекулятивного идеализма). Дильтей, настаивая на самоценности и самодостаточности истор. и культурного мира, поставил перед философией новую задачу - построение системы познания, предметом к-рой стал бы "целостный человек во всем многообразии его сил" ("философия жизни" как ценностная основа изучения культуры). Познание в "науках о духе" должно было заново соединить теор. и практич. разум, разделенные Кантом; поэтому оно направлено не на выявление каузальных зависимостей и общих законов происходящего, а на осмысление индивидом собств. жизни. Путем самопознания и усвоения истор. знания (понимания творч. актов других, чужой душевной жизни, чужого мировоззрения) достигается автономия человека - его свобода от догматич. скованности существования, раскрытость полноте переживания жизни как предельной ценности. "Науки о духе отличаются от наук о природе тем, что последние делают своим предметом факты, данные сознанию извне, как феномены, дискретно. Напротив, первые имеют своим предметом факты, выступающие в сознании в качестве внутр. реальности, первичной и живой взаимосвязью. Природу мы объясняем, душевную жизнь понимаем". Различие между ними не онтологическое, а методическое - естеств. науки предполагают и требуют исключения переживания субъекта, и, напротив, истор. и социальные науки - включения его в поток многообр., иррац. и никогда полностью не постигаемой жизни. Этот экзистенциальный акт переживания внутр. становления жизни сопровождается рефлексией свободы и дает возможность тем или иным образом квалифицировать феноменальность психического, постигаемого в интуиции, во внутр. созерцании и переживании. Поэтому Дильтей выдвигает интуицию в качестве третьего метода (наряду с индукцией и дедукцией). Гл. задачей науки становится интерпретация "значения" структурной взаимосвязанности разл. компонентов переживаний, к-рые могут включать и радикалы или части более общих систем ("культурных организмов") - полит., религ., экон. и прочие структуры, а также "конгениальное" истолкование "манифестаций духа", предполагающее "творч." воспроизведение исследователем в своей душе "психич. состояний других индивидов" (по аналогии со своим предшествующим опытом).
Идея П. стимулировала методол. эмансипацию ряда наук и нормативных дисциплин, для к-рых чисто позитивистская парадигма номологич. знания представлялась неадекватной, - истории, филологии, культурной антропологии, эстетики, педагогики, права. Ключевыми для них стали принципы герменевтики, намеченные в поздних работах Дильтея. "Худож. понимание письменно зафиксированных жизненных проявлений мы называем изложением... Искусство изложения - основа филологии. И наука этого искусства есть герменевтика". Подобная программа была принята новой философией, в частности, феноменологией (идея "жизненного мира" Гуссерля как основы взаимопонимания индивидов), фундаментальной герменевтикой Хайдеггера (онтологич. роль языковых структур), однако в позитивную науку в этом виде она реально так и не перешла, несмотря на значит, усилия, предпринятые по ее разработке Э. Бетти и, особенно, Гадамером.
Декларативной и неразвернутой оставалась прежде всего сама техн. сторона процедуры герменевтики, чему препятствовало ее психол. обоснование у Дильтея. Психологицизм вызвал резкую критику уже баденской школы неокантианства, а позднее - и формирующейся социологии. Риккерт, разделяя идею методич. своеобразия истор. (идиографических) наук, настаивал на
126
логич. характере П.: "Простое вчувствование всегда остается непонимаемым. Сфера понимаемого - сфера нечувств, состояний сознания, сфера логич. абстракций. Акт переживания... представляет собой "толкование" понятия переживания в его отношении к ценностям [культуры]". Выход из ситуации, грозящей психол. солипсизмом, он увидел в необходимости ясного осознания методол. различий конструкций генерализации и общезначимости, к-рая представляет собой силу действия, проекцию ценностей культуры на истор. материал. Тем самым, он вывел проблематику П. из сферы психич. реальности душевной жизни. "Психическое никогда не может быть общим для многих индивидов... Там, где этим пренебрегают, там смешивают чувств. бытие с нечувственным, к-рое мы не воспринимаем, а понимаем (истолковываем". Эмпирич. (не догматич., не нормативная) наука должна принимать во внимание не всего индивида или многообразие проявлений его личности, а только ту доступную фиксации единицу поведения, к-рая охватывается понятием "действия", чей смысл "культурно значим" (обусловлен силой общезначимых ценностей культуры, кристаллизирующихся в потоке исторически происходящего). Понимание смысла предполагает интерпретацию, понятийные элементы, конструкции к-рой заданы логическим "отнесением" к культурным ценностям. Однако уже Трёльч указал на содержат, и теор. противоречия, вытекающие из риккертовской концепции П.: система ценностей, становящаяся основанием для истолкования культурных явлений и артефактов, расходится с идеей истор. изменчивости, непрерывной трансформации реальности. Попытки выхода из этой дилеммы, предлагающие дискретные предметные толкования культуры, напр., в духе космосов, служащих общим масштабом или контекстом для интерпретации отд. культурных обстоятельств, или их циклов (Шпенглер, Данилевский, Тойнби и др.), вызывали резкие возражения эмпирич. исследователей культуры - историков, социологов, упреки в метафизике или склонности к идеол. спекуляциям на тему социальной истории. Хотя нельзя отрицать относит. пригодность этих подходов для описания локальных культурных систем или сооб-в (в первую очередь - "примитивных" или традиц. культур), они оказываются совершенно не адекватными для изучения сложных, высокодифференцированных и гетерогенных по своему составу совр. обществ.
Психологицизм (в своих ранних версиях) в качестве концептуальной основы П., опирающийся на опыт наиболее очевидных и в этом плане - наиболее тривиальных смысловых взаимосвязей, сохранился только в тех гуманитарных дисциплинах, к-рые озабочены проблемами консервации культурного наследия, а не теор. инновацией, когнитивной строгостью, корректностью анализа, а именно: в филологии, эстетике, искусствознании, и в разл. версиях их философско-методол. обоснования (философии жизни, неогегельянстве, феноменологии, особенно ранней, герменевтике и др). Для более развитых в эпистемологич. отношении наук, перешедших к формализации своего предмета исследования, эти общие принципы были совершенно недостаточны.
Наиболее рац. решение этой проблемы дал М. Вебер, положивший принцип понимания в основу своей "понимающей социологии как эмпирич. науки о культуре". Вебер соединил оба подхода - и Дильтея, и Риккерта. Предпосылкой познания он считал актуальное П., т.е. непосредств. постижение психич. состояний другого, основанное на нашем повседневном опыте и практич. жизни, возможность в фантазии, обученной повседневным опытом, внутренне воспроизвести мотивы и состояния других действующих лиц, учесть их в своем поведении. Однако такого рода П. не является достаточным для научного познания, поскольку оно определяет лишь самую общую вероятность и границы нашего проникновения в чужой внутр. мир. По мнению Вебера, интуитивисты (последователи Дильтея, феноменологи и пр.) смешивают два обстоятельства - психол. процесс переживания и логич. процесс П., знание о нем. Аналитич. единицей, с к-рой работает эмпирич. социальный исследователь, Вебер считает "социальное действие" (поведение в данном случае - слишком аморфная категория, с неопр. структурой и длительностью действия), т.е. такое действие, к-рое конституировано ориентацией на другого (учитывает реакции фактич. или предполагаемого партнера). То, что может пониматься, определяется им как "субъективно полагаемый [самым действующим] смысл" социального действия, типич., ценностно-нормативные структуры смысловой взаимосвязи социального взаимодействия (включая социальные ожидания, определения ситуации, мотивы действия). Чем более регулярны и упорядочены эти структуры социального взаимодействия, тем доступнее они для понимания исследователя. Внимание исследователя, т.о., сосредоточено не на актуальных процессах понимания ("со-переживания"), а на процедурах объясняющей интерпретации, истолкования этой смысловой взаимосвязи, построении логических конструкций социального действия (взаимодействия), позволяющих устанавливать в соответствии с задачей исследования (ценностным когнитивным интересом исследователя) те или иные зависимости между разл. компонентами структуры взаимодействия (причинные, функциональные и т.п.). Эффективность социол., истор., культурологич. анализа обусловлена способностью фиксировать и концептуально разрабатывать разл. формы социального действия, каждое из к-рых представляет собой типол. конструкцию реально наблюдаемых актов социального взаимодействия. Ни совр. Веберу, ни последующая социология (тем более другие дисциплины) оказались не в состоянии отвечать веберовской программе социальных наук; имело место значительное упрощение и вульгаризация его методол. концепции. Из всего множества описанных им форм социального действия известность получила лишь четырехчленная типология социального действия: целерац., ценностнорац., традиц. и аффективное действие,
127
к-рыми фактически сегодня и исчерпывается арсенал совр. социальных наук. Два последних, по его мнению, представляют собой предельные случаи понимаемого действия. Наиболее доступно для адекватного П. и объяснения - целерац. действие (субъективно полагаемый смысл к-рого структурирован мотивом достижения целей при четко опр. и сознаваемых средствах, учете побочных обстоятельств и последствий достижения целей - наиболее характерная для институционализированных структур рациональности модель поведения, напр., экон. или когнитивная деятельность, поведение в формальных бюрократич. организациях и т.п.). Конструкция именно этого типа действия, "свободного" от разл. рода "иррац." возмущений и факторов, культурных условностей (рождения, идеологии, коллективных лояльностей и солидарности, аффектов и т.п.), легитимирована обществ, сознанием Нового времени как "естеств." модель человека и предписывающая норма П. его действий (хотя сам по себе этот тип действия представляет собой случай предельной институциональной упорядоченности поведения). Кроме Вебера вопросами концептуализации форм социального взаимодействия (и соответственно, П.) был озабочен лишь его современник - Зиммель, выдвинувший на первый план задачу аналитич. описания П. сложных, "возвратных" структур культурного поведения, смысл к-рых предполагает образование норм и правил действия партнеров в ходе самого взаимодействия, процедуры согласования их и принятия обоими партнерами (такие, как эстетич. действие, мода, творчество, кокетство, закрытое об-во и т.п.).
В дальнейшем интерес к проблеме П., характерный для периода формирования и конституции социальных наук, выдвижения новых парадигм социального знания, начинает угасать. Уже в феноменологич. социологии Шюца и его последователей (этнометодологов) структура П. редуцируется до учета взаимности перспектив акторов, процедур типизации конструкций реальности, выступающих рамками П. Сама проблема при этом теряет теор. комплексность: связь "понимания" с вопросами типол. методов, с рациональностью и ее структурой, ролью теор. ценностей в структуре научного объяснения и др. В наст. время апелляция к проблематике П. в социальных науках - социологии, экономике, истории, культурной антропологии и др. - носит уже чисто ритуальный, истор. или пед. характер. Вместе с тем, философско-методол. кризис в естеств. науках, обозначившийся как гетерогенность научных парадигм, сопровождался ростом интереса к выявлению смысловых структур, интегрирующих корпус теор. знания - культурных, риторич., аксиоматич. и самоочевидных оснований языка описания и объяснения, а соответственно, признанию конститутивной значимости актов П. в совр. эпистемологич. практике.
Лит.: Ионин Л.Г. Понимающая социология. М., 1979; Гудков Л.Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. М., 1994; Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. 1. Lpz, 1922; Bd. 5. В., 1924; Bd. 7. Stuttg.; Gott., 1963; Schelting A.v. Max Webers Wissenschaftslehre: Das logischen Problem des historischen Kulturerkenntnis. Tub., 1934; Rickert H. Unmittelbarkeit und Sinndeutung. Tub., 1939; Bollnow O.F. Das Verstehen. Mainz, 1949; Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik. Tub., 1975; Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschaft. Salzburg; Munch., 1971; Verstehende Soziologie: Grundzuge und Entwicklungstendenzen. Munch., 1972,
Л.Д. Гудков
ПОП-АРТ (pop art - англ.: сокр. от "популярное искусство)
- одно из направлений англо-амер. искусства "новой реальности", возникшее в сер. 50-х гг. Теор. основой П.-а. являются положения эстетики прагматизма об утилитарной, инструментальной функции искусства как языка, полезного для практич. применения. Худож. язык П.-а. адекватен реалиям и мифологемам об-ва потребления с его культом индивидуального успеха и процветания, пронизан технол. и урбанистич. символикой. Он отмечен новой фигуративностью, гипер- и фотореалистич. фактурно-стью. Для П.-а. характерен коллажный принцип создания артефакта, введение в произведение "сырой реальности", что позволяет говорить о его нео-дадаистской направленности (Р. Раушенберг и Д. Джонс называют себя неодадаистами; см: дада), а также тяготении к эстетике неонатурализма. П.-а. направлен на максимальное сближение искусства с жизнью, стирание граней между ними: институциональным путем, конвенционально любой бытовой предмет может быть введен в "мир искусства" и наделен статусом худож. объекта (знаменитые банки супа "Кэмпбелл" у Э. Уорнхолла и т.д.).
П.-а. - один из наиболее известных феноменов массовой культуры. Не случайно 50-60-е гг. называют на Западе поп-десятилетием. Сам термин, принадлежащий англ. худож. критику Л. Элоуэю, по контрасту с высокой "элитарной" культурой изначально обозначал "тривиальную" культуру широких масс - рекламу, моду, телевидение, "макулатурное чтиво", культ звезд и т.д. Широко обыгрываются и вводятся в ткань произведения техн. способы массового распространения культуры - тиражирование, репродуцирование, клиширование, ксерокопирование, фотографирование и т.д.
К наиболее известным поп-артистам в Англии принадлежат Р. Гамильтон, Э. Паолоцци, Р. Бэнхем, а также ученики американца Р. Китая, выпускники Королевского худож. колледжа - Д. Хокни, П. Блейк, Р. Смит, А. Джонс, Д. Тилсон. В США - Р. Раушенберг, Э. Уорнхолл, Д. Сигал, Д. Джонс, К. Олденбург, Р. Лихтенштейн.
Лит.: Herzka D. Pop-Art One. N.Y., 1965; Lippard L. Le Pop-Art. P., 1969; Compton М. Pop-Art. L.; N.Y.; Sydney; Toronto, 1970; Alloway L. American Pop-Art. N.Y., 1974; Pierre J. Le Pop-Art: dictionnaire de poche. P., 1975; Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporaindepuis 1945. P., 1989.
Н.Б. Маньковская
128
ПОРЯДОК КУЛЬТУРНЫЙ
- определенная связь между окружающим миром и человеком, характеризующаяся устойчивостью, структурной определенностью, последоват. ходом развития, а также приобретающая для человека смысл и выражающаяся через символы в языке культуры (в языке лингвистическом, в предметах, окружающих человека, в его поведении, мышлении и т.п.). Эта связь устанавливается, с одной стороны, на основе повторяемости внешних событий и процессов, с др., на базе антропол. возможностей и внутр. способностей человека создавать и поддерживать подобную связь. В результате порождения такой связи мир выступает в деятельности и представлениях человека не как хаотический, нерасчлененный, враждебный, а как опр. образом упорядоченный, организованный, в значит. мере созданный самим человеком, а также познанный им, освоенный, близкий ему.
Выделяют ряд упорядоченных областей (порядков) во взаимодействии человека с миром, к-рые можно рассматривать как своего рода топографич. модель культуры. В этих областях человек оказывается в зонах устойчивых связей с окружением, в к-рых ему заданы коды и правила оперирования с вещами, природными и социальными объектами, взаимодействия с людьми, а также со знаковыми системами, отображающими эти устойчивые связи. В качестве таких упорядоченных областей можно рассматривать любую морфологич. единицу культуры (хозяйство, право, религию и др.), а также физич. пространство культуры (пространств, порядок вещей и сооружений, создаваемых человеком), институциональный порядок (семья, госуд. образования, обычаи и т.п.), познават. порядок (разл. типы познания, закрепленные в той или иной культуре - научная рациональность, ми-фол., религ., магич. или др. знание), язык и письмо. Различают также порядок реальный и порядок несуществующий; в последнем случае имеется в виду порядок, к-рый может быть иллюзорным, требующим доказательств своей реальности, а также просто фантазии, вымышленные образы (типич. пример - худож. образы). П.к. в каждой области имеет свою внутр. структуру, формы проявления и свой способ выражения, т.е. свой язык (см. Язык культуры). Эти относительно немногочисл. структурные единицы, формы и устойчивый язык П.к. получают вместе с тем многообразные проявления в силу вариативного поведения людей, множественности их интересов, использования ими разных технологий. Так, порядок в хоз. культуре служит тому, чтобы перерабатывать природные ресурсы в продукты и товары, пригодные для использования людьми в ходе их жизнедеятельности. Но стили формообразования и технологии в хоз. деятельности столь же многообразны, как и выпускаемые товары.
Проблема П.к. исследовалась в рамках структурализма, постструктурализма, где П.к. и их языки анализировались как предпосылки для осуществления в культуре коммуникативных процессов. Обращение к анализу П.к. позволяет также глубже исследовать динамич. изменения в культуре.
Лит.: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманит. наук. СПб., 1994.
Г.А. Аванесова
ПОСТИМПРЕССИОНИЗМ
- обобщенное название периода худож. жизни гл. обр. во Франции, возникшего после импрессионизма (последняя выставка импрессионистов - 1886) на его основе и длившегося до появления кубизма, т.е. период 80-х гг. 19 в. - сер. пер. десятилетия 20 в. К П. относят таких самобытных художников, как Сезанн, Ван Гог, Гоген, Тулуз-Лотрек и такие камерные направления в живописи того времени как неоимпрессионизм и "набиды". Единственное, что объединяет художников П., - их опр. отталкивание от импрессионизма как от некоего фундамента, на основе которого начались их собств. художественно-эстетич. искания.
Неоимпрессионисты ( или дивизионисты - от франц. division - разделение; или пуантилисты - от франц. pointiller - писать точками) - группа художников во главе с Ж. Сера (П. Синьяк, А.-Э. Кросс, Л. Писсаро и др.), к-рый был гл. теоретиком, вдохновителем и самоотверженным практиком этого движения. Принимая многие художественно-эстетич. принципы импрессионистов, особенно их находку раздельного наложения локальных цветов на полотно, Сера и его единомышленники стремились довести до логич. завершения эмпирич. находки своих предшественников на основе научных достижений. Сильное воздействие на них в этом плане оказала серия статей Давида Сютте (Sutter) "Les Phenomenes de la vision" в журнале "L'Art", в к-рых были сформулированы 167 правил, существенно повлиявших на становление нового движения. Осн. пафос этих правил сводился к призыву объединить усилия науки и искусства, к подчинению интуитивных находок художников рац. знаниям совр. науки, к-рая, по мнению автора, открывала новые горизонты перед художником, освобождала его от груза ненужных сомнений, слепых поисков, блужданий в потемках. Опираясь на психофизиологию восприятия цвета, научные теории цвета (Э.Шеврейля и др. ученых), опыты в сфере оптики, Сера предложил и реализовал на практике почти механич. способ разложения сложных цветовых тонов на элементарные составляющие ("научно" выверенные локальные цвета), к-рые необходимо было наносить на холст раздельными точечными мазками с расчетом на их оптич. смешение в глазу зрителя. Этот крайне трудоемкий способ письма привел к эффекту создания более интенсивных (хотя и достаточно сухих) цветов, тонов, света в живописи. Разрабатывая теорию дополнит, цветов, Сера в формальной сфере особое внимание уделял контрастам цветов, тонов, линий. В эстетич. плане, обращаясь к худож. наследию прошло-
129
го, он стремился объединить в своих картинах вечное и преходящее, архитектонику и световые эффекты, чело-веч. фигуры и ландшафт, импрессионистские вибрации и случайное с классич. построенностью и выверенностью композиций. В рез-те у него получались предельно яркие, контрастные, устойчиво-статич., холодновато-рассудочные, несколько отвлеченные, но изысканно красивые работы. У Синьяка и Кросса цветовые решения их картин имели более открытый эмоц. характер, что подготовило опр. почву для фовизма и экспрессионизма. Пуантилистские эксперименты самого Сера использовали в своем творчестве многие живописцы 20 в.
В 1891 после неожиданной скоропостижной смерти Сера на 32 году жизни лидерство в группе занял П. Синьяк. В 1899 он опубликовал теор. работу "От Эжена Делакруа к неоимпрессионизму", посвященную памяти Сера, в к-рой, оправдывая методику дивизионизма, доказывал, что разделение цветов логически было предопределено ходом истории искусства. Неоимпрессионисты только завершили то, что начали импрессионисты, но предвидел и теоретически обосновал во многом еще Э. Делакруа. В частности, Синьяк писал, что неоимпрессионисты "придерживались неизменных законов искусства: ритма, чувства меры и контраста" и пришли "к новой технике, желая достигнуть наибольшей силы света, колорита и гармонии, что им казалось невозможным ни при каком другом способе". Они черпают из природы, "этого источника красоты" многие элементы своих произведений, но организуют их в целостные композиции по-своему, чем исключаются элементы случайного, присущие природе, и она предстает на их полотнах в своей "подлинной реальности". Законом для них стало одно из высказываний Делакруа о колорите: "Колористич. искусство очевидно связано с математикой и музыкой". Синьяк неоднократно подчеркивал, что главный их принцип не пуантилирование (писание точками - лишь технич. и достаточно утомит. прием), а разделение. "Техника разделения - это сложная система гармонии, это скорее эстетика, чем техника... Разделять - значит искать мощности и гармонии красок, передавать окрашенный свет его чистыми элементами и пользоваться оптич. смесью этих раздельных элементов, взятых в нужных пропорциях согласно осн. законам контраста и градации". Импрессионисты ставили перед собой близкие цели, но на интуитивном уровне, дивизионисты перевели эти поиски на научную основу. При этом Синьяк подчеркивает, что они ищут не только "общей гармонии", но и "духовной гармонии, о к-рой импрессионисты не заботились". Свое понимание духовной гармонии он не разъясняет, но увлечение неоимпрессионистов восточными учениями и особенно вост. орнаментикой и вост. колоритом позволяет сделать предположение о нек-рых глубинных связях их понимания гармонии с вост. духовными традициями. Трактат Синьяка, приведенные в нем многочисл. цитаты из Делакруа, пафос научного подхода к теории цвета в живописи оказали сильное влияние на последующее развитие европ. искусства, в частности на эстетику и практику Кандинского.
Группа "Наби", "набиды" (франц. nabis от древнееврейского navi - пророк) объединяла таких художников как М. Дени (один из гл. ее теоретиков), П. Боннар, Э. Бернар, Ж.-Э. Вюйяр, П. Серюзье, К. Руссель, скульптор А. Майоль. В своем творчестве набиды опирались на широкий круг предшественников (прерафаэлитов, символистов, некоторые тенденции и формы народного франц. искусства, япон. гравюру, но особенно - на творчество Гогена, его "символич. синтетизм"). В духовно-теор. плане сильное влияние на них оказали вост. эзотерич. учения, получившие в те годы достаточно широкое распространение в Европе (в частности, вышедшая в 1889 г. книга Э. Шюре "Великие Посвященнные" стала для них почти настольной книгой). Набиды изучали древнюю символику, вост. легенды и т.п.
Импрессионистской объемности и увлечению пленэром они противопоставили плоскостность и подчеркнутую декоративность своих композиций, стремление изображать свои мечты и грёзы, религ. и мифол. мотивы. Повышенный интерес к линеарному эстетизму и мягкой музыкальности обобщенных цвето-форм фактически вплотную приблизил их к Арт Нуво (см: Модерн). Многие исследователи причисляют "наби" к этой франц. разновидности модерна. Для набидов характерно увлечение др. мифологией, христ. религиозностью в ее просветленно-элегич. и романтических тонах. Не случайны поэтому и их стремление к монументальной живописи - росписи храмов, залов дворцов и частных домов, и их тесные контакты с театром (Theatre de 1'Oeuvre). Последняя выставка набидов состоялась в 1899 г., однако и после этого традиции движения продолжали в своем творчестве многие его участники.
Лит.: Ревалд Дж. Постимпрессионизм. От Ван Гога до Гогена. Л.-М., 1962; Shone R. The Post-Impressionists. L., 1980; Жорж Сера. Поль Синьяк. Письма. Дневники. Лит. наследие. Воспоминания современников. М., 1976.
Л. С. Бычкова, В. В. Бычков
ПОСТМОДЕРНИЗМ
- широкое культурное течение, в чью орбиту последние два десятилетия попадают философия, эстетика, искусство, гуманитарные науки. Постмодернистское умонастроение несет на себе печать разочарования в идеалах и ценностях Возрождения и Просвещения с их верой в прогресс, торжество разума, безграничность человеч. возможностей. Общим для разл. нац. вариантов П. можно считать его отождествление с именем эпохи "усталой", "энтропийной" культуры, отмеченной эсхатологич. настроениями, эстетич. мутациями, диффузией больших стилей, эклектич. смешением худож. языков. Авангардистской установке на новизну противостоит здесь стремление включить в совр. искусство весь опыт мировой худож. культуры пу-
130
тем ее ироничного цитирования. Рефлексия по поводу модернистской концепции мира как хаоса выливается в опыт игрового освоения этого хаоса, превращения его в среду обитания человека культуры. Тоска по истории, выражающаяся в том числе и в эстетич. отношении к ней, смещает центр интересов с темы "эстетика и политика" на проблему "эстетика и история".
Философско-эстетич. основой П. являются идеи деконструкции франц. постструктуралистов и постфрейдистов (Деррида), о языке бессознательного (Лакан), шизоанализе (Делёз, Ф. Гаттари), а также концепция иронизма итал. семиотика Эко. В США произошел расцвет худож. практики П., оказавшей затем обратное воздействие на европ. искусство. В силовое поле постмодернистской культуры попали постнеклассич. наука и окружающая среда.
Термин "П." возник в период Первой мир. войны в работе Р. Паннвица "Кризис европ. культуры" (1917). В 1984 в своей кн. "Антология исп. и лат.-амер. поэзии" Ф. де Онис применяет его для обозначения реакции на модернизм. Однако в эстетике термин этот не приживается. В 1947 Тойнби в книге "Изучение истории" придает ему культурологич. смысл: П. символизирует конец зап. господства в религии и культуре. Кокс в работах нач. 70-х гг., посвященных проблемам религии в Лат. Америке, широко пользуется понятием "постмодернистская теология". Ведущие зап. политологи (Хабермас, 3. Боман, Д. Белл) трактуют П. как культурный итог неоконсерватизма, символ постиндустриального об-ва, внешний симптом глубинных трансформаций социума, выразившийся в тотальном конформизме, "идеях конца истории" (Фукуяма), эстетич. эклектизме. В полит, культуре П. означает развитие разл. форм постутопич. полит, мысли. В философии - торжество постметафизики, пострационализма, постэмпиризма. В этике - постгуманизм постпуританского мира, нравств. амбивалентность личности. Представители точных наук трактуют П. как стиль постнеклассич. научного мышления. Психологи видят в нем симптом панич. состояния об-ва, эсхатологич. тоски индивида. Искусствоведы рассматривают П. как новый худож. стиль, отличающийся от неоавангарда возвратом к красоте как к реальности, повествовательности, сюжету, мелодии, гармонии.
Популярность термин "П." обрел благодаря Ч. Дженксу ("Язык постмодернистской архитектуры", 1977); он отмечал, что, хотя этот термин и применялся в амер. лит. критике 60-70-х гг. для обозначения ультрамодернистских лит. экспериментов, сам он придает ему принципиально иной смысл. П. означал отход от экстремизма и нигилизма неоавангарда, частичный возврат к традициям, акцент на коммуникативной роли архитектуры.
Специфика постмодернистской эстетики связана с неклассич. трактовкой классич. традиций. Дистанцируясь от классич. эстетики, П. не вступает с ней в конфликт, но стремится вовлечь ее в свою орбиту на новой теор. основе. Эстетика П., существенно отличаясь от классич. антично-винкельмановской зап.-европ. эстетики, выдвинула ряд новых принципиальных положений; утвердила плюралистическую эстетич. парадигму, что ведет к расшатыванию и внутр. трансформации категориальной системы и понятийного аппарата классич. эстетики.
Выходящая за рамки классич. логоса постмодернистская эстетика принципиально антисистематична, адогматична, чужда жесткости и замкнутости концептуальных построений. Ее символы - лабиринт, ризома. Теория де-конструкции отвергает классич. гносеологич. парадигму репрезентации полноты смысла, "метафизики присутствия" в искусстве, перенося внимание на проблему дисконтинуальности, отсутствия первосмысла, трансцендентального означаемого. Концепция несамотождественности текста, предполагающая его деструкцию и реконструкцию, разборку и сборку одновременно, намечает выход из лингвоцентризма в телесность, принимающую разл. эстетич. ракурсы - желания (Делёз, Гаттари), либидозных пульсации (Лакан, Лиотар), соблазна (Бодрийяр), отвращения (Kpucmeea).
Подобный сдвиг привел к модификации осн. эстетич. категорий. Новый взгляд на прекрасное как сплав чувств., концептуального и нравственного, обусловлен его интеллектуализацией, вытекающей из концепции экологич. и алгоритмич. красоты, ориентации на красоту ассонансов и асимметрии, дисгармоничную целостность второго порядка как эстетич. норму постмодерна, а так же и неогедонистич. доминантой, сопряженной с идеями текстового удовольствия, телесности, новой фигуративности в искусстве. Пристальный интерес к безобразному выливается в его постепенное "приручение" посредством эстетизации, ведущей к размыванию его отличит, признаков. Возвышенное замещается удивительным, трагическое - парадоксальным. Центр, место занимает комическое в его иронич. ипостаси: иронизм становится смыслообразующим принципом мозаичного постмодернистского искусства.
Другая особенность постмодернистской эстетики - онтологич. трактовка искусства, отличающаяся от классич. открытостью, направленностью на непознаваемое, неопределенностью. Неклассич. онтология разрушает систему символич. противоположностей, дистанцируясь от бинарных оппозиций: реальное - воображаемое, оригинальное - вторичное, старое - новое, естественное - искусственное, внешнее - внутреннее, поверхностное - глубинное, мужское - женское, индивидуальное - коллективное, часть - целое, Восток - Запад, присутствие - отсутствие, субъект - объект. Субъект как центр системы представлений и источник творчества рассеивается, его место занимают бессознат. языковые структуры, анонимные потоки либидо, машинность желающего производства. Утверждается экуменически-безличное понимание искусства как единого бесконечного текста, созданного совокупным творцом. Сознат. эклектизм питает гипертрофированную избыточность худож. средств и приемов постмодернистского искусства, эстетич. "фристайл".
Постмодернистские принципы филос. маргинализ-
131
ма, открытости, описательности, безоценочности ведут к дестабилизации классич. системы эстетич. ценностей. П. отказывается от дидактически-профетических оценок искусства. Аксиологич. сдвиг в сторону большей толерантности во многом связан с новым отношением к массовой культуре, а также к тем эстетич. феноменам, к-рые ранее считались периферийными.
Антитезы: высокое - массовое искусство, научное - обыденное сознание не воспринимаются эстетикой П. как актуальные.
Постмодернистские эксперименты стимулировали также стирание граней между традиц. видами и жанрами искусства, развитие тенденций синестезии подвергли сомнению оригинальность творчества, "чистоту" искусства как индивидуального акта созидания, привели к его дизайнизации. Пересмотр классич. представлений о созидании и разрушении, порядке и хаосе, серьезном и игровом в искусстве свидетельствовал о сознат. переориентации с классич. понимания худож. творчества на конструирование артефактов методом аппликации.
Наиболее существ, филос. отличием П. является переход от классич. антропоцентрич. гуманизма к совр. универсальному гуманизму, чье экологич. измерение обнимает все живое - человека, природу, космос, Вселенную.
В сочетании с отказом от европоцентризма и этноцентризма, переносом интереса на проблематику, специфичную для стран Востока, Полинезии и Океании, отчасти Африки и Лат. Америки, такой подход свидетельствует о плодотворности антииерархич. идей культурного релятивизма, утверждающих многообразие, самобытность и равноценность всех граней творч. потенциала человечества. Тема религ., культурного, экологич. экуменизма сопряжена с неклассич. постановкой проблем гуманизма, нравственности, свободы. Признаки становления новой филос. антропологии соотнесены с поисками выхода из кризиса, ценностей и легитимности.
Лит.: Маньковская Н.Б. "Париж со змеями": (Введ. в эстетику постмодернизма). М., 1995; Ильин И. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996; Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997; Jencks Ch. The Language of Post-modern Architecture. L., 1977; Baudrillard J. Simulacres et simulation. P., 1981; Habermas J. Modernity. An Incomplete Project // The Anti-Aesthetics: Essays on Postmodern Culture. Port Town-send; Wash., 1986; Huyssen A. After the Great Divide. Modernism, Mass Culture, Postmodernism. Bloom.; Indian.,1986; Kroker A., Cook D. The Postmodern Scene. Excremental Culture and Hyper-Aesthetics. Montreal, 1986.
Н.Б. Маньковская
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ (неоструктурализм)
-обобщающее название ряда философско-методол. подходов к осмыслению культурной деятельности и интерпретации текстов культуры, сложившихся в 70-90-х гг. на основе преодоления и отрицания структуралистского подхода. Как и структурализм, П. наиболее ярко проявился во Франции, где к числу его представителей относят Деррида, К. Касториадиса, Лиотара, Бодрийяра, Делёза, Р. Барта (в поздний период его творчества) и организованный им кружок "телькелистов" - Кристеву и др. К П. также нередко относят работы Фуко периода "генеалогий власти". В Америке к числу приверженцев П. относят лит.-ведов т.н. "деконструкционного" направления (X. Блум, П. де Ман, Д.Х. Миллер и др.).
П. не оформил себя как самостоят, направление в филос. и научном познании, не имеет явной программы. Достаточно сложными являются отношения П. со структурализмом: отрицая в целом теоретико-методол. направленность структурализма на объективное познание человека через формообразующие принципы символич. деятельности, П. тем не менее очень многое заимствовал у структурализма (понимание культуры, прежде всего, как языковой и текстуальной деятельности, стремление соотнести текст с сознанием и опытом его автора). Отрицая в общем ценность имманентного понимания текста, П. тем не менее в отношении к тексту имеет много общего с герменевтикой (подход к пониманию как интерпретации, детерминация понимания текста культурным опытом интерпретатора и т.д.). П. сосуществует как со структурализмом, так и с постмодерном: относимые к П. авторы (Деррида, Делёз, Бодрийяр) считаются классиками постмодерна. Развести эти два явления сложно; П. в опр. степени является рез-том реализации постмодернистских интенций в отношении к тексту, языку, знаковой деятельности человека. Достаточно многообразными являются и стилистико-жанровые формы текстов П.: они носят филос., научный, публицистич. характер, часто являя собой достаточно противоречивый сплав этих стилей.
Хронологич. рамки П. достаточно условны: появление П. принято связывть с массовыми студенч. и профсоюзными волнениями во Франции в мае-июне 1968 (хотя ряд работ, к-рые можно назвать постструктуралистскими, вышел ранее). Важная роль этих событий в том, что при их осмыслении проявилась ограниченность структуралистского подхода к человеку, невозможность объяснить реализующийся конфликт консервативных и леворадикальных умонастроений, исходя из структурного понимания чело-веч. сознания ("Структуры не выходят на улицы"). Универсализм и академизм структурализма становятся объектом тотальной критики. И хотя в П. сохраняется отношение к культуре как к тексту и ориентация на анализ и интерпретацию текстуальных явлений культуры, сам подход к тексту радикально меняется. Объектом рассмотрения и анализа становится все, что осталось за пределами структурного осмысления. Это прежде всего контекст, влияние к-рого не рассматривалось структуралистами в поисках универсалии, та совокупность индивидуальных явлений и черт, к-рая стоит за текстом и определяет его. Это динамика, изменчивость, к-рая не схватывается при структурном анализе. Это те элементы текста, к-рые невозможно свести к сегментному дихотомич. делению; они предста-
132
ют как несистемные, уникальные, нерасчленяемые. Это, наконец, то, что вообще выходит за рамки упорядоченности, предстает как случайное, воплощает свободу, волюнтаризм, иррациональность в человеч. действии.
Это тотальное "отрицание структурности" воплотилось в ряд общих интенций, к-рые и позволяют определить П. как культурное явление.
1. Отношение к человеку. В понимании человека в П. на первое место выходят несистемные, неструктурируемые явления. Источником таких человеч. проявлений мыслится его субъективность, индивидуальные особенности психики, воля, понимаемые не через психоаналитич. бессознательное, а, скорее, через ницшеанский волюнтаризм, отражающий активное взаимодействие человека с непонятным и враждебным окружением с целью реализации его волевого стремления к доминированию над этим окружением. Для П. ключевой категорией, характеризующей человека, является желание как универсальная форма проявления стремления человека к коммуникации с окружением, определяющая все формы индивидуального и коллективного действия, социальной и культурной действительности. На место структурной логич. упорядоченности сознания приходит понимание его как разомкнутой, хаотичной "магмы" желаний, устремлений, вопросов к внешнему миру, лишь частично определяемых его социальным и культурным опытом.
2. Отношение к человеч. сооб-ву. В П. об-во и культура предстают как поле тотального проявления отношений "власть - подчинение"; власть, реализующаяся и как воля к доминированию, и как стремление к упорядоченности, структурированности, устойчивости, единству усматривается и раскрывается П. во всех культурных элементах. Власть реализует себя на всех уровнях человеч. взаимоотношений - от полит, доктрины конкр. гос-ва до конкр. коммуникативной ситуации, и в выявлении этой реализации и противопоставлении ей опр. уникальности, множественности, разобщения П. видит свою конкретную задачу.
3. Отношение к тексту. Именно в тексте находят проявление две вышеуказанные интенции, и понимание текста есть прежде всего их выявление. Предложенная Деррида "деконструкция" - "деструкция-реконструкция" текста подразумевает его фундаментальную "разборку" на элементарные формы во всех планах: композиционном, сюжетном, стилистич., психол. и последующую "сборку" - интерпретацию, выявляющую в нем то, что внесено в этот текст конкр. контекстом его создания, желанием его создателя и то, что сам его автор не видит или о чем старается умолчать, но что обнаруживает себя как "след" дискурса власти. Для П. становятся важными в тексте не структурируемые его элементы, сближающие его с другими текстами (хотя сравнит, анализ остается), а то уникальное, несистемное, маргинальное, что реализовалось в тексте внесознательно и понимается интуитивно. П. стремится усмотреть в тексте то, что привнесено в него последующими интерпретациями и что является уже "следом следа", объяснить сходное в тексте не структурной универсальностью, а взаимовлиянием текстов, заимствованием, аллюзией, игрой, неосознанным косвенным цитированием. Для П. повторяемость и устойчивость элементов текста и стоящих за ними представлений являются не свидетельством структурной универсальности, но проявлением диффузии, "кочевья" отд. элементов, идей, образов, мимесиса, реализующегося не как подражание природе, а как подражание (осознанное или неосознанное) другому тексту. Интерпретация текста - это понимание в нем того, что к самому тексту прямо не относится, того, что в нем "вынесено за скобки", и выводит за пределы самого текста в мир желаний; такое понимание есть всегда процесс, но не результат (Деррида называет его термином "различание" ("differance"). Но при этом для П. значимыми и важными становится "конструкция текста", выявление тех элементов, из к-рых он собран, обнажение не структуры, но конструктивных механизмов, технологии создания текста.
4. Отношение к знаку. Знак в П. выступает как полная противоположность самому себе - он есть не указание на к.-л. предмет или смысл, а, наборот, указание на его отсутствие. Знак и смысл превращаются в фикцию, симулакр, маскирующий отсутствие актуального смысла и предлагающий взамен свои многочисл. кон-нотации. Бодрийяр постулирует четыре истор. этапа превращения знака в симулакр, сменявшие друг друга от Возрождения до современности: знак, обозначающий реальность; знак, искажающий, маскирующий реальность; знак, маскирующий отсутствие реальности; знак-фикция, не связанная никак с обозначаемой реальностью, знак и язык являются собственным объективно существующим пространством, не связанным ни с человеком, ни с действительностью. Знак ничего не означает или означает лишь самого себя, но при этом в человеч. общении он сохраняет свойства симулакра, детерминируя человека; знак становится полем, где реализуется дискурс власти. Соответственно и означение, создание текста есть "производство фикции", фиксация смысла, к-рый самому себе не соответствует, - отсюда и приговор, выносимый П. референции.
5. Отношение к метафизике и науке. В контексте предыдущих положений логичным выглядит стремление П. преодолеть логоцентризм и универсальность новоевроп. метафизич. и научной традиции, обличить ее как проявление "воли к власти", к-рая, предлагая универсальные объяснит, принципы и каноны, манипулирует сознанием человека, втискивает его желания в упорядоченную "колею смыслов" (Делёз). Объективность, логичность, верифицируемость научного познания рассматриваются П. как фикция и симулакр, порожденные опорой на авторитет, выступающий как власть. Однако П. не предлагает путей преодоления этой традиции и не противопоставляет ей ничего, кроме попыток "деконструктивной" переинтерпретации. Симптоматичным выглядит то, что П., как и экзистенциализм, пытается противопоставить метафизике и науке культуру, понимаемую как свободная стихия твор-
133
чества, игры, реализации желания, рождения феноменального текста.
Выделенные тенденции позволяют дать лишь общую характеристику П. как направления в осмыслении культуры, к-рое продолжает существовать, видоизменяться и самоопределяться. П., как и постмодернизм, воплощает опр. "кризисное сознание", возникающее в условиях исчерпанности опр. онтологич. и гносеологич. парадигмы (в данном случае - новоевропейской), в ситуации "смены эпистем" (Фуко), и как таковой направлен на критич. осмысление прошлого опыта в рамках нового мировосприятия, к-рое, однако, еще не оформилось как "метанарратив". Предложенные П. новые интенции в восприятии текстов культуры, хотя и не воплотились, подобно структурализму, в опр. научные методы и исследования, позволили существенно расширить представления о возможностях и границах понимания культуры.
Лит.: Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; Derrida J. De la grammatologie. P., 1967; Idem. La Dissemination. P., 1972; Culler J.C. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. Ithaca (N.Y.), 1982; Felperin H. Beyond Deconstruction: the Uses and Abuses of Literary Theory. Oxf., 1985; WellmerA. Zur Dialectikvon Moderne und Postmodeme. Fr./M., 1985; Dews P. Logics of Disintegration: Post-structuralist Thought and the Claims of Critical Theory. L., 1987; Harland R. Superstmcturalism: The Philosophy of Structuralism and Poststructuralism. L.; N.Y., 1987.
А. Г. Шейкин
ПРАЗДНИК
- противопоставленный будням (повседневности) отрезок времени, характеризующийся радостью и торжеством, выделенный в потоке времени в память, или в честь кого или чего-либо, обладающий сущностной связью со сферой сакрального, отмечаемый в культурной или религ. традиции как институционализированное действо, к-рое обеспечивает его участникам макс. причастность к этой сфере. П. обычно противопостоит не просто будням, но нек-рым "неудачным" отрезкам времени. Цель П. - не только достижение опр. оптимального душевного состояния участвующих в нем людей, но и восстановление опр. среднего уровня этого состояния, сниженного разл. ситуациями, к-рые квалифицируются как отрицательные. Противопоставление П. повседневности довольно точно повторяет противопоставление сакрального профан-ному; характернейшей чертой всякого П. является именно его связь со сферой сакрального. Существование светских П. возможно только в период кризиса веры, и в качестве прообраза такие П. все же всегда имеют соотнесение с сакральной сферой. В любом случае в основе П. лежит некий прецедент, к-рый может подвергаться или не подвергаться сакрализации. Поэтому всякий П. так или иначе соотнесен со временем и, более того, участвует в конституировании самого феномена времени. П. играет важную роль и в конституировании совместного пространства, поскольку пространство культуры, как и ее время, не дано, а создается усилиями особого рода.
Характерная черта П. - его незанятость, "пустота" в смысле отсутствия дел (в рус. и ряде др. языков это выражено особенно отчетливо; ср.: "не-деля", "П." как нечто "порожнее"). Вместе с тем, эти незанятость и пустота осмысляются как разрывы в течении времени, и в П. времени просто нет, поскольку оно и создается П. Точно так же в П. творится пространство. Такое единое для данной общности пространство-время, однажды созданное, подвержено закону культурной энтропии и требует возобновления создавших его усилий. Этим объясняется значение прецедента для формирования подлинного П. Поэтому П. не может быть создан искусственно. П. всегда повторяет преодоление нек-рой опасности, он всегда сопряжен с риском, с опасением, что повторно овладеть экстремальной ситуацией не удастся.
Без этого осн. переживания содержание П. выхолащивается, и он превращается в обряд, условность по поводу к-рой можно рефлектировать и иронизировать. С др. стороны, отмена того или иного П. всегда сопряжена с опр. условиями. В языч. культурах ни один П. не может быть произвольно отменен по той простой причине, что язычники подвержены страху перед многими богами, с каждым из к-рых связан хотя бы один П. И действительно, ни один языч. праздник не был отменен просто потому, что не мог быть отменен. Это стало возможным лишь тогда, когда на смену страху перед богами пришел страх Божий, а языч. времена и пространства превратились в pax Christi.
Для совр. сознания наиболее характерно отождествление П. с "досугом" или "свободным временем". Разумеется, эти понятия имеют между собой нечто общее, но между ними не меньше и различий. Хотя П. и не занят повседневными делами, он отнюдь не сводится к свободному времени в качестве времени, принадлежащего человеку. Свободным временем человек может распорядиться по своему усмотрению, со временем П. так поступить нельзя. Досуг представляет собой некую добавку к повседневности, он, вообще говоря, является излишеством и даже может быть устранен с не слишком значит, потерями для будней. В сущности, свободное время дает возможность расслабиться и заняться такими делами, делать к-рые нет необходимости, но к-рые доставляют опр. удовольствие. Будучи восприняты слишком серьезно, занятия досуга утрачивают свою прелесть и способность вызывать расслабление. Суть досуга и состоит в удалении от центра существования в качестве центра экзистенциального напряжения личности. Удаленность от этого центра делает досуг "эксцентричным", произвольной игрой, и именно игра является тем, что обще свободному времени и П.
П,, хотя его сердцевину также образует игра, не "эксцентричен", он непосредственно соотнесен с центром существования. Досуг разъединяет, а П., напротив, со-
134
единяет, исцеляет, т.е. делает "целой" раздираемую конфликтами человеч. общность. Именно поэтому П. соотнесен со сферой сакрального, тогда как досуг может быть только светским. П. - это примирение противоположностей, и поэтому он создает хронотоп свободы, в границах к-рого люди освобождаются от принадлежности к одной из односторонних обществ, тенденций. П. позволяет посмотреть на противоположности как на нечто внешнее, и хронотоп, раздробленный столкновением полов, возрастов, личных интересов, языков, рас, богатства и бедности и т.д. исцеляется, т.е. становится единым. В жерновах П. перемалывается все социокультурные различия и противоположности. Поэтому именно П. создает и поддерживает общность. Если даже его целью провозглашается досуг как "праздность", то это всегда совместная праздность.
Гл. задача любого П. - создание и поддержание нек-рого совместного ритма. Благодаря П. люди способны выйти из-под власти слепых стихий и бессознат. природных ритмов. Всякий ритм порождает противоположности, но, с другой стороны, примирение противоположностей возможно также только благодаря ритму, к-рый лишает их самостоятельности и превращает в моменты нек-рого целого. Ритм и П. в качестве узловых моментов времени образуют основу календаря. Если досуг - нек-рое необязат. добавление к будням, то П. - основа существования культуры вообще и, прежде всего, самой повседневности. Календарные ритмы бросают вызов природным ритмам, хотя и могут использовать их в качестве основы. Такое использование всегда означает переосмысление и наполнение новым содержанием. Скажем, в 365 днях календарного года, с которыми соотнесен церковный год, "спрессовано" все время от сотворения мира до его конца.
Поэтому речь должна идти не о П. вообще, а о системе П. Прежде всего, выделяют нек-рый гл. П., к-рому присуща наибольшая сакральная сила, а затем П., соотнесенные с различ. временными циклами, минимальными из к-рых являются сутки. При этом именно гл. П. рассматривается в качестве критического, и именно он понимается как овладение катастрофич. ситуацией. Поэтому гл. П. обычно предшествуют дни печали, траура, поста, дополнит, испытаний. Собственно П. моделирует новое творение, новый хронотоп. "Перемена знаков" во время П., превращения "верха" - в "низ", раба - в господина и т.д. символизируют собой усиление власти хаоса, предшествующее новому творению, и сопряжены с крайним нервным напряжением, находящим разрядку в собственно П. Такая карнавализация довершает дело хаоса и позволяет понять новое творение как чудо. Но чудо всегда сопряжено с отказом и запретом. Эти отказ и запрет не только предшествуют всякому П., но и являются условием его возможности. Описанный тип П. - прообраз всякого перехода к "новому году" в качестве исходной точки нового временного цикла. Это - "день всех дней" в том смысле, что каждый момент созданного т.о. циклич. времени получает свой смысл только благодаря соотнесению с "нулевым" моментом. Совершенно иной смысл приобретает празднование субботы в др.-евр. культуре, что привело к новому пониманию семидневной недели, дни к-рой, в конечном счете, освободились от связи с языч. богами. Но смысл субботы, как П. вообще - также в новом творении. В христианстве седьмым днем недели становится воскресенье, а сам семидневный цикл вписывается в финалистски понимаемое линейное время.
Т.о., в отличие от досуга, П. не является необязат. добавкой к повседневности, а необходимым условием самой возможности этой повседневности. Поэтому П. предшествует будням, а не наоборот. Если же учитывать органич. связь П. с игрой, то можно сказать, что П. - это такая игра, к-рая предшествует и определяет ее. Утрата этого смысла П. идет рука об руку с распадом или разрыхлением межчеловеч. связей и заменой П. произвольно установленными торжествами. Внутренне присущая тоталитарным режимам тенденция к установлению собственных П., гл. особенностью к-рых является вытеснение прежних, в первую очередь, христ. П., выявляет реальную конститутивную роль последних даже в секулярных об-вах. Формирование планетарного единства человечества ставит перед необходимостью новых подходов к созданию совместного хронотопа, к-рый не может обойтись без переосмысления соответствующих механизмов, созданных и отшлифованных в такой существенной институции культуры, как П.
Лит.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубеж. Европы: XIX - начало XX века: Зимние праздники. М., 1973; То же: Конец XIX - начало XX века: Весенние праздники. М., 1978; То же: Летне-осенние праздники. М., 1978; Гуревич А.Я. Категории ср.-век. культуры. М., 1984; Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1986; Элиаде М. Космос и история. М., 1987. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура ср.-вековья и Ренессанса. М., 1990; RosenstockHuessy E. The Rhytm of Pease of Our "Today" // Rosenstock-Huessy E. The Christian Future, Or Modern Outrun. N.Y., 1966; Idem. Soziologie I: Die Ubermacht der Raume. Stutt. 1956; Caseneuve J. Les rites et la condition humaine. P., 1958.
А. И. Пигалев
ПРИГОЖИН Илья Романович (р. 1917)
- рус.-бельг. естествоиспытатель, физик, физико-химик, основоположник термодинамики неравновесных процессов. Получил степень д-ра физики в 1942 в Свободном ун-те в Брюсселе, где стал профессором в 1947. В 1962 - директор Междунар. ин-та физики и химии. С 1987 он также директор Центра статистич. механики и термодинамики в ун-те Техаса США. С 1977 лауреат Нобелевской премии, присужденной ему за работы по термодинамике неравновесных систем. В наст. время возглавляет основанную им группу физиков и представителей разл. областей научного знания в Брюссельском
135
ун-те ("Брюссельская школа"), к-рая разрабатывает основы синергетич. подхода к изучению мира.
Синергетич. теория, получившая в наст. время признание в мировой науке, - новый концептуально-аналитич. подход к миру, для к-рого характерна фундаментальность методол. содержания. В своей основе она синтезирует целый ряд фундаментальных выводов естественно-научной и социальной мысли последнего столетия (теории вероятности, информационно-кибернетич. подхода, структурного функционализма, теории диалогового взаимодействия и др.), вырабатывая вместе с тем принципиально новую методологию анализа, к-рая может быть использована в изучении как физич. мира, так и живой материи, а также социальных системы, культуры в целом. Синергетич. методология дает возможность поиска принципов самоорганизации сложных систем, закономерностей их эволюции и взаимодействия. Она базируется на введенном П. понимании необратимости времени, что связано с отказом от ньютоновского подхода ко времени как к феномену обратимому и с коренным переосмыслением понятия энтропии. В то время как в классич. термодинамике понимание энтропии неизбежно приводило к равновесию и тепловой смерти Вселенной, в синергетич. понимании динамич. неустойчивости энтропия утрачивает характер жесткой альтернативности, возникающей перед системами в процессе эволюции. Согласно синергетич. подходу, одни системы вырождаются в процессе эволюции, другие развиваются по восходящей линии. Необратимость системы начинается тогда, когда сложность эволюционирующей системы превосходит некий порог. Такой подход к эволюции позволяет биологии и физике находить множество аналитич. точек соприкосновения.
Синергетика развивает также новое понимание отношения случайности и необходимости, признавая, что в окружающем нас мире существуют и детерминизм, и случайность; важно проследить, каким образом необходимость и случайность согласуются, дополняя одна другую. Критич. момент в состоянии неравновесных структур (точка бифуркации) характеризуется принципиальной невозможностью предсказания, в какое состояние перейдет система и по каким закономерностям будет развиваться дальше. В точке бифуркации случайность выполняет существ, роль. Тем самым синергетич. парадигма анализа утверждает, что для сложных систем, как правило, существует неск. альтернативных путей развития. Подобный отказ от жесткой предопределенности естеств. эволюции сужает поле для эсхатологич. пессимизма.
Синергетич. понимание эволюции приобретает принципиальное значение для исследования изменений в широком круге социальных и культурных областей деятельности, начиная от проблем демографии и урбанистики и кончая вопросами развития научного знания, устойчивости культурных традиций. Вместе с тем использование синергетич. методологии применительно к анализу изменений в об-ве и культуре требует вдумчивого подхода. Духовно-интеллектуальная доминанта делает культурную эволюцию заметно отличной от эволюции живой и неживой материи. К объяснению индивидуально-творч., духовно-эмоц., религиозно-мистич. аспектов человеч. деятельности, от к-рых в немалой степени зависят изменения в культуре, синергетич. теория применима в наименьшей степени. Если целый класс истор. тенденций социокультурной динамики (напр., циклич. изменения в экономике, катастрофы в политике, взрывы в культуре и др.), может быть подвергнут плодотворному анализу с позиций теории синергетики, то изучение особенностей изменений в искусстве, явлений обыденной жизни, внутр. закономерностей индивидуального развития человека с этих позиций далеко не всегда может быть плодотворным.
Многое в применении синергетич. методологии зависит от степени освоенности научным сооб-вом самой этой методологии, а также от способности исследователей развивать ее исходные принципы и методы анализа. Сам П. рассматривал в рамках синергетич. подхода проблему зависимости научных инноваций от окружающего социокультурного контекста, от истор. времени в целом. Его исследование позволило сделать вывод, что окружающая ученого культурная среда играет активную роль в формировании тех проблемных вопросов, к-рые он задает себе и на к-рые пытается ответить в своей работе. Одной из движущих сил научных инноваций при этом оказывается весьма консервативное поведение научного сооб-ва.
Еще одно принципиальное продвижение синергетики в анализе культурных явлений следует связать с изучением взаимодействия окружающей среды и сознания человека. Рассмотрение процессов взаимодействия с т.зр. ключевой категории синергетики "самоорганизация" позволяет сделать вывод о важности личностного диалогового способа мышления - открытого будущему, совместимого с прошлым, развивающегося во времени и необратимого процесса. При этом каждая из вовлеченных в такой диалог сторон не является только спрашивающей или только отвечающей; объективно, независимо от индивидуальных или групповых намерений все выступают как равноправные соучастники диалогового взаимодействия, порождая при этом множественный по смыслам культурный мир. В изучении культуры приобретает важное значение еще одна качественная особенность синергетич. подхода: синергетика акцентирует внимание аналитиков на неустойчивости, разнообразии, неравновесности, нелинейных соотношениях. В этой связи синергетич. методология может быть успешно направлена на изучение таких явлений в культуре, как устойчивое и изменчивое, традиции и инновации, соотношение всеобщего-группового-индивидуального, а также на сопоставление между собой культурных полярностей или типологически разнообразных явлений, напр., культурно-мировоззренч. наследия Востока и Запада, взаимодействия систем разных религий и др. По мнению ряда отеч. исследователей, методы синергетики могут быть применимы и к
136
устойчиво самобытным, а также уникальным явлениям традиц. культур. Так, изучение духовно-религ. и оздоровительно-боевых систем культуры Востока (йога, ушу, психич. саморегулирование в дзен-буддизме) может быть углублено, если эти системы будут подвергнуты анализу в рамках синергетич. понимания резонансного самоуправления.
В целом синергетич. стиль мышления - это стиль постклассич. науки, вобравший в себя мировоззренч. прорывы и достижения научной методологии 20 в. Разработать основы синергетики мог ученый, чьи работы были глубоко созвучны инновационным тенденциям своего времени и к-рый оказался в высшей степени восприимчивым к интеллектуально-духовным потребностям, гносеологич. установкам, характерным для вт. пол. 20 в.
Соч.: От существующего к возникающему. М., 1985; Порядок из хаоса. М., 1986 (совм. с И. Стенгерсом); Время, хаос, квант. М., 1994 (совм. с И. Стенгерсом).
Лит.: Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития. М., 1987; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М., 1994; Переходы и катастрофы: Опыт соц.-экон. развития. М., 1994.
Г.А. Аванесова
ПРИРОДА И КУЛЬТУРА
- с позиций совр. научного понимания феномена культуры - антонимы, противоположные, но и взаимодополнит. составляющие мира человеч. бытия. Биосоциальный дуализм сущности самого человека не мог не привести и к такого же рода дуальности организации среды обитания людей (пространственной, временной, интеллектуальной, символической и пр.), совмещения в ней естеств. природной компоненты, обеспечивающей витальный аспект человеч. существования (солнечное излучение, атмосфера, вода, продукты питания, минеральные ресурсы), и мира искусственных порядков (в виде материальных объектов, символов, идей, социальных структур, языков коммуницирования и пр.), созданных самими людьми и обеспечивающих коллективный (социальный) характер их жизнедеятельности. Этот мир искусственных порядков как рез-т целенаправленной человеч. деятельности и принято определять в качестве культуры, противопоставляя его природе. С подобных позиций культура нередко определяется как совокупность элементов природы, переработанных людьми в своих интересах (понимая при этом в числе элементов природы и самого человека, в частности его мозг и способность к сознанию). Иначе говоря, природа - это все, что еще не культура, а культура - это все, что уже не природа.
Вместе с тем у ряда специалистов такого рода категорич. противопоставление П. и к. не встречает поддержки (Лоренц, Холоуэлл и др.). При этом они апеллируют к данным социобиологии, дающей достаточно оснований для определения социального поведения животных как функционального (а порой и непосредственно технологич.) аналога человеч. культуры, по крайней мере в ее сегментах жизнеобеспечения, социальной организации, регуляции и коммуникации и нек-рых др. С этой т.зр., нет жестких границ между социальным поведением животных (как явлением природы) и социальным поведением людей (как явлением культуры), а осн. различие П.и к. заключается преимущественно в уровне сложности используемых способов и средств адаптации, консолидации, саморегуляции, трансляции опыта следующим поколениям (обучения) и пр. При этом отмечается, что разрыв в уровнях сложности технологий жизнедеятельности между приматами и верхнепалеолитич. людьми во много раз меньше, чем между теми же верхнепалеолитич. и поздненеолитич. культурами (не говоря уже о более поздних городских цивилизациях). При таком подходе противопоставление П. и к. в значит, мере утрачивает смысл, и культура начинает рассматриваться как особый этап общей эволюции природы, на к-ром адаптация к среде посредством изменения видовой морфологии (у растений) и сочетания процессов видовой изменчивости со сменой стереотипов поведения (у животных) полностью вытесняется адаптивными реакциями посредством изменения и усложнения технологий и форм жизнедеятельности (у людей), включая и формирование искусственной среды обитания (что частично имеет место и у животных - жилища, тропы, плотины).
Так или иначе, но все специалисты согласны с тем, что культура обладает таким специфич. свойством, как ненаследуемость социального опыта генетически, а освоение его следующими поколениями только методом обучения и подражания (что, впрочем, свойственно и многим видам высших животных). По всей видимости. именно здесь, в вопросе о механизме накопления, обобщения и трансляции опыта жизнедеятельности пролегает осн. грань между П. и к.
Следует отметить и еще один важный аспект соотнесенности П. и к. - культуру природопользования (экологич. культура) людей (включая культуру физич. воспроизводства и реабилитации самого человека как биол. существа). По мере развития техн. средств и роста эффективности технологий переработки материалов природы в человеч. нуждах все острее становится вопрос о нарушении баланса воспроизводства природных экосистем, разрушении жизнеобеспечивающих возможностей ландшафтов, вмешательстве в естеств. отбор, поддерживающий "биол. качество" человеч. популяций. Хотя эта проблема встала "в полный рост" только во вт. пол. 20 в., на самом деле разрушит, вмешательство человека в природную среду имело место и в далеком прошлом (верхнепалеолитич. продовольств. кризис в связи с массовым истреблением мамонтов и др. крупных животных; деградация ландшафтов, вызванная масштабным скотоводством, - гибель лесов в Греции, молодая поросль к-рых поедалась многочисленными козами, опесчанивание Сахары и ряда районов Евразийской степи как рез-т кочевого скотоводства нома-
137
дов; изменение ландшафтов Европы и Китая в связи с массовой распашкой, вырубкой и выжиганием лесов под земледельч. нужды и т.п.). Т.о., проблема культуры природопользования, обобщения истор. опыта в этой сфере и выработки принципов неразрушающей эксплуатации ландшафтов по существу один из "вечных" вопросов бытия человека на Земле и норм его социокультурного функционирования, пока что еще не нашедших сколь-либо комплексного позитивного решения. Одна из сторон этой проблемы - мера допустимости искусственного (культурного) вмешательства в биол. природу самого человека, лишения его жизни или каких-либо частных природных свойств, да и вообще "оборотная сторона" медицины, препятствующей природной "выбраковке" нежизнеспособных особей (аборты, эвтаназия, смертная казнь, стерилизация, трансплантация органов или замена их искусственными, генная инженерия, зачатие в состоянии интоксикации и пр.). Все это вопросы не только социальные, но и прямо связанные с соотнесенностью П. и к. в самом человеке.
Лит.: Маркарян Э.С. О генезисе человеч. деятельности и культуры. Ер., 1973; Хайнд Р. Поведение животных: синтез этологии и сравнит, психологии. М., 1975; Давыдов Ю.Н. Культура - природа - традиция // Традиция в истории культуры. М., 1978; Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. М., 1990; Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры: (Синергетика истор. прогресса). М., 1996; Кульпин Э.С. Бифуркация Запад - Восток: Введение в социоестеств. историю. М., 1996; ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995.
А.Я. Флиер
ПРОГРЕСС (в культуре)
- процесс постулат, развития, движения вперед, истор. эволюции культуры. В антропологии и социологии наиболее значит, разработки по теории социокультурного П. были сделаны представителями школы эволюционизма (Спенсер, Тайлор), определившими это явление как процесс последоват. усложнения структуры социокультурных систем с одновременным усилением дифференцированности и спе-циализированности ее отд. функциональных подсистем и элементов. Развитием этих взглядов стали работы Дюркгейма и его теория разделения труда, объясняющая работу механизмов роста такого рода специализации в деятельности, а также исследования представителей структурно-функционального направления антропологии (Радклкфф- Браун, Малиновский, Р. Мертон, Пирсонс), рассматривавших социальную эволюцию как последоват. перемену типов социальной организации сооб-ва со все более дифференцирующимися социальными институтами и их функциями. Парсонс даже разработал шкалу критериев "эволюционных" универсалий, к-рые, по мнению ученого, позволяют проводить объективный анализ динамики социокультурного П. исследуемых сооб-в. Совр. неоэволюционисты (Дж. Стюард, М. Салинс) предложили аналитич. разделение процессов общей эволюции панкультуры в целом и специфич. эволюции, характеризующей особенности истор. развития того или иного конкр. сооб-ва, не всегда объяснимые с позиций эволюции общей.
Эволюционисты объясняли движущие силы социокультурной эволюции, гл. обр., потребностью сооб-в в адаптации к природным условиям и особенно к динамично меняющимся истор. обстоятельствам своего существования. Близкая к эволюционистам марксистская историософская школа аргументировала неизбежность П. саморазвитием производит, сил и производств, отношений. С позиций функционалистов и совр. социальных синергетиков, источником П. является реализация свойственной всякой открытой динамич. системе (каковой несомненно является человеч. общ-во) тенденции к структурному и организац. саморазвитию и расширению функций.
В противовес эволюционистским и функционалистским подходам к объяснению социокультурной истории создатели многообр. теорий цивилизации (Шпенглер, Тойнби, Сорокин и др.) скептически относились к возможности общей социальной и культурной эволюции и П., рассматривали судьбу всякого регионального сооб-ва (цивилизации) как автономный циклич. процесс внутр. роста и последующей деградации, не обусловленный закономерностями к.-л. общего П. в общечеловеч. масштабе. Они не усматривали в культурах сооб-в позднего времени к.-л. признаков их большей прогрессивности в сравнении с культурами сооб-в древности, полагая, что новые культурные формы являются просто другими, но не более прогрессивными, чем прежние. Наиболее целостный характер подобная научная парадигма обрела в этногенетич. концепции Л. Гумилева..
В принципе отношение к проблеме социокультурного П. обусловлено пониманием культуры данным автором. Напр., представители гуманитарного направления культурологии, ориентированные преимущественно на этико-эстетич. аспекты культуры, справедливо отмечают, что у нас нет объективных критериев, на основании к-рых можно было бы оценить совр. нравы и искусство как более прогрессивные, нежели, скажем, античные.
По всей видимости, в определении критериев П. в культуре не следует ориентироваться на оценочно-качественные показатели как методологически неадекватные поставленной задаче. Речь здесь может идти о сравнит. анализе эффективности технологий социокультурной организации, регуляции и коммуникации, существовавших в те или иные истор. эпохи, с т.зр. решения ими задач поддержания и повышения уровня социальной интегрированное(tm) сооб-в людей, развития средств и расширения масштабов их социального взаимодействия, работы механизмов аккумуляции и трансляции социокульт. опыта и т.п. При подобном взгляде на историю культуры и ее наиболее генерализированные социальные функции истор. П. в виде повышения эффективности в решении этих задач за счет интенсификации работы соответствующих механизмов и совершенствования технологий социального воспроизводства об-ва становится очевидным.
138
Вместе с тем, такого рода П. может быть определен как комплексный лишь при рассмотрении процессов социокультурной эволюции в самом крупном истор. масштабе, на материале значит, отрезков истории. В масштабе жизни одного или даже неск. поколений людей темпы и ритмы развития в разных специализир. областях деятельности, как правило, не совпадают; само это развитие имеет по преимуществу волновой характер, где всплески инновационной активности сменяются периодами освоения этих инноваций; на отдельных этапах в нек-рых областях деятельности может наблюдаться стагнация или даже опр. регресс и т.п. Помимо этого каждое истор. сообщество (или цивилизац. общность) развивается в своем собств. темпе и ритме, нередко не совпадая по этим показателям даже с ближайшими соседями, а многие сооб-ва, достигнув опр. уровня развития (видимо, предельного для тех природных и истор. условий, в к-рых они существуют), вообще останавливаются в своей социокультурной эволюции. По самой приблизит, оценке (точный подсчет здесь вряд ли возможен), число сооб-в, совершающих эволюц. "скачок" с более низкого уровня социальной организации на более высокий, примерно на порядок ниже числа тех сооб-в, к-рым не удается перейти этот порог (из нескольких тыс. первобытных коллективов менее одной тыс. развилось до уровня раннеклассовых доиндустр. цивилизаций, из них не более сотни сооб-в достигли стадии индустр. развития и лишь малую часть последних можно отнести к категории постиндустриальных).
Т.о., социокультурный П. возможен, но отнюдь не предопределен. Реализация этой возможности зависит от множества факторов, благоприятное сочетание к-рых, судя по всему, случается не часто. Остановившиеся в своем развитии сооб-ва либо консервируются в качестве истор. реликтов, либо дезинтегрируются, растворяясь в более развитых и утрачивая свою социальную целостность и культурную самобытность.
Лит.: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М., 1994; Флиер А.Я. Культурогенез. М., 1995; Тайлор Э.Б.. Первобытная культура. М., 1989; Тойнби А. Постижение истории. М., 1991; Дюркгейм Э. О разделении обществ, труда. Метод социологии. М., 1991; Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории.Т. 1: Гештальт и действительность. М., 1993; G. Spenser. The Principles of Sociology. N.Y., 1897; Sahlins M.D. Evolution: Specific and General // Theory in Anthropology. Chi., 1968.
А.Я. Флиер
ПРОПП Владимир Яковлевич (1895-1970)
- филолог-фольклорист, теоретик искусства. Окончил историко-филол. ф-т Петербург, ун-та в 1918, с 1938 проф. Ленинград. ун-та.
В соответствии со своим планом историко-типол. изучения фольклорной волшебной сказки П. в 1928 опубликовал "Морфологию сказки" (структурно-функциональное описание сказочного сюжета), а в 1946 - работу "Истор. корни волшебной сказки" (о генетической связи сказки с этногр. действительностью, об обряде инициации как основе объяснения сюжетной схемы волшебной сказки). В 1955 вышла кн. "Рус. героич. эпос", утверждавшая глубинную связь русских былин с более древними, "догос." формами эпоса, в 1963 - монография "Рус. аграрные праздники". Посмертно изданы сб. ст. "Фольклор и действительность" (общие и частные вопросы специфики фольклора, закономерности фольклорных форм отражения действительности) и учебный курс "Рус. сказка". П. также читал курсы по теории комического. Итоговая оценка трудов П. обеспечивает ему место наиболее выдающегося специалиста-теоретика в рус. фольклористике 20 в.
Работа "Морфология сказки" занимает особое место в наследии П., выводя его за пределы собственно фольклорных исследований на стезю методол. открытий, существенных для всей гуманитарной науки 20 в. Подвергая членению сюжеты волшебных сказок, выбранных по указателю сюжетов Аарне-Томпсона, П. обнаруживает, что составляющие их мотивы не могут соединяться произвольно, но должны быть обобщены в ограниченное число действий-функций, приписываемых ограниченному же числу персонажей, и расположены в опр. порядке. 32 функции (от отлучки и недостачи до наказания и свадьбы) и 7 персонажей (антагонист-вредитель, даритель, помощник, царевна, отправитель, герой, ложный герой) образуют структуру мета-сюжета волшебной сказки, к-рую можно упрощенно схематизировать сл. образом: возникновение недостачи в результате нарушения запрета и действий антагониста-вредителя - введение в действие героя персонажем-отправителем - победа героя над антагонистом при участии дарителя и помощника, восполнение недостачи - разоблачение ложного героя и награждение истинного героя с участием "царевны". Для описания конкр. вариантов сюжета П. применил формальную запись.
Открытие П. состоит в том, то, во-первых, функциональный анализ (определение функционального значения элементов сюжета) убедительно и очевидно показывает присущую данному типу текстов инвариантную структуру сюжета, во-вторых, позволяет в связи с этим предположить, что именно структурные соотношения (инвариантный аспект формы, композиция функциональных элементов) являются наиболее значит, факторами, определяющими специфику данного явления (культурной формы в общем случае, жанра повествоват. фольклора в данном случае). Следовательно, именно структурные соотношения представляют собой важнейший материал для прояснения смысла этой специфики. Работа П. в отличие от предыдущих вариантов анализа волшебной сказки представлялась исчерпывающей, т.е. показывала принципиально ограниченный набор элементов и правил их действия (скорее, "грамматику", чем "морфологию"),
139
делая его анализ системным и уподобленным лингвистич. анализу как ведущему методу в пределах системно-семиотич. подхода в целом.
Т.о., эта работа, к-рая оказалась первым успешным и убедительным образцом конкр. структурно-функционального анализа, не могла не оказать большого влияния на его дальнейшее развитие. Однако именно поэтому адекватная оценка ее значения требовала складывания соответствующих историко-культурных обстоятельств. Хотя заложившая принципиальную возможность развития структурных исследований, ориентированная на новую соссюровскую лингвистику и истор. поэтику А.Н. Веселовского, работа русских формалистов уже имела в то время значит, успехи, понадобилось еще около 30-ти лет на то, чтобы в зап. науке, в связи с развитием структурной лингвистики, семиотики, теории текста, теории коммуникации, культурологии, сложилась ситуация, в к-рой англ. перевод "Морфологии сказки" в 1958 оказался значительнейшем явлением (ранее она отмечалась практически только в работах P.O. Якобсона). Книга оказала влияние на общее развитие франц. и амер. структурализма (Барт, Тодоров, Г.Принс и др.). Обнаруживается принципиальная близость анализа структуры сказочного жанра с изучением парадигмы мифол. мышления в структурной антропологии Леви-Стросса, Ж.-А. Греймас выстраивает свою теорию мифол. повествоват. семантики на основе работы П. Дальнейшее обобщение функциональных исследований эпич. рода словесности, раскрывающее общую "логику повествоват. возможностей", имеет место в работах К.Бремона. Принс разворачивает последоват. формальный анализ полного текста сказки ("Красная шапочка"). Непосредственно в фольклористике на работу П. опираются П. Маранда и М. Поп, а А. Дандис прямо использует его методику в описаниях фольклора амер. индейцев. В России идеи П. развивает Е.М. Мелетинский и ученые Тартуско-московской структурно-семиотич. школы (особенно В.В. Иванов и В.Н. Топоров). Идеи П. используются в теории машинного анализа текстов ("теория фреймов").
В культурологии, кроме рез-тов фольклорно-этногр. исследований, опирающихся на открытия П., большое значение имеет возможность его использования при рассмотрении повествоват. структур в культурно-фи-лос. аспекте, где они предстают как универсальные культурные опосредствования категории времени, как присущие культуре средства его освоения (Рикёр), как осн. форма культурной коммуникации, обеспечивающая социально-информационную адекватность отражения любых временных процессов. В этом смысле актуальной оказывается задача исследования истории форм (видов, жанров) повествования (от мифологии и фольклористики до совр. повествовательных текстов искусства, науки и массовой коммуникации) в качестве существ. характеристики истор. развития культуры, а также совершенствование герменевтич. инструментария анализа общих и частных аспектов повествования для актуализации широкого спектра извлекаемых из него культурных смыслов (структурные, истор. и собственно герменевтич. аспекты относительно новой дисциплины - нарратологии). Во всех этих случаях лингвоцентрически (и расширительно - коммуникативно-семиотически) истолкованная методика П. сохраняет актуальность в качестве средства анализа.
В отношении этой работы и ее автора сохраняется, однако, опр. двойственность. Сам П. всегда возражал против расширит, толкования своих структурных построений, отводя им роль необходимого предварит. описания, стремясь не к общему осмыслению содержания структурного инварианта, но лишь к его историко-генетич. объяснению (см. его ответ на статью Леви-Стросса). Отношение П. к данной проблематике объясняется его внутр. установками "фольклориста по убеждению", сторонника "гётеанской" классич. натурфилософской традиции, к-рая непротиворечиво соединялась у него с марксистским историцизмом (в изложении Энгельса). Такой ход развития от прочности классич. традиции через кратковременное влияние новаторства "неоромантич." эпохи первой трети 20 в. к вновь утверждающейся науковидной прочности истор. материализма характерен как линия развития нек-рых рус. ученых 20 в. (Жирмунский, В.В. Виноградов и др.). Это развитие сопровождалось переходом от широко обозначаемых и разносторонних научных планов, проецированных на культурно-филос. аспект социально-гуманитарных наук, к специализации в относительно узкой сфере официально признанной научной дисциплины, ограничивающей возможности междисциплинарного развития. Подобный вариант смены стиля научной деятельности соответствует осн. направлению стилевой динамики рус. культуры 20 в. (в зап.-европ. культуре в это время сохраняются взаимодополняющие, уравновешенные тенденции позитивистской специализации и феноменологич. универсализации, что и определило последующую приоритетность зап. гуманитарной науки структуралистического периода.
В целом сравнение работы П. с состоянием совр. исследований позволяет оценить его достижения как классические, констатируя, что времена ясномыслия и четкого выделения объекта исследования прошли.
Соч.: Морфология сказки. Л., 1928; Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946; Русский героический эпос. Л., 1955; М., 1958; Русские аграрные праздники. Л., 1966; СПб., 1995; Фольклор и действительность: Избр.ст. М., 1976.
Лит.: Типологич. исследования по фольклору: Сб. ст. памяти В.Я. Проппа. М., 1975; Зарубеж. исследования по семиотике фольклора. М., 1985; Памятные даты: К 100-летию со дня рождения В.Я. Проппа; Наследие В.Я. Проппа в мировой науке // Живая старина. 1995. № 3.
Л. Б. Шамшин
140
ПРОСТРАНСТВО культуры
- важнейший аспект модели мира, характеристика протяженности, структурности, сосуществования, взаимодействия, координации элементов отд. культуры и соответствующих отношений между культурами, а также смысловой наполненное(tm) для человека структурной организации культур. Для культуролог, исследования существенны как субъективные формы восприятия П., так и объективные с помощью образных, словесно-зНаковых, символич., понятийных средств представления о пространств, характеристик бытия. Специфика П. состоит в том, что оно, в отличие от находящихся в нем материальных предметов, не может быть воспринято с помощью органов чувств, а потому его образ соединен с опр. матафорами и обусловлен ими. Среди них главные - зрит. образы и моторные ощущения, к-рые дают представления о П., являющиеся различ. способами рационализации указанных зрительных образов, моторных ощущений, и выражающие глубинные особенности миропонимания. Поэтому П., наряду со временем - одна из важнейших категорий культуры, определяющих ее неповторимый облик.
Все сущее обладает пространств, характеристиками, что делает невозможной дефиницию П. в классическом смысле. П. не может рассматриваться в качестве части или аспекта всеобщего сущего, а потому все его определения тавтологичны. По мере рационализации представлений о П. выделяются такие всеобщие свойства, как связь со временем и трехмерность. Специфич-е свойства П. - его одноразовость или неоднородность, изотропность или анизотропность, симметрия или асимметрия. Однако первые представления о П. сильно отличаются от последующих рационализаций. Первоначально П. предполагается насыщенным жизнью и духовными процессами, оно считается пустым и не рассматривается в качестве безразличного вместилища, к-рое существует само по себе и предшествует заполняющим его вещам. Напротив, считается, что П. конституируется его "содержанием" и в отрыве от своего "наполнения" вообще не существует.
Формирование первых представлений о П. начинается уже в палеолите на основе попыток осмысления разл. силовых воздействий, процессов движения и изменения. Но эти попытки были обусловлены жесткой необходимостью антропогенеза, поскольку опр. осмысление П. выступает как условие существования человека. Для кочующих племен не существует никакого объемлющего П., в к-ром протекала бы его жизнедеятельность. Они способны воспринять в качестве П. только особые выделенные и разрозненно существующие области - путь кочевок и тропу войны, алтари, площадки для ритуальных танцев и др. П. оказывается не зрит. образом, а воспринимается динамически - как испытание, как то, что нужно преодолеть и освоить, как путь преследования и охоты, что, в конечном счете, рождает архетип "трудного пути", приобретший важное значение позже.
Развитые представления о П. начинают формироваться только при переходе к оседлости. Сам этот переход требовал "территории", т.е. такой области П., к-рая объемлет собой человеч. жизнедеятельность, имеет "внутренность" и отграничена от "внешнего" П. Принципиальная особенность "территории" - ее сверхчувств. характер: целиком она не может быть воспринята с помощью человеч. органов чувств. Именно поэтому "территория" не открывается, а конструируется, она не естественное, а искусств, образование. Первые оседлые культуры должны были составить пространство своего обитания из множества доступных органам чувств П. и так согласовать их друг с другом, что возникло единое и одинаково устроенное для всех, т.е. общее П. Для этого вырабатываются особые ритуальные действия, во многом принципиально схожие, потребовавшие замены духов - богами и строительства особых культовых сооружений - храмов. Непременные элементы системы символов, обеспечивающей оседлость, - небо и земля, священный брак к-рых обеспечивает проецирование небесного порядка на землю. Храмы служат теми выделенными областями, где небо опускается на землю: поэтому, в частности, с самого момента своего возникновения они ориентируются по сторонам света. Так возникает ориентированная и измеренная "территория", без к-рой никакая оседлость немыслима. (ср. Откр. 21:10-21, где приводится описание нового Иерусалима, воспроизводящее осн. черты такого способа конституирования П.).
Связь П. со временем обнаруживается в том, что составленность П. из частей не считается данной раз и навсегда, она требует периодич. возобновления. "Стык" циклич. времени, на к-ром встречаются конец старого цикла и начало нового, является моментом распада прежнего единства П. и конституирования этого единства заново. Т.о., П. отнюдь не считается нек-рой натуральной данностью, оно не дано само по себе и не может существовать без человеч. усилий по сохранению единства составляющих его частей. Составной характер П. обусловливает его неоднородность, и внутри единства есть выделенные области. Важнейшую роль при этом играет разграничение сакрального и профанного П. Область сакрального обычно отождествляется с центром П., представление о к-ром формируется еще до перехода к оседлости. Этот центр чаще всего отмечается алтарем, а затем храмом, на основе чего формируется абстрактное представление о мировой оси. Сила сакрального считается ослабевающей к периферии, и ее освоение рассматривается как приобщение новых областей к освоенному совместному П. путем его сакрализации. Тем самым "чужое" П. становится "своим", т.е. включается в состав последнего. Сама "чуждость" при этом оказывается рассогласованностью, непринадлежностью к целому. Отсюда столь важное значение символа пути, обозначающего движение от сакрального центра П. к периферии или в противоположном направлении. В рез-те такого движения происходил процесс превращения П. в однородное, и уже в др.-греч. культуре оно приобретает вид пустого, но не безразлич-
141
ного вместилища вещей, процессов и событий. П. для др. греков - это, скорее, зрит. образ, чем арена взаимодействия и противоборства разл.сил.
На первом этапе развития образ П. занимает нек,-рое промежуточное место между чисто чувственным восприятием пространств, отношений и абстрактным геометрич. П. математич. естествознания. Представление об однородности П. основано на предположении, что его точки не имеют собственного содержания, а их бытие рассматривается в качестве функционального, а не субстанциального. То же относится и к изотропности абстрактного П. Напротив, П. культуры в эпоху античности, хотя и отличается от своих чувственных и моторных образов, неоднородно и анизотропно, именно этими чертами отличаясь от абстрактного геометрич. П. "Место" является не бессодержат. элементом пространств. отношений, оно "наполнено", имеет нек-рое собственное содержание, к-рое не может быть выражено с помощью всеобщих понятий. Опр. содержание присуще и направлениям П. Эти особенности представления о П. обусловлены отнюдь не теор. соображениями, а теми границами, к-рые поставлены и к-рые сам человек ставит своим чувствам, своей воле и своим действиям.
Главной такой границей и оказывается разделит. линия между сакральными и профанным П. Связи между частями П. оказываются не функциональными, а структурными, причем в каждом элементе полностью, хотя и в уменьшенном масштабе, воспроизводится целое. Поэтому все связи в П. считаются основанными на этом изнач. единстве существования всего во всем. Этим объясняется и отождествление П. с телом тотемич. животного, а затем - с человеч. телом. Соответственно, тело не считается просто "расположенным" в опр. месте П., оно "сращено" с этим местом, не только определяет его, но и само определяется им. Поэтому то положение, к-рое человек занимал в общности (т.е. в совместном П.) при жизни, должно быть сохранено, хотя бы символически, и после смерти. С этим связаны придание умершим при погребении опр. поз, а позже - феномен так называемого "второго тела короля". Точно так же, П.человеч. жилища - уменьшенная модель П. мира, что нашло отражение, прежде всего, во внешней форме: переход от кочевания к оседлости сопряжен с качеств, скачком в представлении о П., и круглая форма жилища заменяется квадратной или прямоугольной. Характер "жизненного П." определяется не столько утилитарными соображениями, сколько наиболее общими принципами и целями человеч. жизнедеятельности, к-рая должна сохраняться на уровне культуры, а не природы, т.е. оставаться человеческой. Должна быть обеспечена возможность универсальной деятельности. Более того, фигура "архи-тектора", т.е. "зодчего", рожденная неистовством строительства первых вост. деспотий, отличается от "тектора", т.е. простого "строит, рабочего", именно тем, что первый создает такое "жизненное П.", в к-ром человек имеет возможность свободно изменяться, а не существовать как всегда равная самой себе мертвая вещь.
Если П. понимается как структура и форма, то это уже подразумевает не только нечто протяженное, но и осуществленное, ставшее. В интуиции П. как становления, напротив, заключен динамич. момент, выявляющий неравноценность трех его измерений - длины, ширины и глубины. Длина и ширина, несомненно, присутствуют в чувственном восприятии неподвижного человека как нечто единое, но глубина предполагает особое действие со стороны желающего ее воспринять человека, и благодаря этому движению плоскость только и становится П. Иначе говоря, восприятие глубины требует активности, движения не только глаз, но и всего человека; оно принципиально определяется тем типом "движения", к-рый избирается (пусть даже умозрительно) для конституирования глубины как протяженности. Для оседлых культур это уже не путь преследования и охоты, а путь странствия, часто трудного, один из символов к-рого - лабиринт. Принципиально важна конститутивная функция движения по пути, его периодич. повторение образует П., характер существования к-рого скрывает его динамич. сущность.
Явное присутствие динамич. момента еще более ослабевает в др.-греч. культуре. Для нее П. - это доступная органам чувств (в первую очередь, зрению и осязанию) вещь, протяженность как плотная телесность. Такому видению соответствует и греч. понимание природы как чего-то "своего" или того, что должно быть сделано "своим". П. европ. ср.-вековья, соответствуя строению Церкви и социума, иерархично, неоднородно, анизотропно. Различение сакрального и профанного П. сохраняется, но все больше сводится к различению П. игры и серьезности. Впрочем, игровой элемент присутствует во всем сакральном, и лишь в ходе секуляризации выступает в качестве чего-то самостоятельного. П. игры, как и сакральное П., четко отграничено от профанного П. в качестве области серьезности: случайно попадая за свои пространств, границы, игра прекращается. Возрожденческое мировосприятие начинает процесс сведения П. к однородной, изотропной, пустой и безразл. протяженности, в к-рой действуют абстрактные и безличные силы. Способность действовать на расстоянии - гл. особенность этих сил, что в зачаточной форме присутствовало уже у Галилея и было доведено до логич. завершения в физике Ньютона. Тем самым субъект помещается в некое другое П., а П. мира становится его объектом. Эйнштейн помещает субъекта в то же П., к-рое этот субъект воспринимает, и П. становится относительным, т.е. соотносится с наблюдателем, его положением и движением.
Развитые представления о П. формируются именно с момента отделения мышления от действия, т.е. выражаясь более традиционно, с началом отделения умств. труда от физического. Если к этому добавляется еще "атомизация" социального тела, то для одиночного и бездеятельного (в качестве члена общности) субъекта, вся активность к-рого сводится к мыслит, деятельности, П., как, впрочем, и время, предстает в качестве формы чувственного созерцания. Кроме того, само время
142
исключается из сферы сущего как не имеющего принципиальной важности, что наиболее выразительно было сделано уже Декартом с его разделением мира на две субстанции - мыслящую и протяженную. Тем самым мир был превращен в нечто механизированное, а по сути - в мертвое П. Поскольку всякий опыт теперь сводится к созерцат. опыту мыслящего, но по-настоящему не действующего изолированного субъекта, то познаваемая действительность предстает в надиндивидуальных формах созерцания, и все, что познается, не дано, а создается самодеятельностью этого субъекта. "Робинзонада" при этом отнюдь не означает полную независимость и безопасность отд. человека: он всегда находится настороже и готов отражать нападки на свое личное достоинство, как это и отражено в гражд. праве. Это право всеобщее, т.е. надиндивидуально, и применительно к восприятию мира такая всеобщность делает субъект трансцендентальным: он воспринимает мир "как все". Тем самым все сущее становится предметом всемогущей воли трансцендентного субъекта, стремящейся подчинить его себе, заключив его в общезначимые формы созерцания и набросив на него сеть общезначимых категорий. Такой ход мысли был рационализирован в философии Канта, избравшей в качестве образца и идеала математич. естествознание Ньютона. Аналогичная эволюция прослеживается и в живописи как способе отображения П.
Гл. целью оказывается создание иллюзии П., и иллюзионизм - осн. особенность новоевроп. перспективы как способа рационализации представлений о пространств. отношениях. Этим объясняется принципиальная важность зеркала в качестве элемента и символа культуры. Зеркальное изображение - это именно отображение поверхности, и проникнуть в П. "за зеркалом" невозможно не потому, что оно недоступно в силу высшего онтологич. статуса, а просто потому, что там нет никакой глубины. С др. стороны, использование зеркала позволяет увидеть те области П., к-рые недоступны прямому взгляду, хотя и в этом случае глубина оказывается скрытой. До наступления эпохи господства трансцендентального субъекта зеркалу приписывается разоблачительная и пророч. функция: оно открывает то, что человек не видит своими глазами непосредственно, показывает прошлое и будущее, отказывается отражать призраков и вампиров. Теперь же оно становится образцом восприятия и изображения П.
Выделенная позиция трансцендентального субъекта, к-рый, однако, все больше сближается с конечным эмпирич. субъектом, по сути заменяет собой место абсолюта, и эмпирич. видение неправомерно отождествляется с божественным. Этот антропоцентризм выразился во многих символах новоевроп. культуры, важнейшими из к-рых являются дерево (корень и ствол как "центр" и ветви как "периферия") и книга (корешок книги как "центр", к к-рому сходятся страницы). Тенденция к осуществлению трансцендентального субъекта с эмпирическим приводит к отрицанию представления о единственном центре П. Каждый эмпирич. субъект теперь может быть объявлен центром, и на смену символу корня приходит символ ризомы (корневища или грибницы), т.е. множества равноправных центров. Ж. Делёз и Ф. Гаттари, впервые вербализовавшие "ризоматич." восприятие П., видят его образец в хитросплетениях каналов Амстердама. При этом глубина П. исчезает, и оно становится "тысячью плоскостей", что означает возвращение к "допространств." состоянию в классич. смысле отсутствия совместного П. "Расщеплению" П. соответствует и "децентрация" культуры как таковой, что, впрочем, характерно только для носителей вполне опр. менталитета и моделирует, в сущности, лишь одну из областей П. П. культуры в целом конституируется значительно более общими формами жизнедеятельности.
Лит.: Вейль Г. Симметрия. М., 1968; Вигнер Е. Этюды о симметрии М., 1971; Гуревич А.Я. Категории ср-век. культуры. М., 1984; Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Он же. Священное и мирское. М., 1994; Флоренский П.А. Иконостас // Флоренский П.А. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1996; Он же. Обратная перспектива // У водоразделов мысли. М., 1990; Шпенглер О. Закат Европы. Новосиб. 1993; Cassirer Е. Philosophic del- symbolischen Formen. Bd. 1-3. Darm., 1980-85; Bunim M.S. Space in Medieval Painting and the Forerunners of Perspective. N.Y. 1940; Hartlaub G.F. Zauber des Spiegels. Munch., 1951; Hockart A.M. Kings and Councillors. Chi., 1970; Kantorowicz E.H. The King's Two Bodies. Princeton, 1957; Rosenstock-Huessy Е. Soziologie 1: Die Ubermacht der Raume. Stuttg. etc., 1958; Pawek K. Das optische Zeitalter. Olten; Freiburg i.Br., 1963; Bollnow O. Mensch und Raum. Stuttg., 1963; Space and Society / Ed. by H.J. Taubenfeld. N.Y., 1964; Panofsky Е. Die Perspective als "symbolische Form" // Panofsky Е. Aufsatze zu Grundlagen der Kunstwissenschaft. В., 1964; Collier G. Form, Space and Vision. Englewood Cliff, 1967; Pereira I.R. The Nature of Space: A Metaphysical and Aesthetic Inquiry. Wash., 1968; Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrenie: Mille plateaux. P., 1980; Eliade М. Histoire des croyances et des idees religiueses. V. 1-3. P., 1976-84.
А. И. Пигалев
ПРОЦЕССЫ КУЛЬТУРНЫЕ
- изменение во времени состояния культурных систем и объектов, а также типовые модели взаимодействия между людьми и их социальными группами. Хотя П.к. эмпирически проявляются в совокупности культурных событий, эти понятия не тождественны. Под П.к. имеются в виду типические, универсальные по масштабам распространения в разных культурах и устойчивые в своей повторяемости функциональные процедуры, поддающиеся классификации на основании общих признаков. Культурные же события - это конкретно-истор. частные случаи осуществления П.к., обладающие уникальными чертами, вариативность к-рых определяется суммой условий и обстоятельств их протекания. В этом смысле П.к. могут быть определены какди-
143
намич. формы культурные, а культурные события как артефакты этих форм.
В П.к. прежде всего проявляется динамика культуры. Она может быть разделена на социальную микродинамику (в пределах жизни 1-2 поколений) и истор. макродинамику (в большем временном масштабе вплоть до всеобщей истории человечества); динамику внутр. процессов (взаимодействие между элементами и субъектами локальной культуры и ее адаптацию к условиям вмещающего ландшафта) и динамику внешних взаимодействий (с ее социальным окружением). Каждому из этих вариантов динамики соответствуют специфич. типы П.к. В конечном счете все П.к. функционально связаны с осуществлением и обеспечением коллективной жизнедеятельности людей, повышением уровня их социальной интегрированности, организацией, регуляцией, коммуникацией, социальным воспроизводством их сооб-в и т.п. (в т.ч. и в случаях процессов деструкции неэффективных систем, становящихся помехой функционированию и развитию более перспективных образований).
В числе осн. групп П.к. можно выделить следующие:
- порождение культурных явлений (генезис адаптивных и творч. инноваций в виде технологий и инструментария деятельности, знаний, идей, произведений, символич. обозначений, форм организации и регуляции совместных действий, способов обмена информацией и т.п.) и их частичная институционализация; превращение порожденных культурных форм в образцы, нормы, стандарты и правила осуществления соответствующей деятельности и достигаемых при этом рез-тов; формирование социокультурных и этнокультурных систем и конфигураций, их структуры и организации, системы социальных институтов и функциональных ролей, образов жизни и картин мира; становление культур но-истор. типов социальной организации сооб-в);
- распространение культурных явлений (социальная интеграция культурных форм в обществ, практику в качестве предпочитаемых и рекомендуемых образцов технологий и продуктов деятельности; расширение или сужение числа субъектов, вовлеченных в практику использования этих форм; пространств. диффузия этих форм, расширение территории их использования, заимствование их другими культурными системами и т.п.);
- функционирование культурных явлений (действия и взаимодействия людей по удовлетворению их индивидуальных и групповых интересов, потребностей и необходимостей, осуществляемые индивидуально и коллективно, конвенционально и в системе социальных институтов в виде опредмечивания культурных образцов в конкр. артефактах применения технологий и получения продуктов деятельности - жизнеобеспечивающих, природопреобразующих, инфраструктурных, техн., социально-организационных, регулятивных, коммуникативных, познават., мироосмыслительных, худож., оценочных и т.п.; саморегуляция людьми форм своей социальной практики на основе принятых культурных образцов);
- социокультурное коммуницирование между людьми (символич. кодирование наблюдаемых и представляемых природных и социальных явлений и процессов в семантич. знаках - понятиях, обозначениях, названиях и пр.; обмен информацией между людьми о наблюдаемых и представляемых явлениях и процессах посредством трансляции ее в виде семантич. знаков и составленных из них вербальных и невербальных текстов, регулирующих порядок осуществления жизнедеятельности людей, передачу знаний и пр.);
- аккумуляция социально значимых знаний и опыта (накопление и обобщение информации об окружающем мире и социального опыта коллективной жизнедеятельности людей, способствующих повышению уровня их социальной интегрированности и консолидированное(tm), улучшению взаимопонимания и взаимодействия, а также понижению остроты и разрешению возникающих противоречий и напряжений;
селекция этих знаний и опыта на основе практики их использования; формирование на базе селектированных образцов систем ценностных ориентаций, критериев оценки явлений и событий по уровням их полезности и значимости для людей и социальной приемлемости тех или иных форм деятельности и их результатов; закрепление такого рода ценностных установок в системе традиций);
- восприятие и интерпретация культурных явлений субъектами культуры (процессы индивид, и коллективного понимания - идентификации, "декодирования" символики, осмысления сущностных признаков и функций культурных явлений; их понятийная и оценочная интерпретация, символич. "присвоение" культурных форм людьми и их самоидентификация и самомаркировка посредством этих форм; символизация и маркирование среды обитания сооб-ва; выработка нормативных вариантов интерпретации собств. и чуждых культурных форм, превращение этих стереотипов восприятия и интерпретации в значимый элемент культурной традиции);
- социальное и истор. самовоспроизводство культурных систем и форм (межпоколенная трансляция социокультурного опыта, селектированных норм, стандартов и правил выполнения любого социально значимого действия, актов познания, ориентирования, интерпретирования и т.п., осуществляемая в ходе социализации и инкультурации членов сооб-ва в процессе их воспитания, образования, корректирующего регулирования и иных форм социального коммуницирования; трансляция системы образов коллективной идентичности в виде комплекса традиций, обрядов, ритуалов, нормативных параметров образов жизни и картин мира, поддерживающих необходимый уровень социальной консолидированности сооб-ва; воспроизводство форм социальной организации и регуляции в виде социальных институтов и конвенциональных норм коллективной жизнедеятельности и взаимодействия, языков обмена информацией и т.п.);
144
- изменчивость культурных явлений (постепенная трансформация утилитарных и социально-регулятивных функции, уровня социальной актуальности, формальных черт и семантич. значений культурных форм как по ходу времени их функционирования в социальной практике, так и в процессе их пространств. распространения; развитие и модернизация культурных форм в сторону повышения их утилитарной и социальной эффективности, углубления функциональной специализированности; эволюция культурных систем по пути усложения их организации и структуры, повышения устойчивости и функциональной универсальности, социально-интегративных возможностей и адаптивной пластичности, а также, напротив, деградация культурных явлений в виде понижения уровня функциональной специализированности форм, структурной и организационной сложности, устойчивости и универсальности систем и т.п. вплоть до их элиминации).
Так или иначе все П.к. представляют собой целеориентированную жизнедеятельностную активность людей и являются осуществлением более или менее типовой последовательности процедур: осмысления людьми своих интересов и потребностей, возникающих в связи с какими-то обстоятельствами; разработки технологий (способов) удовлетворения этих интересов и потребностей (или модернизации уже имеющихся технологий под новые задачи); практич. применения этих технологий и получения какого-то результата (продукта); оценки эффективности примененных технологий и соответствия полученных рез-тов преследуемым целям; селекции наиболее утилитарно эффективных и социально приемлемых способов и рез-тов осуществления данной деятельности; передачи информации другим людям об этих способах и результатах; закреплении селектированных образцов деятельности в нормах, правилах, стандартах, ценностных ориентациях, традициях и пр. в форме "культурных текстов", содержащих организационно-технол., нормативно-регулятивную, коммуникативно-оценочную и иную информацию о наиболее эффективных и приемлемых по социальным последствиям способах удовлетворения тех или иных интересов и потребностей людей (т.е. социальный опыт осуществления деятельности в таких формах, к-рые не имеют разрушит, последствий для уровня социальной интегрированности и консолидированности сообщества). Совокупность подобных "текстов" и есть культура данного сооб-ва.
Лит.: Арутюнов С.А. Народы и культуры. Развитие и взаимодействие. М., 1989; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Морфология культуры: структура и динамика. М., 1994; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.
А.Я. Флиер
ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
- совокупность сложившихся в психоанализе учений, раскрывающих психол. обусловленность культурного творчества. При всем многообразии подходов для П.к. в целом характерна ориентация на усвоение и переосмысление психоаналитич. парадигмы Фрейда - установки на выявление решающей роли бессознательных импульсов в поведении людей.
П.к. исходит из идеи существования единого в смысловом содержании психич. пространства, протянувшегося от первичных психич. реакций древнейшего человека до совр. состояний духовной жизни каждого индивида. Основанием этой идеи является психоаналитич. принцип тождества онто- и филогенеза. Согласно П.к., данное тождество отчетливо проявляется в сходстве смыслов и образов древних мифов, сказок, содержания инфантильных фантазий, снов, невротич. бреда и плодов худож. воображения. В каждом неординарном фрагменте культурного мира человека П.к. видит следы бессознательного, особенно властно заявляющего о себе своими типичными превращенными формами - многозначными универсальными символами, загадочными образами сновидений, навязчивыми сюжетами, раскрывающими запретные для культуры темы.
Осн. психич. детерминанты, определяющие, согласно П.к., культурную жизнь индивида и человечества, были установлены Фрейдом в к. 90-х гг. 19 в., когда он, опираясь на наблюдения детской сексуальности и данные самоанализа, обнаружил инфантильные переживания, названные им отцовским комплексом. Ядро этих переживаний в свете его интерпретации оказалось содержательно близким духовному строю мифа об Эдипе (отсюда иное название отцовского комплекса - Эдипов комплекс) и потаенным смыслам многих других феноменов культуры, что позволило Фрейду возвести Эдипов комплекс в ранг универсальной культурно-психол. константы духовной жизни человечества. Значение Эдипова комплекса, по Фрейду, столь велико потому, что в нем впервые самым впечатляющим образом через влечение ребенка к матери и вражду к отцу как сексуальному сопернику проявляется могучая энергия либидо - полового инстинкта, детские формы к-рого, не получив из-за своей асоциальности прямого осуществления, вытесняются в бессознат. область психики и настойчиво будоражат взрослого человека своим инфантильным содержанием, выступающим, как правило, в символич. облачении. Средством плодотворного разрешения запретных, но неустранимых побуждений либидо и общепринятых норм становится сублимация - процесс подмены запретных целей сексуальной страсти целями более "высокими" и несексуальными, на достижение к-рых расходуется энергия либидо. Сублимация запретных импульсов либидо есть, по Фрейду, источник и тайна культурного творчества. Концепция Фрейда, редуцирующая содержание и мотивацию культурной активности к первичным структурам психики и их эволюции, является для П.к. основополагающей, и даже очень серьезные модификации не отменяют ее гл.
145
схемы. Тема взаимоотношений личности и культурной среды раскрывается П.к. в романтич. ключе противостояния индивида, обуреваемого могучими инстинктами, и культуры, накладывающей на проявление индивидуальных стихийных порывов груз запретов. Поэтому, согласно П.к., прогресс культуры не делает человека "счастливее", но в возрастающей мере "невротизирует" личность.
Влияние П.к. распространяется не только на область совр. методологии гуманитарных наук, но и - через установление высокой ценности снов, грез, интуитивных актов, свободных ассоциаций - на сферу худож. творчества.
Лит.: Roheim G. The Origin and Function of Culture. N.Y., 1943; Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и совр. зап. философия. М., 1990; Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1991; Он же. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992; Он же. Либидо. М., 1996; Фромм Э. Душа человека. М., 1992; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Мелетинский Е.М. О лит. архетипах. М., 1994.
А.П. Забияко
ПУТЬ
- мифологема движения, пространственно-временной ориентации и цели; аспект смысла жизни и вектор истории; универсалия научного и худож. познания и культурного творчества. Своим универсализмом архаич. семантика П. обязана широким смысловым связям с топологией жизненного пространства, его ценностным иерархиям и всей системе социального символизма с его образами и индексами ориентации, маркировкой выбора, моделями поведения и ритуальной практикой. Значимое наполнение в аспекте П. получают слова-сигналы: "порог", "граница", "перекресток", "центр", "край", "кайма", "рамка", "межа", "указатель" ("придорожный камень", "столб", "крест", "веха"), "поворот", "мост", "застава", "круг", "кольцо", "спираль", "синусоида", "стрела", "возврат", "горизонт", "горизонталь/вертикаль", "тупик", "обочина", "поле", "тропа", "гора", "серпантин" и т.п. В хронотопе П. обобщен весь список способов преодоления и обживания пространства: от бытовых форм путешествия, приключенчества, странствия и курьерства до маргинальных экстремумов ухода, отшельничества, изгойничества, бегства, изгнания, эмиграции и ссылки. Великие переселения народов, маршруты геогр. открытий и следы первопроходцев насыщают мифологему П. энергией пассионарного энтузиазма, тоской по свободному пространству и остротой историософского переживания Пути как провиденциально заданной и загаданной дороги в нац. или общечеловеч. будущее. На основе философско-истор. коннотаций П. рождается символич. телеология дороги и двоение ее образов в лит-ре (гоголевская бричка с Чичиковым катит по реальным ухабам рос. тракта, но влекущая ее "Русь-Тройка" одолевает иное - символическое - пространство своей истор. судьбы). Изучение тематики путеводительства (поводырь, проводник; ср. образ путеводной звезды в рождественской фабуле Евангелия) позволило открыть необычные ракурсы П. Так, анализ движения Данте и Вергилия по Загробью, предпринятый П. Флоренским, доказал наличие в картине мира Данте черт неэвклидовой геометрии. Теология П. (к Богу, к Истине, к Другому, к спасению, к Апокалипсису) в ее христ. изводе может быть выражена словом "Голгофа", евангельский контекст которой предполагает мировую инициацию человечности. "Кеносис", "вознесение", "предстояние горне", "теофания" несут память о Завете богообщения как бесконечном сближении твари и Творца; перекресток этой вечной Встречи - свободная воля и Божье Домостроительство, грех и искупление, страдание и Благодать. Геометрия прямого (праведного) пути подчеркнута кривизной бесовского вождения (кружения кривды, блуд блуждания) и демонической путаницы (ср.: "распутник", "путанка", "Распутин", "распутица","бес попутал"). Язык бережно хранит особую "путевую" аксиологию поступка ("путное дело", но: "запутанное дело") и мысли ("метод" - от лат. "meta" ("поворотный пункт", "цель", "конец", "предел")). Если "П. всякой плоти" (по названию романа Батлера, опубл. в 1903) лежит через соблазны мира, то путь всякого духовного Я промыслительно корректируется властью Вышней Истины. Поэтому столь важной в речевом обиходе оказалась риторика напутствия, благословения на дорогу, убеждения в твердости выбранного маршрута, а в молитвенных формулах предстательства Богу - просьба направить "на пути Твоя" и испрашивание защиты. Дорожная магия (амулеты, обереги, обычай посидеть перед дорожкой, суеверный невозврат с полпути, путевые приметы во сне) слилась в православном сознании с тем убеждением, что "плавающих и путешествующих" опекает сам Русский Бог - Никола-угодник. Традиц. риторика П. эксплуатируется в жаргонных новоязах публицистики (от "Нового пути" символистов и бердяевского "Пути" до советских газет, вроде "Путь Ильича"). В аспектах Эроса и Танатоса П. находит выражение в изоморфной синтактике обрядов свадьбы и похорон: если первому предшествует ритуал ухаживания (ср. похищение, побег, тайное свидание) и сопутствует символика "нового П." (движение в сакральном пространстве церкви, пересечение порога родного дома и переход в чужой), то "последний П." маркируется в тех же индексах движения (участие в обоих обрядах зерна и денег, пиршества и плача, омовения и переодевания). Филос. словарь историософии эксплуатирует термины ритмич. движения в описании моделей эволюции (цикл, скачок, стрела времени, спираль, круг, волна, возврат-палингенез, "перекресток традиций"), проективных прогнозов будущего и типов метаистор. видения мирового горизонта экзистенции. И образы всемирного эсхатологич. финала, и философско-истор.
146
рецептура нац. судьбы опираются на П. как на исконную возможность осуществить предназначенное. Перефразируя Флоренского, можно сказать, что если человеку дана прерогатива осмысленного движения, значит - П. существует. Идея П. является регулятивной для религ. мессианизма и аргументом оправдании для пассионаристской логики агрессии (П. при этом мыслится неальтернативно). Пропедевтика и дидактика нашла в П. хронотоп наследуемого опыта (встреча ученика и учителя в П.; дорога к неочевидному знанию на лесной тропе: М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге) и принцип органич. научения через подражание или вопросно-ответный диалог. Вост. философия П. (даосизм) культивирует идею неспешного продвижения к истине под руководством упреждающего наставника, это тропа внутр. самовозрастания и мужания, метод проб и ошибок. Дао - не только "П.", по к-рому прошли многие, но и уникальная интроспекция "П. жизни" во внутр. опыте адепта. В "Размышлениях об истинном П." Кафки сказано: "Истинный путь идет по канату, который натянут не высоко, а над самой землей. Он предназначен, кажется, больше для того, чтобы о него спотыкаться, чем для того, чтобы идти по нему". Лит. типология характера и сюжета фиксирует путь то в качестве генерального жанрового признака (роман путешествия, авантюрный роман, роман воспитания), то как жизненную привычку с переменным этич. знаком (Батюшков. Странствователь и домосед).
Лит.: Флоренский П. А. Мнимости в геометрии. М., 1922; Максимов Д.Е. Идея пути в поэтическом сознании Ал. Блока // Блоковский сборник. II. Труды Вт. науч. конф., посвященной изучению жизни и творчества А.А. Блока. Тарту, 1972; Лотман Ю.М., Успенский Б.А. "Изгой" и "изгойничество" как социально-психол. позиции в рус. культуре преимущественно допетровского периода ("Свое" и "чужое" в истории рус. культурь1)//Труды по знаковым системам. Вып. XV. Тарту, 1982; Успенский Б.А. Культ Николы на Руси в историко-культурном освещении (Специфика восприятия и трансформация исходного образа) // Там же. Вып. X. Тарту, 1978; Айрапетян В. Герменевтические подступы к русскому слову. М., 1992.
К.Г. Исупов

Р

РАДКЛИФФ-БРАУН (Radcliffe- Brown) Альфред Реджинальд (1881-1955)
- англ. социальный антрополог, развивший структурно-функциональный подход в антропологии и внесший большой вклад в становление социальной антропологии как обобщающей теор. дисциплины. Получил образование в Кембридже (1901-06). Осуществил интенсивные полевые исследования на Андаманских о-вах (1906-08) и в Зап. Австралии (1910-12). Заведовал кафедрами социальной антропологии в Кейптауне (1920-25), Сиднее (1925-31), Чикаго (1931-37), Оксфорде (1937-46). Проф. социальных наук и директор Ин-та социальных исследований в Ун-те Фарука I в Александрии (1947-49). В 1951-54 сотрудничал в Ун-те Родса в Южн. Африке. Осн. работы: "Жители Андаманских о-вов" (1922), "Социальная организация австрал. племен" (1948), "Метод социальной антропологии" (1958), "Структура и функция в примитивном об-ве"(1961).
На формирование теор. взглядов Р.-Б. оказали влияние Конт, Спенсер, его кембриджские преподаватели А. Хэддон и У. Риверс, англ. философ науки У. Уэвелл, но прежде всего - Дюркгейм и франц. социол. школа. Приверженец естественнонаучных методов, поставивший целью создание "естеств. науки об об-ве", Р.-Б. придавал большое значение сбору эмпирич. материала и видел задачу науки в обобщении фактов и экспликации понятий посредством прогрессивной индукции. Гл. целью антропол. исследований он считал нахождение общих черт, устойчивых форм единства в многообразии существующих об-в. По его мнению, антропология должна быть наукой, идущей от эмпиризма, классификации и ненаправленной индукции к постулированию общей теории. Чтобы стать подлинной наукой, она должна отказаться от "психол. и псевдоистор. спекуляций" и строго подчиняться требованию верифицируемости теории фактами. Об-во Р.-Б. представлял как динамич., основанную на взаимном доверии систему взаимозависимых элементов, функционально согласующихся друг с другом. "Естеств. наука об об-ве должна ответить на три комплекса вопросов: как об-ва структурированы, функционируют и развиваются, т.е. рассматривать об-ва в структурном, функциональном и эволюц. аспектах". Отвергая возможность использования истор. материала для построения теории, Р.-Б. предложил в качестве альтернативы начать построение теории на основе сравнит, анализа существующих, доступных непосредств. наблюдению об-в (и примитивных, и совр.) и мыслил социальную антропологию как сравнит, социологию. Он сосредоточил свои усилия на сравнит, структурном анализе и разработке классификации типов и форм социальной структуры применительно к примитивным об-вам, изученным им и его коллегами в полевых исследованиях. Классич. образцом реализации такого подхода стала его книга "Социальная организация австрал. племен". Большой вклад внес Р.-Б. в разработку понятий и терминов структурно-функционального подхода, дав определения понятий "социальная структура" (расстановка людей в социальной системе) и "социальная организация" (систематизация типов деятельности в социальной системе), а также развив для антропологии такие важные понятия, как "корпорация", "консолидация", "структурное противоречие", "ритуальный статус", "ритуальная ценность", "кооптация" и т.д. Методол. своеобразие его подхода заключается в рассмотрении социальных феноменов как естеств. фактов (в духе Дюркгейма), однако Р.-Б. не принимал дюркгеймовской реификации социальных фактов, а также его методол. требования причинного объяснения одних социальных фактов другими; в качестве альтернативы Р.-Б. предложил искать общие структурные принципы, лежащие в основе разл. социальных фактов.
Р.-Б. оказал огромное влияние на целое поколение англ. социальных антропологов, а также сыграл важную роль в популяризации структурно-функциональных идей в Америке, где этот подход получил дальнейшее развитие (Уорнер, Р. Мертон, Парсонс и др.).
Соч.: The Social Organization of Australian Tribes. Melbourne; L., 1931; The Andaman Islanders. Glencoe, 1948; A Natural Science of Society. Glencoe, 1957; Method in Social Anthropology. Chi., 1958; Structure and Function in Primitive Society. L., 1968.
В. Г. Николаев
148
РАЙХ (Reich) Вильгельм (1897-1957)
- австр. психолог и психиатр. Окончил мед. ф-т Вен. ун-та. Воззрения Р. на протяжении жизни значительно менялись, поэтому его творч. деятельность разделяется на четыре периода, соответственно его пребыванию в Австрии, Германии, Норвегии и США.
В 1920 еще студентом был принят в Вен. психоаналитич. об-во и стал практикующим психоаналитиком. В 1924-30 руководил психоаналитич. "техн. (методич.) семинаром" и разработал собств. психол. систему: теорию оргазма, ставшую ключом ко всем его дальнейшим построениям - от теории сексуальной революции до теории космич. энергии. В этот период была написана его основополагающая работа "Функция оргазма" (1927).
Получил широкую известность благодаря разработке на основе своих психоаналитич. представлений лево-радикальной социальной теории, претендующей на новое объяснение классовой борьбы и пролетарской революции. Принадлежал ко второму поколению критиков Фрейда в области психоанализа, выступившим вслед за Юнгом и Адлером, причем для Р. характерен отказ от "консервативности" классич. фрейдизма. Был близок к Фрейду, Фромму и Хорни, занимая как бы промежуточное положение между фрейдизмом и неофрейдизмом.
Р. разошелся с Фрейдом в трактовке сексуальности: отказался от его психол. подхода в пользу соматическо-натуралистического и тем самым возвратился к воззрениям предшествующего биологизаторского направления в сексологии. На основе ранних работ Фрейда Р. разработал собств. концепцию невроза, т.н. "генитальную теорию невроза", согласно к-рой непосредственная причина невроза заключается в невозможности разрядить сексуальную энергию. В этот же венский период была создана его теория личности и были предложены "более активные и эффективные методы терапии".
Изучение социальных причин неврозов побудило Р. заинтересоваться марксизмом. Он переезжает в Берлин, вступает в герм. коммунистич. партию. В 1930-33 Р. обращается к анализу нем. фашизма и создает свои гл. произведения социально-полит, направленности: "Анализ характера" (1933), "Социальная психология фашизма" (1933) и ряд работ, объединенных впоследствии под общим названием "Сексуальная революция" (1945). В них Р. утверждал, что "невротич. характер" -личность, формирующаяся в условиях подавления сексуальности, склонна к слепому подчинению, неспособна к бунту и благоприятствует установлению авторитарного строя. В фашизме Р. усматривал "диагноз коллективного невроза" (причем не только в нацистской Германии, но и в большевистской России). Для устранения об-ва "невротич. характеров" необходимо "раскрепощение" сексуальности. Ему Р. отводил центр, место в своих футурологич. проектах.
В этот период Р. выступил как один из первых и наиболее влият. представителей леворадикального фрейдизма (т.н. "фрейдо-марксизма"), развернул психоаналитич. аргументацию в защиту анархо-гедонистич. морали, доказывал необходимость сексуальной революции. Ее он противопоставил установкам основанной М. Хиршфельдом Всемирной лиги половой реформы, чья буржуазно-реформистская программа не предусматривала изменение классово-экон. основ капиталистич. строя. Со своей стороны Р. выдвинул леворадикальную программу "революц. действия", к-рая десятилетия спустя свелась в молодежной контркультуре к организации неоанархистских коммун и экспериментам с антиавторитарным воспитанием детей. Согласно теории сексуальной революции Р., в основе классовой борьбы лежит стремление освободить половое влечение от социального подавления, и поэтому устранение "репрессивной сексуальности" является предпосылкой пролетарской революции. Решающее значение придается радикальному изменению традиц. половой морали и полового воспитания (прежде всего в детском возрасте), а главное - отказу от "бурж. семьи - самой важной идеол. фабрики капитала". Эти положения, развитые им в работе "Половая зрелость, воздержание и брачная мораль. Критика бурж. половой реформы" (1930), отразили не столько необходимость раскрепощения личности от уз патриархального быта и доминирования интересов собственности в брачно-семейных отношениях, сколько деструктивные явления кризисной обществ, ситуации: катастрофич. ослабление уз брака и института семьи, пропаганду культа секса, распространение проституции и порнографии. Эти противоречивые тенденции помогают понять доводы Р. о "поражении сексуальной революции в СССР", изложенные им в работе "Борьба за "новую жизнь" в Советском Союзе" (1935). То был переломный период в истории нашей страны, когда теория и практика "свободной любви" уступили место тенденции упрочения социально-экон. и морально-правовых основ брачно-семейных отношений. Разработанная Р. леворадикальная критика семьи была подхвачена в 60-е гг. представителями Франкфурт, социол. школой (Адорно и М. Хоркхаймер), экзистенциализма (С. Бовуар, автор книги "Другой пол") и оказала значит, влияние на ряд направлений демократич. движения: "новых левых", неофеминизм (К. Миллет, автор книги "Сексуальная политика"), негритянское движение в США (Э. Кливер, один из руководителей "Черных пантер") и даже на творч. интеллигенцию (драматургию Жана Жане).
Полагая, что социально-полит, борьбу за переустройство "репрессивного" об-ва следует превратить в сексуальную революцию, Р. разработал доктрину "сексуальной политики" и попытался реализовать ее на практике. Первоначально он создал в Германии широкое "сексуально-полит." движение молодежи, в к-рое вошли и молодые нацисты, и рабочие левой ориентации и студенты. Затем при компартии под руководством Р. был создан Герм. гос. союз пролетарской сексуальной политики. В 1931 на конгрессе "Секспола" в Дюссельдорфе было представлено 20 тыс. человек. Вскоре это привело к открытому конфликту как с психоаналитич., так и с рабочим движением. В 1933 произошел окончат, разрыв Р. с коммунистич. партией: из германской он был исключен за "троцкизм", из датской
149
за "выступление против революционной политики". В 1934 было официально прекращено его членство в Междунар. психоаналитич. ассоциации.
В следующий период Р. отходит от леворадикальной полит, деятельности. Он переезжает в Норвегию, и в Осло основывает новую школу психосоматич. терапии. В 1934-37 на основе своих сексологических представлений проводит эксперимент, исслед. биоэлектрич. потенциала половых органов. Полученные рез-ты Р. истолковывает как открытие им (в 1939) оргона - уникального вида энергии, свойственной не только сексуальности, но всем проявлениям жизни. Однако он не нашел понимания со стороны норв. ученых и из-за гонений в прессе был вынужден покинуть страну.
В 1939 он получил приглашение от Амер. психосоматич. мед. движения и при поддержке Малиновского переехал в США вместе со своей лабораторией оргонной энергии. В Нью-Йорке до 1941 он - проф. мед. психологии в Новой школе социал. исслед. В этот период он осмысливает понятие сексуальной энергии уже натурфилософски, как космич. "оргонную" энергию. В ряде работ - "Эфир, Бог и дьявол" (1949) и др. им была изложена натурфилос. концепция оргона, согласно к-рой эта универсальная, всепроникающая энергия является источником развития галактич. систем и в то же время тождественна биол. энергии живых существ. Эти воззрения, созвучные индуистско-буддийским представлениям о единстве брахмана и атмана, оказали влияние на доктрины совр. экологизма и космизма.
В 1940 Р. сконструировал аккумулятор витальной энергии космоса - оргона, обсуждал вызванные им эффекты с Эйнштейном и утверждал, что этот прибор пригоден для лечения различных телесных и психич. заболеваний, от истерии до рака. Р. умер в тюрьме Пенсильвании, проведя в заключении 8 месяцев из назначенного ему двухлетнего срока за игнорирование судебного запрета на использование аккумулятора энергии оргона.
Соч.: Die Funktion des Orgasmus. Zur Psychopathologie und zur Soziologie des Geschlechlslebens. Lpz., 1927; Charakteranalyse. W., 1933; Massenpsychologie des Faschismus. Kopenhagen, 1934; Selected Writings. An Introduction to Orgonomy. N.Y., 1968; Die sexuelle Revolution. Fr./M., 1971; Ather, Gott und Teufel. Fr./M., 1984; Rede an den kleinen Mann. Fr./M., 1994.
Лит.: Балагушкин Е.Г. Влияние неофрейдизма и теорий сексуальной революции на нравств. сознание молодежи Запада // Молодежь, НТР, капитализм. М., 1979; Robinson P. The Freudian Left: Wilhelm Reich, Geza Roheim, Herbert Marcuse. N.Y., 1969; BurianW. Psychoanalyse und Marxismus. Eine intellektuelle Biographie Wilhelm Reichs. Fr./M., 1972; Cohen I. Ideology and Unconsciousness: Reich, Freud and Marx. N.Y., 1982; Wilson C. The Quest for Wilhelm Reich. L, 1982; Boadella D. Wilhelm Reich. The Evolution of his Work. L., 1985.
Е.Г. Балагушкин
РАСОВО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА (или антропосоциология)
- одна из влиятельных школ в социологии и антропологии вт.пол. 19 - н. 20 в.; осн. идея - решающее воздействие расового фактора на истор. и культурное развитие народов. Р.-а. ш. сформировалась в условиях роста популярности учения Дарвина о борьбе за существование и естеств. отборе, господства биол. подхода в социологии, широкого распространения всевозможных антропометрич. измерений и попыток биол. классификации рас. Р.-а. ш. ориентировалась на позитивистский идеал научности (построение социального знания по образцу естеств. наук), носила на себе отчетливый отпечаток механистичности и биологизма, была тесно связана с социал-дарвинизмом и, при отсутствии необходимой фактич. информации, часто прибегала к домыслам и спекуляциям, подменяя научные выводы наукообразными спекулятивными построениями.
Ж.-А. де Гобино (1816-82), франц. дипломат и литератор, один из первых систематически изложил идеи о роли расового фактора в истории. Его взгляды ("Опыт о неравенстве человеч. рас", 1853-55) оказали большое влияние на развитие понятия "раса" в 19 в. и легли в основу почти всех последующих теор. построений антропосоциологии. Гобино важнейшим фактором истор. процесса считал расу. Он различал три "чистые" расы (белую, желтую и черную) и многочисл. "смешанные" типы, возникние в рез. их истор. контактов. Каждая раса сама по себе неизменна и обладает специфич. культурными способностями. Создаваемые разными расами цивилизации по своей природе некоммуникабельны, т.к. прирожденные расовые дарования у разных рас принципиально различны. Судьба каждой истор. цивилизации определяется ее расовым составом. При чистоте расы образ мысли всех ее представителей остается одинаковым в силу кровной общности, и нац. учрежедения соответствуют чаяниям и устремлениям всех. "Смешение крови" создает дисгармонию в воззрениях об-ва, ведет к моральному и социальному хаосу; чем более смешанные браки выхолащивают расовый характер цивилизации, тем более она утрачивает "жизненную силу" и "творч. дух", неумолимо увлекаясь к деградации и гибели. В качестве примера цивилизаций, сохранившихся в силу расовой чистоты, Гобино называл Индию и Китай. Расы неравноценны. Белая (арийская) раса обладает большей культурной одаренностью и является единств, творч. культурной силой в истории, именно она создала все великие цивилизации (инд., кит., егип., семитскую, антич. и совр. европ.); европ. история началась с нашествия германцев. Элитой арийской расы Гобино считал германцев, под к-рыми понимал франц. аристократию. Низшие расы неспособны самостоятельно подняться до вершин цивилизации. Идеи Гобино не получили признания во Франции, но были восприняты в Германии (Р. Вагнер, Х.С. Чемберлен и др.).
Х.С. Чемберлен (1855-1927), полит, философ-гер-
150
манофил англ. происхождения, был наиболее известным последователем Гобино в Германии. Чемберлен, не давая определения расы, активно пользовался этим понятием. Различия между расами, с его т.зр., являются биол. и интеллектуальными. Высшее положение в расовой иерархии Чемберлена занимает "арийская" раса, или "нордический" тип: "высокие белокурые долихоцефалы". Наиболее "чистыми" представителями арийской расы провозглашались германцы. Расцвет всех цивилизаций определялся влиянием герм. племен, а упадок - смешением их с другими расами. Чемберлен описал европ. культуру как рез-т совместного действия пяти факторов: 1) искусства, лит-ры и философии Др. Греции; 2) права, гос-ва и гражд. об-ваДр. Рима; 3) христ. откровения, возрожденного Реформацией; 4) организующего творч. духа германцев; 5) чужеродных и разрушит. влияний иудаизма и евреев. Первейшей задачей герм. народов он считал освобождение от "порабощающих чужих представлений", а именно от "семитич. представлений о мире" и "моисеевой космогонии"; предлагал вернуться к исконному "арийскому миросозерцанию", осн. принципом к-рого он считал "гармонич. слияние с природой". Если Чемберлен в основном оперировал мифологемами, впоследствии нашедшими широкое употребление в идеологии нацизма, то Аммон и Ляпуж попытались доказать неравноценность рас и превосходство белой расы при помощи "научных" обоснований.
О. Аммон (1842-1916), нем. антропометр и один из родоначальников антропосоциологии, провел ряд антропометрич. измерений в Бадене, Карлсруэ и Фрейберге, воспользовавшись "краниальным индексом", введенным швед. антропологом Г.Ретциусом. На основе этих исследований он пришел к выводам, что среди горожан и высшего класса выше доля долихоцефалов, а среди крестьян и низших классов преобладают брахицефалы; долихоцефалы самой природой предназначены занимать господствующее положение в об-ве; существует прямая связь между долихоцефалией и уровнем интеллектуальных способностей; каждое об-во прогрессирует до тех пор, пока в нем не падает доля долихоцефалов, т.е. наиболее талантливых и одаренных.
Ж. Ляпуж (1854-1936) также классифицировал человечество по типам головы и связывал культурные различия с брахицефалич. и долихоцефалич. типами. Долихоцефалы (длинноголовые) формируют высшую (арийскую, или нордич.) расу, брахицефалы (короткоголовые) - низшие расы.
Л. Вольтман (1871-1907), нем. публицист, философ и деятель социалистич. движения под влиянием воззрений Гобино, Аммона, Ляпужа и Чемберлена разработал "полит, антропологию", центр, идеей к-рой стал тезис, что "расовый процесс", состоящий в борьбе рас друг с другом и в их приспособлении к природным условиям, образует "естеств. основание социального процесса". Вся культурная история человечества связана с расовой борьбой. Первоначально "чистые расы" смешивались в ходе истории. Вольтман редактировал журнал "Politisch-anthropologische Revue" (1902-07), рупор мистич. веры в провиденциальную миссию "высокого белокурого сверхчеловека". Под влиянием Вольтмана находились теоретики расизма в Германии (X. Гюнтер и О. Хаузер) и США (М. Грант).
Л. Гумплович (1838-1909), известный польский социолог, представил не-расистскую концепцию "расовой борьбы" в работах "Раса и гос-во" (1875) и "Расовая борьба" (1883). Он постулировал наличие у людей врожденной склонности объединяться в группы и развивать чувство единения. Группы, едва сформировавшись, вступают в конфликт друг с другом. Вся история цивилизации - история непрекращающейся борьбы между группами: расами, гос-вами и классами. Расовая борьба является исторически первой формой межгруппового конфликта.
Р.-а. ш. была подвергнута в к. 19 - 20 в. исчерпывающей критике; абсолютное большинство ее теор. положений было опровергнуто; была доказана произвольность и ценносто-предрассудочная подоплека таких тезисов и понятий, как "раса", "арийская раса", "чистота расы", связь между физико-анатомич. расовыми особенностями и интеллектуальными способностями и т.д. Было показано, что культурные различия между расами определяются не физиол. расовыми факторами, а средой, в к-рой они развивались. Большую роль в этой критике сыграли работы Боаса, Г. Мюрдала, Ф. Хэн-кинса, Т. Вайца, С.Оссовского и др. Дж.Хаксли предложил использовать вместо понятия "раса" понятие "этнич. группа". Однако в пер. пол. 20 в. идеи и мифологемы Р.-а. ш. утвердились в Германии и легли в основы расистской доктрины национал-социализма.
Лит.: Вольтман Л. Полит, антропология: Исследование о влиянии эволюц. теории на учение о полит, развитии народов. СПб., 1905; Чемберлен Х.С. Арийское мировоззрение. М., 1913; Ammon О. Die naturliche Auslese beim Menschen. Jena, 1893; Idem. Die Gesellschaftsordnung und ihre naturlichen Grundlagen. Jena, 1895; Chamberlain H.S. Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts. Bd. 1-2. Munch., 1899; Idem. Natur und Leben. Munch., 1928; Idem. Politische Ideale. Munch., 1915; Herts F.0. Rasse und Kultur. Lpz., 1925; Gobineau J.-A. de. Essai sur 1'inegalite des rases humaines. V. 1-2. P., 1933; Hankins F.H. The Racial Basis of Civilization. N.Y.; L., 1926; Lichtsinn H. Otto Ammon und die Sozialanthro-pologie. Fr./M., etc., 1987; Race and racism: Essays in Social Geography. L. etc., 1987.
В. Г. Николаев
РАТЦЕЛЬ (Ratzel) Фридрих (1844-1904)
- нем. ученый, один из основоположников антропогеографии, представитель географической школы в социологии и антропологии. Учился в разл. ун-тах Германии; в 1868 получил степень д-ра философии в Гейдельберг. ун-те. С 1875 его жизнь - типичная карьера академич. геогра-
151
фа: до 1886 преподавал в Тех. ун-те в Мюнхене (с 1876 проф.), в 1886 был приглашен в Лейпциг, ун-т, где и был профессором географии до своей кончины. Научное наследие Р. чрезвычайно велико: его перу принадлежат 25 крупных трудов и свыше 500 статей. Важнейшие труды: "Народоведение" (1885-88), "Антропогеография" (в 2 т., 1882-91), "Полит, география" (1877) и "Земля и жизнь" (в 2 т., 1901-02).
Находясь под влиянием идей нем. географа К. Риттера и натуралиста М. Вагнера, Р. рассматривал об-ва и культуры разл. народов в неразрывной связи с природными условиями. Нерасторжимая связь между культурой и природной средой, между человеком и "землей" - основополагающий принцип разработанной им антропогеографии. В историю науки Р. вошел прежде всего как один из наиболее ярких представителей геогр. детерминизма. Но это не вполне справедливо: в поздних работах (начиная с т. 2 "Антропогеографии") геогр. детерминизм был им значительно смягчен, и его подход был очень близок к теории "поссибилизма" П. Видаля де ла Блаша. Культурные факторы истор. развития рассматривались в поздних работах наравне с географическими, к-рые нередко отходили на второй план. Биологизм ранних работ уступил место филос. осмыслению человеч. культуры и ее развития, к-рое позволяет внести Р. в число основоположников культурно-истор. школы. Антропогеография задумывалась Р. как составная часть биогеографии; он считал, что получение "полной картины земли" требует включения в нее и человеч. духа. Кроме того, антропогеография понималась как динамич. наука и была призвана высветить естеств. и культурную историю человечества при помощи изучения разных народов земли и их культуры в связи с геогр. условиями их обитания.
Тема единства и целостности человечества красной нитью проходит через все научное творчество Р. Он подвергал резкой критике расовые теории; считал необходимым включить в историю человечества т.н. неистор. (бесписьменные) народы; только т.о. становится возможной реконструкция "всеобщей истории культуры". Все народы являются носителями единой "первичной и доистор. культуры", обладают общим культурным достоянием, включающим язык, разум, религию, огонь, оружие, орудия труда и т.д. Многочисл. черты сходства в разных культурах объяснялись как остатки этой "первичной культуры". В каждой отд. культуре часть ее элементов связана с "глубокими истор. корнями", и благодаря этому все культуры "создаются произвольно", под влиянием "несходных условий развития" (истор. обстоятельств и местных геогр. условий), из чего проистекают различия в обычаях, а также полит, и экон. учреждениях разных народов.
Р. различал 4 типа влияния геогр. условий на культуру и полит, организацию народов: непосредств. влияние на тело и дух индивидов, создающее благодаря длительности воздействия физич. и духовные особенности народа; влияние на распространение народов в пространстве; влияние распространения народов в пространстве на сохранение или исчезновение определенных их особенностей; влияние на "внутр. строение народного организма", т.е. на особенности полит, и экон. строя. Важнейшими факторами среды, оказывающими воздействие на культуру, Р. считал геогр. местоположение, климат, почву, рельеф, близость к морю и т.д. Даже в условиях развитой культуры, к-рая становится самостоят, фактором истории, каждый народ тесно связан со средой своего обитания. Однако соотношение роли природного и культурного факторов исторически изменяется.
На первых этапах истории человечества геогр. фактор играет определяющую роль, и борьба с природой служит важнейшим стумулом развития. Условиями развития культуры являются постоянство трудовой деятельности, увеличение плотности населения (умножающее контакты между людьми), связь поколений (обеспечивающая закрепление изобретений и открытий, передачу и обогащение культурного достояния), а также накопление избыточного богатства (благодаря к-рому возникает досуг для культурного творчества и особый "интеллигентский класс", осн. занятием к-рого становится культурная работа). Наиболее благоприятными для культурного развития народов были условия умеренного климатич. пояса (сначала средиземноморского региона, а затем и всей Европы), где развилась высшая культура и сложились культурные (истор.) народы. Развитие культуры освобождает человека от "давления природы": если у "диких" народов связь с почвой и зависимость от случайностей природы очень велики, то культурные народы относительно независимы от давления природных условий и более свободны в проявлении своих творч. сил. В культурной зоне умеренного пояса сосредоточилась культурная история последних трех тысячелетий, и влияние культурных народов Запада является определяющим фактором совр. развития человечества.
Р. впервые в истории науки затронул в своих трудах проблемы миграции народов и диффузии культуры. Он считал, что неустанное движение является свойством человека, а проистекающее из него распространение народов и культуры по земной поверхности - основополагающим фактом развития. С т.зр. Р., во многих случаях сходство в культурах разных народов может быть объяснено диффузией. Для изучения диффузии Р. использовал "критерий формы": если два элемента разных культур были сходны по форме, то это объяснялось их единым происхождением и последующим перемещением из одного места в другое посредством миграции или контактов между народами (прямых или косвенных).
Критикуя понятие "раса" и понимая все трудности, связанные с классификацией народов, Р. считал более адекватным для исследования истории культуры рассмотрение больших групп народов и ввел для этого понятие "круги народов" (или "культурные зоны"), под к-рыми понимал "большие области одинаковых клима-
152
тич. условий, культурные области, располагающиеся вокруг земного шара в виде пояса". Позднее эта идея получила развитие в теориях "культурных кругов" (Фробениус, Гребнер, В. Шмидт, В. Копперс) и "культурных ареалов" (Э. Сепир, Крёбер, К. Уисслер).
В работе "Полит, география" и отд. очерке Р. ввел понятие "жизненного пространства" (Lebensraum). Суть идеи заключалась в том, что каждое об-во (гос-во) рассматривалось как квази-организм, привязанный к опр. "жизненному пространству" и борющийся за расширение своего пространства с другими гос-вами в периоды роста и жизненного подъема, когда гос-во не способно удерживаться в существующих границах и проблема его выживания может быть решена лишь посредством экспансии. Это понятие использовалось Р. для объяснения полит, развития народов и было элементом его эколог. модели истор. динамики. Р. был бесконечно далек от его практич. полит, приложений.
Значение идей Р. в истории науки неоднозначно. Его труды, отличаясь педантичностью и энциклопедич. охватом, долгое время рассматривались как богатый и ценный источник геогр. и этногр. данных; на сегодняшний день многие из этих данных признаны устаревшими. Теор. наследие Р. нередко упрощалось:
идея о влиянии геогр. фактора на культурное развитие, односторонне выхваченная из т. 1. "Антропогеографии" и популяризованная в таким виде его амер. последовательнецей Э.Семпл, положила начало амер. инвайронментализму и принесла Р. не вполне заслуженную славу "геогр. детерминиста". Понятие "жизненного пространства", в огрубленной трактовке швед. ученого Р. Чьелана, стало осн. понятием геополитики К.Хаусхофера и использовалось для оправдания терр. экспансии идеологами третьего рейха. Вместе с тем ряд идей Р. (культурные круги, диффузия культуры) были плодотворно использованы в таких направлениях антропологии, как диффузионизм, теории "культурных кругов" и "культурных ареалов". Взгляды Р. во многом определили развитие челов. географии в 20 в. Его можно рассматривать как одного из предтеч совр. экологии. Заслуживает глубокого уважения и то, с какой страстью Р. отстаивал гуманист. идеалы в своей проповеди единства и целостности человечества.
Соч.: Anthropogeographie. Bd. 1-2. Stuttg., 1921-22; Politische Geographic. Munch., 1923; Земля и жизнь: сравнительное землеведение. Т. 1-2. СПб., 1903-1906; Народоведение. Т. 1-2. СПб., 1903.
Лит.: Барт П. Философия истории как социология. СПб., 1902; Semple E.C. Influences of Geographic Environment on the basis of Ratzel's System of Anthropogeography. N.Y., 1911; Kjellen R. Der Staat als Lebensform. В., 1924; Wanklyn H.S. Friedrich Ratzel: A Biographical Memoir and Bibliography. Camb., 1961.
В. Г. Николаев
РЕВОЛЮЦИОННОЕ СОЗНАНИЕ
- тип сознания, к-рый аккумулирует наиболее радикальные идеи и тенденции культуры и создает на их основе образ революции. Радикальность проявляется в Р.с. как тяготение к "крайним" решениям и "крайним" средствам, наиболее приемлемым из к-рых является революция. Изначальное стремление к изменениям носит рац. характер - критика существующей реальности приводит к попыткам изменить ее как можно более радикальным путем, т.е. через революцию. Жажда изменений превращается в жажду революции, и последняя становится уже не средством, а самоцелью.
Р.с. как иррациональный тип сознания характерно, в осн., для европ. культуры Нового времени, что объясняется несколькими факторами: рационалист, восприятием и объяснением окружающего мира, склонностью к инновациям и слому традиций, модернизации. В совр. европ. об-ве институты социализации в виде массовой культуры воспитывают европ. личность, идеализируют новаторство и свободу от традиционного, понимаемого как рутинное.
Традиц. (неевроп.) культуры основаны на ином принципе. Это особенно хорошо видно на примере восприятия культурной информации, изучением к-рого занимались антропологи и культурологи (М Мид, М. Петров). Специфика устной трансляции знаний и культурных ценностей изымает всякое интеллектуальное новаторство, делает упор на старое, обычное. Тот же принцип восприятия событий как подтверждения опр. общекультурных установок отмечается в работах исследователей рус. культуры: "Аналогия с библейскими событиями давала летописцу типологию существенного" (Д.С. Лихачев).
Т.о., существуют две модели восприятия событий и их отбора как наиболее важных и заслуживающих наибольшего внимания: первобытно-средневековая, или традиционная (эти два типа культур можно в данном случае объединить, т.к. они предполагают одну и ту же модель восприятия и оценки событий), и инновационная, соответствующая европ. культуре Нового и новейшего времени. Если для первой модели гл. критерием отбора и оценки культурной информации является прецедент, то для второй модели этим критерием служит, наоборот, новизна.
Однако рационалистич. парадигма новоевроп. культуры встречает постоянное сопротивление со стороны контркультурных элементов. Стремление к сфере иррационалистического, мистического, бессознательного находит воплощение в попытках слома существующей культурной идеологии, бунта против рационалистич. сознания, "бурж." системы об-ва как производящего и потребляющего механизма, в к-рой человек выступает единицей производства и потребления, а не свободным, естеств. индивидуумом. Революция, привычная для зап. инновационной культуры как конструктивная критика существующей социальной, полит, и культурной системы, меняет свое содержание и предстает, в конечном счете, как бегство от реальности в глубинные сферы со-
153
знания через изменение форм искусства, действующие на подсознание и открывающие человеч. бессознательное, через изменение языка как носителя рационалистич. идеологии, наконец, через изменение восприятия с помощью мистики и наркотиков. Иррациональное Р.с. создает образ будущего устройства об-ва с утопич. пренебрежением к законам реальности, а главное - создает образ революции как самоценного творч. акта, произведения искусства в движении, к-рое является, в то же время, своеобразным моментом очищения и выхода в новое культурное (а также социальное, полит, и даже физиол.) пространство.
Динамика Р.с. предполагает два варианта развития: трансформация в тоталитарное сознание и диффузия в массовой культуре. Два характерных примера - Октябрьская революция и революц. молодежное движение на Западе 60-х гг. В первом случае Р.с., основанное на нигилизме, за неимением объекта критики и отрицания превратилось в тоталитарное, а революц. символы стали, т.о., символами уже закрепившейся новой власти (серп и молот, красное знамя, пятиконечная звезда с 30-х гг. воспринимались как знаки стабильности и консервативности). В 60-е гг. на Западе антикультурные лозунги растворились в недрах массовой культуры и стали популярны среди совсем не революц. публики, следующей за модой на революцию.
Лит.: Лихачев Д.С. Великое наследие: Классич. произведения литературы Др. Руси. М., 1980; Мид М. Культура и мир детства: Изб. произв. М., 1988; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Борев В.Ю., Коваленко А. В. Культура и массовая коммуникация. М., 1986; Пригожий А.И. Нововведения: стимулы и препятствия. М., 1989; Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны. М., 1988.
Н.A. Конрадова
РЕГУЛЯЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ
- одна из осн. функций культуры, связанная с обеспечением коллективных форм жизнедеятельности людей. Р.С. осуществляется в рамках организации социокультурной как процесс установления и поддержания опр. упорядоченности во взаимодействии людей для удовлетворения их индивидуальных и в особенности групповых интересов и потребностей, снятия противоречий и напряжений, возникающих при совместном общежитии, определения общих целей социальной активности и критериев оценки рез-тов деятельности. В отличие от регуляции социальной, ориентированной на решение прагматич. задач организации коллективной деятельности, регуляция культурная основывается на ценностно детерминированных нормах упорядочения совместного существования людей, хотя реально оба типа регуляции представляют собой неделимый синтез Р.с., где социальное и культурное начала взаимообусловлены и полностью сращены в единой функциональной целостности. В зависимости от уровня социокультурного развития сооб-ва, его социально-функциональной стратифицированности, преобладания экстенсивных или интенсивных технологий в разл. видах социальной практики и т.п., в Р.с. могут складываться разнообр. композиции конвенциональных и институциональных механизмов упорядочения форм коллективной жизнедеятельности с разной степенью доминирования тех или иных методов и уровней их взаимодополнительности. Р.с. относится к тем функциональным подсистемам культуры, где (как и в подсистемах адаптации и коммуникации социокультурной, а также в нек-рых других) наблюдается опр. избыточность средств по реализации соответствующих функций, часть из к-рых в каждый данный момент действует в актуальной практике, другие же остаются в нек-ром "культурном резерве" сооб-ва и актуализируются в экстраординарных ситуациях.
Осн. функциональные задачи Р.с. - поддержание опр. уровня социальной консолидированности сооб-ва (необходимого для эффективного осуществления требуемых в существующих условиях форм деятельности, взаимоинформирование о своих намерениях, согласование целей, задач, принципов и технологий совместных действий, разделение функций и пространственных "площадок", согласование во времени и процессуальной последовательности осуществляемых действий, взаимокорректировка в процессе совместной или взаимодетерминированной деятельности, выработка критериев оценки достигнутых рез-тов, их утилитарной эффективности и социальной приемлемости последствий этой деятельности и т.п. Все это имеет отношение не только к материально-производств. практике, но в равной мере и к любым иным формам социальной, интеллектуальной, коммуникативной, худож., религ., полит. и др. деятельности, осуществляемой коллективно или индивидуально, но с социально значимыми рез-тами, последствиями, влияниями.
Р.с. осуществляется, во-первых, на основе прагматич. целей, преследуемых действующими субъектами, проектирования и планирования процедуры исполнения требуемой деятельности, что включает в себя среди прочего и определение порядка взаимодействия исполнителей. Во-вторых, на основе накопленного (а отчасти и заимствованного) социального опыта по реализации задач такого рода, закрепленного в ценностных ориентациях, обычаях, нравах, законах, нормах, правилах, идеологии, верованиях, традициях, умениях и навыках, допустимых технологиях и пр. установлениях, определяющих принятый в данном сооб-ве порядок осуществления соответствующих действий и достижения соответствующих целей. Т.о., осн. механизмами Р.с. являются разнообр. виды и типы социальных конвенций (отчасти институционализированных), упорядочивающих формы коллективного общежития и взаимодействия людей.
Хотя воздействие Р.с. распространяется на все сферы групповой и индивидуальной практич. и интеллектуальной активности людей и выражается не только в непосредств. регулятивных установлениях
154
(ценностях, нормах, законах, обычаях), но и опредмечивается в специфич. чертах технологий и продуктов любой целеориентированной деятельности людей, вместе с тем во многих случаях ограничители Р.с. не отличаются чрезмерной жесткостью, оставляя субъектам деятельности возможности для творч. импровизации, варьирования, поиска, инноваций и т.п., что имеет чрезвычайно важное значение и с т.зр. адаптивной пластичности форм социальной практики, и в интересах развития технологий в разл. специ-ализир. сферах деятельности.
На разных истор. стадиях социокультурной эволюции человеч. сооб-в, как правило, доминируют разные виды и формы Р.с. с разл. уровнем жесткости императивных и запретительных установок, а также свободных пространств социальной жизни, где человеку предоставляется право совершать действия и выражать суждения по собств. усмотрению. На первобытной стадии преобладают в основном конвенциональные регуляторы в виде комплекса обычаев с довольно жесткими ритуальными установлениями (по крайней мере, в области практич. действий индивида), относящиеся гл. обр. к сфере непосредств. жизнеобеспечения, кровнородственных и соседских отношений, мифо-ритуальной табуированности нек-рых действий и взглядов (прежде всего по отношению к феномену смерти) и т.п., при сравнительно низком уровне теор. обобщенности и абстрактности принципов, лежащих в основе этой Р.с., неразделенности в сознании материального и идеального начал (синкретизм) и т.п. При этом наблюдается довольно терпимое отношение к индивидуальным интерпретациям той или иной установки Р.с., мифологемы и пр. (различия в персональном жизненном опыте самих интерпретаторов столь незначительны, что и число вариантов подобных интерпретаций, как правило, крайне ограничено). В это время появляются и первые формы нормативных рефлексий социального опыта в виде мифов, играющих немаловажную роль в Р.с., социализации и инкультурации индивидов и пр.
На раннеклассовом (доиндустриальном) этапе развития описанный выше тип Р.с. не исчезает вообще, а локализуется прежде всего в среде сельских производителей в несколько трансформированном под воздействием элементов городской культуры виде). В городской же среде формируется совершенно иной тип Р.с., включающий в себя уже и постепенно развивающуюся институциональную компоненту, регулирующую прежде всего идеол. составляющие обществ, жизни (религиозную и политическую), имущественно-правовые и сословные отношения. Это эпоха порождения разнообр. "сакральных текстов", лежащих в основании регулятивной практики сооб-в, частично дополняемых кодифицированными законами гражд. права. В рамках норм, определяемых этими институциональными текстами, пространство индивидуальных интерпретаций социального опыта резко ограничивается (религ. каноном, процедурой исполнения закона и т.п.). Одновременно происходит и становление нек-рых ин-тов Р.с. - полит. власти, бюрократии, армии, суда, церкви, школы. Весьма расширяется и палитра средств нормативных рефлексий социального опыта: появляются философия (преимущественно религиозная), этич. и эстетич. теории, проф. искусство, зачатки светской лит-ры и гуманитарных наук. При этом такие важнейшие сферы социальной практики людей, как технологии специализир. областей деятельности, формы обществ, самоорганизации, Р.с. коллективного общежития на микросоциальном (муниципальном) уровне, процессы воспитания, общего и специального образования, социализации личности и т.п., остаются в зоне чисто конвенциональной саморегуляции и самовоспроизводства на основе обычая и массовой традиции.
Переход к индустриальной стадии социокультурного развития характерен постепенным расширением зоны институциональной Р.с. и интенсификацией ее технологий. Прежде всего в сферу ин-тов Р.с. попадает такая важнейшая область, как нормируемые по своей утилитарной эффективности и уровням социальной приемлемости технологии, формы и порядок осуществления разл. специализир. деятельности (массовое и серийное производство социально значимой продукции), к-рая начинает регулироваться типовыми уставами, правилами и пр. нормативными документами, а также типовыми программами проф. подготовки специалистов и квалификационных требований к ним. Институционализация методов Р.с. все больше охватывает разные аспекты экон. деятельности людей и их обыденного общежития, стандартизируя их социальные интересы и потребности на основе рекомендуемых образцов, содержание работы социализирующих ин-тов (воспитат., общеобразоват.). В отличие от предшествовавшей стадии, где осн. инструментом Р.с. было идеологически (религиозно) санкционированное насилие, на индустриальном этапе все большую значимость приобретает принцип материальной заинтересованности субъектов, их вознаграждение за социально адекватное поведение расширенным доступом к социальным благам. Функции стихийной саморегуляции оттесняются преимущественно в область обыденных межличностных взаимодействий (и то с существ, ограничениями со стороны кодифицированных норм социального общежития). Вместе с тем сама процедура выработки институциональных текстов Р.с. становится более демократичной, учитывающей социальные интересы разл. страт; эти тексты во многом утрачивают характер императивных распоряжений власти и становятся добровольно принятыми сооб-вом социальными конвенциями коллективной жизнедеятельности людей. Одновременно происходит заметная либерализация в вопросах индивидуальной рефлексии и интерпретации личностью элементов социального опыта сооб-в (прежде всего на уровне свободы суждений), развивается система ин-тов культурных рефлексий и выработки спец. нормативных текстов.
155
Постиндустриальный этап развития сооб-в характеризуется резкой интенсификацией тенденций Р.с., начавшихся на индустриальной стадии. Принципиальной новацией становится появление массовой культуры как особого механизма Р.с. по максимальной стандартизации не только норм социального общежития и деятельности, но и идейно-мировоззренч. установок людей, их социальных притязаний, потребит. спроса и т.п., воздействующих на сознание масс через печатные и электронные СМИ, моду, рекламу, детские и образоват. учреждения, полит, партии, обществ. организации и клубы по интересам и пр. В этих условиях об-во допускает максимальную либерализацию интеллектуальных и образных интерпретаций социальных норм, регулируя их практич. исполнение высокоэффективным манипулированием сознанием, интересами и потребностями людей. 20 в. породил и такую специфич. форму Р.с. как тоталитаризм, при к-ром осн. инструментарий Р.с. возвращается к формам грубого насилия над человеч. личностью, ее свободной волей и интересами. Формируется сложная система сочетания массовых репрессий с изощренным политико-идеол. воспитанием людей, массированной пропагандой ненависти к классовому или нац. врагу, культа социальной аскезы во имя идейной "чистоты" и своеобр. массовой культуры тоталитарного типа. Истор. практика показала, что Р.с. тоталитарного типа, будучи высокоэффективной при решении задач экстраординарной мобилизации сооб-ва, мало эффективна в режиме спокойного устойчивого развития, плохо сбалансирована с т.зр. социально-психол. мотивации нормативного поведения людей, предоставляет недостаточно возможностей для легитимной релаксации и инициативной самореализации человека. К к. 20 в. либеральный тип Р.с. практически повсеместно доказал свою наибольшую приемлемость в условиях индустриальной и постиндустриальной социальной организации и технологий.
Т.о., формы и механизмы Р.с. в наиболее выраженном виде отражают специфику достигнутого сооб-вом уровня социокультурного развития, воплощая особенности практикуемых технологий по производству материальных благ и интеллектуальных ценностей в соответствующих чертах и способах социальной консолидации и упорядочения форм коллективной жизнедеятельности людей, а также методов социального воспроизводства их сооб-в.
Лит.: Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994; Морфология культуры: Структура и динамика. М., 1994; Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; Смелзер Н. Социология. М., 1994; ФлиерА.Я. Культурогенез. М., 1995; Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996; Радаев В.В., Шкаратан О.И. Социальная стратификация. М., 1996.
А.Я. Флиер
РЕДФИЛД (Redfield) Роберт (1897-1958)
- амер. этнограф, один из основоположников социоантропологии, проф. Чикаг. ун-та. В 20-х гг. начал многолетние полевые исследования среди индейцев Сев. Америки. В попытках теор. обобщения собранного материала обратился к методам социологии, став одним из видных представителей Чикаг. социол. школы. Вслед за Малиновским, вместе с Крёбером, Радклифф-Брауном и др. способствовал превращению этнографии из вспомогат. истор. дисциплины (истории для "неистор.", в осн. бесписьменных, народов) в самостоят, разновидность социол. исследований. Одновременно на методол. уровне разрабатывал понимание этнографии как части антропологии, науки о человеч. об-вах, объединяющей историю, социологию, культурологию.
В центре теоретико-методол. изысканий Р. были вопросы социальной и культурной эволюции человеч. об-в, в научно-практич. отношении он уделял осн. внимание новейшей стадии этой эволюции. Процессы перехода к совр. образу жизни и формам социальной организации Р. рассматривал в духе методол. традиции "идеальных полярных типов", указывая в качестве своих предшественников Г. Мейна ("семейное-индивидуальное"), Ф. Тенниса ("общность-об-во"), М. Вебера ("традиционное-рациональное"), Дюркгейма ("механич. солидарность - органич. солидарность"). Наиболее известной теор. формулой, разработанной Р. в рамках этой традиции, стала дихотомия "народного" и "городского" об-ва ("folk society - urban society"). Первый тип отличался от второго социальной нерасчлененностью и единообразием "фольклорной" культуры, изолированностью от внешнего мира и самодостаточностью. Он представлял "первобытный мир", процесс трансформации к-рого шел по линии социальной и культурной дифференциации, приводившей к возникновению "деревенско-городского континуума". Город становился осн. движущей силой социальных преобразований и культурных изменений.
Для оценки способа изменений и характера эволюц. процесса Р. предложил концепцию культурно-истор. континуума "большой" и "малой" традиций. Первая - рефлектированная, "традиция философии, теологии, лит-ры", она анализируется и перерабатывается, культивируется в особых институтах - школах и храмах. Вторая выражает непосредственно образ жизни простых людей, культивируется в деревенских общинах. Традиции взаимозависимы и взаимно питают друг друга. "Большая" традиция кристаллизует, закрепляет и обобщает то, что накоплено "малой", и возвращает ей плоды своей деятельности. Так возникает единство культуры на более высоком, по сравнению с "первобытной" фольклорностью, цивилизационном уровне.
Отталкиваясь от понятий "малой" общности ("little community") и "малой" традиции, Р. пришел к категориям "крестьянского об-ва" и "крестьянской культуры", к-рые аналитически заняли среднее положение в дихотомии "народное об-во - городское об-во", вбирая в себя черты обоих полярных типов. Восприняв опреде-
156
ление Крёбера ("часть-об-во с часть-культурой"), Р. развил трактовку крестьянства как полуавтономного сооб-ва в цивилизации, где гегемония принадлежит городу. Р. стал предшественником крестьяноведения, сформировавшегося в 60-х гг. комплексного цивилизационного подхода к аграрной истории человечества и аграрному строю об-ва. Представив крестьянство как универсальный социальный тип, а крестьянина как особый тип человеч. личности, Р. определил в качестве наиболее универсальной типологич. черты, объединяющей все истор. и культурно-геогр. типы крестьян, занятие сельским хозяйством как "средство к жизни и образ жизни".
Р. внес заметный вклад и в урбан-социологиго, разработав идею "первичной" и "вторичной" урбанизации. Его творчество отражало происходивший в 40-х гг. переход этнографов-антропологов от сосредоточения на "первобытных" общностях с простейшей социальной организацией к изучению разл. компонентов совр. цивилизации. В трудах Р. антропол. наука заявляла себя не столько предметом изучения, сколько целостным гуманитарным подходом. Унаследовав эволюционизм, характерный для предшествовавшей этнографии и классич. социологии, Р. внес в него значит, элемент культурного релятивизма. В духе гуманистич. традиции Нового времени Р. отстаивал ценность всех человеч. культур, независимо от стадий эволюции, на к-рых они находились. Характерным для него было критич. отношение к разл. проявлениям совр. цивилизации, к отчуждению и аномии, к-рые принесла концентрация людей в больших городах, к разрушению локальных культур и местных традиций.
Соч.: The Primitive World and its Transformations. Ithaca; N.Y., 1953; The Folk Culture ofYucatan. Chi., 1959; The Papers of Robert Redfield. Ed. by M.P. Redfield. V. 1: Human Nature and the Study of Society; V. 2: The Social Uses of Social Science. Chi.; L., 1962-63; The little Community and Peasant Society and Culture. Chi., 1969.
А. В. Гордон
РЕКОНСТРУКЦИЯ КУЛЬТУРЫ
- один из методов изучения культуры посредством ее моделирования в качестве целостной системы. В отличие от истор. реконструкций (археол., архитектурных и др.) в культурологич. Р.к. не ставится задача воссоздания конкретно-индивидуализирующих черт исследуемого культурного феномена, а лишь его типологич. и системообразующих признаков.
Принципы, на основе к-рых могут быть осуществлены такого рода Р.к., были разработаны еще эволюционистами вт. пол. 19 в. (Спенсером, Тайлором, Л. Морганом и др.) и сводятся к представлениям: о физич. и психич. единстве человека, чем детерминировано сравнит. единообразие антропол. и социальных интересов и потребностей всех людей, а также наиболее вероятные способы их удовлетворения, однотипность социальных функций и их символич. выражения в культурах разных народов; о единстве этапов истор. социокультурной эволюции у всех народов, прохождении всех их через стадии более или менее сопоставимой типологии, социальной и культурной организации, при безусловной автономии темпов и ритмов этой эволюции у каждого народа, благодаря чему на Земле одновременно сосуществуют сооб-ва, находящиеся на разных стадиях развития, что дает возможность по аналогии с наблюдаемыми культурными чертами "отставших" в своей эволюции сооб-в реконструировать ранние этапы культуры тех сооб-в, что ушли в своем развитии вперед; о зависимости конкретно-истор. черт той или иной культуры от сочетания природных и истор. условий существования соответствующего сооб-ва, благодаря чему более полные знания об этих условиях повышают достоверность реконструкции форм изучаемой культуры. Эти принципы были развиты и дополнены неоэволюционистами 20 в. (Салинс, Дж. Стюард, М. Харрис), еще более углубившими представления об экологич. детерминированности культурных форм (по крайней мере у сельского населения), а также выведшими закономерности многолинейного характера социокультурной эволюции, при к-рой в рамках одного сооб-ва развитие разных специализир. областей культуры происходит не равномерно и при весьма опосредствованной взаимокорреляции; структурными функционалистами (Радклифф-Браун, Малиновский, Р. Мертон, Парсонс и др.), развившими представления о всякой локальной культуре как иерархич. системе с высоко взаимообусловленными средствами, технологиями и организационными формами удовлетворения интересов и потребностей людей, об универсальных параметрах структуры, организации и функционирования культуры как системы; структуралистами (Леви-Стросс, Фуко, Р. Барт), делавшими акцент на системно-символич. связях между культурными формами и возможности структурной Р.к. по аналогии с естеств. языками, герменевтич. "декодировке" культурных смыслов объектов на основании их места в системе и т.п., а также представителями иных школ и направлений антропологии.
Т.о., в Р.к. доминируют и взаимодополняют друг друга два методол. подхода: реконструкция общей структуры культуры и ее функциональных подсистем как упорядоченного и иерархизированного комплекса, а также аналоговое моделирование этой системы в соотнесении с более изученными культурами, относящимися к такому же типу социокультурной организации, или по аналогии с одной из наиболее изученных подсистем реконструируемой культуры (преимущественно языком). Целью культурологич. Р.к. является моделирование культурно-истор. типологии исследуемой культуры, ее цивилизац. типа как системы социальной организации, регуляции и коммуникации, осн. параметров комплексов целостных ориентаций, образов жизни, ментальностей, гл. социальных ин-тов и особенностей их функционирования и т.п. Такого рода модельные построения активно используются специалистами, за-
157
нимающимися изучением истор. динамики культуры: адептами разл. цивилизац. направлении и школ в истор. и культурологии, науках, нек-рыми историками и социологами, работающими в русле стадиально-формационной парадигмы истор. процесса, и др.
Методол. значимость Р.к. заключается в возможности формирования целостного, масштабного, свободного от чрезмерной эмпирико-описат. детализации взгляда на исследуемую культуру, моделирования ее как структурно-функциональной динамич. системы, реконструирования не форм по их фрагментам, а процессов по их рез-там, сопоставит, анализа изучаемой культуры опять-таки не столько по своеобразию ее атрибутивных черт, сколько по технол. признакам способов осуществления коллективной жизнедеятельности людей, их экзистенциальных ориентаций и т.п. В рез-те применения этого метода исследователь получает возможность типологизировать изучаемое явление на основании единых критериев и систем признаков, равно применимых к типологизации любой иной культуры (т.е. выйти на статистич. колич. показатели, шкалирование и пр.), и объяснить с позиций социальной и коммуникативной функциональности происхождение и специфику тех или иных значимых компонентов, т.е. перевести исследование культуры из русла гуманитарного описания в русло социально-научного объяснения.
Лит.: Аверкиева Ю.П. История теор. мысли в амер. этнографии. М., 1979; Никишенков А.А. Из истории англ. этнографии. Критика функционализма. М., 1986; Островский А. Б. Школа франц. структурализма: вопросы методики // СЭ. 1988. N 2; Этнологич. наука за рубежом: Проблемы, поиски, решения. М., 1991; Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 1994. Ч. 2; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994.
А.Я. Флиер
РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА
- социально-истор. и теоретико-познават. проблема, важность к-рой традиционно признается и обсуждается в плане сущности, значения, эволюционных изменений, динамики и взаимосвязи этих двух явлений и сфер обществ, жизни. Это проблема мировоззренч., идеол. и методол. характера, определяющая во многом социально-культурные и общественно-полит. особенности и тенденции развития отд. стран и мирового сооб-ва в целом. При всех различиях в уровнях развития Р. и к. и их соотношения между собой, они всегда являются существенными факторами личной, обществ, и гос. жизни (даже атеизм не представляет здесь исключения, поскольку определяет и утверждает себя через то или иное свое отношение к религии, еще недавно воинственное). Роль Р. и к. велика не только в становлении нац. идентичности, но и в устранении конфликтов на этно-конфессиональной почве, особенно когда развитие межконфессионального диалога, межкультурных связей и сотрудничества становится действенной альтернативой вражды, культурной разобщенности и религ. нетерпимости. Р. и к. имеют большое значение в условиях проживания на одной территории и тесных социальных взаимосвязей людей разл. нац. культур и верований, поскольку затрагивают, на основе взаимодействия разл. религ. и культурно-бытовых традиций, широкий круг вопросов организации их совместной жизни, начиная с пребывания в детских и школьных учреждениях и кончая условиями совместного труда и отдыха. Указанные различия требуют к себе особого внимания при проведении в регионах с населением гетерогенного состава общей культурной политики, развития системы образования и гос.-правовых отношений. Сложность культурно-конфессиональных отношений обусловлена также их постоянной динамикой, связанной с миграцией населения, появлением проблемы беженцев, возникновением диаспоры, с тенденциями культурного сближения между представителями разл. этносов и их ассимиляцией, с миссионерской активностью многих конфессий и с прозелитизмом.
При сопоставимом рассмотрении Р. и к. проблема их сопряженности и взаимосвязи обычно является центральной. В истории обществ, мысли выработан ряд разл. социально-филос. подходов в понимании этой проблемы. Согласно историко-генетич. подходу, религия трактуется как определяющий фактор изменения форм человеч. общежития, смены цивилизаций или, применительно к концепции упадка совр. зап. об-ва, - гл. условие его возрождения. Тойнби доказывал возможность спасения зап. цивилизации путем усиления роли религиозно-церковного начала. В концепции Д. Белла значение религии заключается в примирении капиталистич. строя с культурой, причем все надежды возлагаются на оживление религ. импульса. В системах объективного идеализма, в филос. воззрениях космизма первоочередное значение придается онтологич. аспекту религии. Так, Гегель рассматривал ее как одну из истор. форм активности абсолютного духа. Упрекая гегелевскую философию за ее безличный характер, Кьеркегор уделил осн. внимание онтологич. значению личностного начала. Рассматривая человека как "экзистенцию", он анализирует ее "бытийную, онтологич. структуру", устанавливает три способа существования личности, или три типа экзистенции: эстетич., этич. и религиозный, из к-рых последний считает наивысшим. В совр. концепции, возникшей под влиянием филос. системы Уайтхеда, Бог трактуется как изначальное "событие" на онтологич. уровне. При аксиологич. подходе гл. значение религии усматривается в ее уникальных возможностях ориентации человека на "последние истины", "сакральные ценности". В этом состоит пафос "Теологии культуры" Тиллиха. При гносеологич. подходе религия соотносится с другими формами обществ. сознания и расценивается, если обратиться к крайним точкам зрения, либо как ложная, либо как наивысшая форма познания. Соответственно она объявляется либо антагонистом подлинной культуры, "источником тем-
158
ноты и невежества, защитницей социального неравенства и угнетения", либо превозносится как единственно реальная духовная культура. Шелер трактовал религию как необходимое знание, обладающее "освобождающим" значением. В теологии и социологии большое внимание уделяется морально-нормативной трактовке содержания и социальной роли религии, призванной дать верующему ориентацию в совр. мире (X. Тиллике). Для либеральной теологии, а позднее для Швейцера характерно понимание христианства как гл. обр. или исключительно моральной доктрины. Психоаналитич. и культурно-антропол. подходы свойственны фрейдизму, разл. направлениям неофрейдизма и социальной антропологии, к-рые рассматривают религию как выработанную культурой форму преодоления противоречий в подсознании человека или как социальный инструмент для удовлетворения природных и культурных потребностей людей. Согласно Малиновскому, религия является одним из институционально закрепленных элементов культуры, несушим жизненно необходимую для общества функцию.
Проблема сопряжения и взаимосвязи Р. и к. преуменьшалась идеологами большевизма, а главное, рассматривалась преимущественно в негативном плане. Это имело тяжелые последствия: религия подвергалась в СССР уничтожающей критике, а верующие и их объединения - гонениям и репрессиям. Власти считали религию одним из гл. препятствий на пути успешного социалистич. строительства, видели в ней источник шовинистических и националистич. настроений, клеймили религ. мировоззрение и мораль как чуждые духовным приоритетам коммунистич. сознательности. При этом упрощенные идеол. стереотипы сочетались с чисто внешним, ролевым анализом религии. Вследствие этого игнорировались особенности внутр. организации религ. феномена, его структурно-функциональные особенности, морфология - являющиеся ключом для понимания места и значения религии в исторически меняющемся социокультурном контексте. Религ. феномен уподоблялся "черному ящику" теории систем не столько из-за своей загадочности, сколько благодаря приписываемой ему роли злокозненного препятствия для формирования в стране "прозрачных" обществ, отношений - объекта тоталитарного контроля и управления. Считалось, что религия в этой роли трансформирует "малосознательность" верующих в скептич. или отрицат. отношение к реалиям советского строя. В известной метафоре об "опиуме народа" религия представляется в образе особой, отравленной духовным наркотиком болезненно-вредоносной ткани обществ, организма. Изживание или радикальное удаление этого пагубного "родимого пятна" означало бы оздоровление об-ва, получившего наконец-то возможность засиять светом разума. Нетрудно видеть, что просветительская доктрина, указывающая на "трех обманщиков" как на основателей мировых религий, стоит в ряду истор. предшественников этой негативно-ролевой трактовки религии.
Проблема сопряженности и взаимосвязи Р. и к. раскрывается в масштабе обществ, системы в целом, при анализе их особенностей как составляющих этой системы. Если определить духовную культуру как смысловую систему человеч. жизнедеятельности, то религию можно рассматривать в качестве ее разновидности, системы сакральных смыслов. Р. и к. соотносятся между собой как часть и целое, однако эти их значения могут меняться под влиянием истор. условий (до эпохи Нового времени религия безгранично царила в об-ве) и под воздействием мировоззренч. предпочтений (доминирующие в религ. сознании сакральные смыслы порой не позволяют разглядеть фактич. преобладание секулярной культуры в об-ве). Представители либеральной теологии (Гарнак, Трёльч), прислушивавшиеся к достижениям истор. наук, полагали, что религия представляет собой часть общей культурной истории, тогда как выступившие против них неоортодоксы расценивали культуру как исход и выражение религии.
Культура (в том или ином соотношении с религией) образует одну из трех гл. функциональных составляющих (сторон) об-ва, наряду с взаимообратимым процессом производства-потребления и социумом (системой обществ, связей, ин-тов, форм общения и совместной деятельности). При этом культура представляет собой своеобр. управляющий центр всей обществ, жизни, являясь хранилищем коллективного социального опыта, арсеналом норм, императивов, целей и ценностей, с помощью к-рых регулируется и контролируется существование об-ва и направляется его развитие. Культура является парадигмой человеч. жизнедеятельности на данном истор. этапе обществ, развития. Она осуществляет свою регулирующую функцию, воздействуя, с одной стороны, на процесс производства-потребления (и тогда появляется "материальная", "производственная", "бытовая" культура, так же как и культура духовного производства и потребления), а с др. стороны, на социум, проявляясь в качестве "полит." культуры. В этих двух сферах социальной деятельности опредмечивается ее содержание, реализуется свойственная ей парадигма человеч. деятельности и обществ, интефации. Такова приоритетная роль культуры в об-ве.
Воздействие религии как одного из направлений (форм) духовной культуры на об-во осуществляется двояко: прямо и косвенно.С одной стороны, религ. ориентации и нормы непосредственно регулируют сферы производства-потребления и социума, с другой - опосредствованно влияют на них через другие направления культуры (морально-этич. сознание, художественно-эстетич. ориентации и даже научные воззрения, к-рые религия стремится примирить со своими представлениями). В рез-те этого совокупного воздействия даже "форма сосуда может каким-то таинственным образом в конце концов говорить о мировоззрении, о религии человека" (А. Мень).
Прямое воздействие религии на об-во осуществляется в трех разных формах: 1) воздействия идей и приоритетов религ. сознания; 2) религ. ин-тов (клерикаль-
159
ное влияние, основанное либо на визант. принципе симфонии - согласии светской и церковной власти, либо на принципе цезарепапизма, подчинения первой из них второй); 3) органич. слияния религ. отношений с нац., бытовыми, государственно-правовыми в особые синкретич. образования: этноконфессиональные общины, сектантский коммунализм, теократич. структуры.
Существуют два противоположных понимания роли Р. и к. в развитии об-ва и цивилизации: 1) в них видят источник обществ, развития (в последние годы все чаще раздаются голоса, что источником возрождения России должно стать православие, являющееся первоисточником рос. культуры и государственности); 2) само об-во в процессе своего развития обновляет Р. и к. В первом случае конечной причиной цивилизац. процесса считается божеств. начало, потусторонний мир, сакральные ценности к-рого воздействуют по руслу религ. сознания на все сферы культуры, а затем и на об-во в целом. При такой т.зр. почти неизбежно межконфессиональное соперничество в борьбе за определяющее влияние на обществ, жизнь и гос. устройство страны. Во втором случае речь идет о саморазвитии об-ва и о совершенствовании его взаимоотношений с природой, в т.ч. с природной стороной человеч. жизни. Духовному фактору принадлежит здесь во многом определяющая роль: об-во должно осознать свои приоритеты, достичь единства в их понимании и совместной реализации. Этот творч. процесс обществ, самосознания протекает в разл. культурных формах, не в последнюю очередь - в религиозной. В рез-те должна быть выработана столь необходимая нам сейчас общегос. идея, идея рос. возрождения.
Лит.: Розанов В.В. Религия и культура. М., 1899; За-дорожнюк И.Е. Культура и религия: прогнозы бурж. социологов // Культурный прогресс: филос. проблемы. М., 1984; Мень А. Вера и культура. Христ. культура на Руси. Христианство и творчество // Радостная весть. М., 1991; Балагушкин Е.Г. Религия как социокультур-ный феномен // Введение в культурологию. М., 1993; Культура и религия: линии сопряжения. М., 1994; Bell D. The Cultural Contradiction of Capitalism. L., 1976.
Е.Г. Балагушкин
РЕРИХ (Рерих) Николай Константинович (1874-1947)
- художник, философ, писатель, ученый, путешественник, обществ, деятель; создатель оригинального нравственно-филос. и религиозно-эстетич. учения, в центре к-рого стоит культура. Родился в семье известного юриста, принадлежавшего обрусевшему датско-норв. роду, обосновавшемуся в России в нач. 18 в. В доме Рерихов часто бывали ученые, профессора Петербург. ун-та, писатели. Р. много читал, увлекался историей (особенно Др. Русью и варяжским влиянием на нее), мечтал о путешествиях. В 1891 друг семьи скульптор М.О. Микешин обратил внимание на худож. способности и склонность к рисованию Р. и стал первым учителем будущего художника. В 1893 Р. окончил частную гимназию К.И. Мая, где его однокашниками были А. Бенуа, К. Сомов, Д. Философов, и одновременно поступил в Академию художеств и на юрид. ф-т Петербург, ун-та (где прослушал полный курс истор. дисциплин).
Свои юрид. изыскания в ун-те Р. посвятил правовым актам и другим документам русского средневековья, нормировавшим жизнь и творчество художников. В Академии художеств Р. попадает в мастерскую А. Куинджи (1895), у к-рого он творчески перенимает колористическое и декоративное мастерство, утонченное понимание цвета и света, формы и ритма (особенно заметны традиции Куинджи в пейзажных полотнах Р.). К этому времени относится знакомство Р. с худож. и муз. критиком В. Стасовым, заведовавшим худож. отделом Публичной библиотеки; под его влиянием Р. начинает серьезно изучать древние рукописи (летописи, апокрифы, грамоты), увлекается фольклором, знакомится с композиторами (Римским-Корсаковым, Глазуновым, Лядовым, Аренским и др.) и становится завсегдатаем Беляевских симфонич. концертов в Дворянском собрании и концертов Рус. муз. об-ва в консерватории. Сотрудничество с Римским-Корсаковым привело Р. к теории "цветового звукосозерцания" и "цветному слуху".
Талантливый во всем, Р. начинает заниматься и лит. творчеством, причем во всех жанрах одновременно (стихи, рассказы, аллегорич. и филос. сказки, эссе). Первые лит. опусы Р. одобряет Л. Толстой, с к-рым Р. познакомил Стасов; в дальнейшем лит. творчество, философия и религия Толстого, его позднее увлечение Востоком оказали глубокое влияние на Р. Под влиянием Толстого Р. делает упор на принцип нравств. самоусовершенствования, духовного восхождения,упорной работы личности над собой как основы культурной эволюции; отталкиваясь от толстовского завета непротивления злу, Р., с одной стороны, отвергает насилие и осуждает войну, разъединение, разрушение, бездуховное существование, техн. достижения зап. цивилизации_ как явления а- и антикультурные, с другой же, - призывает сопротивляться злу (прежде всего духовными средствами) и представляет историю становления и развития культуры как вечную борьбу света с тьмой, знания с невежеством, красоты с безобразием, духовного творчества и обезличивающего, механич. стандарта. Творч. влияние на Р. оказали и Р. Вагнер и Дж. Рёскин, Достоевский, Гёте, Леонардо да Винчи - как универсальные гении, синтезировавшие в своей деятельности разл. виды твор. опыта - науч. и худож., филос. и мистич., рац. и интуитивного. В 1900 Р. учился в Париже у художников Пюви де Шаванна и Ф. Кормона, к-рых впоследствии почитал как "учителей жизни", наряду с Куинджи.
Важными событиями жизни Р. стали картина "Гонец" ("Восста род на род", 1897) и удостоенная большой золотой медали Академии художеств (картина была приобретена П. Третьяковым), к-рая принесла Р. известность как художнику, и женитьба на Е.И. Шапошниковой, правнучке М. Кутузова и двоюродной племян-
160
нице М. Мусоргского, переросшая в духовный и почти мистич. союз на почве интереса к древней истории и нравственно-филос. и религ. исканий (вместе с Е.И. Рерих Николай Константинович принял участие в создании "Агни-Йога" - концепции "живой этики", родившейся на почве интереса к буддизму и увлечений теософией. Р. считал жену соавтором многих своих картин и лит. произведений, поскольку она духовно вдохновляла автора, давала им филос. или мистич. толкование. Картина "Гонец" положила начало не только циклу картин истор. содержания ("Начало Руси. Славяне"), но и углубленному изучению рус. и других нац. историй, в том числе интересу к археологии (Р. организовал неск. археол. экспедиций под Новгород, в окрестности Ростова Великого, под Смоленск и др. Вместе с И. Грабарем, многолетняя дружба и переписка с к-рым связывала Р. до конца жизни, он заинтересовался рус. иконой, храмовой архитектурой, резко выступая против распространившихся тенденций "поновления" или уничтожения раритетов др.-рус. искусства и архитектуры, требуя их проф. изучения и бережного сохранения в музеях. Мир рус. иконы оказал плодотворное влияние на живопись и мышление Р., стоящего у истоков искус -ствоведч. исследования и коллекционирования рус. иконописи. Большинство картин Р. на истор. сюжеты проникнуто пантеистич. мистицизмом, соединенным со стилизацией иконописи. Яркая декоративность и подчеркнутый эстетизм живописных исканий Р., его стремление свободно интерпретировать историю в духе театрализации жизни как искусство особого рода делает его характерным представителем русского модерна. Р. сближается с "Миром искусства" (с 1910 - председатель возобновленного об-ва).
С нач. 20 в. Р. становится известен как художник. Он - участник многих рус., а с 1905 и зарубеж. выставок (Прага, Париж, Лондон, Берлин, Вена, Брюссель, Рим, Венеция, Мальмё). Популярность Р.-художника особенно возросла после его дебюта в качестве театр. художника и сценографа, особенно для Рус. сезонов Дягилева в Париже и Лондоне. Среди театр, работ Р. - оперы Римского-Корсакова ("Псковитянка"), Бородина ("Князь Игорь"), Вагнера("Тристан и Изольда"), балет Стравинского ("Весна священная"), драматич. спектакли по Островскому ("Снегурочка"), постановки Метерлинка ("Сестра Беатриса" и "Принцесса Малэн") и др. С 1906 Р. - директор Рисовальной школы Об-ва поощрения художеств; с 1909 - действ, член Академии художеств. В 1913 Р. написал программную статью "Инд. путь", в к-рой наметилось направление его дальнейших художественно-филос. исканий и лит. творчества.
С 1916 после перенесенной тяжелой пневмонии Р. поселяется в окрестностях Петрограда, в Сердоболе (Сортовала), откуда лишь изредка приезжал в Петроград; в 1917 этот город отошел к Финляндии, и Р. оказался в эмиграции, хотя до конца дней считал себя гражданином России и даже надеялся после окончания войны вернуться в Советский Союз, и только смерть Р. помешала осуществиться его планам возвращения на родину. В эмиграции Р. считает себя "рус. путешественником" и вместе с семьей ведет "кочевой" образ жизни: из Финляндии он переезжает в Норвегию, затем в Лондон, оттуда в США, где живет три года; в 1923 он переезжает в Париж, откуда в том же году, воспользовавшись приглашением Р. Тагора (1920) посетить Индию, - приезжает в Бомбей, а затем предпринимает беспримерное путешествие по маршруту: Индия - Сикким - Бутан - Индонезия - Цейлон - Гималаи - Тибет - Алтай - Монголия - Китай - Тибет - Индия. Путешествие длилось 5 лет (1923-28); был собран колоссальный материал - ботанич. и зоол., лингвистич. и этногр., археол. и религиоведч., культурологический. Во время своего путешествия по Центр. Азии Р. в 1926 совершил поездку в Москву, где встретился с Чичериным, Луначарским, Крупской и передал им послание Махатм - духовных учителей Востока. Р. заверил Чичерина, что намерен вернуться в СССР (Чичерин охарактеризовал Р. как "полукоммуниста-полубуддиста"). Однако условия для возвращения не складывались. Сначала было необходимо завершить обобщение материалов экспедиции. Для обработки полученных рез-тов Р. создал в долине Кулу междунар. Гималайский ин-т научных исследований "Урусвати" (что значит "Свет утренней звезды"), названный так в честь Е.И. Рерих, и возглавил его. В 1929 Р. обратился к мировому сооб-ву с инициативой заключить междунар. конвенцию о защите культурных ценностей при вооруженных конфликтах ("Пакт Рериха"), идею к-рого поддержали многие деятели мировой культуры (Р. Роллан, Т. Манн, Б. Шоу, Г. Уэллс и др.); сам Р. выдвинул впервые эту идею еще в 1914, в связи с началом Пер. мир. войны. Однако подобный междунар. правовой документ был принят лишь в 1954 ("Гаагская конвенция о защите культурных ценностей в случае вооруженного конфликта"), основой для к-рой послужил Рериховский пакт. Начало в СССР Большого террора (во время к-рого погибли многие друзья и знакомые Р., в их числе акад. Вавилов), затем Вт. мир. война осложнили возможность возвращения Р. домой. Мировая слава Р. росла. Он был избран почетным членом многих научных учреждений мира, разл. культурных и обществ, организаций. Помимо многочисл. литературно-филос. трудов, публицистич. сборников, Р. написал более 6 тысяч картин, многие из к-рых украсили худож. музеи мира. Р. намеревался большую часть своих произведений передать в дар своей родине.
Культурологич. концепция Р. не является строго научной; как и все творчество Р., она соединяет в себе многообразие эмпирич. наблюдений и обобщений из истории разл. культур Запада и Востока и априорные утверждения нравственно-филос., мистико-религ. и эстетич. плана; научная аргументация в учении Р. соседствует с интуитивными прозрениями и "озарениями", принципиально недоказуемыми и лишь постулируемыми в духе гуманизма, межкультурного диалога и духовно-мировоззренч. синтеза разл. явлений культуры в едином смысловом пространстве. По большей части,
161
все культурологич. работы Р. представляют собой свободные эссе, в к-рых худож. и публицистич. начало, образная ассоциативность, филос. символика преобладают над строгой логикой научного исследования, выстраиванием понятийно-терминологич. аппарата, системой последоват. аргументации и доказательства выдвигаемых положений. Сама система символов, к к-рым прибегает Р. в своей "культурологии", во многом художественна и иносказательна: "зов", "вехи", "путь", "врата", "победа", "твердыня", "держава", "собирание", "строение", "водитель" и т.д. Р. легко прибегает к религ. и мистич. свидетельствам, худож. иносказаниям и притчам, конкр. жизненным ситуациям и житейским фактам, нередко черпаемым из средств массовой информации, равно как и к материалам разнообр. научных изысканий, в то же время искусно вплетая эту гетерогенную смысловую "мозаику" в свою культурфи-лос. концепцию.
В основе ее лежит оригинальная, хотя во многом гипотетич. дефиниция культуры, апеллирующая к истор. этимологии этого слова, являющейся в значит, степени вымышленной, фантастической. Вслед за многими рус. мыслителями нач. 20 в. (напр., Флоренским) Р. считает, что слово "культура" произошло от лат. корня "культ" (т.е. преклонение, почитание, священнослужение); что касается суффикса "-ур-", то Р. утверждает, что это архаич. корень, общий для многих вост. языков, означающий "свет", "огонь". Т.о., культура восходит к древнейшему, еще доистор. культу огня и света, к-рый был первичной формой прарелигиозности всех народов и потому составляет истор. фундамент всех религий, искусств, философий, научных изысканий, морально-этич. учений - всех проявлений духовной жизни человечества. Культура всеобща и космополитична, ее далеко разошедшиеся "ветви" (национально-этнич., морфологич., исторические) восходят к одному мистич. корню, образуя единое и неделимое "древо культуры".
Р. верит в социальный и культурный прогресс (не всегда явно выраженный в категориях "эволюции", "пути-Дао", "иерархии блага", духовного подвига и служения, "мученичества" культуры, духовного восхождения и т.п.), но в то же время трепетно относится и к архаике как фундаментальным ценностям культуры и истокам будущего культурного развития, сохраняющимся в формах материальных реликтов, обнаруживаемых в археол. экспедициях, через сравнительно-истор. этимологию, в мифологии народов, в религ. представлениях и культах, в обычаях, обрядах и ритуалах, служащих предметом исследования в фольклористич. и этногр. полевых исследованиях. При всем почитании культурного прогресса, Р. очень настороженно относится к совр. ему авангардистским опытам, джазу, технич. открытиям (в т.ч. механизации и автоматизации труда, кибернетике), считая их агуманными и бездуховными, механич., уродливыми, искажающими логику подлинных ценностей культуры; скорее Р. - "охранитель" культуры, нежели ее "модернизатор"; память о доистор. прошлом культуры (культур) для него явно дороже, чем новейшие открытия и творч. свершения последнего времени: они для Р. - впечатляющие свидетельства неисчерпаемости возможностей человеч. духа. Он мистически верит в актуальную бесконечность человеч. исканий, вплоть до прорывов в трансцендентальную сферу, в обычном состоянии недоступную среднему человеку.
Это вполне укладывается в рериховскую идею творч. синтеза разных культур и культурных форм, взаимодополняющих друг друга: науки и религии, искусства и философии, этики и бытовой морали, Востока и Запада, СССР и Русского зарубежья, рационализма и интуитивизма, медицины и мистики, естествознания и гуманитарных исследований. Культура рассматривается Р. не только как важнейшая основа и духовная компонента ("глубочайший устой") человеч. жизни и мировой истории, но и как "служение совершенствованию", как "обязательство по отношению к бытию, как мистич. "служение Свету" (вкдючая в него стремление к абсолютным Истине, Добру, Красоте, свободе, равноправию народов и их культур). Р. постоянно говорит о единстве материи и духа и их диалектике, взаимопереходе и взаимопроникновении, взаимообусловленности (напр., здорового тела и здорового духа), однако культура изначальна и первична: она - "первотолчок" к самосозиданию человечества из состояния дикости и варварства. Особенно важно для Р. противопоставление культуры и цивилизации (столь традиционное и исторически закономерное для рус. культуры и отеч. культурологич. мысли). Если цивилизация, по Р., характеризует "внешние пределы обществ, жизни", меру социальной и техн. организации об-ва, его материальной устроенности и выражается в колич., формальных показателях, то культура - это "сущность Бытия", воплощение "качества жизни", реализация духовной энергетики мира, его актуальной или потенциальной "светоносности", очеловеченности,сердечности, осознанности. Культура включает в себя просвещение, искусство, религию и мораль; цивилизация же механистична и внеморальна, внеэстетична, внерелигиозна и внедуховна. Цивилизация может быть и бесчеловечной, и бессердечной, и неосознанной; она может быть направлена во вред человеку и человечеству можно вступать в непримиримые противоречия с природой и разумом, нести не созидание, а разрушение, быть носителем зла, ненависти, разъединения людей (так, именно техн. достижения цивилизации, по мнению Р., ответственны за войны и все более смертоносное оружие массового уничтожения, массовую безработицу, распространение наркотиков и бездуховного шоу-бизнеса и т.п.). В каких-то своих важнейших проявлениях цивилизация и культура даже противоположны, взаимоисключающи; их борьба и столкновения могут быть очень жестокими и чреватыми гибелью ценностей, но в конечном счете победа останется за культурой, к-рая неистребима и вечна, в то время как цивилизации преходящи и смертны. На пути духовного восхождения человечества, возможны и "откаты" в развитии культуры: наступление мрака и невежества, одичания и варварства, войн и
162
межнац. конфликтов; ответственность за все эти отступления на пути духовного прогресса, в принципе неостановимого, несут цивилизации и отд. люди, не причастные тайнам культуры ("гасители культуры"), неразвитые массы, к-рые в своих стихийности и колич. выражении оказываются неспособными к духовному подвигу и систематич. служению.
Р., как наследник рус. серебряного века, - сторонник эволюц., а не революционного пути, синтеза культурных явлений. Культура принадлежит всем людям без исключения, что она потенциально доступна каждому и благодетельна для человечества в целом. Однако развитие культуры, культурное творчество, осмысление культуры - достояние немногих: двигателями и водителями культуры может и должна быть культурная элита, к-рая несет ответственность перед культурой, а вместе с тем перед человечеством, перед историей, перед Вселенной. Культура для Р. надчеловечна и космична, вечна и неуничтожима, как природа, как Земля и Космос, как трансцендентная сущность Мира. В этом отношении культурфилос. концепция Р. близка и Вл. Соловьеву и его последователям в философии всеединства, и представителям рус. "софиологии", и философии рус. символистов, и течению "рус. космизма". Противник любых идей религ. и культурно-нац. избранности, национализма и шовинизма, Р. не только последовательно выступал против фашизма во всех его разновидностях (нем., итал., русский), но и против исключительности тех или иных языков, культур, филос. концепций, научных школ, религ. конфессий, что вызывало ответную резкую реакцию у представителей всех фундаменталистских, ортодоксальных и тоталитарных течений в общественно-полит. мысли, философии, религии. Русская консервативно настроенная эмиграция видела в Р. просоветски настроенного интернационалиста, готового примириться, в духе "сменовеховства" с большевизмом и сталинизмом. Все сторонники нац., культурной, религ. "чистоты" с опаской относились к утопич. проектам Р. - объединения нац. культур во всемирную, религии - в всеобщую синтетич. "сверхрелигию", объединяющую в себе черты христианства, буддизма, конфуцианства, иудаизма, зороастризма и доистор. язычества, а также элементы эзотерики и теософии;
политически экстремистским течениям была глубоко чужда либеральная терпимость Р., предпочитавшего полит, принципам культурные идеи и ценности, "злобе дня" - непреходящее и вечное, а конкр. цивилизационным или нац. достижениям ˜ архаич. общечеловеч. духовность и мистич. искания. В то же время евразийцам (в т.ч. новейшей, постсоветской формации) многие идеи Р., связанные с Востоком и русско-вост. духовными связями, его осуждение зап. цивилизации и разрушит, техн. прогресса, его экологич. и охранительно-культурные теории представляются сегодня очень органичными для современности.
Соч.: Собр. соч. Кн. 1. М., 1914; Цветы Мории. Рига, 1992; Держава света. Нью-Йорк, 1923; Пути благословения. Рига, 1924; Сердце Азии. Нью-Йорк, 1929; Твердыня пламенная. Париж, 1932; Нерушимое. Рига, 1934; Священный дозор. Харбин, 1934; Врата в будущее. Рига, 1936;Излит. наследия. М., 1974; Мальчику. Письмена: Стихи. М., 1974; Зажигайте сердца. М., 1978; Избранное. М., 1979; Семь великих тайн космоса. Бишкек, 1992; Держава света. Священный дозор. Рига, 1992; О вечном... М., 1994; Восток - Запад. М., 1994; Культура и цивилизация. М., 1994; Об искусстве. М., 1994; Россия. М.,1994; Человек и природа. М.,1994.
Лит.: Мантель А.Ф. Н.К. Рерих. Казань, 1912; Ростиславов А.А. Н.К. Рерих. Пг., 1918; Кузмин М. Рерих М., 1923; Бурлюк Д. Рерих (Черты его жизни и творчества). Нью-Йорк, 1930; Дювернуа Ж. Фрагменты биографии Н.Рериха. Рига, 1932; [Иванов Вс., Голлербах Э.] Рерих. Рига, 1939. Ч. I; Беликов П.Ф., Князева В.П. Рерих. М., 1973; Н.К. Рерих. Жизнь и творчество: Сб. ст. М., 1978; Карпова С.И. О связи поэзии и прозы Н.К. Рериха с инд. культурой. Л., 1982; Короткина Л.В. Рерих в Петербурге - Петрограде. Л., 1985; Полякова Е.И. Николай Рерих. М., 1985; Сидоров В.М. На вершинах. М., 1988; Шапошникова Л.В. От Алтая до Гималаев: по маршруту Центрально-Азиатской экспедиции Н.К. Рериха. М., 1987; Петрова О.Ф., Островская Е.П. Николай Рерих (худож. творчество и научно-обществ. деятельность). Л., 1990; Рудзитис Р. Николай Рерих - водитель культуры (главы из книги). Рига, 1990; Давид-Ноэль А. Мистики и маги Тибета. М., 1991; Держава Рериха: Сб. материалов. М., 1994; Кураев А. Сатанизм для интеллигенции (О Рерихах и Православии). Кн.1-2. М., 1997.
И. В. Кондаков
РЕФЛЕКСИЯ КУЛЬТУРНАЯ
- состояние сознания, повернутое на переосмысление состоявшихся культурных актов и своего культурного опыта в поисках новых парадигм развития культуры и собственного культурного роста. Р.к. охватывает все виды рефлекторной деятельности, принося инновации, дает новую грань знания не только в плане интегративности, но и в плане специфичности, ибо речь идет о переосмыслении системы ценностей, норм и принципов, к-рыми руководствовались люди, о возможной и даже необходимой смене их для дальнейшего развития всего об-ва и каждого индивида.
Т.о., Р.к. предполагает понимание самой рефлексии в широком смысле слова, трактуемой как процесс осмысления при помощи изучения и сравнения.
Предпосылки понимания Р.к. возникли в др.-греч. философии и восходят еще к деяниям "семи мудрецов". Их наиболее известные афоризмы: "Всему свое время" (Питтак); "Наибольшее богатство - ничего не желать" (Биас); "Познай самого себя" (Фалес); "Ничего сверх меры" (Хилон, Солон); "Наслаждения смертны, добродетели бессмертны" (Периандр) и др. Поняв рефлексию как особую проблему, Сократ выдвинул на первый план
163
задачу самопознания, предмет к-рого - духовная активность и ее познават. функции. У Платона и Аристотеля мышление и рефлексия толкуются как атрибуты, изначально присущие демиургу, божеств, разуму, в к-ром обнаруживается единство мыслимого и мысли. Декарт отождествляет рефлексию со способностью индивида сосредоточиться на содержании своих мыслей, абстрагировавшись от всего внешнего, телесного. Локк разделил ощущения и рефлексию, трактуя последнюю как особый источник знания (внутр. опыт в отличие от внешнего, основанный на свидетельствах органов чувств).
Эти трактовки рефлексии стали гл. аксиомами в психологии, социальной психологии, культурологии и др. науках. Так, в интроспективной психологии в данных представлениях неадекватно преломилась реальная способность человека к самоотчету об испытываемых фактах сознания, самоанализу собст. психич. состояний. Рефлексия в социальной психологии выступает в форме осознания действующим субъектом - лицом или общностью - того, что они в действительности воспринимаются и оцениваются др. индивидами или общностями. Следовательно, рефлексия здесь - это не просто знание или понимание субъектом самого себя, но выяснение гл. обр. того, как другие знают и понимают "рефлектирующего", его личностные особенности, эмоц. реакции и когнитивные (связанные с познанием) представления.
Рефлексия как явление и научная проблема находится на стыке ряда социально-гуманитарных дисциплин. Но в любом случае она подлежит теор. анализу, к-рый в состоянии вскрыть то общее, что может быть использовано в каждой из них. К этим общим атрибутам относятся сущность, виды, формы и типы данного явления.
Если рефлексию рассматривать как деятельность самосознания, раскрывающую внутр. строение и специфику духовного мира человека, то, по мнению А.А. Митюшина, следует различать три ее вида: элементарная рефлексия, приводящая к рассмотрению и анализу знаний и поступков, к размышлению об их границах и значении; научная рефлексия - критика и анализ теор. знания, проводимые на основе применения и уяснения тех методов и приемов, к-рые свойственны данной области научного исследования; филос. рефлексия - осознание и осмысление определенных оснований бытия и мышления, человеч. культуры в целом. Как форма познания рефлексия есть не только критич., но и эвристич. принцип, т.е. она выступает и как источник нового знания. Осознавая неосознанное, познавая познанное (и непознанное), рефлексия полагает в качестве своего предмета само знание о нем.
Что касается наименее исследованной Р.к., то она сочетает в себе социальные и собственно культурные основания. В социокультурном плане рефлексия, по А.С. Ахиезеру, - определяющая характеристика человека, его мышления и деятельности, постоянная способность делать себя предметом собств. деятельности и мышления, своей собств. проблемой, постоянно управлять собств. развитием на все более глубокой и широкой основе, ведущая модальность воспроизводства, культуры, мышления, всех форм деятельности. Важнейшее проявление подобной Р.к. - способность человека управлять своими отношениями, своей культурой, изменением, углублением своего комфортного состояния, воспроизводством в целом.
Рефлексия - процесс, имеющий свои циклы, фазы и волны. В начале процесса лежит точка отсчета, вызванная необходимостью, период сомнений и колебаний, время принятия решения, завершающая фаза преобразований (самого себя, воздействия на других в новом качестве). Подобные циклы могут повторяться. Р.к. имеет свои стадии и уровни развития, а также опр. типы. Наиболее общие ее типы: традиционный, когда преобладает инверсия, низкий уровень Р.к., когда развитие направлено на собств. ограничение; и либеральный, когда преобладает медиация, высший уровень Р.к., когда развитие, самоизменение охватывает все более сложные системы отношений. В переходном об-ве, особенно отягощенном расколом, существуют оба типа Р.к., к-рые (в силу разных уровней) дезорганизуют друг друга. Для преодоления резких противоречий в об-ве необходимо дальнейшее углубление Р.к., до способности превратить обострившиеся отношения между противоположными сторонами в особый предмет озабоченности об-ва, приподняться над пассивным к нему приспособлением, чтобы на основе цивилизованных подходов преодолеть их.
Лит.: Гёте И. Максимы и рефлексии // Избр. филос. произведения. М., 1964; Кант И. Критика чистого разума//Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964; Гегель Г. Энциклопедия филос. наук. Т. I. М., 1971; Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Андреева Г.М. Социальная психология. М., 1994.
В.М. Тумаларьян
РЖЕВСКИЙ (Суржевский) Леонид Денисович (1905-1986)
- литературовед, текстолог, писатель. Учился в Моск. пед. ин-те, защитил дис. о языке Грибоедова. Преподавал в ряде вузов, в 1941 - доцент; был мобилизован, раненым попал в плен, где стал членом НТС, после войны остался на Западе. Сотрудничал, а в 1952-55 возглавлял журнал "Грани". В 1956 участвовал в сб. "Очерки большевизмоведения". В 1953-63 читал курсы лит-ры и истории рус. лит. языка в Лундском унте (Швеция). В 1963 переехал в США, где читал лекции в Оклахом. ун-те. В 1964-74 работал в Нью-йоркском ун-те; выйдя в отставку, преподавал в аспирантуре Летней школы языков Норвичского ун-та. В 1970 публикует "Прочтенье творч. слова", в 1972 - "Творец и подвиг" и "Три темы по Достоевскому". В 1975-76 принимал участие в редактировании "Нового журнала" (гл. ред. Р. Гуль), издал роман "Две строчки времени". He-
164
задолго до смерти Р. редактировал сб. стихов И.Елагина "Тяжелые звезды".
Взгляды Р. сформировались под влиянием формализма, "Новой критики" и структурализма; его худож. произведения связаны со словообразованием Солженицына. Текст, по Р., является самоценным культурным феноменом, несводимым к утилитарному социологизаторству. В статье "Светофоры на путях советского языкознания" (Грани, 1950, N 10) Р. отмечал ненаучность и методологии Марра (отказ от сравнит.-истор. метода, стадиальность, партийный подход), и внедискуссионность статьи Сталина.
Подробный анализ культурной ситуации в СССР дан в двух статьях Р., написанных совместно с Н.Оси-повым для "Очерков большевизмоведения" (1956). В статье "Советский язык" Р. писал, что вмешательство партии в языковую область деформировало культуру речи, превратило рус. словарь в советский. Интервенция идет по нескольким основаниям: создание новых слов и словосочетаний, замена лексич. значения слов, ликвидация речевой свободы путем редукции богатства языка к партийным шаблонам.
В статье "Советский человек" Р. анализирует социокультурную ситуацию в тоталитарном об-ве. Постоянное давление на каждого индивида, угроза доноса выработали двоемыслие. Психика советского человека состоит из области сознательного, бессознательного и "показательного". Постоянный элемент игры в "благонадежного" присутствует в любой социокультурной практике. Игра имеет место не только у оппозиции, но и у искренне верящих властям. Это самообман, мимикрия. Тяга к знанию, твор. акт подменяются квалификацией, целесообразностью, обусловленной боязнью истины. В творчестве человек находит свою сущность, отличную от коммунистической. Здесь заложена оппозиция двух видов нравственности: официальной и тайной. Советская дрессура по созданию нового человека не удалась, т.к. он сохранил социокультурную деятельность.
В области культурологич. прочтения текста Р. исследует "связку": структура, образная система, речевая ткань, образ автора.
В сб. "Прочтенье творч. слова" (1970) Р. противопоставляет структуру и композицию. Композиция подразумевает внешнее деление текста, структура - анализ членения и функциональной связи компонентов. Она раскрывает архитектонич. гармонию произведения, несет в себе систему образов - творч. представлений автора, данных посредством худож. слова. Речевая ткань - первообъект худож. прочтения, т.к. представляет словарь и строй языка. Эти три компонента объединяются образом автора - творч. самораскрытием художника в собственной данности. В условиях несвободы формой самораскрытия служит тайнопись, близкая по значению аллегории и символу, но в большей степени связанная с целеустремленностью замысла.
Тайнописи посвящены статьи о "Стиле и замысле "Доктора Живаго" и "Пилатов грех" (анализ булгаковского романа). Самораскрытие образа автора дано в работе об Ахмадулиной. В статье о стиле И.Бабеля Р. писал, что метафоричность языка и ирония, определяющая отношение субъекта повествования к объекту, создают авторский стиль. Две статьи Р. посвящены Солженицыну, у к-рого новаторство в культуре языка достигается посредством заимствований из словаря Даля, живой разговорной речи и собств. словотворчества. Эксперименты в области языка дают Солженицыну возможность создать повеств. конструкцию с особой разговорно-доверит. тональностью. Культурный феномен Солженицына рассмотрен в сб. статей "Творец и подвиг" (1972). В нем Р. развил темы словообразования ("Воскрешение слова"). Он также проанализировал ряд оппозиций, заложенных в романах: "В круге первом" - "два хора": палачи и жертвы; в "Раковом корпусе" - внутр. конфликт Костоглотова и Русанова. Разбирая "Узел первый", Р. выявил два сюжетных кольца: динамическое - Воротынцева и статическое - Самсонова; отметил смену полифонич. манеры повествования на монологич. Проанализировав книги Солженицына, Р. пришел к выводу, что его творч. манеру следует отнести к знаменат. реализму - глубинной значимости образов, рождающей параллельные ассоциации, углубляющие прочитанное.
Посмертно опубликованный сб. "К вершинам творческого слова" (1990) составлен самим Р. Он включает статьи о рус., советской и эмигрантской культуре. Ряд очерков посвящен анализу творчества Пушкина, Л. Толстого, Чехова, И. Елагина, Кленовского. В сб. вошла брошюра "Три темы по Достоевскому", включена статья, выявляющая общую культурную проблематику в творчестве Достоевского и Пушкина.
В худож. произведениях Р. показана социокультурная ситуация в СССР и эмиграция через пограничные ситуации, переживаемые героями.
Соч.: Между двух звезд. Нью-Йорк, 1953; Прочтенье творческого слова. Нью-Йорк, 1970; Две строчки времени: Роман. Франкфурт на Майне, 1976; Мотив жалости в поэтике Достоевского // Грани. Франкфурт на Майне, 1986. № 142.
Лит.: Брейтбарт Е. Радость творч. слова // Грани. Франкфурт на Майне, 1986. № 142; Синкевич В. Посмертная книга Леонида Ржевского // Грани. 1991. № 159. - Рец. на кн.: Ржевский Л. К вершинам творческого слова. Изд. Норвичского ун-та. 1990. 170 с.
А.В. Мартынов
РИГЛЬ (Riegl) Aлоиз (1858-1905)
- австр. историк и теоретик искусства. Наряду с Вёльфлином стал одним из двух влиятельнейших иск-ведов нач. 20 в., однако - в сравнении с "основными понятиями" последнего - идеи Р. намечают гораздо более динамичную панораму историко-худож. процесса, гл. движущей силой к-рой явился обоснованный им принцип "воли к форме".
165
Учился в Венском истор. ин-те, изучал юриспруденцию и философию, затем историю искусства. В 1886-97 работал в Австр. музее искусства и промышленности (возглавляя с 1887 отдел тканей). Проф. Венского ун-та (с 1897). Испытал особое влияние эстетики Гегеля и гегельянского искусствознания (К.Шнаазе).
Основополагающая книга "Проблемы стиля. Основы истории орнамента" написана в 1893. В ней Р. стремится преодолеть односторонне-позитивистский, чисто фактологич. взгляд на худож. историю, но еще в большей степени - сугубо "материалистич." историко-худож. концепции нем. архитектора и теоретика Г.Земпера, согласно к-рому процесс создания произведения предопределяется его материалом, техникой и конкр. прагматич. целью. По Р. эти три практич. момента служат лишь "коэффициентами трения", верховным же творч. принципом является "воля к форме", к-рую следует понимать не как субъективно-индивидуалистич. волеизъявление, но как некое сверхличное воление (Wollen), реализующееся, если говорить о худож. эпохе в целом, в смене стилистич. курса.
Р. подвергает коренному пересмотру традиционно сложившиеся иерархии видов искусства, равно как и истор. эпох. Декоративные виды творчества, прежде считавшиеся второстепенными, как выясняется, гораздо нагляднее демонстрируют доминирующую формотворч. волю; равно и эпохи, прежде считавшиеся "упадочными", предстают временем поразит, стилистич. новаций, что детально продемонстрировано в выдающемся труде Р. "Позднерим. худож. промышленность" (1901), где мнимый "упадок" искусства Др.Рима трактован как великая, провиденческая смена эстетич. вех: "гаптическое", чувственно-осязательное восприятие сменяется в позднерим. прериод "оптическим", ориентирующимся на зрительные, более интеллектуализованные ценности. Чем дальше мы продвигаемся в истории европ. искусства, тем сильнее ощущается процесс этой эстетич. интеллектуализации - со зрителем, входящим в настроение и установку произведения в качестве естественной его составной части. Эта линия наглядно прослеживается в статье "Настроение как предмет новоевроп. искуства" (1899) и большой работе "Голланд. групповой портрет" (1902).
С годами концепции Р. обретают все более масштабный, общекультурологич. характер, свойственный, например, его лекциям, собранным в посмертно изданной книге "Складывание искусства барокко в Риме" (1908). Интерес к широким этнограф, обобщениям, проявившийся уже в "Проблемах стиля", где он различает народы Запада, более склонные к новаторству, и народы Востока, якобы более консервативные, тут проступает еще четче. Осн. различие проводится теперь между роман, и герм. народами - в творч. волеизъявлении первых господствует объективно-тактильный, более чувственный, у вторых же - субъективно-оптический, более неопр. и иррациональный взгляд на мир; в связи с этим в центре внимания первых оказывается человек, вторых - окружающая его безбрежная среда. История искусств, т.о., предстает полем взаимодействия не только некиих стилистич. принципов, но народов, данные принципы в своей судьбе воплощающих.
Подробную разработку своих взглядов Р. надеялся дать в "Истор. грамматике изобразит, искусств", где предполагал детально изъяснить "худож. язык", свойственный разл. видам творчества; однако, завершенная в осн. в 1897-98, рукопись не была издана (опубл. в 1966).
Воздействие крайне плодотворной и насыщенной, хотя и недолгой научной деятельности Р. оказалось чрезвычайно мощным, но противоречивым. Противоречие это восходит в первую очередь к его основополагающей идее "воли к форме" - идее загадочной, ставящей несравненно больше вопросов, нежели дающей ответов. Благодаря Р. чуть ли не впервые удалось ощутимо представить, как из истор. среды рождается худож. стиль - и более того - новая грань культуры. Однако природа данного явления, ее причинно-следств. генетика остались совершенно неясными: мы как бы увидели рождение гор, не имея ни малейшего представления об их геологии.
Широкий спектр импульсов, исходящих из теорий Р., затронул и консервативные филос. слои, увлеченные мифол.конструкциями на историко-этнич. и геополит. темы (без Р., в частности, вряд ли состоялась бы культурморфология О. Шпенглера), и более либеральные научные круги, - так становление обоих вариантов иконологии происходит в процессе взаимопритяжения и взаимотталкивания с его концепциями. В конкр. историко-хронологич. плане Р. - один из основателей венской школы искусствознания, поставившей гл. задачей сопряжение худож. практики и худож. философии или психологии, т.е. наглядный показ того, как в процессе создания отд. произведения созидается искусство, изокультура той или иной эпохи в целом.
Соч.: Stilfragen. В., 1923; Die Entstehung der Barock-kunst in Rom. W., 1923; Gesammelte Aufsatze. Augsburg; W., 1929.
Лит.: История европ. искусствознания. Вт. пол-на 19 века - нач. 20 века. Кн. 1-2. М., 1969; Piwocki К. Pierwsza nowoczesma teoria sztuki. Poglady Aloisa Riegla. Warsz., 1970; Сургайлене Л.А. Критич. анализ эстетич. концепции А. Ригля (дис.), М., 1988.
М.Н. Соколов
РИД (Read) Герберт (1893-1968)
- англ. писатель и теоретик искусства. Исходя из традиций романтизма, обосновал глубинную закономерность нового, авангардного искусства, решительно перенеся последнее из сферы повседневной критич. полемики в область общей философии культуры. Сыграл в осмыслении авангарда столь же этапную роль, как и другой "неоромантик", Воррингер.
Первоначально работал служащим в банке. Учился в
166
Лидсском ун-те, был участником Первой мир. войны. Как поэт дебютировал в 1914 собрником "Нагие воины", с 1926 по 1966 выпустил несколько книг "Избранного"; в 40-е гг. входил в лит. кружок "Новый Апокалипсис". Работал в Лондон. Музее Виктории и Альберта, в 1933-39 был гл. редактором ведущего англ. иск.-ведческого журнала "Бэрлингтон Мэгезин", а в последний период жизни - президентом Ин-та совр. искусства в Лондоне и Об-ва худож. педагогики.
Филос. идеи Р. обнаруживают известную близость концепциям Бергсона и Коллингвуда. В целом Р. продолжал линию романтико-эстетич. анархизма, веря в раскрепощающую роль худож. творчества, причем это "раскрепощение" означало для Р. не революционизацию, а в конечном счете стабилизацию социального сознания. Согласно его теории искусство, переводя иррациональные силы человеч. психики в план творч. созидания, гармонизирует об-во, не маскируя при этом противоречий последнего (и не нуждаясь в прямой полит. ангажированности).
Эстетич. оптимизм, свойственный культурологич. концепции Р., резко противостоит тревожному фатализму Воррингера, хотя Р. и пропагандировал взгляды своего герм. коллеги в Англии, издав в 1927 англ. перевод его книги "Формальные проблемы готики". К тому же он не принимал воррингеровского понимания "абстракции", предпочитая термин "органическая форма" (посредством к-рой искусство как бы следует природе, вовсе не обязательно ограничиваясь при этом прямым, подражат. натуроподобием). Для наглядной иллюстрации этой формотворческой - и в конечном счете культуротворческой - органики Р. широко привлекал примеры из первобытных и древних слоев худож. истории; причем архаика эта, возрождающаяся в совр. искусстве, воспринималась Р. не в нигилистич., но в жизнестроительном ключе. Непринужденно переходя от непосредств. критич. впечатлений к теории и наоборот, изложил свои взгляды в книгах "Смысл в искусстве" (1931), "Искусство и об-во" (1931), "Форма в совр. поэзии" (1932), "Искусство сегодня" (1933), "Искусство и промышленность" (1934), "Обучение искусством" (1943), "Философия совр. искусства" (1952), "Искренний голос чувства. Исследования англ. романтич. поэзии" (1953), "Образ и идея" (или "Икона и идея", 1955).
Р. немало способствовал укреплению мирового авторитета совр. англ. худож. культуры, поддерживая в качестве критика деятельность таких мастеров, как Г.Мур, Б.Хепуорт и Б.Николсон, произведения к-рых были для него парадигмами "органич. формы". Придавал исключит, значение вопросам популяризации искусства и проблемам эстетич. педагогики - в этом отношении образцовыми являются выдержавшие массу переизданий и переводов "Краткая история совр. живописи" (1959) и "Краткая история совр. скульптуры" (1964). Итоги своей творч. и научной деятельности подвел в книге "Вопреки привычному. Автобиогр. опыты" (1963).
Воззрения Р. - подлинная "сумма" философии "классич. модернизма" (согласно зап. художественно-критич. классификации, обозначающей так авангардистские течения, сформировавшиеся до постмодернистского рубежа). Хотя к концу жизни в мышлении Р. усилились ноты истор. пессимизма, склонность к медитациям о грядущей "гибели искусства", его наследие выразительно опровергает такого рода пророчества, утверждая высокую гуманитарную миссию худож. творчества как оптимального средства самоопределения и самоупрочения культуры. Однако с распространением постмодернистской "новой критики" подобные антинигилизм и гуманитарность воспринимаются все более неоднозначно - скорее как монументальный парадокс, нежели как всеобъемлющее здание.
Соч.: Art and Industry. L., 1934; The Grass Roots of Art. L., 1947; Art and the Evolution of Man. L., 1951; Icon and Idea. Camb., 1955; Art and Society. L., 1967; The Meaning of Art. L., 1972; Определение искусства; Искусство и бессознательное // Совр. книга по эстетике: Антология. М., 1957.
М.Н. Соколов
РИКЁР (Ricoeur) Поль (р. 1913)
- франц. философ, представитель феноменологич. герменевтики, проф. ун-тов Страсбурга, Парижа, Чикаго, член директората журналов "Espirt" ("Дух") и "Christianisme social" ("Социальное христианство"). В своем творчестве пытается разработать обобщающую концепцию человека 20 в. с учетом того вклада, к-рый внесли в нее такие направления, как "философия жизни", феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ, герменевтика, структурализм, аналитич. философия и др., имеющие глубинные истоки, заложенные в античности и опирающиеся на идеи своих непосредств. предшественников:
Канта, Фихте, Гегеля. Начал теор. деятельность в 30-х гг., испытав влияние Гуссерля, Марселя, Ясперса, Myнье. Р. убежден в том, что понятие личности является фундаментальнейшим в философии, поскольку в личности рождаются значения, дающие начало культурным смыслам; философии надлежит выработать метод анализа человеч. субъективности как творца мира культуры.
В своих исследованиях Р. руководствуется регрессивно-прогрессивным методом, с помощью к-рого предполагает диалектически осмысливать явления в единстве трех временных измерений: прошлого, настоящего, будущего. Применяя регрессивно-прогрессивный метод в анализе человеч. субъективности, Р. ставит задачу высветить "археологию" субъекта, т.е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его "телеологии", движению в будущее. Р., противопоставляя свою концепцию классич. трактовке субъекта как сознания, опирается на учение Гуссерля о "жизненном мире", онтологию Хайдеггера и особенно на психоанализ Фрейда, к-рый он понимает как герменевтику, направленную на постижение "изначальных влечений" человеческого Я через ос-
167
мысление их форм сублимации в культуре. Пределом для регрессивного движения анализа Р. полагает "изначальную волю" индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием возможности небытия, что дает ему основание определять свою феноменологию как онтологическую, направленную на изучение проблем человеч. существования. Прогрессивный анализ имеет дело с "профетией" человеч. духа, где источник смысла расположен не за субъектом, как это имеет место в "археологии", а перед ним. Феноменология духа (Гегель), направленная на раскрытие теологии человеч. субъективности, и феноменология религии (М.Элиаде), свидетельствующая об устремленности человека к священному, представляют собой составляющие прогрессивного метода. Любое явление человеч. культуры имеет свое прошлое, укорененное в индивид, желании быть и способе его удовлетворения. Одновременно в этом же явлении запечатлено и перспективное движение человеч. субъективности, к-рое обусловлено ее устремленностью к священному, задающему эсхатологич. перспективы человеч. существованию и истории в целом. Р., вслед за Фрейдом, считает изначальным условием человеч. опыта его языковой характер: восприятие, желание, воображение и т.п., по его убеждению, "проговариваются". Отсюда следует, что культурное творчество всегда символично. Эту идею Р. заимствует у Фрейда, высказавшего его при толковании либидо. Либидо выводит человека из области биологии в сферу культурных значений. Под символом Р. понимает любую структуру значений, где один смысл - прямой, первичный, буквальный - при помощи добавлений обозначает другой смысл - косвенный, вторичный, иносказат., к-рый может быть воспринят только посредством первого смысла. Язык, по Р., изначально обладает символич. функцией, суть к-рой была раскрыта Гуссерлем: язык есть вторичное понимание реальности, но только в языке может быть выражена его зависимость от того, что ему предшествует. Онтологич. герменевтика, связывая проблему языка с существованием, позволяет понять существование до языка и видеть в языке средство, с помощью к-рого человек создает "второй мир".
В 70-е гг. Р. пытается переосмыслить проблематику символа, применяя к ней, как он сам говорит, "более подходящий инструментарий", метафору. Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу фразы, вплотную подводит Р. к проблеме инновации и позволяет ему более плодотворно использовать прогрессивный аспект своей методологии. Значение метафоры не заключено ни в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в конфликте, возникающем в рез-те соединения слов во фразе. Метафора наглядно демонстрирует символич. функцию языка: буквальный смысл отступает перед метафорич. смыслом, соотнесенность слова с реальностью и эвристич. деятельность субъекта усиливаются. В метафорич. выражении, нарушающем семантич. правильность фразы, несовместимым с ее буквальным прочтением, Р. обнаруживает осуществление человеч. способности к творчеству.
В последние годы Р. признает трактовку герменевтики как интерпретации символов весьма узкой и переходит к анализу целостных культурных текстов (лит. произведений, истор. повествований и т.п.) в качестве объекта интерпретации. Он стремится понять истолкование как преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры, как одну из существеннейших основ его деятельности в культуре. Сохраняя прежнее намерение создать концепцию интерпретации, основанную на диалектич. понимании времени, Р. вводит в герменевтич. анализ в качестве его основы деятельностный принцип. Задачу герменевтич. постижения сегодня он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-истор. творчества, в к-ром и благодаря к-рому осуществляется связь времен и к-рое зиждется на активной деятельности индивида. Новая позиция Р. складывается под сильным воздействием, с одной стороны, учения Августина о времени как состояниях души, с др. - аристотелевской трактовки завязывания интриги в худож. произведении и миметич. сущности искусства.
Соч.: Gabriel Marcel et Karl Jaspers. P., 1948; Histoire et verite. P., 1955; De 1'Interpretation. Essai sur Freud. P., 1965; Le conflit des Interpretations. P., 1970; La metaphore vive. P., 1975; Essais d'hermeneutique: Temps et recit. T. 1-3.P., 1983-1985; Du texte a Faction. Essais d'hermeneutique. T. 2. P., 1986; Les Cultures et le temps. P., 1975; A 1'ecole de la phenomenologie. P., 1986; Soi-meme comme un autre. P., 1990; Lectures 1: Autour du politique. P., 1991; 2: La contree des philosophes. P., 1992; 3: Aux frontieres de la philosophic. P., 1994; Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. P., 1995; Человек как предмет философии // ВФ. 1989. № 2; Что меня занимает последние 30 лет //Историко-филос. ежегодник. 90. М., 1991; Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.
Лит.: Philibert М. Paul Ricoeur ou la liberte selon 1'esperance. P., 1971; Sens et existence. En hommage a Paul Ricoeur. P., 1975; Mongin 0. Paul Ricoeur. P., 1994.
И. С. Вдовина
РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863-1936)
- нем. философ и культурфилософ, один из основателей баденской школы неокантианства. Филос. позиция Р. претерпела сложную эволюцию. Отвергая вслед за Виндельбандом с позиций неокантианства "вещь в себе", Р. сводит бытие к сознанию субъекта, понимаемому вначале как всеобщее, безличное сознание. На этой основе Р. решает центр, для своей теории познания проблему трансцендентного: данная в познании действительность имманентна сознанию, однако существует объективная, независимая от субъекта трансцендентная реальность, предмет веры.
Действительность, данная как непосредств. бытие, представляет собой нечто иррациональное, поскольку
168
она, с одной стороны, континуальна, с другой - гетерогенна. Познание же есть рационализация иррациональности непосредств. жизни, к-рая происходит двумя путями: "... для науки открываются два пути образования понятий: содержащуюся во всякой действительности разнородную непрерывность мы оформляем либо в однородную непрерывность, либо в разнородную прерывность". Первым путем идут науки, предмет к-рых - чистое количество (математика) и качество, существенно зависимое от количества (естествознание) - "науки о природе"; вторым путем идут науки, желающие "удержать" качество, "науки о культуре", или истор. науки. Первый путь - генерализующего познания, второй - индивидуализирующего. Р. называет исторически-индивидуализирующий метод методом отнесения к ценностям, - в противоположность естествознанию, устанавливающему закономерные связи и игнорирующему культурные ценности и отнесение к ним своих объектов.
В первом издании работы "О предмете познания. К проблеме филос. трансценденции" Р., опираясь на учение о суждениях, доказывает "примат практич. разума" над "теоретическим". Смыслом и целью этого "необходимого вывода" Канта является убеждение, что начинать надо с субъекта, чтобы затем перейти от него к объективному миру и "в конце концов мысленно объять вселенную субъективного и объективного мира вместе взятых". Во втором (доп. и перераб.) издании с новым подзаголовком "Введение в трансцендентальную философию" (1904) Р. смещает акценты: отмежевываясь от психологии, с одной стороны, и метафизики, с другой, он ставит задачу обосновать теорию познания как единств, "фундамент для научной философии".
Третье издание "Предмета познания" (1915) радикально отличается от предыдущих. В неметафизич. учении о бытии Р. исходит из онтологич. монизма, в к-ром действительное "имманентно" идентифицируется с содержанием сознания. При этом он постулирует существование "иного мира" - мира не-сущих, но абсолютно значащих трансцендентных ценностей. Они-то и являются предметом познания. Между сущим и значащим миром стоит, связывая их посредством суждений в синтетич. единство, теор. субъект, без к-рого не имеет смысла говорить о сущих, или реальных "предметах" познания. Теор. понятие о мире делает возможным лишь наука о ценностях, к-рые, т.о., не совпадают ни с действительностью объектов, ни с оценками субъектов; их нельзя квалифицировать ни как объективные блага, ни как субъективные суждения.
Р. выделяет шесть "областей ценностей", соответствующих сферам человеч. жизнедеятельности: научное познание; искусство; пантеизм и всякого рода мистика; этика; эротика и "блага жизни" вообще; теизм как вера в личностного Бога - значащие в них ценности: истина; прекрасное; сверхличностная святость; нравственность; счастье; личностная святость.
Наиболее известный труд Р. - "Границы естественно-научного образования понятий. Логич. введение в истор. науки", а также его краткая версия, известная в рус. пер. как "Науки о природе и науки о культуре". Развивая идеи Виндельбанда, сформулированные в его знаменитой речи "История и естествознание", Р. ставит гл. задачей борьбу с "натурализмом" как универсальной методол. парадигмой. Образцом для последней служит естественно-научная форма познания (отождествляемое с научной вообще) и прежде всего - процесс образования понятий в естествознании.
В работах позднего периода "Система философии" (1921), "Логика предиката и проблема онтологии" (1930), "Основные проблемы философии" (1934) Р. выходит за традиц. рамки баденской школы. Критикуя философию Н. Гартмана и Хайдеггера, он рассматривает возможность построения рационалистич. онтологии (метафизики) как учения о видах мирового целого.
Соч.: System der Philosophic. Bd 1. Tub., 1921; Die Logik des Pradikats und das Problem der Ontologie. Hdlb., 1930; Gmndprobleme der Philosohie. Hdlb., 1934; Границы естественно-научного образования понятий. СПб., 1903; Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания. Киев, 1904; Философия истории. СПб., 1908; Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911; О системе ценностей //Логос. СПб.; М., 1914. Т. I. Вып. I; Философия жизни. Пг. 1922.
Лит.: Яковенко Б. Учение Р. о сущности философии // Вопр. философии и психологии. 1913. Кн. 119; Faust A. H.Rickert und seine Stellung innerhalb der deutschen Philosophic der Gegenwart. Tub., 1927; Miller-Rostowska A. Das Individuelle als Gegenstand der Erkenntnis. Eine Studie zur Geschichtsmethodologie H.Rickerts. Winterthur, 1955.
A.H. Малинкин
РИСМЕН (Riesman) Дэвид (p. 1909)
- амер. исследователь, представитель психоаналитич. ориентации в социологии и культурологии. В 1931 получил степень д-ра биохимич. наук. После трехлетнего обучения в Гарвард. школе права становится проф. юриспруденции. В 1937-41 - проф. права в ун-те Буффало. В 1941 ведет иссле-доват. проект в Колумбийском ун-те и издает две работы: "Гражд. права в переходный период" и "Демократия и диффамация". В 1946 - проф. социальных наук Чикаг. ун-та; возглавляет исследоват. проект по изучению массовых коммуникаций. В рез-те этой работы в 1950 появляется книга "Одинокая толпа", принесшая ему широкую известность. Эта книга стала одним из наиболее доступных и популярных исследований, посвященных анализу отчуждения человека, потери им личностной автономии и ограничения свободы, характерных для совр. культуры. В книге исследуется влияние процесса модернизации на сознание и поведение совр. человека и решается вопрос о судьбе человеч. индивидуальности в массовом об-ве. С одной стороны, подобно Марксу и Веблену, Р. пытался выявить взаимосвязь
169
между экон. развитием об-ва и происходящими в нем социально-культурными изменениями, с др., подобно Райху и Фромму, он придает большое значение изучению социального характера, трактуемого им как часть "характера" общего для безликого окружения индивида, его "значимых других".
Р. исследует природу и специфику социального характера, его типы в различных странах в разные истор. эпохи, причины его проявления, процесс формирования и замены другими типами социального характера; его связь с многообр. сторонами человеч. жизнедеятельности и социально-психол. последствий перехода к индустриальной и постиндустриальной культуре. Он пытается установить взаимосвязь между разл. истор. эпохами и типами характера, выделяя при этом три гл. истор. периода и соответствующие им типы об-ва: 1) тип с "высоким потенциалом прироста населения" (напр., ср. века); 2) тип с "переходным ростом населения" (напр., Ренессанс - Реформация); 3) "начинающийся спад населения" (напр., совр. индустриально развитые об-ва). Каждому их этих трех периодов соответствуют три типа социального характера: "ориентированный-на-традицию", "ориентированный-на-себя" и "ориентированный-на-другого". В об-ве "высокого потенциала прироста населения" индивид характеризуется высокой степенью конформности, приверженностью традиции и подчинением властным структурам, занимает четко опр. место в об-ве, играет строго фиксированную социальную роль; социальная мобильность и индивидуальность здесь минимальны.
Когда непосредств. связи с ориентированным-на-традицию об-вом рвутся, когда меняется стабильное соотношение смертности и рождаемости и происходит бурный рост населения, мы говорим об об-ве "переходного роста". Для него характерны резко возрастающая социальная мобильность, быстрое накопление капитала, экспансия и колонизация. Об-во такого типа не может удовлетвориться само собой разумеющейся ориентацией-на-традицию, ему нужен-совсем иной тип характера: предприимчивый, инициативный, любящий риск и все новое. Для этого необходимы индивидуальность, самостоятельность и творч. начало, а не точное следование предписаниям, традициям и ритуалам. И тогда особое значение приобретает ориентация-на-себя, означающая внутр., а не внешний источник мотивации, большую свободу выбора целей, разнообразие средств их достижения, меньший контроль семьи, клана и пр. Ориентация-на-себя, характерная для периода первонач. накопления капитала, означает, что человек воспринимает себя как индивида и осознает, что его судьба в его руках. Если ориентация-на-себя типична для "старого среднего класса", то ориентация-на-другого становится типичным характером "нового среднего класса" в "об-ве начинающегося спада населения". Ориентация-на-другого - тип характера, впервые появляющийся в среде высшего среднего класса совр. индустриальной Америки. В наст. время этот тип характера широко распространяется и в других индустриально развитых странах, где имеются сходные с. Америкой условия его возникновения, к к-рым Р. в первую очередь относит развитый капитализм, индустриализацию, урбанизацию. В этом об-ве "образование, досуг, сфера обслуживания сочетаются с возрастающим потреблением информации и образов, в избытке предоставляемых новыми средствами массовой коммуникации". Меняются способы и средства достижения целей, воспитания детей, отношений в семье и т.д.
Мотивация поведения людей этих трех типов характера совершенно различна. У ориентированного-на-традицию человека - это страх быть опозоренным в случае несоответствия принятым в об-ве нормам, выполнения к-рых от него ждут. У ориентированного-на-себя человека - мотивация внутренняя, своего рода "внутр. голос", определяющий его поведение. Поэтому зависимость от окружающих его людей кажется незначительной. И, наконец, ориентированный-на-другого человек зависит в своем поведении исключительно от других людей. Гл. тема "Одинокой толпы" и др. работ Р. - формирование совр. массового об-ва и связанные с ним проблемы: человеч. автономия, отчуждение, массовые коммуникации и культура, семья, воспитание, социальная стратификация.
Соч.: The Lonely Crowd; a Study of the Changing American Character (with R. Denney, N. Glazer). New Haven, 1950; Faces in the Crowd. New Haven, 1952; Individualism Reconsidered. Giencoe, III., 1954; Thorstein Veblen. N.Y., I960; Abundance for what? Garden City; N.Y., 1965; The Academic Revolution. Garden City, 1968 (with Ch. Jencks); Некоторые типы характера и об-во // Социол. исследования. 1993. № 3.
Е.Д. Руткевчч
РИТУАЛ
- исторически сложившаяся форма неинстинктивного предсказуемого, социально санкционированного упорядоченного символич. поведения, в к-рой способ и порядок исполнения действий строго канонизированы и не поддаются рациональному объяснению в терминах средств и целей. С понятием Р. тесно связаны понятия "церемония", "обряд", "обычай", "этикет". Нередко эти термины используются как синонимы, однако предпринимались многочисл. попытки их разграничить. Одной из важнейших проблем исследования Р. была проблема его определения. Большинство исследователей рассматривали Р. как категорию поведения, религиозного по характеру и преследующего религ. цели. Р. определялся как религ. практика (У. Робертсон-Смит, 1889), "правила поведения, к-рые предписывают, как человек должен себя вести в присутствии священных объектов" (Дюркгейм, 1912), магич. драматизация обычной деятельности, проистекающая из склонности человека воспроизводить те действия, к-рые дают ему чувство собственной силы (Дж. Харрисон, 1913). Эти определения подчеркивали принадлежность Р. к сфере сакрального, нерац., неутилитарного, в про-
170
тивоположность профанной, утилитарной, рац. повседневной деятельности. Малиновский включал в Р. не только религиозную, но и магич. практику; он связывал Р. с потребностью человека в чудесах, проистекающей из ощущения своей ограниченности, и определял его как "традиционно разыгрываемое чудо". Дж.Гуди (1961) определял Р. как "стандартизованное поведение, в к-ром отношение между средствами и целью не является подлинным (т.е. либо иррационально, либо нерационально)". М.Глакмен (1962) разграничил Р. и церемонию, определив церемонию как "сложную организацию человеч. деятельности, к-рая не является по сути технической или рекреационной и к-рая включает способы поведения, выражающие социальные отношения", а Р. - как более ограниченную категорию церемониальной деятельности, связанной с мистич. и религ. представлениями.
В 19 - пер. пол. 20 в. большое место в изучении Р. занимали споры о взаимоотношении Р. и мифа. Одни антропологи отстаивали первичность Р. и рассматривали миф как его закрепление,объяснение,рационализацию (Робертсон-Смит, Фрэзер, Э. Лич); другие считали первичными мифол. и религ. разыгрывание, или внешнее выражение, этих представлений (Тайлор, Харрисон, Малиновский, Гуди). В наст. время этот вопрос снят: Р. и миф рассматриваются как две формы выражения одной и той же символики, ни одна из к-рых не может быть признана первичной по отношению к другой.
Важный вклад в изучение Р. внесли франц. социол. школа и функциональная школа в англ. антропологии. В функционализме Р. рассматривался как поведение, обращенное к священным объектам, и по существу как символ, выражение социальных отношений. Дюркгейм (1912) разработал подробную классификацию Р., разделив их на негативные, или аскетические, связанные с запретными объектами (табу), и позитивные. В позитивные он включал Р. имитации; "представительные", или памятные Р. (напр., Р. почитания предков); жертвоприношения; искупительные Р. Социальной функцией Р. он считал укрепление коллективных чувств и поддержание социальной солидарности. А. ван Геннеп (1908) исследовал и описал церемонии, связанные с кризисами индивидуального жизненного цикла (рождением, половым созреванием, заключением брака, смертью и т.д.) и событиями календарного цикла, объединив их в категорию "обрядов перехода". Он обнаружил, что обряды перехода подчиняются той же модели, что и обряды инициации, и служат перемещению индивида из одного статуса в другой, к-рое происходит в три этапа: отделение индивида от группы, переход и воссоединение с группой. Мосс (1925) рассматривал акты дарения (или обмена) как "принудит, акты ритуального типа, в к-рых обмениваемые предметы являются средством мистич. власти". Радклифф- Браун (1922) разработал понятие "ритуальной ценности"; он утверждал, что объектами, к-рым придается ритуальная ценность, являются объекты, социально значимые для мирских, практич. целей, и что обычно ритуальная ценность придается предметам роскоши. Он считал, что отправление Р. создает чувства, функционально важные для интеграции об-ва. В фундаментализме недостаточное внимание уделялось символике Р.: эта тема исследований стала одной из важных тем франц. структурализма (Леви-Стросс), где Р. изучается как "язык", или знаковая система, с применением методов структурной лингвистики. Глакмен (1962) исследовал Р. ролевой инверсии, названные им "Р. восстания". Он рассматривал "Р. восстания" как драматич. формы реагирования агрессивности (враждебности), к-рая неизбежно накапливается в об-вах, где имеют место неравенство и иерархич. отношения, и к-рая в повседневной, "мирской" жизни не может быть разряжена. Т.о., эти Р. выполняют позитивную функцию (катартическую), дают возможность символич., социально санкционированного высвобождения агрессивной энергии, уменьшая тем самым вероятность реальных конфликтов и способствуя укреплению социального порядка. Э.Лич (1961) рассмотрел Р. как выход в сферу "сакрального", где действуют иные пространство и время и где нормы "мирской", повседневной жизни теряют свою значимость. С этим он связал наличие в религиозных Р. аскетич. и экстатич. компонентов: первые интенсифицируют нормативные ограничения "обыденной" жизни, вторые их упраздняют. М.Блок и Ф.Барт (1975) исследовали использование Р. как средства мистификации властных отношений в стратифицированных об-вах. В то время как большинство исследователей относили Р. исключительно к сфере магико-религиозного поведения, ряд исследователей интерпретировали Р. как особый аспект любого поведения. Лич (1954) утверждал, что между ритуальными актами и привычными действиями невозможно провести четкую границу, и что каждое действие имеет тех. (практич., инструментальный) и ритуальный (символич., коммуникативный) аспект. Т.о., каждое действие имеет ритуальное измерение. Э. Гоффман (1967) рассмотрел рутинные действия повседневной жизни как Р. и назвал их "Р. взаимодействия" (Р. приветствий, Р. разговорного взаимодействия и т.д.). Эти Р. он связывал с развитием в совр. об-вах особого, религиозного по своей природе, культа, центр, священным объектом к-рого является человеч. личность (индивидуальное Я). В микросоциологии Р. Коллинза для обозначения этой категории ритуалов используется термин "естеств. ритуалы". В этологии (К. Лоренц) и этологич. антропологии (И. Эйбл-Эйбесфельдт и др.) анализ Р. и процесса ритуализации - одно из важнейших направлений исследований. Здесь ритуалы рассматриваются как модели поведения, выполняющие гл. обр. коммуникативную функцию, а также функции контроля агрессивности, консолидации групп, формирования системы культурных символов.
Лит.: Myth, Ritual and Kinship. Hooke S.H. (ed.). Oxf., 1958; Harrison J.E. Ancient Art and Ritual. L., 1951; Gennep A. van. The Rites of Passage. L., 1960; Goffman E. Interaction Ritual. L., 1972.
В.Г. Николаев
171
РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856-1919)
- публицист, прозаик, философ рус. серебряного века; основатель теории и практики постмодернизма - задолго до его зап.-европ. аналогов. Уже в процессе гимназич, образования сформировались осн. мировоззренч. установки Р. - внутр. свобода и протест против общепринятых авторитетов и администрации, отстраненность от внешних событий, самоуглубленность, отсутствие видимой волевой целеустремленности. Вслед за старшим братом поступил на историко-филол. ф-т Моск. ун-та, где испытал влияние ученых-филологов - Ф.И. Буслаева, Н.С. Тихонравова, Н.И. Стороженко, Ф.И. Корша, историка В.И. Герье. Закончив ун-т со степенью кандидата, Р. отклонил предложение проф. В.И. Герье остаться на кафедре для написания дис. из-за нежелания выполнять обязат. академич. программу и проработал в течение 11 лет гимназич. учителем истории и географии в небольших городах Моск. учебного округа (Брянск, Елец, Белый Смоленской губ.). Критич. оценка рос. образоват. системы, основанная на непосредст. наблюдениях провинц. учителя, отразилась в книге очерков Р. "Сумерки просвещения" (1899). С нач. 90-х гг. Р. активно печатается в "Рус. вестнике", "Вопросах философии и психологии", "Рус. обозрении", "Моск. ведомостях", выступая по вопросам религии и культуры, семьи и воспитания, лит-ры и искусства и др. В 1893 оставляет гимназию, переезжает в Петербург, где служит в Гос. контроле чиновником седьмого класса, продолжая печататься в периодике. В 1899 Р. оставляет тяготившую его гос. службу и принимает предложение А.С. Суворина стать постоянным лит. сотрудником "Нового времени", где он и работал до закрытия газеты. В конце 1917 Р. вместе с семьей переехал в Сергиев Посад. Здесь он и умер от истощения и голода.
С самого начала своей литературно-публицистич. и философско-культурологич. деятельности Р. стремился соединить взаимоисключающие влияния: увлечение со школьной скамьи Белинским, Чернышевским, Добролюбовым, Писаревым, чтение Милля, Бокля, Фохта и Спенсера, тяготение к материализму и позитивизму уже на первых курсах ун-та сменились (а точнее пополнились) интересом к Достоевскому, поздним славянофилам (в частности, Н. Данилевскому), Каткову, Победоносцеву. Р. оказывается под влиянием рус. консервативной мысли - Н.Н. Страхова, С.А. Рачинского, К.Н. Леонтьева, с к-рыми его связывали личные доверит, отношения •- устные или письменные. Характерно, что в дальнейшем и радикальные, и консервативные умонастроения, традиции, оценки сочетаются в собств. творчестве Р. по принципу "дополнительности и взаимоисключаемости" (Р. признается в "Уединенном", что на первых "сердится", вторых "не любит", а в целом пребывает в "каком-то недоумении"). Радикализм и консерватизм соотносятся у Р. как "узкое" и "широкое поле зрения", как "близорукость" и "дальнозоркость", "хлябанье" и "крепкий обхват"; они в равной мере неистинны, ограниченны, утопичны. Выступив в 1891 в газете "Моск. ведомости" с циклом статей о "наследстве 60-70-х гг.", Р. вызвал бурную дискуссию, в к-рой приняли участие Н. Михайловский, А. Волынский, Мережковский и др. - вплоть до Ленина с его "От какого наследства мы отказываемся?" (1897). Отрекаясь от "наследства" шестидесятников ради "вечных идеалов", любви к истине и уважения к человеку как самоцели (а не средства) истории, Р. сохранил любовь к 60-м годам как "безумно-счастливым", принесшим интеллигенции особого рода религию и духовную свободу.
Подобным образом Р. вообще стремился совмещать несовместимое: Бога и рус. атеизм ("бунт против христианства"), православие и "юдаизм" (или даже др.-егип. культ Озириса), славянофильство и западничество (в духе Чаадаева), прекрасное и порочное в человеке, этич. озабоченность и демонстративный аморализм, высокую культуру и бытовую повседневность, стилистич. изысканность и нарочитую небрежность. В одних случаях подобные сочетания носят у Р. характер парадоксов, философско-эстетич. провокации, игры, эпатажа читателя (напоминающего "проницат. читателя" у Чернышевского), даже лит. юродства, ерничества. В др. - Р. вполне серьезно подчеркивает онтологич. противоречивость бытия, складывающегося из многих несовместимых миров, его непреодолимую и необъяснимую "плюралистичность", в своей основе трагическую: "Бог взял концы вещей и связал в узел - неразвязываемый. Распутать невозможно, а развязать - все умрет". На самом деле Р. неважно, серьезна или комична его мысль, истинны или заведомо ложны его утверждения: он представляет свободу читателю - разобраться в том, что и как следует интерпретировать и оценивать. Плюралистически запутанному миру соответствует и предлагаемый Р. метод его познания и осмысления: "перепутать все полит, идеи", кадетские, черносотенные, революционные, чтобы нельзя было разобрать "правого" и "левого", "черного" и "белого".
Р. сравнивал себя с франц. королем Генрихом IV, к-рый в один день служил лютеранскую и католич. обедню и за обеими крестился; сам же Р. "ежедневно" писал в крайне правые и крайне левые газеты, и даже гордился этим. При этом Р. лишь отчасти играл и дурачился ("мы еще погимназистничаем"), - он был убежден в относит, истинности и "правого", и "левого": на этом основано "равновесие вселенной", криволинейность ("эллиптичность") развития (Бог "переломил через колено" одну "прямую линию" истории), изменчивость всех вещей. Р. даже возвел свое ренегатство в общефилос. принцип всемирной диалектики: "с великих измен начинаются великие возрождения". Так же последовательно Р. размывал границу между искусством и жизнью, явлениями высокой культуры и "повседневностью" (нередко демонстративно предпочитаемой искусству и науке), ортодоксальной Рус. Церковью и своим еретическим "богоискательством", верой и эротикой. При этом нередко именно сама жизнь, социальная действительность, история оказываются для Р. предметом мысленного худож. эксперимента: то Чернышевский становится гос. деятелем масштаба Сперанского или
172
Аракчеева, Бисмарка или Дизраэли; то проституция предстает как "прототип социальности" (все писатели и актеры, профессора и адвокаты, чиновники и священники являются составными элементами этого института).
Розановский "постмодернизм" особенно ярко был продемонстрирован в программных для него "мозаичных" произведениях - "Уединенное" (1912), "Смертное" (1913), "Опавшие листья (короб I и II)" (1913, 1915), "Апокалипсис нашего времени" (1917-18), а также в не опубликованных при жизни "Мимолетном", "Сахарне". Эти произведения отличались новаторством не только по своему замыслу, но и в жанрово-стилевом отношении: в как будто хаотическом порядке (а на самом деле строго продуманно) в них чередовались фрагменты дневниковых записей, поэтич. зарисовки, житейские афоризмы, нравственно-религ. максимы, литературно-критич. рецензии, филос. рассуждения, тематически разнородные и контрастные. Тонкий лиризм и броская публицистичность, откровения обывателя и самобытное жизнетворчество, шокирующая исповедальность и гротескная буффонада - все это соединилось в культурологич. эссеистике Р. Метод мышления Р. принципиально междисциплинарен и метаисторичен: философия культуры и искусство мысли, литературность бытия и пошлость лит-ры, метафизика повседневности и тривиальность вечных истин то и дело меняются местами и переходят друг в друга, что создает картину необъятной многозначности и неисчерпаемости мира, взаимосвязи его культурных значений и смыслов, относительности всех ценностей.
Современники не сумели оценить эпохальное открытие Р.: плюрализм его метода ассоциировался с беспринципностью и безнравственностью (в полит., ре-лиг., этич., эстетич., филос. смысле). Характерна формулировка П.Б. Струве: "Большой писатель с органич. пороком". Горький признавался (в письме к Р.), что при всех своих личных симпатиях не понимает его, многого не любит, а нек-рые строки и статьи Р. даже "противно" читать. Для Ленина Р. - лишь "Нововременец", т.е. продажный публицист реакционной проправительств. газеты ("Чего изволите?). Лишь много десятилетий спустя рус. писатели-постмодернисты (А. Синявский, Вен. Ерофеев, Вик. Ерофеев и др.) признали в Р. культурно-истор. истоки своей лит. и мировоззренч. родословной.
Соч.: Собр. соч. Т. 1. М., 1994; Собр. соч.: Около церковных стен. М., 1995; Мысли о лит-ре. М., 1989; Соч., М., 1990; Несовместимые контрасты жития: Литературно-эстетич. работы разных лет. М., 1990; Уединенное. М., 1990; Соч.: В 2 т. М., 1990; О себе и жизни своей. М., 1990; Религия. Философия. Культура. М., 1992; Из припоминаний и мыслей об А.С. Суворине. М., 1992; О понимании. СПб., 1994.
Лит.: Василий Розанов: pro et contra. В 2 т. СПб., 1995; Голлербах Э. В.В. Розанов. Жизнь и творчество. Пб., 1922; Париж, 1976; М., 1991; Николюкин А.Н. Василий Васильевич Розанов. М., 1990; Фатеев В.А. В.В. Розанов: Жизнь. Творчество. Личность. Л., 1991; Носов С.Н. В.В. Розанов: Эстетика свободы. СПб.; 1993; Пишун С. В. Социальная философия В. В. Розанова. Владивосток, 1993; Пишун В.К., Пишун С.В. "Религия жизни" В.Розанова. Владивосток, 1994; Горбунов В.В. Идея соборности в рус. религ. философии. М., 1994;
Сабиров В.Ш. Рус. идея спасения. СПб., 1995; Шапошников Л.Е. Философия соборности: Очерки рус. самопознания. СПб., 1996.
И. В. Кондаков
РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929)
-немецко-евр. мыслитель, один из инициаторов т.н. "диалогического мышления" в 20 в. Изучал медицину, историю и философию в Берлин, и Фрейбург. ун-тах (1907-12); защитил дис. о духовно-идеалистич. основах нем. полит, истории 19 - нач. 20 в. - "Гегель и гос-во" (1912; опубл. 1920). В 1913 в рез-те духовного кризиса происходит превращение Р. из историка философии в религ. мыслителя, ориентированного на возвращение к истокам иудейской религиозно-мыслит. традиции (в противоположность просветит, курсу на ассимиляцию, провозглашенному в 18 в. М. Мендельсоном). После Первой мировой войны Р., отказавшись от доцентуры в Берлин, ун-те, организует во Франкфурте "Свободный евр. ун-т" (1920). В последние семь лет жизни помимо поэтич. переводов, статей и огромной переписки, Р. совместно с Бубером осуществляет новый (после Лютерова) перевод первых книг Ветхого завета на нем. яз.
Как мыслитель, Р. - автор одной книги, "Звезда спасения" (авг. 1918 - февр. 1919); в качестве систематически-программного опыта преобразования фундамента зап.-европ. филос. разума "от ионийцев до Иены" (т.е. от Фалеса до Гегеля) он стоит в одном ряду с аналогичными по замыслу и одновременными по осуществлению гигантскими фрагментами, как "Архитектоника ответственности" молодого Бахтина (1919-23) и "Бытие и время" Хайдеггера (1926). Стилистически-интонационный строй "Звезды...", сознательно-полемически ориентированный на отказ от цеховой ограниченности и научно-безличной общезначимости, полагающийся скорее на доверит, разговор в кругу друзей, еще и сегодня оставляет как бы в свернутом виде необычайное смысловое богатство и самую филос. архитектонику книги, делая ее трудной для понимания.
Архитектоника преобразования "старого мышления" - идеалистич. метафизики, осуществленная в "Звезде...", включает три последоват. этапа. Первый этап - методич. ограничение традиц. логики с Гегелем во главе - "элементов" сущего, претендовавших занять место самого сущего; здесь Р. идет вслед за "Философией откровения" позднего Шеллинга, выдвинувшего еще в 40-е гг. 19 в. программу восполнения "негативной" (гегелевской) философии "позитивной" философией, способной совместить истины христ. откровения с истинами самой действительности. Во-вторых, Р. показы-
173
вает, каким образом вечные "элементы" всякого опыта и всякого познания - Бог, мир, человек - входят уже не в элементарно-вечный, а в исторически-временной, конкр. опыт сознания и познания, становясь в нем денствит. "фактичностями" языка и веры, разворачивающимися не в теоретико-познават. плане как таковом, а скорее в экзистенциально-предельных "абсолютных фактичностях" иудео-христ. традиции, каковы "творение", "откровение", "спасение". В этом смысле Р. называет "новое мышление" "философией опыта", "верующей философией", "абсолютным эмпиризмом" и т.п. Наконец, на третьем этапе приобщения традиц. филос. разума "действительности разума" первоэлементы сущего восполняются, конкретизируясь, в плане "абсолютных фактичностей" мирового времени истории; на этом уровне значимыми единствами явл. иудейство и христианство - "два вечных лика непрерывно обновляющегося времени, два циферблата истории, на каждом из к-рых две стрелки отсчитывают недели и годы, малое и большое время. Трем этапам или стадиям "пути" из отвлеченно-теоретич. познания в религиозно-ориентированную "жизнь" соответствуют три части "Звезды спасения", каждая из к-рых развивает свой исходный мотив: первая - "О возможности познать всеединство in philosophos!" ("против философов!") - дает феноменологич. описание "элементов" сознания и познания в свете идеи "творения"; вторая - "О возможности пережить чудо - in theologos!" ("против теологов!") - эксплицирует членораздельные ориентации мышления внутри феномена и феноменологич. "фактичностей" "откровения"; третья - "О возможности вымолить Царство - in tyrannos! ("против тиранов!") - выявляет истор. и метаистор. возможности жизни веры и в вере, - таковы взаимоотношения между иудейством и христианством и их обоих - с язычеством.
Исходный пункт "нового мышления" - чисто философский: Р. ставит под вопрос фундаментальную презумпцию "Философии" о единстве бытия и мышления, стремясь разрушить это единство в качестве идеалистич. фикции. По Р., мышление реально переживает свою границу трояким образом, имея дело не с одной, а с тремя разноплановыми "фактичностями" опыта. Бог, мир, человек суть не предметы предстоящего нам в теор. познании, к-рыми мы располагаем; это не логич. понятия, а скорее три "первослова", составляющие экзистенциально-целостный опыт веры во "всеединство", соответствующий троякому членению его: перво-слово интуитивного опыта Бога дано сознанию и подсознанию как "творящее Да", мир в первослове опыта дан нам как "показывающее Нет"; человек - это конкретно соединяющее отвлеченные элементы опыта "формообразующее И". Методически отличая эти три категориально-жизненных единства опыта от теоретизированных понятий о Боге, мире и человеке, Р. подчеркивает позитивный характер и веры, и знания: вера оспаривает у "Философии" "ничто", абсолютную беспредпосылочность "начала", из к-рого логоцентрич., негативная онтология и логика не могут не исходить; однако в действительности и они опираются на веру как "отрицание ничто" (Nichtnichts). Тем самым возникает возможность "старому мышлению" противопоставить такое "новое", к-рое способно открыть в традиц. метафизике ее продуктивное несовпадение с собою же (ср. с амбивалентным развенчанием - обогащением "теоретизма" и понятия "системы" у раннего Бахтина). Мышление, теряя иллюзию своей автономии, обретает реальное место в бытии и времени, оказываясь частью живой речи. "С т.зр. Нового мышления, я мыслю, следовательно, я говорю". Различие между старым и новым, логич. и грамматич. мышлением заключается не в том, что первое является молчащим, а второе - звучащим; действит. различие состоит в том, что Новое мышление возникает из нужды в Другом или, что то же самое, в принятии времени всерьез.
Резко разделяя, вслед за Кьеркегором, веру и религию ("Бог создал мир, а не религию"), Р. во второй части "Звезды..." интерпретирует теологич. понятия "против теологов", предлагая свое истолкование Ветхого завета как основания иудейства и христианства (в отличие от "монистич." ислама). "Творение" в Библии - это сотворенная Богом природа, к-рая не поддается гностич. переводу на язык отвлеченно-филос. ("греч.") понятий, будь то учение об "эманациях" Плотина или учение о "порождении" Когена; "творение" нельзя познать или доказать - его можно только рассказать, и именно это делает первая книга Библии - "Бытие". Наоборот, "откровение" характеризуется прямой обращенностью к человеку как единственному партнеру Бога; здесь адекватной формой опыта веры будет уже не рассказ, а диалог, определяемый отношением "Я - Ты". Переход от повествовательной кдиалогич. "грамматике" сознания и самопознания Р. считает решающим событием в истории европ. "речевого мышления" после античности, т.е. на почве иудео-христ. традиции. В начале книги "Бытия" Бог говорит "мы", заявляя о себе в форме разговора с самим собой; Бог говорит о себе Я в тот момент, когда обращается к человеку: "Где ты?": "Я открывает себя в том мгновении, где оно утверждает здешнее бытие Ты через вопрос о "где" этого Ты"; вопрос Бога - условие возможности ответного самосознания человека ("здесь я"). Человеческое Я, по Р., живо и значимо не в себе и для себя - для-себя-бытие демонично и бессловесно, таков именно герои античной трагедии, - Я возникает в ответ на обращенную ко мне, заинтересованную во мне речь "другого". Т.о., в религ. феноменологии Р., как и в светской феноменологии трансцендентальной интерсубъективности Гуссерля, "другой" - абсолютное условие возможности моего Я, а вопрос и ответ оказываются событийно-онтологич. регулятивным принципом взаимодействия между Я и Ты на всех уровнях сознания и познания (как в филос. герменевтике Гадамера и в "диалогизме" Бахтина).
Из диалогич. фактичности Бога и человека происходит, по Р., молитва, как форма "речевого мышления"; однако молитва - это скорее вопрос, обращенный к
174
Богу: человек практически, фактически должен ответить "творящему Да" Бога своим деянием-поступком "здесь". Подтвердить опытно-позитивную веру в творение как то, что "хорошо весьма" (Быт., I, 31), может только поступок любви: в этом пункте Р. герменевтически переводит в план посюсторонней "фактичности" заповедь любви к "ближнему", понятой как ответ на любовь Бога ко мне, обращенный к другому, который "как я": "Как он тебя любит, так и ты люби!" Установка на деятельную любовь-поступок меняет саму архитектонику познания и открывает действительную разносторонность бытия наряду с событийным характером истины в факте свободы как "подтверждения", или "воплощения истины": "Истина перестает быть чем-то таким, что просто "есть" само по себе, в себе; она становится тем, что в качестве истины требует своего осуществления, деятельного воплощения".
"Новая теория познания", вместе с тем, должна служить, по замыслу Р., конкретной ориентацией для верующего сознания изнутри любой конкретной истор. ситуации; вопрос о такой ориентации верующего - еврея и христианина - и есть вопрос о "возможности вымолить Царство", на к-рый отвечает третья часть "Звезды...". Общим в библейском мировом пространстве-времени для иудеев и христиан является идея (точнее, задача) "спасения": последнее никогда не дано, оно задано в поступке любви, как "исключительно лишь предстоящее будущее" - будущее чаемого спасения. В этом смысле Р. говорит о "позитивном ускорении" верующим грядущего "Царства" - ускорении, к-рое заключается в "правильном преобразовании вечности в сегодняшний день". Но в этом общем для евреев и христиан мире свершающегося творения и откровения, тем не менее, пути иудейства и христианства расходятся: один путь становится двумя нераздельными, но и неслиянными путями, двумя формами веры как "воплощения истины". Если евр. народ "живет в своем собств. спасении. Он вечность предвосхитил собою" в качестве Богом избранного народа, существующего как бы на периферии истор. времени, то в христ. вере, наоборот, "время стало единств, путем, но таким, начало и конец к-рого - по ту сторону времени". Если вера иудейская имеет в качестве субстанции коллективную телесность своего народа, то вера христианская держится только свободной общиною во имя Его: "Община становится одним целым через подтверждаемую веру. Вера - это вера в путь". Если иудейство самим фактом своего существования (как народа) говорит о грядущем царстве, то христианство подтверждает свою веру, распространяя ее вширь (среди язычников), оно укоренено в мировой истории и тождественно ей своей миссией. Ни та, ни другая вера не может быть признана полной истиной, независимой от другой, ибо "Бог есть истина". "Пред Богом оба они - иудей и христианин - являются, т.о., работниками в одном деле. Он не может отказаться от одного из них".
Творчество Р., почти забытое после 20-х гг., интенсивно возвращается, начиная с 80-х гг., в актуальный контекст совр. философии, теологии и обществ, сознания (научная лит-ра о нем очень обширна). На переднем плане стоит критика Р. зап.-европ. идеализма и "логоцентризма"; автор "Звезды спасения" объявляется даже "философом постмодерна", предвосхитившим сегодняшний кризис философии, гуманитарных наук и обществ, сознания и наметившего продуктивные пути "нового мышления".
Соч.: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schrif-ten. Bd. 1-7. Haag, 1976-84; Die Schrift. Aufsatze und Briefe. Konigsstein, 1984; Новое мышление // Махлин В.Л. Я и Другой: Истоки философии "диалога" XX века. СПб., 1995; Об одном месте в диссертации Мартина Бубера // Филос. науки. 1995. № 1; Страх смерти и филос. мировоззрение: [Фрагмент из кн. "Звезда спасения"]// Филос. науки. 1993. № 4-6.
Лит.: Розенцвейг К. Звезда искупления // Мысль. № 1. Пг. 1922; Франк С.Л. Мистич. философия Розенцвейга//Путь. Париж. 1926. № 2; То же // Путь: Орган рус. религ. мысли. М., 1992. Кн. 1. (I-VI); Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии XX в. М., 1997; Casper В. Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religions-philosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebnes und Martin Bubers. Freiburg Br., 1967; Moses S. Systeme et Revelation. La philosophic de Franz Rosenzweig. Preface d'Em. Levinas. P., 1982; Der Philosoph Franz Rosenzweig. Intern. Kongr . Kassel 1986. Bd. 1-2. Freiburg; Munch. 1988; Zak A. Vom reinen Denken zur Sprachvernunft. Stuttg. 1987; Dober H.M. Die Zeit ernst nehmen: Studien zu Franz Rosenzweigs "Der Stern der Eriosung". Wurzburg 1990; Gibbs R. Correlations in Rosenzweig and Levinas. Princeton, 1992.
В.Л. Махлин
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973)
- немецко-амер. христ. мыслитель, философ, историк, культуролог, принадлежащий к духовной традиции диалогич. принципа. В 1934-36 проф. в Гарвард, ун-те, в 1936-57 проф. Дартмут. колледжа (г. Ганновер, штат Нью-Хэмпшир).
Р.-Х. испытал влияние иудаизма, философии Гераклита, нем. классич. философии, включая Фейербаха, концепции И. Г. Гамана, холизма и "дизангелистов" (в противоположность "евангелистам" в качестве носителей "благой вести"). Резко критиковал Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда. Свой стиль, противостоящий "систематич." и "эссеистич.", Р.-Х. называл "постсистематич." и "постафористическим", предполагающим наличие не "коллег", а "друзей". Бросающееся в глаза нарочитое стремление к нек-рой обыденности напоминает Г. К. Честертона, к-рого Р.-Х. высоко ценил.
Междисплинарный характер теоретизирования и сосредоточенность на классич. проблемах человеч. бытия, истории и культуры позволяют говорить о мощном
175
культурология, компоненте творчества Р.-Х. Характерная особенность его работ - сочетание истор. анализа с учетом состояния, тенденций и противоречий совр. культуры. При этом фоном всех его культурологич. штудий неизменно оказывается проблема условий совместного существования людей. На основе такого подхода вся концепция Р.-Х., после мучит, и длит. сомнений, была названа самим ее создателем "социологией", хотя общепринятое понимание социологии становится объектом его серьезной критики. Социология Р.-Х. и представляет собой культурологич. концепцию, резко отличающуюся от самих принципов традиц. истории и теории культуры.
Р.-Х. поставил в центр своих размышлений особую концепцию языка, понимаемого им как надиндивидуальная целостность типа "гештальта", как некий "эфир", в к-рый погружены все люди. Язык - носитель всех впечатлений, когда-либо бывших в пространстве и времени, именно он обеспечивает непрерывность совокупного человеч. опыта. Р.-Х. пересматривает традиц. понимание взаимоотношения языка и мышления и формулирует основы нового подхода, к-рый называется по-разному - "речевое мышление", "грамматич. метод", "метаномика". Мыслитель экзистенциального склада, Р.-Х. выступает против понимания человека в качестве чего-то уже ставшего.
Отличие от классических экзистенциалистских концепций состоит в отрицании возможности рассмотрения человека в единств, числе. В этом пункте, по Р.-Х., согласны естествознание и теология, к-рая понимается в качестве весьма широкой парадигмы мысли. Подлинная социология должна, согласно Р.-Х., занимать место между философией и теологией и снимать характерный для новоевроп. мышления дуализм субъекта и объекта. Она не может быть ни знанием человека, ни знанием о человеке, но должна стать чем-то третьим.
Первый принцип этой новой дисциплины - положение о взаимосвязи всех людей в пространстве и во времени. Эта взаимосвязь динамична, каждый человек находится в своеобразном силовом поле, выступая попеременно субъектом или объектом. И тем, и другим отд. человек является лишь в течение ограниченного времени, и такое состояние всегда соотнесено с другими людьми. Тем самым диалогич. принцип вводится не в качестве банального "диалога двух сознаний", принадлежащего либо к философии, либо к теологии, а в качестве фундаментального принципа, лежащего в основе подлинно человеч. существования.
Второй принцип социологии Р.-Х. - творение человека продолжается, он еще не завершен, и, следовательно, социология не может быть окончат, знанием, она может быть только знанием темпоральным, задавая, прежде всего, вопрос "когда?". Важно знать не только то, когда следует заниматься "философией", а когда "теологией" (и когда вообще делать что-то и быть кем-то), но и как долго. В свою очередь, эти вопросы сводятся к проблеме соотношения господства и подчинения (служения).
Процесс попеременного существования то в качестве объекта (подчиняющегося), то в качестве субъекта (господствующего), неразрывно связан с языком. Говоря, человек занимает некий центр, из к-рого глаз может смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти направления образуют т.н. "крест действительности", создаваемый осями пространства и времени. Язык - наиболее выразит, следствие специфики человеч. существования. Соответственно, грамматич. формы описывают опр. способы согласования пространств и времен, а прорыв одного или нескольких фронтов "креста действительности" означает разрушение единого пространства-времени. Интерпретированная в новом ключе грамматика служит Р.-Х. методом, с помощью к-рого осмысливается текущий социальный процесс. При этом вся история предстает в качестве последовательности форм речи и, следовательно, способов организации пространственно-временного континуума культуры.
Язык, согласно Р.-Х., обеспечивает опр., общую для всех говорящих и слушающих организацию пространства и времени. Человеч. история протекает отнюдь не в физич. пространстве-времени. Каждая культура создает свое пространство и свое время, к-рые являются искусств, и одинаковыми для всех членов данной общности. Все дохрист. культуры возникают из диалог, ситуации в качестве данного раз и навсегда ответа на вызовы надиндивидуальных принуждающих сил (здесь налицо известное сходство с концепцией Тойнби). При этом особое значение Р.-Х. придает смерти, понимаемой предельно широко. Он утверждает, что человеч. история начинается со смерти и погребения. Любая человеч. общность находится не только в пространстве, но и во времени, и одна из главнейших ее задач - сохранение самотождественности. Если самотождественность в пространстве обеспечивается равенством самим себе членов общности и неизменностью пространств. связей между ними, то сохранение самотождественности во времени сталкивается с феноменом смерти. Смертность человека заставляет искать способ сохранения во времени если не субстанциальной, то хотя бы функциональной самотождественности общности. Поэтому каждый тип культуры создает особый "плот времени", на к-ром она, оставаясь равной самой себе, плывет в потоке истории. Все формы культуры оказываются разл. типами одухотворения и, соответственно, разл. типами речевой ориентации, описывающими "диспозиции" господства и подчинения. Люди говорят друг с другом при помощи слов. Бог говорит с людьми с помощью "гештальтов", целостных ситуаций, ставящих под вопрос само человеч. существование. Поэтому каждая культура, плод божеств, императива, есть услышанное, получившее ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле культура - творение Бога. Хотя количество вызовов и даваемых на них ответов в принципе бесконечно, все они укладываются в четыре формы - одновременно обществ, и языковые. Первой формой культуры выступает род, организующий время таким образом, что его исходным моментом оказывается
176
смерть культурного героя. Циклич. время рода построено в соответствии с требованием, чтобы вся деятельность в настоящем была бы точным повторением заданных в прошлом архетипов: род "смотрит" в прошлое. Вторая форма культуры, "космич. империя" или "терр. царство" (Др. Египет, Др. Индия и т.п.) синхронизирует совместную жизнедеятельность в условиях оседлости и на обширной территории, перенося неизменный ритм движения звезд на землю. В силу несопоставимости времени отд. человеч. жизни и цикла обращения звезд, свернутое в кольцо время "терр. царства" представляется застывшим на месте: эта форма культуры "смотрит" в настоящее. Древнеевр. культура (Израиль) направляет свои взоры в будущее. Создав субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек абсолютного разрыва в круговороте времени, Израиль выходит из области биокосмич. процессов в однократность и катастрофичность истории, тем самым размыкая время и делая его линейным. Три модуса времени - прошлое, настоящее и будущее - не исчерпывают совокупности форм дохрист. культуры. Четвертой формой является др.-греч. культура, "очаговая" территория к-рой (острова и полисы) привела к появлению особых механизмов осуществления культурной идентичности. Поэтому именно в Греции появляется театр как механизм унификации локальных форм мифологии и философии в качестве технологии абстр. (т.е. отвлеченного от места и времени, от говорящего и слушающего) мышления. Поэтому же в Греции школа становится продуктом досуга (как условия возможности абстрагироваться и абстрагировать) и ставится под покровительство Муз, воспевающих события и своей, и других культур: школа осуществляет обучение способам понимающего проникновения в чуждые культурные образования. Задача, к-рую решает др.-греч. культура - самотождественность в условиях плюрализма, и потому она живет в "безвременье", отвлекаясь не только от пространства, но и от самого времени, ориентируясь на внепространственный, вечный и неизменный мир идей.
Каждая из четырех форм культуры изобретает свой особый способ обращения со смертью, но ни в одной из дохристианских культур смерть не становится источником жизни. Ответы, даваемые каждой дохрист. культурой, постепенно абсолютизируются в своей неизменности, изолируя культуры друг от друга и упрямо не признавая неизбежность собственной смерти. Христианство отрицает окончательность сформулированных разл. культурами ответов, и Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четыре типа ценностей, к-рые он собрал в своей душе. Это смерть для старой жизни ради любви к новой, т.е. "исход" из старого мира.
Иисус Христос проживает до конца все четыре формы культуры и, прежде всего, ту, из к-рой сам происходит. Он отваживается умереть как иудей в тот момент, когда четыре формы культуры должны были раскрыться навстречу друг другу (по Р.-Х., в разрыве с локальными рамками иудаизма - гл. смысл догмата о непорочном зачатии, блестящей речевой формулы, созданной апостолами). Тем самым была разрушена герметичность дохрист. культур. Для этого Христос отказался от форм жизни и форм языка, к-рые сделали бы его "великим" или "значительным". Самой своей жизнью, состоявшей из постоянного умирания, и своей крестной смертью Христос показал, чо не может быть никаких ответов, данных раз и навсегда. Поэтому Евангелие - это не био-графии, а танато-графии, и христ. культура основана не на жизни, а на смерти Иисуса Христа. Христос зримым образом пережил все ложные вечности, продемонстрировал умение предвосхищать свой неизбежный конец, а потому - необходимость своевременно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры умирают вместе со своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив, христ. культура позволяет части своих ценностей, идеалов, идей, обычаев и т.п. умирать и тем самым ускользает от полной и окончат. смерти. Только христианство, "проявив" смертность языческого мира, разрушает исключительность связи человека с "его" миром и открывает путь к единству культур. Вся история в концепции Р.-Х. предстает в качестве истории спасения, и ее цель открывается как творение единого человеч. рода. В наст. время мы переходим в постхрист. эпоху. Постхрист. образ жизни состоит в том, чтобы, живя в соответствии с полнотой собств. истины, быть в состоянии признать истины других людей и даже жить в соответствии с ними. Р.-Х. выражает это в формуле "Respondeo etsi mutabor" ("Отвечаю, хотя и должен буду измениться") и в девизе Ансельма Кентерберийского "Credo ut intellegam" ("Верую, чтобы понимать").
Истор. концепция Р.-Х. служит для него основой осмысления истоков и критики метафизи,ки во многом близкой позиции Хайдеггера. Однако, в позитивной части эта критика радикально отличается от поздних хайдеггеровских проектов и связанных с ними постмодернистских моделей деконструкции, равно как и от принципов шизоанализа и ризоматики. Речь идет об особой, основанной на диалогич. принципе концепции преодоления метафизики, в ряде пунктов сильно расходящейся даже с аналогичными концепциями других "диалоги стов".
Р.-Х. до сих пор остается маргинальным мыслителем, а его идеи проникают в современную культуру через посредство его немногочисленных учеников и последователей. В Германии существует общество Р.-Х., а в США - Фонд Р.-Х.
Соч.: Das Alter der Kirche. Bde. 1-3. В., 1927-28 (mit J. Wittig); Der unbezahlbare Mensch. В., 1955; Zuruck in das Wagnis der Sprache: Ein aufzufindender Papyrus. В., 1957; DerAtem des Geistes. Fr./M., 1951; Heilkraft und Wahrheit: Konkordanz der polit. und der kosmischen Zeit. Stutt., 1952; "Идет дождь", или Язык стоит на голове // Филос. науки. 1994. № 1-3, 4-6; Речь и действительность. М., 1994; Тебя и Меня (Учение или мода?)// Там же. 1995. № 1.
177
Лит.: Гарднер К. Между Востоком и Западом: Возрождение даров русской души. М., 1993; Пигалев А.И. Ойген Розеншток-Хюсси: первое знакомство // Филос. науки. 1994. № 1-3; Он же. Узнавание и встреча с новым // Там же. 1995. № 1; Он же. Культурология: Курс лекций: В 2 кн. Волгоград, 1995-96.
А.И. Пигалев
РОК-КУЛЬТУРА
- явление молодежной субкультуры, возникшей в Великобритании и США в 60-х гг. вокруг нового муз. стиля и выражающей нонконформистский пафос. "Рок - это больше, чем просто музыка, это энергетич. центр новой культуры и молодежной революции", - писал журнал "Роллинг стоунз" в пер. пол. 60-х гг. Ядро Р.-к. составляет контркультура. Поэтому рок - это, прежде всего, не искусство, не идеология, а система ценностей и образ жизни. Отсюда социальная направленность рока и практика, выраженная в шокирующей триаде: пансексуализм - наркотики - музыка. Р.-к. породила несколько феноменов: язык (слэнг) и стиль одежды, рок-периодику ("Роллинг Стоунз"), рок-энциклопедию, рок-концерт (сэйшен) и т.п.
Основу рока составляет музыка, представляющая собой синтез ориентальной (негритянский ритм-энд-блюз) и зап. (кантри) муз. фольклорных традиций. От первого в роке - экспрессивное, "горячее" интонирование блюзовых нот, т.н. "обратный бит" (с акцентом на 2-ую и 4-ую долю: ритмич. характеристика всего рока). Ритм в Р.-к. приобретает почти религ. значение. Это связано с тем, что метафизика контр культуры по духу и смыслу своему ближе всего к энергетич. варианту теории эманации. "Бог, то что мы называем богом, - это разновидность вибрации. Мы достигаем перевоплощения, когда мы достигаем той тончайшей вибрации, на к-рой мы становимся едины с богом. Мы вибрируем на том же уровне", - из манифеста рок-общины. Другие особенности ритм-энд-блюза в роке - использование непрерывной переклички коротких риффов фраз "зова" и "ответа" певца и сольного инструмента, частые фальцетные перебои, крайнее насыщение тембра высокими обертонами, доходящими часто до полной утраты тональной определенности звучания, и наконец, электрогитара в качестве сольного инструмента. Кантри же оформил, придал законченность, в какой-то мере упростил импровизационность блюза. Культура наркотиков тоже имеет негритянское происхождение. Ориентализм рока проявился и в использовании других муз. традиций (индийской у "Битлз"), в увлечении дзэн-буддизмом...
Началом рока принято считать 1954, когда появился рок-н-ролл (рез-т вышеупомянутого муз. синтеза): Билл Хейли спел свою песню "Rock round the clock" в к/ф "Джунгли классных досок", а у Элвиса Пресли вышла первая коммерч. пластинка.
Но только в 60-е гг. формируются и завоевывают массовое признание классич. роковые группы и исполнители: "Битлз", "Роллинг стоунз", Боб Дилан. В этот период рок-музыка была знаменем протеста против войны во Вьетнаме. Возникают организации "Рок против войны", "Рок против расизма". В кон. 60-х гг. развивается т.н. андеграунд-рок или прогрессивный рок. В Америке ("Дорз", "Айрон Баттерфляй", "Грэнд Фанк Рэйлроад", "Джефферсон Эйрплайн", "Вельвет Андеграунд", "Степпенвулф", "Блад, Свит энд Тирз") он стал муз. выражением движения хиппи. В Великобритании связь с контркультурой была более опосредствованной ("Лед Цеппелин", "Дип Перпл", "Блэк Саббет", "Назарет", "Пинк Флойд", "Дженезис", "Ху", "Йез", "Джетро Талл", "Кинг Кримсон", "Ван дер Грааф Генератор", "Э.Л.П." (Эмерсон, Лэйк и Палмер)).В рамках прогрессивного рока формируются основная форма рок-искусства - долгоиграющий альбом с развернутой композицией, объединенной одной идеей.
Практич. воплощением ценностей Р.-к. стали грандиозные (до 0,5 млн. зрителей) муз. фестивали (Вудсток 1969, Монтре 1967), к-рые впоследствие приобрели культовое значение. Одним из гл. принципов рок-действ (от фестиваля до концерта) является хэппенинг. В нем реализуется декларируемый контркультурой в противовес зап. индивидуализму пафос живого общения внутри органич. коллектива, сооб-ва, что способствует эмоционально-психич. самовыражению и отвечает контркультурному требованию самораскрытия личности. Этому служит и практика самодеят. музицирования, свойственная Р.-к.
Несмотря на то, что текст (особенно в раннем роке) играет немалое значение, приоритет на рок-концертах имеют невербальные формы общения. Активизировать это общение призван худож. синтетизм Р.-к. В рок-действе слиты воедино текст, музыка, свет, танец, костюм. Этот синтетизм направлен в первую очередь на подсознание, вызов неведомых ощущений и реакций.Синтетизм рока способствует тому, что эмоции моделируются в единстве двух признаков: чувств, окраски и физич. ощущений. "Синестезия" - межчувств, восприятие - следствие культурного синтетизма рока.
Ярко выраженное ритмич. начало, единство чувств. и физич. ощущений, хэппенинг, громкий звук, - все это наделяет рок способностью к муз. суггестии (внушению). Рок-концерты поражают общностью переживаний. Атмосферу Вудстока один из его участников оценил как "достижение мимолетного ощущения единства поколения". Интернационализм и демократизм рока сделали его своеобр. эсперанто молодежи.
Метрополией рока считается англо-язычный мир, но его принципиальная фольклорная основа позволила самостоятельно развиться нац. направлениям этого муз. жанра в Вост. и Зап. Европе, Африке, где, как правило, его бытование связано с практикой социального протеста.
В 70-е гг. возникает панк-рок, сознательно стремящийся примитивизированными муз. средствами и эпатажной практикой выразить протест против коммерциализации рок-музыки ("Секс Пистолз", "Кисс" и др.).
С 80-х гг. на Западе рок перестал быть образом жиз-
178
ни и стал восприниматься только как предмет искусства. Совр. тенденции эволюции Р.-к. имеют следующие направления. С одной стороны, коммерциализация рока приводит к выхолащиванию его контркультурного содержания, сращиванию с поп-культурой и превращению в моду. Замечание о том, что рок перестал быть маргинальной культурой, равнозначно тому, что он перестал быть роком. С другой стороны, идет эстетизация и элитаризация рок-искусства, выражающаяся в развитии таких жанров, как симфо-рок, рок-опера, арт-рок, рок-авангард, джаз-рок и т.д.
Значение Р.-к. сводится к тому, что являясь наследницей контр культуры, она транслирует в бурж. об-ве альтернативную систему ценностей. А также, питаясь мощными фольклорными истоками, оздоравливает и обновляет массовую муз. культуру.
Рок в России (СССР) с сер. 60-х гг. - заимствование с запада. Техн. предпосылки: бытовые магнитофоны, сделавшие возможным неконтролируемое и неограниченное размножение фонограмм, вначале - зарубежных, переписываемых с пластинок. Эстетич. предпосылки: влияние зап. рок-групп, прежде всего "Битлз".
Ранний рок, чаще именовавшийся "бит", датируется 2-й пол. 60-х гг.; имел подражат. характер (критерий качества - сходство с зарубежным оригиналом); как правило, англоязычный; танцевальный. Не столько искусство (худож. творчество), сколько разновидность сферы услуг в специфич. молодежной среде.
В 70-е гг. появляется "хиппи-рок" со свойственным ему организационным и творч. самоопределением при сохранении ряда архаичных черт. Происходит расширение социальной базы; самостоят, творчество отмечено идейным влиянием т.н. "хиппизма": анти-реализм, эскапизм, пессимизм вплоть до крайних форм саморазрушения. В текстах - возвышенные аллегории, нравоучения, рок дистанцируется от "советской эстрады".
Собственно рус. рок в 1980-89 выходит за рамки молодежной субкультуры. Текст получает преимущество перед музыкой, запись - перед сэйшеном. Почти все звезды десятилетия выступают с "акустич." бардовскими программами. Традиц. деление на рок и бардовскую песню теряет смысл: они сливаются в едином течении "народной магнитофонной культуры". Для 1983-85 характерны репрессии, направленные на уничтожение рока как жанра: массовые облавы на сэйшенах, аресты и судебные приговоры. Карательные меры ведут к радикализации рок-подполья.
С началом перестройки на рубеже 1986/87 рок-движение вырывается на поверхность обществ, жизни. Легализация концертов явочным порядком, создание демократич. рок-клубов, новые авторы, сформировавшиеся в последние годы подполья. Весной-летом 1987 г. организуется серия всесоюзных рок-фестивалей, происходит укрепление взаимодействия с др. жанрами и традиц. фольклором. Рус. рок становится реальной обществ. силой, объединяющей многотысячные молодежные аудитории вокруг осознанной еще в подполье антибюрократич. и интернационалистской программы.
Хотя в 1987-88 рок-группы по-прежнему отстранены от офиц. каналов распространения (ТВ, грамзапись), они теснят звезд "советской эстрады" в моек. и региональных хит-парадах. Теоретически процесс мог привести к формированию цивилизованного шоу-бизнеса, учитывающего интересы разных слоев. Однако антибюрократич. движение (рок в т.ч.) оказалось не готово к позитивной самоорганизации. Октябрь 1987 - провал попытки Свердловского рок-клуба объединить рок-музыкантов в профсоюз (1-й и последний съезд Всесоюзной рок-федерации). В течение 1988 - быстрое разложение механизмов, обеспечивавших организац. и творч. независимость рок-движения.
К нач. 90-х гг. рок как жанр в России перестает существовать. Отд. его представители продолжают работать, порой даже успешно, в рамках той системы, с к-рой боролись в молодости, т.е. "советской эстрады", принявшей в этот период откровенно суррогатные формы т.н."попсы".
Рус. рок становится товаром в зап. понимании уже после гибели, когда начинают выходить книги о нем, сб. текстов, независимые студии переносят на лазерные носители фонограммы, записанные в подполье.
Своеобразие рус. рока сказалось в двойственной природе, соединении мировой рок-традиции с местной бардовской, через нее - с рус. культурой поэтич. слова, а также в специфич. организационных механизмах, далеких от зап. "шоу-бизнеса" - именно эти архаичные механизмы обеспечили возможности для создания наиболее ярких и талантливых произведений. Традиции рока не угасли и в последние годы, хотя влияние их уменьшилось.
Лит.: Переверзев Л.Б. От джаза к рок-музыке // Конен В. Пути амер. музыки. М., 1977; Набок И.Л. Рок-музыка: эстетика и идеология. Л., 1989; Феофанов О.А., Налоев А.Е. Бунтари и конформисты: рок-музыка Запада за сорок лет. Ставрополь, 1989; Рок-музыка в СССР. М., 1990; Кнабе Г.С. Феномен рока и контркультура / ВФ. 1990. № 8; Житинский А.Н. Путешествие рок-дилетанта. Л., 1990; Кто есть кто в советском роке. М., 1991; Золотое подполье. Полная иллюстрированная энциклопедия рок-самиздата: (1967-94). Новгород, 1994; Смирнов И. Время колокольчиков: жизнь и смерть рус. рока. М., 1994; Meltzer R. The Aesthetics of Rock. N.J., 1970; Brown Ch.T. The Art of Rock and Roll. Englewood Cliffs (N.J.), 1983; Zimmer J. Rock-Soziologie: Theorie und Sozialgeschichte der Rock-Musik. Hamb., 1981; Barnard S. Rock: An illustrated History. L., 1986; Seca J.M. Vocations Rock. P., 1988.
Т. В. Пушкарева, И. В. Смирнов
РОЛЬ
- стереотипное поведение, ожидаемое от человека, занимающего опр. позицию (или статус) в социальной структуре, в тех или иных типовых ситуациях взаимодействия. Понятие "Р." широко используется в социологии, социальной психологии, антропологии и
179
психиатрии. Обычно человек играет множество социальных Р.: тем больше, чем в большем количестве взаимодействий, отношений, групп, типов деятельности он участвует. Иногда нек-рые из исполняемых индивидом Р. могут быть несовместимы и противоречить друг другу. Усвоение человеком социальных Р. имеет функцию размещения индивида в социальном пространстве (социальной структуре), закрепления за индивидом социального статуса. Принятие и воспроизводство социальных Р. происходит в процессе социализации индивида, имеет следствием воспроизводство социальной (ролевой) структуры. Дж. Болдуин и Дж.Г. Мид объясняли процесс принятия Р. склонностью ребенка к имитации: исследования, проведенные в 40-х гг. Н. Камероном, Т. Сарбином, X. Гафом, подтвердили наличие у ребенка способности к принятию Р. В ходе принятия и интеграции новых Р. в процессе социализации у ребенка складывается "Я-концепция"; здесь большое значение имеет механизм идентификации, благодаря к-рому индивид отождествляет себя с теми или иными Р. Овладение социальными Р. происходит гл. обр. бессознательно. С понятием "Р." тесно связаны другие понятия: "ролевые ожидания", "ролевая напряженность", "комплекс ролей", "ролевые требования" и т.п.
Понятие "Р." впервые получило систематич. применение в 20-е гг. в социальной психологии Дж.Г. Мида, а также в работах других представителей Чикагской школы социальной психологии (Р. Парк и др.). Мид подчеркивал важность принятия Р. "другого" и "обобщенного другого" для формирования человеческого Я, сознания и об-ва. В 30-40-е гг. понятие "Р." стало активно использоваться в социальных науках, началась разработка разл. теорий Р. Фрейд описал усвоение ролей в теории инфантильных идентификаций и Эдипова комплекса. Дж. Морено создал концепцию "психодрамы" и использовал ролевые игры и ролевое обучение в психотерапевтич. целях. Т.Сарбин (1943) описал гипнотич. поведение как разыгрывание Р. Х.Маурер (1935) связал личностную и социальную дезорганизацию с неудачным разрешением ролевого конфликта, когда индивид вынужден разыгрывать несовместимые друг с другом Р. Н.Камерон (1947) описал поведение людей с психич. нарушениями как ошибочное разыгрывание Р. и как следствие неспособности принять социально заданные роли. В 1936 Р.Лштон дал определение роли, признанное классическим: Р. - "динамич. аспект статуса". Если статус понимался Линтоном как позиция в социальной структуре, с к-рой связаны опр. права и обязанности, то Р. интерпретировалась как разыгрывание статуса в поведении, соответствующем "ролевым ожиданиям", связанным с данным статусом. Между статусом и Р. устанавливалось однозначное соответствие. Линтоновская трактовка понятия Р. была принята функционалистской социологией и социальной антропологией и получила здесь дальнейшее развитие. Р.Мертон (1949) ввел категории "комплекса ролей" (комплекс ролевых ожиданий, связанных с данным статусом" и "ролевого конфликта" (предъявление к индивиду несовместимых ролевых требований, или ролевых ожиданий). Функционалистское понимание Р. было подвергнуто критике как статичное, предполагающее пассивное принятие индивидом извне заданных социальной структурой ролей. Альтернативные, динамич. концепции Р. разрабатывались в интеракционизме (Р. Тернер, Э. Гоффман), феноменологич. социологии (А. Шюц), этнометодологии. Здесь подчеркивалось активное участие индивидов и групп в создании ролей в процессе социального взаимодействия, а статич. понимание роли признавалось неадекватным. Большое влияние на антропологию оказала концепция статуса и Р., разработанная Э. Гоффманом: он ввел в 1961 понятие "ролевой дистанции", обозначающее психологич. дистанцирование индивида от тех Р., к-рые он вынужден разыгрывать перед людьми, несмотря на то, что они противоречат его Я-концепции. Здесь подчеркивается с "социально-драматургич." позиций внешний, сценич., "театральный" характер разыгрывания Р., отражающий недостаток личностной вовлеченности индивида в исполнение навязываемых ему социальных Р. Исследование Гоффмана о психиатрич. больницах и тоталитарных организациях (1961), в к-ром было прослежено влияние группового давления на принятие ролей и сформулирована "теория ярлыков", оказало заметное влияние на нек-рые направления исследований в социологии и психиатрии.
Лит.: Cameron N.A. The Psychology of Behaviour Disorders: A Biosocial Interpretation. Boston etc., 1947; Sociometry and the Science of Man. N.Y., 1956; Moreno J.L. Who shall survive? Found, of Sociometry, Group Psychotherapy and Sociodrama. Beacon; N.Y., 1978.
В. Г. Николаев
РУБИНШТЕЙН Сергей Леонидович (1889-1960)
-психолог и философ, один из основоположников "деятельностного подхода" в психологии, педагогике, философии и культурологии. "Пограничность" теоретических исканий Р. поставила его вне большинства советских философов и психологов. Это имело серьезные последствия и в личной судьбе ученого, и в судьбе его идей, не укладывавшихся в прокрустово ложе тоталитарной культуры.
Р. окончил практически экстерном в 1908 Одесскую Ришельевскую гимназию, занимался самообразованием, много читал, изучал языки, увлекался философией и лит-рой, физикой и математикой, искал идеальное в самой жизни. Особое влияние на становление мировоззрения юного Р. оказали Достоевский, Горький и Л. Толстой; его занимали проблемы гуманизма и ненасилия, противоречивое единство в человеке и мире добра и зла, соотношение любви и ненависти, эроса и аскетизма, нравств. смысла революции и человеч. счастья, жалости и гордости и т.п. Именно нравственно-филос. проблематика привела Р. к изучению Маркса (чтение "Капитала" и кратковременное посещение подпольно-
180
го марксистского кружка), поискам путей преобразования об-ва, к изучению закономерностей перехода от чистой мысли к действительности, деятельности.
В 1908 Р. уезжает сначала во Фрейбург, а затем в Марбург, где поступает на филос. ф-т ун-та. Здесь Р. испытал сильное влияние Риккерта и его окружения, а затем - Г. Когена, Наторпа и Кассирера. В марбург. школе неокантианства Р. привлекало преимущественное обращение к миру ценностей - интеллектуальных, этич., эстетич., религиозных; критич. отношение к идеалистич. метафизике и теологии, с одной стороны, и научному позитивизму, с другой; особый интерес к логике и методологии науки, выводимых априорно - филос., а не конкретнонаучными средствами, а также сочувствие социалистич. идее, к-рая, как и любая идея, с т.зр. неокантианцев, является регулятивом опыта и разрешает искомое наукой бытие в становлении. В ун-те Р. прошел увлечение неокантианством и неогегельянством; познакомился с работами Дильтея, Шпрангера, Гуссерля, явившимися свидетельством "кризиса психологии", заложившими начало феноменологии и зап. экзистенциализма; осмыслял генезис рус. экзистенциализма - от Достоевского до Л. Шестова; углубленно изучал марксизм, понимая его не как филос. учение, а как социол. теорию; основательно изучает естествознание, филос. вопросы физики (в частности теорию относительности), основы математики. Оканчивая ун-т в 1913, Р. вместо обычной студенч. выпускной работы подготавливает на нем. яз. докт. дис. "Изучение проблемы метода" и в том же году ее с блеском защищает (опубл. по-немецки в качестве монографии в 1914). К печати в "Филос. трудах", редактировавшихся Когеном и Наторпом, был принят также большой труд Р. "Абсолютный и диалектич. рационализм и трансцендентальная философия".
Критически отнесясь к идеализму своих учителей, прежде всего к положению, что "бытие не существует, а полагается мыслью", а мысль, напротив, "сама порождает все свое содержание", включая содержание бытия (Коген), Р. отвергал и скомпрометировавший себя материализм, действующий на научное знание "опустошит." образом, не объясняя феномена сознания, а лишь затемняя его, и модернизированные, утонченные формы натурализма (напр., психологизм). Р.интересовали процессы, происходившие в зоне между бытием и сознанием: воздействие бытия на сознание и сознания на бытие, взаимопроникновение сознания и бытия, осознание бытия и бытие сознания и т.п. Фактически речь шла о разработке "третьего пути" в философии, избегающего крайностей материализма и идеализма. В дальнейшем Р. почти исключительно занимается проблемами психики, сознания, мышления, творчества (избегая рассуждать о материи); бытие для Р. и в марбург. период, и впредь является гораздо более широким и многообр. смысловым образованием, нежели материальный, вещный мир: оно включает в себя и разл. формы сознания (общественного и индивидуального), и выводимые наукой обобщения и закономерности, идеальные по своей природе, и разл. ценности, несводимые к своим материальным компонентам или атрибутам.
Бытие, по Р., несводимо к объекту, поскольку в него входят и субъективные моменты, и потому что бытие субъекта в значит, мере субъективно, оно подвижно и изменчиво, оно находится в зависимости от деятельности и творчества человека. В конце концов и понятие "бытия" оказывается узким для Р., - ему на смену приходит понятие "мир", включающее человеч. ценности, идеалы, представления, цели и формы деятельности, нравственно-ответств. деяния, рез-ты творчества и творч. замыслы, а не только объективные, в т.ч. истор. условия, вещи, явления природы и т.п. Не менее сложным оказывается и понятие "человека", соотносимое с понятием "мир": испытывая многомерное воздействие окружающего и изменяющегося мира, личность действует и творит мир; в процессе своих деяний, в актах своей творч. самодеятельности человек не только обнаруживается и проявляется, но и созидается, определяется, сам себя формирует. Одним и тем же актом творч. самодеятельности личность создает свой мир и себя, она создается и определяется, лишь включаясь в объемлющее ее целое, и чем больше сфера ее действий, чем масштабнее мир, в к-ром она живет и действует, тем она значительнее. Все осн. теор. и методол. идеи Р. сформулировал уже в ранний период творчества - работая над дис., в работах 1915-18 и 1920-х гг. ("Методология истории и обществ, наук", "О филос. системе Г. Когена", "Принцип творч. самодеятельности", "Наука и действительность", "Психология Шпрангера как наука о духе" и др.); позднее он их лишь развивал и детализировал (иногда камуфлируя оригинальное содержание атрибутами офиц. советской идеологии). Лишь под конец жизни Р. окончательно вернулся к своим основополагающим теориям, вынашивавшимся им еще до Октября.
По существу, Р. интересует "мир человека", взятый в его ценностно-смысловом измерении, т.е. культура, понимаемая не только как цель, содержание и рез-т человеч. деятельности (включая творч. мышление), но и как контекст человеч. бытия и сознания, как предпосылка поведения и мышления человека. В этом смысле и проблема детерминизма сознания бытием, и проблема преобразования бытия посредством человеч. деятельности, творч. мышления, и проблема изменения сознания в рез-те практич. деятельности человека - это проблематика культурфилос. и культурно-психологическая, в той или иной степени трактующая культуру в теор. и истор. аспектах. Даже проблематика природы для Р. выступает как культурфилософская: детерминируя человека как свою часть, природа задает масштаб человеч. культуре, включая общественно-истор., этич., эстетич. и др. планы, и разрыв с природой означает для человека и об-ва разрушение основ своей духовной жизни. Включение же природы в общественно-истор. процесс, в творч. деятельность человека делает ее объектом и частью культуры (не отменяя ее первичного качества "собственно природы"); культура же, пре-
181
одолевающая в себе и изгоняющая из жизни природу, разрушает самое себя и становится невыносимой для человека и об-ва.
Тем более важно понимать диалектику природного и культурного детерминизма психич. деятельности человека: большая часть форм чувствительности человека обусловлена продуктами культуры и является рез-том культурно-истор. развития человечества. Р. подчеркивает, что сознание индивидуума определяется объективным содержанием культуры, в к-рую он включен и к-рая, в свою очередь, является истор. продуктом реального обществ, развития; в то же время субъект играет активную роль в истор. созидании культуры: осмысленность его соотношений с культурой не противопоставлена его реальному бытию и деятельности, а органически включена в них. Субъект культуры, соотносясь с миром и преобразуя его, сам формируется; смысловые связи между психологией индивидуума и идейным содержанием истор. культуры, в к-рую он включен, также изменяются. Доказывая относительность противоположности между субъектом и объектом, субъективным и объективным, Р. утверждал, что всякое психич. явление (запечатленное культурой в качестве произведений лит-ры и искусства, научных теорий, истор. концепций или иных идеол. образований) одновременно отражает бытие объекта и выражает жизнь субъекта; более того, это всегда - отражение объекта, обусловленное и опосредствованное жизнью и деятельностью субъекта, или отражение действительности через выражение субъекта, эту действительность отображающего. На огромном и разнообр. психол. и филос. материале Р. разработал свое понимание принципа детерминизма: "внешние причины действуют только через внутр. условия", и это положение закономерно казалось всем марксистским ортодоксам безусловно идеалистическим. Человеч. познание объективного мира и субъективное творчество предстает у Р. как бесконечный, незавершимый процесс, в к-ром и объект, и субъект оказываются взаимосвязанными, процессуально динамичными по отношению друг к другу и неисчерпаемыми.
В 1913 Р. отказался от предложений Когена и Наторпа занять должность профессора кафедры философии одного из европ. ун-тов и вернулся в Одессу, где ему пришлось ограничиться ролью преподавателя психологии, логики и философии в гимназиях - со всеми вытекающими отсюда психол. и материальными последствиями. В 1919 Р. становится приват-доцентом по кафедре философии историко-филол. ф-та Новорос. (Одесса) ун-та, но ненадолго: с приходом Добровольч. армии в 1920, подозреваемый в сочувствии большевикам, он отстранен от преподават. работы в высшей школе и восстановлен в должности лишь после утверждения Советской власти. В 1921, после смерти проф. Н.Н. Ланге, одного из крупнейших русских дореволюционных психологов, Р. избран профессором и заведующим кафедрой психологии Одесского ин-та народного образования, возникшего в рез-те объединения неск. ф-тов бывшего Новорос. ун-та и Укр. пед. ин-та в 1920.
Здесь он читает лекции по логике, математике, теории относительности Эйнштейна, теории искусства, истории философии, ведет семинар по методологии социальных наук, ведет большую организационную работу в системе народного образования. Параллельно Р. ведет курсы по педопсихологии и педологии в Педологич. ин-те, открытом в Одессе. Однако активность Р. на этом посту оказалась непродолжительной: развернувшаяся вокруг его курса по филос. проблемам совр. физики идеол. дискуссия, сразу приобретшая демагогич. характер, вынудила Р. сначала отойти от философии и перейти к чтению лекций по психологии как неидеол. науки, а после начала идеол. кампании против "педоло-гич. извращений" и психологии как "идеалистич. науки" - вообще оставить кафедру и фактически прекратить преподават. деятельность. Он становится (1922) директором Одесской Центр, научной библиотеки (бывшей библиотеки Одесского ун-та), сохранив за собой лишь второстепенный курс на дополнит, ф-те. В это время Р. продолжает интенсивно работать: им написан большой филос. труд (оставшийся в рукописи и опубл. до сих пор в самой незначит. части), изучены история и совр. состояние мировой и русской психол. науки, начата работа по созданию методологии психологии, но публикует Р. в это время лишь работы по библиотечному делу.
В 1930 по приглашению психолога М.Я. Басова Р. становится заведующим кафедрой психологии Ленингр. гос. пед. ин-та им. А.И. Герцена. Как теоретик и методолог Р. заявил о себе программной статьей "Проблемы психологии в трудах К. Маркса" ("Советская психотехника". 1934. № 1). Он организует циклы экспериментальных исследований, рез-ты к-рых регулярно освещаются в Уч. записках ЛГПИ под его редакцией; формируется коллектив научных единомышленников и учеников Р.; завязываются дружеские и деловые отношения с ведущими учеными-психологами - Б.Г. Ананьевым, Д.Н. Узнадзе, А.А. Ухтомским, А.Н. Леонтьевым, Б.М. Тепловым, А.С. Прангишвили, А.В. Запорожцем, П.Я. Гальпериным, с лингвистами (Н.Я. Марр и др.), естественниками (В.И. Вернадский) и т.д. В 1935 Р. публикует научную монографию (одновременно ставшую учебным пособием) "Основы психологии", за к-рую Р. в 1937 была присуждена ученая степень д-ра пед. наук по психологии без защиты диссертации. С этой книги начинается известность Р. как крупнейшего советского психолога. В 1940 выходит следующая большая монография Р. - "Основы общей психологии", удостоенная в 1942 Государств, премии. Р. избирается членом Ленсовета. В первую блокадную зиму он один из тех, кто организует оборону Ленинграда и разрабатывает психол. методики выживания в страшных, нечеловеческих условиях блокады. Будучи командиром большого эвакуационного состава, вывезшего из осажденного Ленинграда большую группу выживших ученых, он принимает бой с нем. отрядами и с честью выполняет свою миссию руководителя.
В 1942 Р. отозван в Москву. Он - лауреат Госу-
182
дарств. премии; назначен директором Ин-та психологии АПН РСФСР (1942-45); создает и возглавляет кафедру психологии в МГУ (1942-49); сектор психологии в Ин-те философии АН СССР (1945-49); зам. директора Ин-та философии (1945-48), чл.-корр. АН СССР (1943); акад. Академии пед. наук (1945). В этот период Р. создает свою научную школу. С началом политико-идеол. кампании против "безродного космополитизма и низкопоклонства перед Западом", принявшей сразу антисемитскую направленность, Р. стал одним из первых обвиненных в "преклонении перед иностранщиной" и назван "агентом империализма", 2-е издание "Основ общей психологии" (1946) было публично осуждено. В травле Р. приняли участие многие из его недавних сотрудников, учеников, друзей. Ученый был снят со всех постов; верстка его новой монографии "Философские корни психологии" была рассыпана. Только после XX съезда партии Р. возвращается в разгромленный сектор психологии ИФ АН и вновь возглавляет его. Один за другим начинают издаваться труды Р., написанные в период гонений и вынужденной безработицы. Однако жить Р. остается недолго. После смерти Р. его гл. труд "Человек и мир" в течение 13 лет не может выйти в свет, да и после публикации долго остается окруженным заговором молчания. Лишь в самое последнее время появляются первые отклики на осуществленный Р. переворот в гуманитарных науках (Г.С. Батишев, А.С. Арсеньев, М.С. Каган и др.).
Принципиальным для духовного раскрепощения Р. явилось его внутр. освобождение от пут сталинизма (а в скрытом виде - и ленинизма). Понимание того, что на высшем уровне социалистич. об-ва находились люди, не только погрязшие в собственной "моральной деградации", но и "попиравшие всякую мораль", заставило Р. по-новому взглянуть на соотношение политики и этики, тоталитарного коллективизма и критич. мысли индивида, механич. дисциплины и личностной инициативы и ответственности. На первый план в исследованиях и размышлениях ученого выходят вечные и общечеловеч. ценности и идеалы, необходимость сознательно осуществлять "строительство высших уровней человеч. жизни" и борьба против всего, что "снижает уровень человека".
Между тем сегодня выясняется, что и в предшествующих работах Р. (напр., в книге "Принципы и пути развития психологии". М., 1959) содержатся поразительно смелые выводы и обобщения. Так, он убедительно доказывает (в замаскированном виде) несостоятельность, схоластичность ленинской концепции соотношения материи (шире бытия) и сознания (шире духа) как первичного и вторичного, как безотносительного и производного, как отражаемого и отражающего, ввиду того, что человек своей деятельностью, своим познанием и созерцанием, своими нравств. и эстетич. отношениями включен в бытие и тем самым становится предметом собственного сознания в этом новом смысловом контексте. В то же время уже самой включенностью в бытие человек изменяет его структуру и природу; что же касается деятельного и творч. участия человека в окружающем его мире, то оно тем более ставит бытие в зависимость от человеч. деятельности, поскольку сознание, отражая бытие объекта, одновременно выражает жизнь субъекта в его отношении к объекту. В "тексте переживаний", как и в "тексте речи", помимо "непосредств. данных", есть свой "подтекст", содержащий мотивы и цели, внутр. смысл переживаний, раскрывающихся из соотношения мыслей и чувств действующего лица с "реальной жизненной ситуацией", с "совокупностью жизненных отношений", в к-рьге он своими делами и поступками включается. Аналогичным образом Р. объясняет мышление: мышление исходит из "проблемной ситуации" - в к-рой имеется нечто, "имплицитно в нее включающееся, ею предполагаемое, но в ней не определенное, не известное, эксплицитно не данное, а лишь заданное через свое отношение к тому, что в ней дано". Через проблемную ситуацию Р. объясняет научное и филос. творчество, процесс обучения детей и взрослых (проблемное обучение), формирование творч. способностей и т.п. В процессе мышления объект включается во все новые контекстуальные связи и выступает во все новых качествах; объект, поворачиваясь к субъекту все новыми своими гранями, выявляет каждый раз новое содержание, к-рое оказывается для мышления таким же неисчерпаемым, как и бесконечно возникающие новые, неожиданные контексты и смысловые связи, в к-рые может быть включен каждый объект познания.
В своей последней, во многом конспективной, теоретически "свернутой" рукописи "Человек и мир" Р. воссоздает картину новой для советской науки дисциплины - культурфилос. антропологии, в центре к-рой находится человек в единстве его существования, развития, деятельности, творчества и т.д. Понятие бытия здесь еще более усложняется: оно расслаивается на существование и сущность, на существование и становление (во времени и пространстве), на субстанцию и детерминацию развития; усложняется и понимание автором соотношения бытия и познания, мышления и бытия, последними определяется и логич. структура познания, и соотношение имплицитного и эксплицитного в познании. Однако самое важное начинается у Р. при обращении к человеку как смысловому центру мира, как субъекту жизни, как субъекту межчеловеч. отношений. Р. онтологизирует человеч. существование, а вместе с ним и культуру, выступающую как способ человеч. существования в мире и одновременно как мир человека. Человек, его этика и эстетика, его познават. способности "встраиваются" в систему природы и в историю культуры. Отношения Я и "другого" составляют основу онтологии человеч. жизни, наполняемой этич. содержанием - идеалами, ответственностью, свободой, юмором, трагизмом, любовью, эстетич. и познават. отношениями человека к действительности. Р. создает здесь феноменологию принципиально нового типа: он синтезирует традиции Канта и неокантианства, Декарта и неокартезианства, Дильтея, Шпрангера, Гуссерля и
183
его последователей, Хайдеггера и всего западноевропейского экзистенциализма, раннего Маркса, Эйнштейна, Фрейда, переосмысляя все в духе прежних своих психол. и филос. штудий. Содержат, богатство подобного синтеза не замедлило сказаться на рез-тах исследований Р.: по существу, он открыл новую парадигму в психологии, философии, культурологии, значение к-рой мы только начинаем осознавать и осваивать.
Соч.: Основы психологии. М., 1935; Бытие и сознание. М., 1957; О мышлении и путях его исследования. М., 1958; Принципы и пути развития психологии. М., 1959; Проблемы общей психологии. М., 1976; Основы общей психологии. М., 1989; О филос. системе Г. Коге-на (1917) // Историко-филос. ежегодник. 1992. М., 1994; Избр. философско-психол. труды. Основы онтологии, логики и психологии. М., 1997; Eine Studie zum Problem der Methode. Marburg, 1914.
Лит.: Абульханова-Славская К.А., Брушлинский А.В. Философско-психол. концепция С.Л. Рубинштейна. М., 1989; Арсеньев А.С. Размышления о работе С.Л. Рубинштейна "Человек и Мир" // ВФ. 1993. № 5; Применение концепции С.Л. Рубинштейна к разработке вопросов общей психологии. М., 1989; Сергей Леонидович Рубинштейн. Очерки, воспоминания, материалы. М., 1989; Payne T.R. S.L. Rubinstein and the Philisophical Foundations of Soviet Psychology. Dordrecht, 1968; Matthaus W. Sowjetische Denkpsychologie. Gott., 1988.
И. В. Кондаков
РУССКАЯ ФОРМАЛЬНАЯ ШКОЛА
- литерат -теор. направление, проявившееся в 10-20-х гг. и оказавшее влияние не только на становление совр. лит. теории, но и на развитие др. гуманитарных наук, а также на худож. практику (лит-ра, кино, театр). В 1916-25 существовала организация русских формалистов - Об-во по изучению поэтич. языка (ОПОЯЗ), издавались "Сборники по теории поэтич. языка" (1916-19).
Первой работой считается декларация В.Шкловского "Воскрешение слова" (1914). Осн. труды выходили в 20-е гг. и были переизданы за рубежом в 50-60-е гг., а в России в 70-80-е гг. Наиболее известные представители Р.ф.ш. Шкловский, Тынянов, Эйхенбаум, Якобсон. Рус. лит-ведение 20-30-х годов в значит. степени определялось влиянием/отталкиванием идей формалистов, в 60-70-е гг. произошло их вторичное принятие рус. культурой.
Р.ф.ш. занимает особое место в истории особого периода рус. культуры - 90-х гг. 19 в. - нач. 30-х гг. 20 в. - периода многообр. сложности, промежутка-перехода между двух относительно стабильных эпох: рус. классич. культуры вт. пол. 19 в. и советской "классич." (тоталитарной) культуры. Первые попытки изменить сложившийся (позитивистский) порядок развития и обществ, функционирования гуманитарных (в данном случае эстетико-филол. и эстетико-иск-ведч.) наук были предприняты символистами, и выдающаяся роль в этом Андрея Белого столь же неоспорима, сколь и вклад Вяч. Иванова и Мережковского в проблематику философии культуры. Однако реальное и успешное изменение традиц. искусствоведения (целенаправленно - филологии лит-ведения) произошло в рез-те действия двух факторов: материалов и методов новой лингвистики (члены ОПОЯЗа и близкие к нему лингвисты Л. Якубинский, Р. Якобсон, Е. Поливанов), с одной стороны, новая литературно-худож. практика (футуристически ориентированные Шкловский и О. Брик, критик эстетич. направления Эйхенбаум) - с другой. Теор. достижения языковедов (де Соссюра, И.А. Бодуэна де Куртенэ, позднее Н. Трубецкого), переосмысление трудов филологов Веселовского и Потебни, а также учет работ зап. теоретиков искусства (Вёльфлин, О.Вальцель) сделали это возможным. Выдающаяся роль в развитии Р.ф.ш. принадлежит разносторонней личности Тынянова.
Обновление, в первую очередь, именно лит-ведения было естественно в русской литературоцентрич. культуре. Характер этого обновления состоял в переносе акцента с нагружения произведения искусства все новыми и новыми значениями и связями (истор., социальными, филос. мистич.) на обнаружение в нем специфич. внутр. смысла, рождающегося из соотношения его элементов и раскрывающего т.о. цель его. устройства и назначения. Первично предложенная система понятий - материал (материал искусства), прием (прием создания формы) и мотивировка (мотивировка применения приема) - при всей своей упрощенности и схематичности раскрывает, тем не менее, и творцу, и реципиенту принцип, секрет искусства, состоящий в том, что раскрываемого секрета не существует, существуют лишь закономерности опр. вида культурной деятельности, приводящие каждый раз к прогнозируемому, но неоднозначному рез-ту, т.е. к рез-ту, предсказуемому и ясному в одних чертах, но неожиданному и неопр. в др.
Для рус. культурной традиции такие не только внеидеологичные, но и не-монистич. представления были достаточно новы, но, несмотря на то что они воспринимались как шокирующие, они в целом соответствовали движению общественно-культурного обновления. В дальнейшем эти взгляды перестраивались в сторону отхода от схематизации к развитию идей функциональности и системности худож. средств.
Место Р.ф.ш. в культуре, однако, не ограничивается новизной теор. позиций и конкр. научными достижениями. Весьма существенной в свете совр. культурологич. представлений оказывается связь ее представителей с культурной практикой (художественно-творч. деятельность в лит-ре и кино). Сочетание понимания внутр. закономерностей отделенного от других, специфич. вида деятельности, с вызывающей широкую культурную реакцию практикой худож. творчества указывает на живой контакт исследования с самой сутью исследуемого явления.
Кроме создания собственных лит. произведений (Шкловский, Тынянов, Брик и др.) это проявлялось в
184
серьезном влиянии идей Р.ф.ш. на творч. объединения писателей этого периода (ЛЕФ, "Серапионовы братья", частично ОБЭРИУ), а также в широком резонансе дискуссий о формальном методе, проходивших в 20-е гг. Кроме того, научные представления формалистов воспринимали молодые ученые, слушавшие их курсы в нек-рых учебных заведениях.
В 30-е и последующие годы "разгромленные" офиц. марксистской критикой, вынужденно признавшие свои "ошибки" и отброшенные в теор. подполье, формалисты своими историко-лит., историко-худож. и искусствоведч. работами внесли значит, вклад в культуру советского периода, представляя в ней высокий эталон гуманитарной учености, а позже, в 60-е гг., постепенно превратились в легенду-воспоминание о плюрализме 20-х гг., когда их теор. построения были допустимы и публикуемы.
Конкр. идеи и гипотезы Р.ф.ш. поддаются расширит. культурологич. толкованию. Так, общеэстетич. понятие отстранения - показа вещи в необычном ракурсе и связях, для того чтобы через "чужое" видение заново осознать ее свойства и качества ("оживить материал искусства"), несомненно является довольно точным указанием на механизм воспроизведения явлений культуры, используемый художником для достижения максимальной выразительности. Материал и стиль, взаимодействие (притяжение/отталкивание) жанровых форм, влияние бытовых и коммерческих условий худож. производства, определение самой фактичности существования произведения искусства - все это, безусловно, является совр. проблемами. В совр. культуре многие понятия, рассматриваемые формалистич. теоретиками, находят новые приложения, в частности в расширяющейся области прикладного искусства (массовая коммуникация, дизайн, мода, реклама, поп- и контркультура, культура потребления).
В целом постановка вопроса о системности и внутр. закономерностях соотношения элементов и их эволюции в пределах одного культурного ряда (в данном случае литературного и кинематографич.) весьма плодотворна в культурологич. отношении, т.к. такое теор. "спецификаторское" погружение в автономию явления позволяет выстраивать методологию, переносимую на объекты других культурных рядов, а на практике культурной деятельности оборачивается возможностью решить ряд существ, проблем, предложить конструкции реальных культурных проектов (худож. произведений, образоват. и культурно-просветит. систем, организации культурной деятельности).
Формалистич. (первое!) опосредствование идей совр. лингвистики относительно явлений культуры оказало большое влияние на развитие гуманитарных наук в 20 в., в особенности на ученых системно-семиотич. направления. Разл. степень признания этого влияния присутствует в самосознании культурологов Лотмана, В.В. Иванова, Б. Успенского, Р. Барта, Леви-Стросса, Фуко и др. Теор. самоопределение Бахтина в большой степени сформировалось в полемике с формалистами. В соответствии с этим совр. достижения эстетики, искусствоведения, этнографии, фольклористики, теории коммуникации и культурологии связаны с передовыми работами рус. формалистов.
Совершенно новым вкладом Р.ф.ш. в рус. культуру стали присущие ей особые тонус и настроенность - важный фактор, формирующий своеобр. стиль, к-рьш ощущается в трудах ее представителей: дух романтически-возвышенного "мастерового" веселья, цеховой дух поисков оптимизма, весьма новый относительно рус. классич. культуры, а также резко отличающийся от казенного оптимизма советской гос. пропаганды и потому абсолютно нетерпимый ею. С ощущением присущего этому стилю духа независимости, солидарности, мастерства и особого счастья сознания своего дара связаны и черты легендарности в восприятии значения Р.ф.ш. в истории рус. культуры 20 в., проявившиеся в 60-е гг. и сохраняющиеся по сей день в виде особой к ней уважительности. Оставаясь в ограниченных пределах метода аналогий и метафорич. построений, можно даже видеть в рус. формализме (т.е. в конкр. науке, непосредственно соединенной с культурной практикой) последний недостающий компонент романтич. синтеза, к-рый завершает развитие неоромантизма, расширительно толкуемого как итоговое содержат, слово и "большой стиль" эпохи, открывающей 20 век.
Лит.: Энгельгардт Б.М. Формальный метод в истории лит-ры. Л., 1927; Юрий Тынянов. Писатель и ученый. М., 1966; Шкловский В.Б. Гамбургский счет. Статьи - воспоминания - эссе (1914-1933). М., 1990; Он же. О теории прозы. М.; Л., 1925; Он же. Жили-были. М., 1966; Тынянов Ю.Н. Поэтика. История лит-ры. Кино. М., 1977; Эйхенбаум Б.М. О лит-ре. М., 1987; Якобсон P.O. Работы по поэтике. М., 1987; Медведев П.Н. Формальный метод в лит-ведении. М., 1993; Галушкин А.Ю. Новые материалы к библиографии В.Б. Шкловского // De visu. 1993. № 1; Eriich V. Russian Formalism: History, Doctrine. Gravenhage, 1953; Hansen-Love A. Der russische Formalismus. W., 1978.
Л. Б. Шамшин
185

С

САКРАЛЬНОЕ (от лат. - "посвященное богам", "священное", "запретное", "проклятое")
- святое, священное, важнейшая мировоззренческая категория, выделяющая области бытия и состояния сущего, воспринимаемые сознанием как принципиально отличные от обыденной реальности и исключительно ценные. Во многих языках такой смысл заложен изначально в семантич. строе слова, принятом для наименования С.: лат. - sacer, древнеевр. - gadosh связаны со значением отделенности, сокрытости, неприкосновенности. Для слав. *svet-, восходящего к индо-европ. *k'wen-, устанавливаются значения "увеличиваться", "набухать", в более конкретном культурном контексте - "исполненное благодатной иночеловеческой силой". В картине мира С. выполняет роль структурообразующего начала: в соответствии с представлениями о С. выстраиваются другие фрагменты картины мира и складывается их иерархия. В аксиологии С. задает вертикаль ценностных ориентации.
Исторически во всех без исключения культурах комплекс идей и чувств, предметом к-рых выступает С., нашел свое наиболее полное выражение в религ. духовности. Убеждение в существовании С. и влечение быть сопричастным ему составляет суть религии. В религии С. представлено в своем онтологическом аспекте как чудесное, сверхъестественное; нем. теолог Р. Отто в классич. работе "Святое" (1917) указывал, что для ре-лиг. сознания С. есть "совершенно Иное". В религ. культуре С. не просто иная реальность, но также реальность абсолютная, вечная и по отношению к тленному миру первичная, иначе говоря, С. мыслится субстанцией бытия. Этой субстанции предпосланы такие атрибуты, обычно взятые в превосходной степени, как разумность, нематериальность, духовность, могущество; в развитых религиях к ним прибавляется самодостаточность. Будучи для религ. онтологии "альфой" бытия, истоком и основой существования, С. одновременно оказывается и его "омегой" - на С. замыкается эсхато-логич. перспектива тварного мира. Поэтому в контексте религиозной культуры С. исполнено сотериологич. смыслом: стяжание святости является непременным условием и целью спасения. Уже в древних культурах к восприятию С. как ценности онтологической и сотериологической присовокупляется восприятие С. как совершенной красоты и правды. При этом, однако, красота и правда не являются в древних культурах обязательными признаками С.: С. может оставаться вне позитивных этических и эстетических характеристик. Обособленность С. от превратностей профанного, земного бытия и наделения его качеством истинности ставит С. в положение незыблемого идеала, возвышенного и верного образца для подражания. В религ. духовности представления о С. конкретизируются посредством священных образов и священного слова, Логоса. При этом, однако, религ. ментальности свойственно глубокое убеждение, основанное на данных религ. опыта и подкрепленное идеей трансцендентности С., в невыразимости подлинной сути С. и опыта соприкосновения с ним путем прямого переложения знания на язык "посюсторонней" реальности. Поэтому при описании С. в религ. культурах принято пользоваться аллегориями и символами - вербальными, муз., графич. и др. Стремление передать сложную гамму впечатлений от общения с С. подвигало одаренных в религ. и худож. отношении людей к совершенствованию форм выражения мыслей и чувств, к усложнению метафорич. приемов изложения, что в значит, мере обогащало язык и содержание культуры.
Лит.: Барт Р. Нулевая степень письма // Семиотика. М., 1983; Франк С.Л. Соч. М., 1990; Винокуров В.В. Феномен сакрального, или Восстание богов // Социологос. Вып. 1. М., 1991; Бартелеми Д. Бог и его образ: Очерк библейского богословия. Милан, 1992; Шмеман А. Евхаристия: Таинство Царства. М., 1992; Бытие культуры: сакральное и светское. Екатеринбург, 1994; Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М., 1995; Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912; Otto R. Das Heilige. Gotha, 1925; Leeuw G. van der. Einfuhmng in die Phanomenologie der Religion. Gutersloh, 1961; Zaehner R.C. Mysticism, Sacred and Profane. N. Y., 1961.
А.П. Забияко
САКРАЛЬНЫЙ ОБРАЗ
- в религиозных культурах совокупность представлений об индивидуальной форме существования сакрального. В С.о. идея сакрального
186
получает иконическое выражение и претворяется в чувственно доступные формы. Посредством С.о. религ. сознание конкретизирует идею присутствия священного и придает восприятию сакрального предметность. Типичным способом феноменологич. описания С.о. является использование тропов, прежде всего, метафор и метонимий: например, образ Бога в видении Иезекии-ля есть "как бы подобие человека" (Иез. 1.26); в "Бхагаватгите" в уста Бхагавана вложены слова: "Я - сиянье луны и солнца... /Я-в земле благой чистый запах, / Я-в пламени жгучая сила" (Бхг. 7.8-9). С.о. могут представлять как святость полноты бытия ("Брахман - это все", согласно упанишадам), так и сакрализованные культурой конкр. явления: первопричину существования (Пуруша "Ригведы"), судьбу (греч. мойры), природную стихию (слав. Перун - бог грозы), психич. акт (Морфей - олицетворение сна), обществ, норму (договор персонифицирован в древнеинд. культуре в образе Митры) и т.д. Иерархия С.о. подразумевает существование субстанциальных С.о., выступающих источником и основанием святости, и несубстанциальных С.о., к-рые лишь проявляют бытие священного (сакральные графич. изображения, аллегории и пр.). Несубстанциальные С. о. могут быть укоренены в религ. культурах как сакральные символы.
Субстанциальные С.о. в одних культурных традициях наделены отчетливыми личностными характеристиками (напр., образ Иисуса Христа), в других могут быть представлены как безличное начало (так в ранних упанишадах описан Брахман). Нек-рые С.о., особенно на начальных ступенях формирования, нераздельно сочетают в себе персонифицированные и неперсонифицированные черты (Агни "Ригведы" - личный бог и одновременно - Священный огонь). В тех традициях, где предпочтение отдается персонифицированным чертам С.о., религ. сознание склонно придавать этим образам или териоморфный облик (быка, волка и т.д.) или, как чаще случается, антропоморфный вид (Антропоморфизм). Персонифицированные С.о. наделяются индивидуальной судьбой, изложение к-рой развертывается как мифол. повествование, священная история.
Высшие субстанциальные С.о. возводятся религ. сознанием в статус божеств, образов. На божеств, образы переносится важнейшее свойство сакрального - инаковость по отношению к профанному, мирскому ("Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните? говорит Святый" (Ис. 40.25)), к-рое согласовывается в вероучении с представлениями о соучастии божества в бытии мира (Теофания). Распространенными формами такого согласования являются образ бога-странника и мифологема боговоплощения.
В культурной истории человечества С.о. на протяжении длит. времени играли доминирующую роль при построении картины мира, в мифологии, этич. и эстетич. нормах, философии и искусстве. В европ. истории степень их воздействия начинает значительно сокращаться в Новое время. В 20 в. в России и на Западе развертывались мощные кампании по внедрению в культурное сознание, взамен традиц. С.о. христианства, образов полит, вождей, религ. харизматиков новых культов и прочих претендентов на духовную власть, чьи образы должны были составить основу новой социальной мифологии и совр. язычества.
Лит.: Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994; Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994; Leeuw G. van der. L'Homme primitifet la religion. Etude anthropologique. P., 1940; Pettazzoni R. The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development // The History of Religions: Essays in Methodology. Chi., 1959; Eliade М. Aspects du mythe. P., 1963.
А.П. Забияко
CAMHEP (Sumner) Уильям Грэхем (1840-1910)
-амер. социолог, представитель социал-дарвинизма в социологии, один из родоначальников социол. науки в США. В 1863 закончил Йельский ун-т по специальности "полит, экономия". Затем учился в Гёттингене, Женеве, Оксфорде, где изучал языки, историю и теологию. В 1866, по возвращении из Европы, принял сан священника, от к-рого в 1872 отказался, став проф. полит. и социальной науки в Йельском ун-те, где работал до конца жизни. До 90-х гг. занимался гл. обр. экон. науками, в своих ярких экон. очерках, пользовавшихся большой популярностью, отстаивал принципы индивидуализма и laissez-faire. Уже в ранних экон. работах С. проявились его социал-дарвинистские воззрения. Он считал, что об-во должно управляться естеств. законами и что попытки гос. регулирования естеств. социальных процессов иррациональны. К 90-м гг. осн. предметом интереса С. становится социология; у него возникает идея создания единой индуктивной науки об об-ве, обобщения этногр. и истор. фактов. Социол. воззрения С., сложившиеся под значит, влиянием работ Спенсера и чеш. социолога Ю. Липперта, развивались далее в русле этого замысла и нашли отражение в двух его осн. социол. трудах "Народные обычаи" (1906) и "Наука об об-ве" (в 4 т., 1927). Книга "Наука об об-ве", задуманная как учебник, не была завершена; ее закончил ученик и осн. популяризатор идей С. А. Келлер.
"Народные обычаи" - важнейшее произведение С., один из наиболее влият. трудов о социальных нормах в истории ранней амер. социол. мысли. Осн. теор. идеи этого труда выстраиваются вокруг таких проблем, как природа норм и обычаев, их происхождение, изменение обычаев, механизмы закрепления обычаев и их институционализации, связь обычаев с социальными группами. Проблема возникновения и закрепления обычаев решается С. с позиций социал-дарвинизма. Обычаи складываются на основе удовлетворения индивидами своих потребностей: опр. способы поведения, удовлетворяющие ту или иную потребность и в силу этого выгодные для индивида, закрепляются, становятся привычными. Первонач. механизмом возникнове-
187
ния обычаев является метод проб и ошибок (метод "грубого эксперимента и отбора"): одни способы поведения оказываются менее болезненными по сравнению с другими, более эффективно обеспечивают удовольствие и оберегают человека от страдания, а потому имеют больше шансов на сохранение. Групповая жизнь людей и их борьба за существование способствовали распространению функционально полезных способов поведения в социальной группе и превращению их в обычаи. Обычаи являются осн. социетальной силой. Они опосредствуют в об-ве удовлетворение всех чело-веч. потребностей и накладывают социальные ограничения на биологически детерминированное поведение каждого члена об-ва. Поскольку возникновение обычаев не осознается людьми, то их происхождение всегда "окутано тайной", а сами обычаи наделяются для людей "силой фактов". Осн. свойствами нар. обычаев С. считал их инертность, изменчивость, тенденцию к совершенствованию и согласованности.
Обычаи всегда непосредственно связаны с той или иной группой; каждая группа имеет свои обычаи. Развивая эту идею, С. ввел понятие "мы-группа", "они-группа" и "этноцентризм", получившие впоследствии широкое применение в социальных науках. Принадлежность к "мы-группе" всегда определяет этноцентрич. воззрения человека на мир. Формы проявления этноцентризма бывают различными: идея истор. миссии и "избранности" собств. народа, патриотизм, шовинизм.
Когда обычаи соединяются с теми или иными идеями и рац. обоснованиями их существования, они превращаются в нравы. Дальнейшей ступенью закрепления обычаев, служащей формированию опр. социальной структуры для поддержания опр. группы идей и обычаев, являются институты. Функцией институтов всегда является удовлетворение человеч. потребностей. Выделяя четыре "великих движущих мотива человеч. поведения" (голод, любовь, честолюбие и страх), С. разделил институты на четыре класса: институты социетального самосохранения, обеспечивающие удовлетворение потребностей в питании и самосохранении (промышленная организация, собственность, "регулятивная организация"); институты социетального самовоспроизводства, удовлетворяющие сексуальную потребность и служащие продолжению рода (брак и семья); институты самоутверждения, удовлетворяющие человеч. "тщеславие" и "честолюбие" (спорт, игры, танец, мода, украшения, престиж и т.п.); религ. институты, связанные со "страхом перед духами" (анимизм, шаманизм, фетишизм, табу, ритуал, жертвоприношение, магия и т.п.). В работе "Наука об об-ве" С. и Келлер привели обширный этногр. материал, иллюстрирующий развитые в труде "Нар. обычаи" идеи и классификации.
Развиваемый С. социол. подход был по существу антропологическим. Хотя труды С. пользовались в свое время большой популярностью, а "Нар. обычаи" вошли в золотой фонд социол. классики, его этнографически-ориентированный подход не получил сколь-нибудь широкого распространения. К числу осн. заслуг С. можно отнести большой вклад, внесенный им в институционализацию социол. науки в США. В частности, в 1875 он ввел в Йельском ун-те первый в истории амер. науки курс социологии.
Соч.: Protectionism: The -ism Which Teaches that Waste Makes Wealth. N.Y., 1885; Earth-hunger and other Essays. New Haven a.o., 1913; The Forgotten Man, and other essays. New Haven, 1918; The Science of Society (with A.G. Keller). V. 1-4. New Haven; L., 1927; War and other essays. New Haven; L., 1919; What Social Classes Owe to Each Other. New Haven; L., 1925; Essays of William Graham Sumner. V. 1-2. New Haven; L., 1934; Folkways, a Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores and Morals. Boston; N.Y. etc., 1940; The Challenge of Facts and other Essays. N.Y., 1971.
Лит.: Starr H.E. William Graham Sumner. N.Y., 1925; ParkR.E. The Sociological Methods of William Graham Sumner, and of William I. Thomas and Florian Znaniecki// Methods in Social Science: a Case Book. Chi., 1931; Sumner Today: Selected essays ofW.G. Sumner. New Haven, 1940; Curtis B. William Graham Sumner. New Haven,1940.
В. Г. Николаев
САМОБЫТНОСТЬ
- существенное и постоянное проявление тех компонентов культурного достояния данного об-ва, к-рые оказываются функционально необходимыми на новых этапах его существования, обеспечивая его самосохранение и идентичность при всех изменениях в нормативно ценностной и смысловой сферах. С. можно определить и как способность поддержания присущих данному об-ву принципов социокультурной регуляции в разл. ситуациях.
Проблематика С./идентичности восходит к концепциям культурного плюрализма, утверждавшимся в рамках как культурной антропологии, так и теории цивилизаций. Однако вопрос о соотношении универсалий и локальных культур был существенной антитезой философии культуры и теор. культурологии на протяжении 19-20 вв.
Концептуальное оформление этой проблематики происходило лишь в 70-х гг., в ходе преодоления парадигмы "модернизация-традиционность", обнаружившей свою явную неадекватность при объяснении культурных процессов, совершавшихся в незап. странах. Категория идентичности во многом вытеснила "традицию" как неадекватное понятие для описания существ, процессов в культуре. Этой проблематике уделялось огромное внимание на междунар. конференциях в 70-е гг., и авторитетом ЮНЕСКО было признано принципиальное значение принципа С. (идентичности) в культурном самоопределении об-ва и в междунар. отношениях. В документах ЮНЕСКО С. определяется как "жизненное ядро культуры, тот динамич. принцип, через к-рый об-во, опи-
188
раясь на свое прошлое, черпая силу в своих внутр. возможностях и осваивая внешние достижения, отвечающие его потребностям, осуществляет процесс постоянного развития".
Т.о., в С. совмещается преемственность и способность к переменам. Рус. термин более полно передает оттенки этого понятия, чем его англ. или франц. коррелят - "идентичность". До недавнего времени употреблялся еще менее адекватный термин "личность". Термины "идентичность" и "личность" заимствованы из социальной психологии, где они успешно применялись для обозначения внутр. определенности и самосознания личности, а также этнич., религ., социальных, половых, возрастных и профессиональных слоев и групп. Эта определенность сохраняется во всех изменениях данных групп и в их ролевых отношениях. Перенос этого понятия на культурные феномены нац. уровня вызвал немало проблем, связанных с соотношением действительных культурных характеристик и их осознанием.
Понятие "С." тесно связано с полит, понятиями "независимость" и "суверенитет".
Недостаток приведенных определений понятия "С." в том, что в них очень тесно переплетаются объективные и субъективные аспекты и установить их соотношение представляется невозможным. Нередко в это понятие вкладывается либо самосознание об-ва или индивида, либо, напротив, дорефлективный смысл бытия, что с трудом поддается аналитич. определению, необходимому для социальной теории.
Лит.: Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: (Очерки общей теории). М.. 1990; Abdel-Maiek A. Social Dialectics. V. 1: Civilization and Social Theory. L., 1981; Identity: Personal and Socio-Cultural: a Symposium. Uppsala, 1983.
Б. С. Ерасов
САМООРГАНИЗАЦИЯ В КУЛЬТУРЕ
- проявление внутр. способности и возможности культуры реализовать самоосуществляемые процессы своего регулирования. Отличит, черта этих процессов - спонтанность, самопроизвольность, отсутствие единого рац. начала. Анализ С. в к. основан на парадигме синергетики, развивающей идеи самоорганизации сложных систем. 06-щечеловеч. культура (панкультура), а также любые типы локальной, этнонац. или иной культуры, выступают как сверхсложные, бесконечномерные, хаотизированные на уровне элементов, но упорядоченные на разных уровнях организации социоприродные системы. Эти системы являются открытыми, интенсивно обмениваются веществом и энергией с окружающей природной средой, используя ее ресурсы. Происходит и обмен ресурсами и информацией с другими культурами. Внутр. механизмы формирования структур в культуре подчиняются фундаментальной игре двух противоположных начал: рассеивающего, "разбрызгивающего" фактора (кризис, спад активности в той или иной области культурной деятельности) и созидающего фактора, наращивающего неоднородность в окружающей среде (формирование культурных центров и культурных ареалов, расцвет культуры в тот или иной период и т.п.).
Функционирование социокультурных систем корректируется системой прямых и обратных связей, приобретающих положит, или отрицат. для развития этих систем характер. Отрицат. связи поддерживают сохранение сложившихся структур и отношений, положит. обеспечивают восприимчивость системы к новой информации, ее обмен энергией с внешней средой. Соотношение между положит, и отрицат. связями обеспечивает степень устойчивости и изменчивости данной культуры, ее рост, качественную трансформацию, способность развиваться в меняющихся условиях существования. Гармонич. равновесие во взаимодействии положит, и отрицат. связей формирует динамич. устойчивость культуры, т.е. оптимальное соотношение между целостностью, способностью сохранять себя как единое целое, и способностью постоянно обновлять себя. Мера подобной динамич. устойчивости для каждой культуры и даже для каждого истор. периода ее развития своя, несводимая к к.-л. внешнему шаблону. Динамич. устойчивость культуры - состояние относительное; на конкр. уровне культурных изменений можно видеть, что развитие систем и элементов культуры идет прерывно, дискретно, путем прохождения через кризисные ситуации, к-рые являются по существу неустойчивыми состояниями. Именно неустойчивость выступает важнейшим моментом в процессе развития культуры, дающим импульс процессам самоорганизации. Нарушение относительно устойчивого состояния является следствием накопления колич. и кач. изменений культурного целого. После исчерпания возможности адаптивного развития культурной системы и резервов постулат, модификации в системе прерывается линейное развитие и она, пройдя через критич. точку, вступает в состояние неустойчивости, кризиса. Разрешение накопленных противоречий порождает новое качество элементов культуры, их взаимосвязей и структуры и ведет к новому стабильному и одновременно более сложному уровню всей культурной организации. Новая стабильность культурной системы достигается большим числом типов взаимосвязей и взаимодействий ее элементов; вместе с тем нарушение любого типа этих связей ведет к потере устойчивости системы. Чем сложнее организация культурной системы, тем более вероятна потеря относительной ее устойчивости.
В целом смена состояний устойчивости и неустойчивости образует динамич. циклы в развитии любой культуры. Эти циклы определяются изменением траектории развития, его новым уровнем. При этом крайне трудно, а в подавляющих случаях невозможно заранее предсказать кач. состояние культурной системы после прохождения ею "порогового" значения (т.н. точки бифуркации): ее будущее состояние представлено рядом возможных вариантов, реализация к-рых оказывается зависимой от воздействия всей совокупности факторов,
189
определяющих состояние культурной системы в критич.точке.
Сложность культуры как самоорганизующейся системы состоит в ее двойственной природе: культура подчиняется общим закономерностям функционирования больших космич. и природных систем, и вместе с тем ее динамика складывается под воздействием и в рез-те рац. действий огромного числа людей, способных осуществлять оценки окружающего мира, производить отбор своих поступков и собств. решений, выбирать варианты развития групповых сооб-в. Все это ведет к значит. усложнению прямых и обратных связей культурных систем, взаимодействия в них традиций и инноваций. Все более широкое включение человеч. интеллекта в процессы самоорганизации ведет к повышению непредсказуемости развития культуры. Возможность новых вариантов развития как бы порождается в каждой точке культуры, а направление развития зависит от множества субъективных предпочтений и приоритетов. Это создает ситуацию, когда каждое состояние социокультурной системы выступает как бифуркационное. Неотрегулированное, спонтанное столкновение субъективно разумных линий поведения огромного числа людей могло бы привести к социальному хаосу. Однако в культуре вырабатываются такие механизмы, к-рые подчиняют эту индивидуальную спонтанность опр. правилам и тем самым упорядочивают ее: таковы система законов и правовых норм, государственно-адм. и иные управленч. регуляторы и др. Именно эти регуляторы концентрируют и представляют в культурной практике общерац. начало, с наибольшей очевидностью выражающее себя в праве, гос-ве, армии, системе образования и др. Все эти концентрированные проявления общерац. начала нельзя рассматривать как моменты, противостоящие процессам С. в к. Хотя деятельность этих институтов не всегда гармонично согласуется со спонтанно развивающимися самоорганизационными процессами, в целом проявляемое в них рац. начало выступает в качестве важного сост. элемента и дополнит, механизма процессов самоорганизации. Усиление рац. основы и расширение масштабов действия механизмов управления приводят к резкому усложнению и в конечном итоге ускорению спонтанных процессов С. в к.
Лит.: Моисеев Н.Н. Алгоритмы развития. М., 1987; Волновые процессы в обществ, развитии. Новосиб., 1992; Переходы и катастрофы. М., 1994; Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М., 1994.
Г.А. Аванесова
САРТР (Sartre) Жан-Поль (1905-1980)
- франц. писатель, философ, критик, обществ, деятель. Окончил в 1929 Высшую нормальную школу в Париже, в 1933-34 изучал нем. философию, стажируясь при Франц. ин-те в Берлине. Преподаватель философии. Первые крупные публикации, составившие ему имя, роман "Тошнота" (1938) и сборник новелл "Стена" (1939). В годы войны выходят важнейшие филос. сочинения С. - трактаты "Воображаемое" (1940) и "Бытие и небытие" (или "Бытие и ничто", 1943). С. - участник Сопротивления, сразу после освобождения Франции выдвинулся как лидер экзистенциализма в литературе и философии, идеолог некоммунистич. "левой интеллигенции", тяготевшей к неортодоксальному, не-сталинистскому марксизму; ее печатным органом стал литературно-филос. и полит, журнал "Тан модерн" ("Новые времена"), созданный С. в 1945 совместно с Р. Ароном, Мерло-Понти, С. де Бовуар и др. Притяжение и отталкивание, которые испытывал С. по отношению к марксизму и коммунизму, отразились в его публицистич. и теор. работах послевоенного периода - "Материализм и революция" (1946), "Критика диалектич. разума" (1960) и др. После 1968 С. окончательно порвал с коммунизмом и выступал в поддержку ультралевых полит, движений. Худож. творчество С. 40-60-х гг. включает в себя драмы "Мухи" (1943), "За закрытой дверью" (1944), "Грязные руки" (1948), "Дьявол и Господь Бог" (1951) и др., незавершенный романный цикл "Дороги свободы" (или "Пути к свободе", 1945-49), наконец, автобиогр. кн. "Слова" (1964). В 1964 С. отказался от присужденной ему Нобелевской премии по лит-ре.
Философия С., генетически связанная с феноменологией Гуссерля и экзистенциализмом Хайдеггера, является образцом той совр. "метафизики", к-рая, по словам Мерло-Понти, представляет собой "истолкование человеч. жизни", а потому может реализоваться в формах и отвлеченной рефлексии, и худож. творчества или же психоанализа конкр. истор. личности (напр., писателя). Переворачивая классич. тезис Спинозы, С. заявляет, что для человеч. сознания "существование предшествует сущности", т.е. человек обретает свое бытие лишь в ходе своих взаимоотношений с предметами или другими лицами внешнего мира. Эти конкр. интенциональные отношения, принципиально несводимые к отношениям абстрактно-познавательным, составляют у С. гл. предмет феноменологич. анализа. В "Бытии и небытии" взаимодействие материальных вещей ("бытие-в-себе"), индивидуального сознания ("бытие-для-себя") и сознания интерсубъективного ("бытие-для-другого") описывается через понятие "небытия", входящего непременным фактором в любой акт сознания.
Сартровское "небытие" генетически восходит к гегелевскому творч. отрицанию, однако носит не логико-диалектич., а экзистенциальный характер: небытие не уравновешивает бытие в рамках конструкции "тезис-антитезис-синтез", а активно опровергает его, хотя, с другой стороны, само в него вовлечено и им питается. Небытие связывается здесь не с объективным Духом, а с человеч. субъектом, оно вступает в мир благодаря деятельности нашего сознания. Человеч. "бытие-для-себя" по сути своей небытийно, даже простейшие акты сознания так или иначе "ничтожат" мир бытийно полных, но зато косных, бессмысленных, замкнутых вещей "в-себе"; осмысляя мир, человек подрывает его бытий-
190
ность. Конститутивным признаком самого "бытия-для-себя" является способность "быть не тем, что оно есть" - С. анализирует этот неизбежный заряд небытия в человеке как "самообман", к-рым затронуто даже самое искреннее, не желающее обманываться сознание, в той мере, в какой оно само вынуждено судить о своей искренности с некоей внешней позиции. Человек обладает исключит, привилегией создавать небытие, нереальные объекты: так, в образе (в том числе и художественном) даже реальные предметы теряют свою реальность, а в реальной жизни только человек способен к разрушению, ибо только он способен понимать вещи в качестве целостных объектов, к-рые могут быть разрушены, а не просто превращены в иное материальное состояние; благодаря человеку в мире появляются и небытийные по своей сути категории возможности и темпоральности - в частности, только у человека (или у вещей по отношению к человеку) бывает прошлое. Однако наше прошлое - это наше "бытие-в-себе", сгущенная, отчужденная часть нашего Я, над к-рой мы уже не властны и можем лишь снова и снова опровергать, "ничто-жить" ее в настоящем деятельностью небытия, до тех пор пока смерть окончательно не зафиксирует нас в состоянии завершенной вещи-в-себе. Рассматривая вслед за Хайдеггером три плана темпоральности (настоящее, прошлое и будущее) как "эк-стасисы" человеч. сознания, С. делает акцент не на будущем, как Хайдеггер, а на прошлом - не на времени проекта, а на времени ответственности за уже прожитую жизнь.
Овеществление человека, превращение "бытия-для-себя" в "бытие-в-себе" С. прослеживает и в интерсубъективных отношениях - во взаимодействии с Другим и с его взглядом. Взгляд Другого, превращающий меня в объект, отчуждает от меня и весь окружающий мир, заставляя его "утекать" к другому субъектному центру; отчуждение касается и моего тела - оно расщепляется на познанное, но внутренне пустое "тело с т.зр. внешнего мира" и внутренне полное, но неопределенное и непознанное "переживаемое" тело. В отношениях между людьми, моделью к-рых С. считает отношения половой любви, каждый из партнеров стремится завладеть свободой другого, превратить ее в вещь. Этот анализ интерсубъективности подводит С. к проблеме свободы, к-рая является центральной для его экзистенциалистской теории. Свобода есть непременное условие каждого человеч. поступка, человек в силу своей "небытийной" структуры не может не быть свободным: "Мы есть свобода, осуществляющая выбор, но мы не выбираем, быть ли нам свободными; на свободу мы обречены". С др. стороны, будучи объектом воздействия ряда овеществляющих факторов (таких, как место в пространстве, груз прошлого, веществ, и человеч. окружение, наконец, предстоящая смерть), человек оказывается в опр. экзистенциальной "ситуации", он вовлечен ("ангажирован") в жизнь окружающего мира, а его свобода связана с ответственностью. В качестве средства познания конкр. "ситуации" С. постулирует метод "экзистенциального психоанализа", к-рый рассматривает человека как целое и стремится по множеству внешних проявлений определить "изначальный выбор" индивида, к-рым запрограммировано все его мировосприятие и поведение.
Идея абсолютной свободы и ответственности человека, враждебная любым абстрактным теол. авторитетам, явилась продуктивной этич. парадигмой, к-рую С. осмыслял как новый гуманизм, придавая (особенно после войны) понятию ответственности социально-истор. измерение. "Я... ответствен за себя самого и за всех, и я создаю опр. образ человека, к-рый я выбираю. Выбирая себя, я выбираю человека вообще", - говорил он в лекции "Экзистенциализм - это гуманизм" (1946). Дальнейшее размышление об овеществляющих факторах человеч. бытия заставило С. соотнести их с марксистской теорией отчуждения личности. В работе "Проблемы метода" (1957), публиковавшейся в дальнейшем как своего рода предисловие к "Критике диалёктич. разума", он рассматривает свою экзистенциалистскую теорию как необходимое дополнение к марксизму, в той мере, в какой последний остается привержен "догматич. метафизике (диалектике природы)" и не выработал собств. теории индивидуального человеч. бытия в мире. Со стороны марксистской критики такая позиция расценивалась как недооценка объективных закономерностей самоорганизации материи (в том числе социальной), к-рую С. противопоставляет индивидуальному творчеству человека как хаотичную, бессмысленную и абсолютно отчужденную от субъекта стихию, подлежащую волевой организации усилиями свободных людей.
Метод экзистенциального психоанализа, обоснованный в "Бытии и небытии", широко применяется С. в его лит. критике, особенно в цикле критич. монографий о таких писателях, как Бодлер (1947), Малларме (1949, полностью опубл. посмертно), Ж. Жене (1952) и Флобер (1971-72, 3 тома, не окончено). В качестве толчка к "изначальному выбору", совершаемому личностью, С. обычно рассматривает то или иное биогр. происшествие, ставшее психол. травмой для индивида; дальнейшая жизнь и творчество писателя анализируются как работа по оправданию этого выбора, по эстетизации той жизненной позиции или позы, к-рая им обусловлена. Характерно, что речь идет, как правило, о позиции "Иного", когда человек осознает свою инаковость по отношению к об-ву, вместе с тем оставаясь интегрированным в об-во именно в качестве Иного, - отверженного, бунтаря, мизантропа; ситуация типичная для романтич. идеологии, с к-рой прямо или косвенно связаны все "герои" сартровских психоаналитич. книг. Лишь в своей собств. автобиографии "Слова" С. пытается воссоздать - впрочем, скорее уже худож. средствами - экзистенциальную биографию писателя-интеллектуала, пришедшего к революц. взглядам на необходимость изменения самих обществ, условий.
В обобщенном виде свои взгляды на лит. творчество С. изложил в книге "Что такое лит-ра?" (1947). По его мысли, всякий пользующийся языком, говорящий или
191
пишущий, вовлечен в уже наличную языковую действительность, вынужден ориентироваться по отношению к массе уже сказанного до него. Но если поэт умеет встать на внешнюю позицию по отношению к языку, абстрагироваться от его смысловой принудительности, то для прозаика это невозможно - он остается внутри языка и, борясь с ним, борется с породившим его об-вом. Прозаич. произведение, будучи актом свободного творчества, требует и от читателя свободной деятельности для своего прочтения, оно по своей родовой сути "ангажирует" читателя в пользу обществ, свободы: "Нельзя писать для рабов". Представляя обществу его собств. образ, писатель стимулирует в нем "несчастное сознание", сознание своих собств. антагонизмов. В зависимости от истор. форм этого об-ва лит-ра и сама принимает разл. истор. формы, потребные для освобождения человека от того или иного вида духовного порабощения. Т.о., история лит-ры должна писаться не в духе позитивистских представлений о прямой детерминированности фактов творчества условиями об-ва, но как история противоборства этих двух инстанций (в духе борьбы "бытия-для-себя" и "бытия-в-себе"). Исторически относит, и несовершенными формами такого противоборства могут быть, в частности, и романтич. тенденции к "уходу" от социальной реальности, к "искусству для искусства" и прочие способы конституировать писателя как изгоя. Интенсивность, бескомпромиссность противостояния лит-ры об-ву служит для С. критерием эстетич. и одновременно социально-истор. оценки произведений.
В собств. лит. творчестве С. легко прослеживаются многие ведущие темы его филос. рефлексии: абсурдная отчужденность веществ, "бытия-в-себе" ("Тошнота"), взгляд Другого и любовь как борьба за порабощение ("За закрытой дверью"), свобода как принятие ответственности за судьбу всего мира ("Мухи") и т.д. Судьбы сартровских героев иллюстрируют, часто в откровенно притчевых формах, процесс осознания человеком своей "ситуации" и его попыток распорядиться навязанным ему выбором. Вместе с тем необходимость эстетич. завершения худож. текста заставляет С.-писателя вводить особые символич. темы и конструкции, к-рые ставят предел свободе персонажей, замыкают их судьбу внешними рамками. В качестве таких элементов выступают в особенности мотивы магич. практик (в нек-рых новеллах из сборника "Стена"), сюрреалистич. мифологизация повседневного быта ("Тошнота"), традиц. ми-фол. сюжеты, в к-рых может подчеркиваться архетипич. основа ("Мухи"). В целом худож. творчество С. представляет собой оригинальное сочетание филос. и нередко полит, тенденциозности, реалистич. повествоват. техники (особенно явственно влияние Достоевского, Фолкнера, Дос Пассоса), романтич. вкуса к мифу, магии и притче, а в нек-рых случаях также и "поэтич." прорывов бытовой и языковой условности в духе авангардизма 20 в.
Соч.: Esquisse d'une theorie des emotions. P., 1939; L'etre et le neant: Essai d'ontologie phenomenologique. P., 1966; Cahiers pourune moral. P., 1983; Пьесы. М., 1967; Бодлер // Бодлер Ш. Цветы зла. М., 1993; Проблемы метода. М., 1994.
Лит.: Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век. М., 1994; Cohen-Solal A. Sartre: 1905-1980. Р., 1989; Contat М., Rybalka М. Les ecrits de Sartre. P., 1970; Wilcocks R. Jean-Paul Sartre: A Bibliography of International Criticism. Edmonton, Alta, 1975; Lapointe F. Jean-Paul Sartre and His Critics: An International Bibliography: (1938-80). Bowling Green, Ohio, 1981; Rybalka М., Contat М. Sartre: bibliographic: 1980-1992. P., 1993.
C.H. Зенкин
СВЕРХОРГАНИЧЕСКОЕ
- одно из понятий, использовавшихся в истории социальной мысли для объяснения специфич. характера социокультурньгх феноменов, т.е. качества, отличающего их от природных явлений. Интерпретация феноменов об-ва и культуры как "сверхорганических" предполагает их несводимость к феноменам естеств. порядка (физич., химич., биол.) и требует объяснения социальных и культурных фактов через другие социальные и культурные факты. Таково одно из правил социол. метода, установленное Дюркгеймом. Наиболее разработанные версии концепции "С." были созданы Спенсером и Крёбером.
Термин "С." впервые ввел Спенсер, используя его в контексте теории эволюции. Он разделял эволюцию на органич. и сверхорганическую (соответственно все феномены делились на три класса: неорганич., органич. и сверхорганич.). Указанное разделение Спенсер считал условным и фактически использовал в роли аналитич. инструмента, подчеркивая, что органич. и сверхорганич. эволюция представляет собой частный случай единого эволюц. процесса, охватывающего собой все мироздание; сверхорганич. эволюция является логич. продолжением органической и так же, как она, подчиняется естеств. законам. Понятие "С." для Спенсера было по существу тождественно понятию "социальное"; он не считал социальные формы жизни свойственными исключительно человеку и включал в число сверхорганич. явлений коллективные формы жизни насекомых (пчел, ос, муравьев), птиц и стадных животных. Особенностью сверхорганич. феноменов человеч. жизни, отличающей человеч. об-ва от "социальных агрегатов" животных. Спенсер считал их относительно большую сложность, а также то, что у животных социальные формы характеризуются неизменностью, тогда как формы человеч. социальной жизни отличаются высокой изменчивостью во времени и пространстве. Концепция "С." Спенсера долгое время пользовалась признанием в англ. школе социальной антропологии.
В амер. культурной антропологии и социальной науке спенсеровская трактовка "С." не получила значит. распространения; гораздо большим влиянием пользовалась интерпретация этого термина, данная
192
Крёбером. В трактовке Крёбера "С." приравнивалось к "социокультурному" и означало атрибут, свойственный исключительно человеч. формам жизненной организации; сверхорганич. характер человеч. об-ва и культуры устанавливался, гл. обр., с целью показать независимость социокультурных феноменов от феноменов других, низших уровней (биол., психол.) и их несводимость к ним, что означало позицию культурного детерминизма. В отличие от Спенсера, Крёбер характеризовал область С. как эмерджентный уровень развития; зарождение социального описывалось им как "не просто одна из ступеней пути... <а прыжок в иную плоскость". С. отождествлялось со "сверхбиологическим", "сверхпсихическим", а нередко и со "сверхиндивидуальным". В статье "Сверхорганическое" (1917) Крёбер утверждал, что хотя "социальное может существовать лишь через психическое", тем не менее цивилизация "не есть сама психич. деятельность; она передается людьми, но существует не в них" как самостоят, сущность иного порядка; цивилизация отлична и от индивидов, и от агрегата индивидов..." Холистич. мотивы крёберовской трактовки "С.", близкие по духу к спенсеровской концепции "об-ва как организма", были подвергнуты критике крупными амер. антропологами (Э. Сепир, А. Голденвейзер, М. Спиро, Д. Бидни и др.). Вместе с тем, представление о социокультурных феноменах как об эмерджентном уровне развития прочно закрепилось в амер. культурной антропологии. Аналогичную крёберовской интерпретацию культуры как сверхбиологической, или "экстрасоматической", области явлений можно найти в работах Р. Лоуи и Л. Уайта.
Лит.: Спенсер Г. Основания социологии. Т. 1-2. СПб., 1876-77; Он же. Социальная статика. СПб., 1872; Kroeber A.L. The Superorganic // American Anthropologist. 1917. V. 19; Lowie R.H. Cultural Anthropology: A Science // American Journal of Sociology. Chi., 1936. V. 42. N 3; White L. The Science of Culture. N.Y., 1949; Kaplan D. The Superorganic: Science or Metaphysics? // American Anthropologist. New Series. 1965. V. 67, N 4; Bidney D. Theoretical Anthropology. N.Y., 1967.
В. Г. Николаев
СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ
- важнейшая мировоззренческая категория, обозначающая области бытия и состояния сущего, воспринимаемые сознанием как принципиально отличные от фактов обычной реальности и в пределах "посюстороннего" каузального понимания необъяснимые. В своих онтологических характеристиках С. - запредельное обыденной действительности; в гносеологических - непознанное; в феноменологических - необыкновенное; в психологических - опыт таинственного; в аксиологических - экзистенциально значимое. Область С. составляют те феномены, природа к-рых еще не вполне освоена человеком в силу особенностей культурного состояния, и те, что наделены культурой особым статусом "неотмирности". Многообразие явлений, исторически обозначавшихся как С., обусловило многозначность понятия.
В первобытном мышлении, согласно Л. Леви-Брюлю, "различение между природой и С. расплывается и как будто совершенно стирается". Выявление С. в качестве особой реальности требует осуществления ряда сложных мыслит, операций - "ступеней абстракций" (М Вебер). Итог такого абстрагирования - формирование в архаич. культурах общего представления о С. как необыкновенном качестве, к-рым обладают опр. предметы, силы и существа. Это представление, привлекая такие приемы мышления, как уподобление, персонификация, антропоморфизация и ряд других, выражает себя в конкр. образах "духов", "демонов", "богов" и выступает одним из источников первобытной мифологии. С развитием представлений о С. связано формирование архаич. картины мира, становление ритуальных моделей общения со С., разработка символич. языка описания С., выделение в обществ, структуре особого слоя людей, непосредственно сопричастных С. Знания о С. и приемы взаимоотношений с ним кладут начало древнейшим формам религии. Р. Маретт обоснованно полагал, что понятие С. дает минимальную дефиницию религии. В религии С. выступает в качестве онтологич. основания сакрального.
В европ. культуре употребление понятия С. восходит к религ. и филос. лексике поздней античности; широкое употребление этого понятия идет от Фомы Аквинского. Ср.-век. схоластика в терминах С., взятого в значении сверхприродного, супранатуралистического, описывала божественное. В новоевроп. сознании содержание представлений о С. не покрывается целиком религ. и тем более теол. значениями. В понятие С. вкладываются также такие значения, как фантастич., гротескное и т.д.
Общая эволюция культуры в результате нарастания рационалистич. ориентаций влечет за собой утрату многих представлений о С. На материалах архаич. мифологии и фольклора это убедительно показал Боас. В Европе резкое сужение в духовной культуре области С. стало следствием материально-техн. прогресса, социальных изменений и идеологии Реформации. Протестантская идеология, породив могучий рационалистич. импульс, привела зап.-европ. мировоззрение к "расколдованию" мира (М. Вебер). Однако мирочувствование романтизма и духовные искания 19-нач. 20 в. возвращают опыту С. его культурное значение, что нашло свое выражение и в религ. жизни, и в худож. творчестве.
Лит.: Вебер М. Избр. произв. М., 1990; Он же. Избранное: Образ общества. М., 1994; Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994; Penzoldt P. The Supernatural in Fiction. L., 1952.
А.П. Забияко
193
СВОБОДНАЯ ФИГУРАТИВНОСТЬ
- худож. течение, развивающее идеи креативности - спонтанности худож. творчества, не требующего спец. подготовки;
феномен массовой культуры, синтезирующий тенденции рок- и панк-культуры, приемы создания комиксов, рекламы, моды. Отрицая не только преемственность в развитии искусства, но и историю искусства как таковую, адепты С.ф. считают себя наивными художниками, а свое творчество - языч. искусством инициации; инициация в их интерпретации - личностный опыт худож. освоения совр. городской культуры.
С.ф. возникла во Франции в нач. 80-х гг. (термин принадлежит художнику Бену), заявив о себе как о неодадаистском течении в живописи (см.: дада). При помощи техн. средств масс-медиа живопись театрализуется; источником вдохновения служат стереотипы детской и подростковой культуры с ее яркими красками, четкими контурами, логотипами, графитти. Карикатуры-бурлески Р. Комба, кичевый неосюрреализм X. ди Роза, нео-экспрессионистский (см.: экспрессионизм) бестиарий Р. Бланшара образуют фантазийное культурное пространство, ядром к-рого является новый примитивизм.
Лит.: Perdriolle И. Figuration libre. Une initiation a la culture mass media. P., 1985; Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1989.
Н.Б. Маньковская
CEA (Zea) Леопольдо (р. 1912)
- мекс. философ, виднейший представитель т.н. "философии лат.-амер. сущности". Научная мысль С. во многом связана с концепцией "перспективизма" Ортеги-и-Гассета, воспринятой через исп.-мекс. философа X. Гаоса. От своих учителей С. унаследовал принцип включения в филос. рефлексию конкретности обстоятельств и множественности реальностей.
Творч. деятельность С. и представляемого им направления совпала с кризисом авторитета европ. цивилизации на мировой арене и с пробуждением нац. самосознания народов т.н. "третьего мира", заявивших о себе богатым спектром националистич. идеологий. Региональная и практич. ориентированность обусловливает и специфику "философии лат.-амер. сущности", сосредоточенной на осмыслении традиц. для лат.-амер. мысли проблематике поиска и утверждения этнокультурной самоидентичности.
Задавшись в нач. 40-х гг. вопросом о том, существует ли подлинно лат.-амер. философия, С. попытался ответить на него с т.зр. специфики "истории идей" в Лат. Америке, рез-том чего стали работы "Позитивизм в Мексике" (1943), "К вопросу об амер. философии" (1945) и "Два этапа испано-амер. мысли" (1949), расширенный вариант под названием "Латиноамер. мысль" - 1965. Следующим этапом творчества С. стало рассмотрение поставленной проблемы в универсальном контексте ("Америка как сознание", 1953, и "Америка в истории", 1957), после чего С. приступает к разработке собственно лат.-амер. философии, варьируя свои идеи в кн. "Амер. философия как философия" (1969), "Сущность американского" (1971) и "Философия амер. истории" (1978). Последняя группа работ С. идеологически связана с т.н. "философией освобождения": "Зависимость и освобождение в лат.-амер. культуре" (1974), "Лат. Америка, третий мир" (1977), "Лат. Америка на перекрестке истории (1981), "Америка как самооткрытие" (1986) и "Окраинные миры цивилизации" (1988). В этой последней кн. инаковость лат.-амер. мира как окраинного по отношению к зап.-европ. цивилизации интерпретируется в типологич. сопоставлении с "окраинностью" бывших имперских миров - российского, иберийского и британского.
Мысль С. отличает мощный типологизирующий охват, позволяющий выстраивать весьма нетривиальные схемы глобальных цивилизац. процессов. Однако оперирование масштабными геополит. блоками сообщает размышлениям С. опр. схематизм, игнорирующий духовно-психол. параметры лат.-амер. "сущности". Характерный для С. моделеобразующий импульс, интеграционно-ассимилирующее мышление и стремление к конституированию собств. цивилизац. образа на основе диффузных познават. установок делают С. ярким выразителем лат.-амер. самоидентификационной традиции.
Соч.: America como conciencia. Мех., 1953; America en la historia. Мех.; В. Aires, 1957; La Filosofia americana como filosofia sin mas. Мех., 1969; Filosofia de la historia americana. Мех., 1978; Filosofia latinoamericana. Мех., 1987; Discurso desde la marginacion у la barbaric. Мех., 1990; Философия амер. истории. М., 1984.
Лит.: Кромбет Г. Г. Концепции "нац." философии Л.Сеа. //Из истории философии Лат. Америки XX в. М., 1988; Hinz K.J. Construccion de una historia autentica de America Latina en obra de Leopoldo Zea. Warsz., 1980; Assmann S.J. A filosofia de historia de Leopoldo Zea. Roma, 1983; Bonilla F.C. Leopoldo Zea as an educator for Latin Americans: self-fulfillment through the assimilation of the pas. N.Y., 1985; America Latina: Historia у Destino. Homenaje a Leopoldo Zea. TT. 1-3. Мех., 1992-1993.
Ю.Н. Гирин
СЕМИОТИКА (семиология) (от греч. - знак)
- наука о знаках и знаковых системах, знаковом (использующем знаки) поведении и знаковой - лингвистич. и нелингвистич. коммуникации.
Совр. С. получила исходные импульсы в трудах амер. философа Ч. Пирса (1839-1914) и швейц. филолога и антрополога де Соссюра (1857-1913), исследовавших природу знака, языка, в рез-те чего возникла идея единой дисциплины, изучающей все знаковые системы. (Соссюр назвал ее "семиология"; термин этот длит. время существовал во франкоязычных странах как парал-
194
лельный С., однако с 70-х гг. А. Греймас, Р. Барт предложили разграничение этих терминов.) Как самостоят. наука совр. С. возникла в 50-х гг. на пересечении структурной лингвистики, кибернетики и теории информации. С. стимулировала антропол. изучение коммуникации, символизма, развитие структурной и когнитивной антропологии.
Изучая любые способы общения (передачи информации) с помощью символов, С. рассматривает: общение между животными (зоосемиотика), общение между людьми и отношения в системе "человек - машина". Объекты, к-рые могут рассматриваться в качестве языков, являются предметом С. Среди языков различаются: 1) естеств. языки, т.е. исторически сложившиеся языки нац. коллективов; 2) искусств, языки - языки команд и программ в системе "человек - машина"; 3) метаязыки - языки, используемые для описания естеств. и искусств, языков; к ним относятся искусственно создаваемые языки науки; 4) вторичные языки (или т.н. вторичные моделирующие системы) - разнообразные языки культуры, возникающие на основе первичных естеств. языков (символич. системы мифа, ритуала, социоэтич. запретов и предписаний, языки разл. искусств и пр.).
В основе семиотич. механизма, намеченного Соссюром и получившего разработку в трудах Моск. и Праж. лингвистич. кружков, лежит: 1) разграничение синхронного состояния структуры языка, подразумевающее соотнесенность всех элементов в их функциональном единстве (как частей целостного работающего механизма), и диахронии - изменений структуры во времени; 2) разграничение языка как иерархич. системы вневременных норм и правил речи - материализации этих правил в знаковой реальности отд. текстов, находящихся в определ. пространстве и времени; 3) разграничение в языке оси парадигматики (набор исходных параллельных, но разл. по значению форм, из к-рых в процессе создания текста осуществляется выбор) и синтагматики (соединения разнородных элементов на оси высказывания). Связь между парадигматикой и метафорой (поэзией), с одной стороны, и синтагматикой и метонимией (прозой) - с др., указанная Якобсоном, позволила определить романтизм как искусство, ориентированное на поэтич. строй семиотич. структур, и реализм с доминацией повествовательности, что сделало очевидным типологич. значение этого противопоставления.
Разработка теории знака также привела к выделению исходных противопоставлений. Из них важнейшими оказались: 1) разграничение условных знаков с немотивированным отношением плана содержания и плана выражения (напр., слово в естеств. языке) и изобразит. (иконич.) знаков с установленной системой связей между этими планами; 2) разграничение: а) семантики - отношения знака к миру внезнаковой реальности, б) синтагматики - отношения знака к другому знаку и в) прагматики - отношения знака к использующему его коллективу.
Применение разработанного аппарата к описанию принадлежащих искусству текстов создавало надежду ухода от традиц. для гуманитарных наук субъективно-вкусовых методов анализа, что дало основание в ходе полемики нач. 60-х гг. как сторонникам, так и противникам семиотич. методов называть их "точными" и связывать с противопоставлением "точных наук" "гуманитарным". Сторонников структурно-семиотич. методов упрекали в формализме и дегуманизации гуманитарных наук; сами же они настаивали на невозможности рассматривать гуманитарные науки как сферу, выключенную из общего развития науч. мысли вт. пол. 20 в.
Наиболее распространенным видом семиотич. исследования 60-х гг. было приложение лингвистич. моделей к все новым семиотич. объектам. Внимание исследователей акцентировалось на худож. специфике разл. видов искусства. Целью таких штудий было очерчивание границ применения семиотич. методов, выявление инвариантных структур как самостоят, языков: узаконение таких понятий, как "язык балета", "язык цирка", "язык немого кинематографа", "язык драмы", а также языков отд. жанров.
Внимание исследователей все более привлекают соотношения тех или иных текстов с широкими культурными контекстами. Структурно-семиотич. методы (см. также Структурализм) открыли новые возможности перед реконструкцией текстов и ритуалов такой степени древности, к-рая для предшествующих науч. методов была совершенно недоступна. Проблемы реконструкции, дешифровки, широко трактуемой теории перевода все больше выдвигаются в центр семиотич. культуры (Культура семиотическая) - интенсивно развивающейся отрасли С.
Достижением семиотич. культуры было выявление ее принципиального полиглотизма. Предметом рассмотрения стал вопрос о причинах многоканальности и гетерогенности как обязат. условии функционирования культуры. Признание осн. закона С. - ни одна культура не может существовать при наличии лишь одного семиотич. канала - поставило вопрос о культурном многоголосии и характере взаимовлияния принципиально разл. семиотич. систем. Интерес к столкновению словесного и изобразит, (иконич.) семиозиса вызвал к жизни работы - в рамках культурологич. С., - посв. иллюстрациям, изобразит, поэзии барокко, конкретной поэзии, воздействию словесной игры на детский рисунок, обусловил бурный рост неориторики. В к. 70-х гг. открытия в области функциональной асимметрии больших полушарий головного мозга человека дали новый импульс семиотич. исследованиям, т.к. обнаружили ряд глубоких аналогий между индивидуальным сознанием человека и структурой человеч. культуры.
Семиотич. исследования культуры ведутся едва ли не во всех странах, имеющих давнюю традицию гуманитарных исследований. Однако различия в нац., науч. и культурных традициях привели к тому, что в пределах семиотич. исследований "вторичных систем" существуют отчетливо выраженные направления
195
и школы. В области С. занимает одно из ведущих мест отечеств, наука. Опираясь на труды Веселовского и Потебни, концепции Моск. и Праж. лингвистич. кружков, ОПОЯЗа, Бахтина, Выготского, В.Я. Проппа, Жирмунского, М.А. Гуковского, С.М. Эйзенштейна, О.М. Фрейденберг, Д. С. Лихачева, П.Г. Богатырева, Якобсона и др. исследователей 1920-50-х гг., ученые тартуско-московской школы проводят исследования в области поэтики, стиховедения, семиотич. культуры (на материале рус., вост., антич., зап.-европ. культур и лит-р). В исследованиях все большее место занимают проблемы информатики, "словесного общения" с машиной, диалоговых структур, искусств, интеллекта. Работы в области функциональной асимметрии больших полушарии головного мозга, с одной стороны, и изучение семиотич. культуры, с др., открывают перспективы построения изоморфной модели интеллектуального устройства.
Среди семиотич. школ выделяются польская, опирающаяся на традиции польской логич. школы (А. Тарский, К. Айдукевич) и представленная трудами Т. Котарбиньского, М.Р. Майеновой, С. Жулкевского и др., и чешская, связанная с традицией Праж. лингвистич. кружка и Я. Мукаржовского. Во Франции, наряду с получившими мировое признание трудами Леви-Стросса и Э. Бенвениста, под влиянием методологии Л. Ельмслева и "неососсюрианства", а также под непосредств. воздействием трудов рус. формалистов сложились направления Р. Барта и А. Греймаса. В амер. С. традиции Ч. Пирса и Ч. Морриса развивались под плодотворным воздействием трудов Якобсона; они испытывают влияние быстро развивающихся новых направлений в лингвистике. Активно развиваются семиотич. исследования в Италии (Эко и др.), Германии, Японии.
Лит.: Труды по знаковым системам. В. 1-25. Тарту, 1964-92; Контекст. Лит.-теор. исследования. [Ежегод. вып.]. 1972-79. М., 1973-80; Иванов В.В., Топоров В.Н. Слав. языковые моделирующие семиотич. системы. М., 1965; Они же. Исследования в области слав. древностей. М., 1974; Лотман Ю.М. Структура худож. текста. М., 1970; Он же. Статьи по типологии культуры. [Вып.. 1-2]. Тарту, 1970-73; Степанов Ю.С. Семиотика. М., 1971; Он же. В трехмерном пространстве языка. Семиотич. проблемы лингвистики, философии, искусства. М., 1985; Успенский Б.А. Избр. труды. Т. I: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996; Он же. Поэтика композиции. М., 1970; Morris Ch.W. Foundations of the Theory of Signs. Chi., 1938; Pierce Ch.S. Collected Papers. V. 1-8. Camb. (Mass.), 1931-58; Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1-3, Darmstadt, 1964; Levi-Strauss Cl. L'aiTthropologie structurale. P., 1958; Idem. Mythologiques, V. 1-4. P., 1964-71; Idem. Anthropologie structurale deux. P., [1973]; Greimas A., Courtes J. Semiotique: Dictionnaire raisonne de la theorie du langage. P., 1979.
Ю.М. Лотман
* * *
В то время как тартуско-московская школа семиотики, возглавлявшаяся Лотманом, в своих трудах культивировала один опр. дискурс - дискурс строго научного, позитивистского знания, зап.-европ. (прежде всего франц.) традиция семиотич. исследований отличается интердискурсивностью, т.е. открытым взаимодействием с философией, психоанализом, лит. творчеством, а также полит, ангажированностью, к-рая связывает ее историю с судьбой движения "новых левых" 60-х гг. Политизацией отмечены уже первые теор. работы Р. Барта 50-х гг., к-рый, развивая идеи Ельмслёва, занимается изучением вторичных, коннотативных значений, надстраивающихся об-вом над знаками естест. языка и др. семиотич. кодов; поскольку значения эти носят идеолог. властный характер, то их анализ смыкается с их разоблачением. Идеолог, критика, демистификация якобы "невинных" и "естественных" текстов, в частности повествоват., подразумевались в практике основанных Бартом направлений в структуральной С. - нарратологии и неориторики (К. Бремон, Ж. Женетт, Тодоров, бельг. группа "ц.").
Франц. С. (семиология) 60-х гг. выработала и новое общее представление о знаковых процессах, приведшее к частичной ревизии теории Соссюра. Так, Э. Бенвенист сформулировал разграничение двух способов означивания - семиотич. (одиночные знаки соссюровского "языка", к-рые отсылают непосредственно к понятиям и должны быть опознаны) и семантич. (целостные высказывания "речи" - смысл их не складывается из отд. единиц формы и содержания и должен быть понят). Семантич. режим, где код не служит условным передатчиком заранее готовой информации, а сам ее производит, специфичен для естеств. языка с его сложными коннотативными значениями; в этом смысле и Р. Барт предложил, переворачивая формулу Соссюра, считать С. частью лингвистики, поскольку все означаемые других семиотич. кодов в конечном счете вырабатываются через посредство естеств. языка.
В 60-70-е гг. складывается постструктуралистская С. (поздний Р. Барт и Кристева во Франции, Эко в Италии), взаимодействовавшая с леворадикал. течениями в лит-ре и политике. Для нее характерны, в частности, проективные концепции "открытого", интегрального семиозиса, избавленного от отчуждающей власти социально фиксированных смыслов. Выражением такой утопически свободной семиотич. деятельности явилось новое понятие "Текста", лишенного иерархич. структуры "означающее/ означаемое" и обладающего внутр. множественностью и безличностью. Обобщая подобные концепции с опорой на Бахтина и его концепцию диалога, Кристева выдвинула понятие "интертекстуальности", т.е. в принципе неограниченного континуума знаковой деятельности, где разные высказывания, коды, тексты сообщаются между собой даже в отсутствие прямых исторически фиксируемых контактов.
Постструктурализм актуализировал также филос. и
196
психоаналитич. аспекты семиотич. прагматики, поставив вопрос об антропол. структурах смысла, о его связи со становлением человеч. субъекта и об-ва. Р. Барт в 70-х гг. выступил с концепцией "удовольствия от текста" как семиотич. процесса, высвобождающего подавленные эротич. импульсы читателя. Деррида противопоставил друг другу два типа коммуникации - "речь" и "письмо" (не обязательно реализуемые в физич. форме устных и письм. текстов), - последнее характеризуется принцип, "отсрочен ностью" смысла. Бодрийяр сделал попытку создания "полит, экономии знака" в совр. об-ве потребления, к-рое отказывается от символич. глубины традиц. знаков в пользу знаков пустых, отсылающих не к сущностям, а к симулакрам. Делёз, опираясь на античные (стоич.) теории знака, а также на феноменологию Гуссерля, Сартра и Мерло-Понти, предложил рассматривать возникновение смысла не как глубинную сущность знаковой деятельности, но как "поверхностный эффект", а позднее предпринял филос. анализ т.н. "диаграмм" - знаков-следов телесного взаимодействия, соотносимых с по-новому интерпретированными знаками-индексами по классификации Пирса.
Лит.: Э. Бенвенист. Общая лингвистика. М., 1974; Общая риторика. М., 1986; Merleau-Ponty M. Signes. P., I960; Baudrillard J. Pour une critique de 1'economie politique du signe. P., 1976; Derrida J. De la grammatologie. P., 1967; DeleuzeJ. Logique du sens. P., 1969; Kristeva J. Srieuo-ciKTi Recherches pour une semanalyse. P., 1969.
C.H. Зенкин
СЕМИОТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
- понятие, сформировавшееся в процессе активизации исследоват. внимания к символич. организации культуры, характеризующее культуру с т. зр. ее знаковости, специфич. характеристик процессов означения и понимания (интерпретации) культурно значимой информации, закрепленной в культурных текстах, а также существования, применения и изменения знаковых систем (языков культуры); в предельно широком смысле С.к. трактуется как "семиосфера" (Лотман) - сфера знаковой деятельности вообще. Междисциплинарный характер понятия С.к., затрагивающего проблематику как семиотики, так и культурологии, отражает, с одной стороны, тенденцию к расширению исследоват. поля семиотики за счет включения специфич. знаковых систем (прежде всего невербальных), используемых в культуре, а с др. - усиление внимания культурологии к семиотич. аспектам культурной деятельности, процессам функционирования знаковых систем в культуре, активизацию применения семиотич. методов к изучению культуры. Особенно сильно последняя тенденция проявилась во франц. структурализме, рассматривавшем культуру как совокупность знаковых систем и текстов, и, под влиянием структурализма, в позднейшей амер. культурной антропологии, акцентировавшей внимание на вербальных и невербальных аспектах знаковой коммуникации в совр. об-вах. Значит, вклад в формирование понятия С.к. был внесен представителями тартуско-московской школы, разрабатывавшими историко-типол. проблемы С.к., а также проблемы типологии С.к. на материале истории рос. культуры.
Не являясь специфич. формой кумуляции или трансляции культурного опыта (поскольку любая кумуляционная или трансляционная процедура предполагает использование знаков), С.к., тем не менее, представляет собой важную эвристич. характеристику как пан-культуры, так и субкультуры, выделенную по любым критериям (этнич., социальной, проф., историко-типологич. и т.д.). С.к. включает в себя весь комплекс знаковых систем (вербальных, жестовых, иконических, образных, формализованных) и культурных текстов, произведенных с их помощью в рамках данной культуры, а также специфич. процессы, реализуемые индивидами и коллективами в процессе знаковой деятельности (генерация и интерпретация культурных текстов, трансляция культурно значимой информации, семиотич. аспекты обыденной коммуникации, социализации и аккультурации), и институциональные формы, регламентирующие осуществление этих процессов. Характеристика С.к. подразумевает рассмотрение языков культуры в соответствии с принципами и нормами, принятыми в семиотике: т.е. комплексный анализ их синтактики (отношений между элементами языка и правил их образования и сочетания), семантики (отношений между знаками и значениями и правил означения и понимания) и прагматики (отношений между языком и пользователем и правил употребления языка). Изучение С.к., осуществляемое как синхронически, так и диахронически, позволяет выявить фундаментальные антропол. характеристики, обеспечивающие кумуляцию и трансляцию культурного опыта, способствует решению проблем соотношения универсального и специфичного, униформного и многообразного в культуре, значительно увеличивает эвристический потенциал применения структурно-функционального и системного анализа в культурологии, а также делает возможным кросскультурный компаративный анализ С.к.
Лит.: Проблема знака и значения. Сб. М., 1969; Труды по знаковым системам. В. 1-25. Тарту, 1964-92; Ю.М. Лотман и тартуско-московская семиотическая школа. М., 1994; Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996; Rey-Debove J. Semiotique. P., 1979; Jameson F. The Political Unconscious: Narrative as a Socialy Symbolic Act. L, 1981; Postmodernism. An Intern. Anthology. Seoul, 1991.
А. Г. Шейкин
СЕПИР (Сэпир) (Sapir) Эдвард (1884-1939)
- амер. лингвист и антрополог. Родился в Германии. Окончил в 1904 Колумбийский ун-т, в дальнейшем занимался научной деятельностью. В 1927-31 - проф. Чикагского, с 1931 - Йельского ун-тов. Член Амер. академии ис-
197
кусств и наук (1930), президент Амер. лингвистич. (1933) и Антропол.(1938) об-в.
На формирование С. как ученого значит, влияние оказали традиции амер. культурной антропологии 19 - нач. 20 в., занимавшейся описат. исследованиями традиц. об-в Амер. континента на базе сравнительно-истор. и топологич. методов. Значит, часть работ С. посвящена анализу индейских культур (в основном юж. и зап. индейцев племенной группы сиу). Однако к этногр. материалу С. подходил как лингвист, его интересовали проблемы формирования и функционирования индейских языков и диалектов, их роль и влияние на общий характер индейской культуры. Как лингвист С. был приверженцем формирующейся в тот период структурной лингвистики, одним из основоположников к-рой он стал. Пафосом этого направления было стремление перейти в анализе языка от историко-описат. построений к использованию методов точных наук, дать систематич. описание языка, подобное математическому. Особое значение для С. имели семиологич. теории де Соссюра. Предложенная Соссюром теория языка основывалась на представлении о знаке как соединении идеального понятия и конкр. акустич. образа (фонемы), на восприятии языка как знаковой системы, обладающей строгой внутр. структурой, универсальной для любого языка, к-рую и надлежало изучать в рамках семиологии (общей теории знаковых систем, в к-рую лингвистика входила функционально-прагматич. частью). Именно теории Соссюра, а также ранней европ. структурной лингвистики (Пражского лингвистич. кружка) определили системный подход С. к анализу индейских языков и диалектов, а также его повышенное внимание к акустич. аспектам языка (фонологии). В лингвистико-антропол. работах С. путем синхронного текстологич. анализа выявлялись устойчивые акустич. единицы языка, оппозиционные пары фонем, и инвариантные правила преобразования внутри и между фонемными парами. Такой анализ языка позволил С. не только выявить ряд важных фонетич. и грамматич. особенностей строения индейских языков, но и выдвинуть гипотезу определяющей роли языка в формировании осн. культурных порядков (форм организации хозяйственной деятельности, социальной стратификации, религии, культурной традиции как механизма трансляции ценностных универсалий).
Результаты применения структурных методов к анализу индейских языков позволили С. обратиться к общей теории языка. Основная из теор. работ С. "Язык" ("Language", 1921, рус. пер. 1934) содержит основы структурного подхода к языку. С. предложил модель языка как строго организованной системы, содержащей структуры разного уровня (фонетические, грамматические, синтаксические), к-рые регламентируют практическое его применение путем строгих комбинаторных правил. Задача лингвистики при изучении языка - его формальное синхронное описание и моделирование (сравнимое с математич. моделированием процессов). Универсалистский подход к языку опирался не только на сходство структурных характеристик языков, но и на понимание социокультурной природы и функций языка, также в основе своей универсальных, т.о. отрицалась всякая возможность расового и любого иного оценочно-детерминированного деления языков (напр., принятого в младограмматизме возведения в эталон лат. грамматики). С. предложил свою оригинальную систему классификации языков, опирающуюся на их фонологич.особенности.
Исследование социального функционирования языка, понимание исключит, важности языка в социализации человека привели С. к построению гипотезы о решающей роли языка в формировании индивидуальных представлений об окружающем мире, лингвистич. детерминированности понимания явлений реальности. Существующие в языке наименования предметов, явлений, событий - суть "звуковые паттерны", стереотипные формы восприятия, к-рые, сохраняя устойчивость в культуре, оказывают решающее воздействие на сам процесс формирования чело-веч. представлений об этих явлениях и событиях и их оценку. Эта теория, развитая последователем С. Бенджамином Ли Уорфом (1897-1941), получила название гипотезы лингвистической относительности или "гипотезы Сепира - Уорфа" и легла в основу т.н. этнолингвистики - этнически ориентированного синхронного анализа языка, выявляющего его роль в культурном формообразовании.
Исследоват. и преподават. деятельность С. способствовала развитию амер. структурной лингвистики (в частности, теории дистрибутивного анализа и школ дескриптивной лингвистики в США), оказала значит. влияние на характер культурно-антропол. исследований (благодаря С. компонентный анализ языка стал одним из важнейших элементов исследования культурной общности любого уровня). Не менее важную роль сыграл С. для развития теории коммуникации в социологии и совр. представлений о роли языка в процессах социализации и аккультурации.
Соч.: The Takelma Language of Southwestern Oregon. Wash., 1912; Language. N.Y., 1921; Sound Patterns in Language // Language, 1925, V. 2. № 1 (в рус. пер.: Язык. Введение в изучение речи. М., 1934); Language, an Introduction to the Study of Speech. N.Y., 1921; Избр. труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.
Лит.: Гухман М.М. Э. Сепир и "этногр. лингвистика" //Вопр. языкознания. 1954. № 1; Звегинцев В.А. Теорети-ко-лингвистич. предпосылки гипотезы Сепира-Уорфа// Новое в лингвистике. В. 1. М., I960; Апресян Ю.Д. Идеи и методы совр. структурной лингвистики: (Краткий очерк). М., 1966; Harris L.S. Structural Linguistics. Chi., 1960; [Swadesh М.] Edward Sapir// Language. 1939. V. 15. № 2.
См. также Этнолингвистика.
А. Г. Шейкин
198
CEPP (Serres) Мишель (р. 1930)
- франц. философ, культуролог, эстетик, историк науки и религии. Наметил новые подходы к традиц. проблемам культуры, эстетики и философии науки, а также нашел точки пересечения постмодернистской эстетики и постнеклассич. знания. С. настаивает на введении и укреплении субъективности в новейших направлениях совр. науки при помощи философско-эстетич. методов. Осн. мысль С. такова: существует узкий переход между точными науками и науками о человеке, подобный лабиринту. Преодолеть его можно лишь на путях коммуникации между двумя ветвями совр. культуры (метод "беспорядочного энциклопедизма"). С. исходит из неразделимости искусства, науки, мифологии, единства пространства-времени культуры, где Лукреций, Золя, Мишле, Тёрнер - наши современники. Хаос, изобретения и случайности поэтич. мира Лукреция - прообраз множественности, сложности, поливалентности постнеклассич. знания, проза Золя - предвосхищение физиологич. открытий, пьесы Мольера - социол. изучения об-ва. С. считает эстетич. знание более комплексным, полным и гибким по сравнению с естественнонаучным. Философия, лит-ра, миф, сказка способны увидеть горизонты, сегодня еще не доступные физике и математике, и тем самым стимулируют научный прогресс. При этом эстетика, не стремясь занять все пространство культуры, дает ее стереоскопич. видение.
Научное творчество С. концентрируется вокруг трех определенных им в качестве осн. способов познания - филос., научного и художественно-мифол. В его работе "Система Лейбница и математич. модели" (1968) исследуется классич. парадигма знания - ясное, упорядоченное видение мира, когда основой метафизики является математика. Лейбницевский идеал порядка и закона как гаранта стабильности интерпретируется в духе концепции "знания-власти", видящей в классич. рациональности предтечу тоталитарной власти над природой и об-вом, сближающей ее с военным искусством. Определяя систему Лейбница как закрытую, С. считает ее символом эпистемологич. смерти.
Критике эпистемологич. догматизма, обоснованию роли эстетики и искусства как одного из источников научных знаний посвящена книга "Юность: о Жюле Верне" (1974). Исследуя связи между природой и наукой, путешествиями и знаниями, С. приходит к выводу, что искусство и наука - формы эпистемологич. путешествий, создающих новые связи между человеком и миром.
Синтезом лит-ры, науки, мифологии С. считает творчество Золя. В книге "Огни и сигналы в тумане: Золя" (1975) создатель эстетики натурализма предстает как мыслитель, увидевший сквозь ветви генеалогич. древа будущее рождение генетики.
Одной из ключевых фигур в истории культуры, чье творчество содержало ростки будущего постмодернистского ее этапа, С. считает Лукреция. В книге "Рождение физики в тексте Лукреция. Потоки и водовороты" (1977) античный мыслитель предстает творцом согласия человека и природы. Отказ от идеи господства человека над природой основан на концепции целостности мира и открытости, множественности, текучести знания, эпистемологич. жизни.
Темой, объединяющей исследования С., является проблема коммуникации. Теорию информации он считает тем перекрестком, на к-ром встречаются гуманитарная и научная культуры. Наука в целом - послание, выраженное в кодах: языковом, генетич., матем., физич., хим. и т.д. При этом и совр. наука, и искусство содержат все аспекты коммуникации - информацию, шум, избыточность. Попыткой приведения своих теор. взглядов в систему стала программа С. "Начала", сопоставимая по структуре с психоанализом четырех стихии в "Поэтике пространства" Башляра. Каждому из мировых начал здесь соответствуют условия развития, исследующая их наука, а также посвященные им труды самого автора. Свое дальнейшее развитие концепция "Начал" нашла в пятитомнике "Гермес" (1968-82). В центре этого труда - проблемы коммуникации в философии, эстетике, науке и технике. В нем прослежены переходы от античного синкретизма к классич. рациональности, а также специфика постнеклассич. науки и постмодернистской эстетики.
Трактовка С. философии, культуры и искусства как термодинамич. систем, машин, живых организмов, стремящихся к хаосу, распадающихся на отд. знаки, стала одной из аксиом эстетики постмодернизма. Ее открытость, описательность, безоценочность связаны с видением искусства как живой мультитемпоральной машины, перерабатывающей шум и информацию в худож. язык. Вместе с тем искусство, как и наука, - своего рода дамбы знания на пути энтропийного потока бытия, способные остановить саморазрушительный дрейф совр. культуры.
Соч.: Le Systeme de Leibniz et ses modeles mathema-tiques. P., 1969; 1984; Zola: Feux et signaux de brume. P., 1976; La Naissance de la physique dans le texte de Lucrece: Fleuves et turbulences. P., 1977; Le Parasite. P., 1980; Hermes. V. 1: La Communication. P., 1968; 1984. V. 2: L'interference. P., 1972; V. 3: La traduction. P., 1974; V. 4: La Distribution. P., 1977; V. 5: Le passage de Nord-Ouest. P., 1980; Le contrat naturel. P., 1990; Jouvences sur Jules Verne. P., 1991.
Н.Б. Маньковская
СИМВОЛ (от греч. - знак, примета)
- 1) в искусственных формализованных языках - понятие, тождественное знаку; 2) в эстетике и философии искусства - универсальная категория, отражающая специфику образного освоения жизни искусством - содержат, элемент худож. произведения, рассматриваемый в своем знаковом выражении; 3) в социокультурных науках - материальный или идеациональный культурный объект, выступающий в коммуникативном или трансляци-
199
онном процессе как знак, значение к-рого является конвенциональным аналогом значения иного объекта.
Сложный, дихотомичный характер понятия С. в культуре раскрывается в его отношении к знаку. Принципиальное отличие С. от знака заключается в том, что смысл С. не подразумевает прямого указания на денотат (означаемый объект). Знак становится символом тогда, когда его употребление предполагает общезначимую реакцию не на сам символизируемый объект (экстенсиональное или интенсиональное значение этого знака), а на отвлеченное значение (или чаще целый спектр значений), конвенционально в той или иной степени связываемых с этим объектом.
Но при этом предметная, знаковая форма С. может иметь и даже стремиться к сохранению внешнего подобия с символизируемым объектом (вплоть до максимальной приближенности), или быть намеренно стилизованной под него, или иметь в качестве денотата специфическую черту, свойство, примету этого объекта. Т. о., применительно к С. можно говорить об опр. стремлении и приближении к тождеству означаемого и означающего, но это есть объектное (знаковое) тождество, за к-рым стоит смысловая отвлеченность. Само это приближение (особенно заметное в искусстве) может говорить о смысловой отвлеченности, свидетельствовать о стремлении сохранить, удержать указание на объект хотя бы на формальном уровне, или же, наоборот, осознанно разделить формальное сходство и содержат. отвлеченность, глубину, к-рую следует за этим сходством увидеть.
Причина этих сложных, кажущихся пародоксальными, отношений - в характере семантич. деятельности в самой культуре. Многообразие генерируемых культурой смыслов никогда не бывает адекватным конечному числу существующих общепринятых знаковых форм. Это несоответствие, с одной стороны, приводит к искажению, метафоризации смысла при означении, а с др. стороны, - к возрастающей по мере существования в гфостранственно-временном измерении многозначности (полисемантизму) языка. Накапливающийся у знака объем доп. отвлеченных смыслов (коннотаций) в силу их большей актуальности для конкр. коммуникации вытесняет его исходное (парадигмальное) значение и становится общественно разделяемым; знак превращается в С. (при этом он может продолжать функционировать и как знак (системный или единичный) в коммуникативных ситуациях иного типа. На стадиях развития культуры, предполагающих наличие отвлеченных, абстрактных смыслов, символизация культурного объекта осуществляется значительно быстрее, зачастую он уже создается как символ.
Сам характер символизации предполагает, с одной стороны, многозначность С. (С. может иметь информ., эмоц., экспрессионную смысловую нагрузку) и сложный характер его восприятия (рац. познание, интуитивное понимание, ассоциативное сопряжение, эстетич. вчувствование, традиц. соотнесение) - в этом отличие С. от аллегории или метафоры; с др., - динамич. характер существования С.: его существование целиком зависит от коммуникативной актуальности того или иного смысла.
Важное (но не необходимое) свойство С. - его репрезентативность, эстетич. привлекательность, к-рая подчеркивает важность и общезначимость С., но вместе с тем часто сочетается с формальной простотой, актуальной для употребления С. в коммуникативной ситуации. Нередко следствием коммуникативной актуальности С. оказывается формирование его повседневного аналога, выраженного языковыми средствами, наиболее употребительными в обыденной коммуникации (вербальными, жестовыми).
С. может функционировать как общекультурный, в рамках субкультуры (этнич., языковой, проф. и т.д.), быть специфичным для того или иного уровня или формы культуры. С. значительно чаще, чем знак, является несистемным; это вытекает из самой природы его смысла - существование системы символов (символич. языка), как правило, связано с опр. типами коммуникативных ситуаций (ритуал, специфич. деятельность институциональных форм культуры и т.д.).
Филос. осмысление понятия С. восходит к античности; именно с античной культурой нередко принято связывать само появление отвлеченных смыслов, абстр. мышления. Платон дал целостную трактовку С. как интуитивно постигаемого указания на высшую идеальную форму объекта. Эта идеалистич., интуитивистская трактовка С. (отделяемого от рассудочных форм познания), развитая неоплатониками, стала основой христ. символизма, в к-ром все сущее мыслилось как С. высшей непознаваемой сущности - Бога. Мистич., интуитивистское, сверхъестеств. понимание С., перенесенное в сферу эстетического, характерно для романтизма и лит. символизма (С. как указание на невыразимое, мистич., потустороннее содержание). Однако уже у Гёте можно найти зерно иного понимания С. - как универсальной формы человеч. творчества. Этот подход получил развитие в философии Гегеля, в к-рой С. - прежде всего средство человеч. коммуникации, условный знак. Рационалистич. подход к С. был развит в позитивистской научной традиции (Д. С. Милль, Спенсер) на материале эволюционной человеч. цивилизации. В "философии жизни" {Дильтей, Ницше, отчасти Зиммель) символизация выступает как гл. средство культуры и, одновременно, как инструмент ее критики, средство нормирования, искажения проявлений жизни, ограничения человеч. воли. Кассирер делает С. универсальной категорией: все формы культуры рассматриваются им как иерархия "символич. форм", адекватная духовному миру человека (к-рый определяется как "символич. животное"). Для Шпенглера символизация - осн. критерий выделения локальных культур (теория "прасимволов"). Психоанализ рассматривал С. как порождение индивидуального (Фрейд) или коллективного (Юнг) бессознательного, как "архетипич. образ", возникающий вследствие опосредствования человеч. сознанием глубинных императивов родового прошлого. У Лосева,
200
опиравшегося на анализ античной и раннеср-век. эстетики, получили развитие вопросы внешнего подобия означающего и означаемого в С. в связи с проблемой реализма в искусстве. Специфич. черты символич. деятельности человека исследуются также Лангер, Тодоровьш, Рикёром, Гадамером.
Социально-коммуникативный подход к С. получил научное развитие в символич. интеракционизме (Кули, Томас, Д. Г. Ленд), этнометодологии (Гарфин-кель), культурной антропологии (Боас, Крёбер, амер. этнология), работах представителей структурно-функционалистского направления (Малиновский, Радк-лифф-Браун, Мертон). Однако в своей коммуникативной функции С. в работах представителей этих направлений нередко смешивался или отождествлялся со знаком.
Структурализм поставил вопрос о культуре как совокупности символич. систем и культурных текстов, позволил выявить базовые механизмы и структурные основания символич. деятельности применительно к локальным группам культурных текстов. Этот подход к С. постструктурализм реализовал не в структурном, а в контекстуальном анализе. На сегодняшний день проблематика С. разрабатывается в эстетике и теории искусства - как проблематика выразит, средств худож. образа; в социокультурной антропологии - применительно к локальным аспектам коммуникации и массовой культуры.
Лит. Свасьян К.А. Проблема символа в совр. философии. Ер., 1980; Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. М., 1982; Он же. Философия имени М., 1990; Он же. Проблема символа и реалистич. искусство. М., 1995; Символ в системе культуры. Тарту, 1987; Эмблемы и символы. М., 1995; Холл Дж. Словарь сюжетов и символов в искусстве. М., 1995; Бидерманн Г. Энциклопедия символов. М., 1996; Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991; Bollnow O.F. Die Lebensphilosophie. В.; Gott., 1958; Burke К. Language and Symbolic Action. Berk.; L. Ang., 1966; Blumer H. Symbolic Interactionism. Englewood. N.Y., 1969; Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. 1-3. Darm., 1980-1985.
А. Г. Шеикин
СИМВОЛИЗМ
- худож. направление, сложившееся в зап.-европ. культуре в к. 60 - нач. 70-х гг. 19 в. (первоначально в лит-ре, затем и в других видах искусства - изобразит., муз., театральном) и вскоре включившее в себя иные явления культуры - философию, религию, мифологию, конкретнонаучное знание, тем самым претендуя на культурную универсальность и всеохватность. С. осуществил романтич. мечту о синтезе искусств, воплотил идею эстетич. прорыва к высокому, непреходящему содержанию действительности и преодоления ограниченности, рутинности текущей повседневности. Центр, компонентом символич. миросозерцания является символ - обобщенный и условный знак, соединяющий в себе свойства абстрактного понятия (характерного для науки или философии) или аллегории как формы иносказания и принципиально многозначного худож. образа, окруженного множеством разветвленных и субъективных ассоциаций.
Символич. мышление, обращение к символам и символике - одно из древнейших свойств человеч. культуры вообще; в этом отношении С. присущ всем древнейшим мифологиям и религиям, архаичным формам искусства, начальным проявлениям философии. Черты С. можно усмотреть в культуре Др. Египта и античности, в эпоху зап. средневековья и Ренессанса. Принцип "соответствий" между далекими предметами (напр., духовными и материальными) как воплощение трансцендентной связи явлений между собой был детально разработан в зап.-европ. ср.-век. схоластике и сохранился в словесном, изобразит, и муз. искусстве разл. стран Европы и в Новое время как глубоко укорененная традиция зап. культуры. Аллегоризм был широко распространен в искусстве классицизма и барокко, в эпоху Просвещения. Романтизм уже не ограничивался поверхностным аллегоризмом или наивным дидактизмом предшествовавших эпох, но стремился вскрыть незримую, подчас мистич. сущность вещей, незаметную для обыденного зрения и пошлого "здравого смысла" и раскрывающуюся избранным натурам - исключит, героям и гениальным личностям. Большое влияние на становление теории и практики С. к. 19 в. оказали филос. и эстетич. идеи Гёте, философия искусства позднего Шеллинга и Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ницше, теор. работы Р. Вагнера, мистич. учения Я. Бёме, Э. Сведенборга. Философско-эстетич. и творчески-стилевые основы С. начали складываться почти одновременно в разл. зап.-европ. культурах: во Франции (Малларме, Лотреамон, Рембо, Верлен, Клодель, Валери), в Бельгии (Роденбах, Верхарн, Метерлинк), в Германии (Георге, Гауптман), в Австрии (Рильке, Гофмансталь), в Англии (Уайльд), в Норвегии (поздний Ибсен, Гамсун) и др.
Место С. в истории мировой культуры к. 19 - нач. 20 в. - одновременно переломное и судьбоносное. С. положил конец, казалось бы, безраздельному господству реализма 19 в.; возродил на новой почве идеи, образы и стилевые искания предшествующих культурных эпох (античность, средневековье, Возрождение, классицизм, Просвещение, романтизм), вписав их в мировой культурно.-истор. процесс; дал общее основание разл. модернистским течениям (от довольно неопр. декадентства до многочисл. и очень опр. по своему пафосу и поэтике разновидностей авангарда). С. и связывал далеко отстоящие друг от друга культурные эпохи (напр., античность и модерн), и разделял, противопоставлял, смежные, исторически близкие культурные явления, обнаруживая в них принципиальные смысловые различия (Шиллер и Гёте, Кант и Шопенгауэр, Вагнер и Ницше и др.). Обращаясь к предельно универсальному и в то же время абстрактному субстрату искусства - символич. мотивам и моделям, представляющим собой интеллектуально-филос. дискурс мира, символисты полу-
201
чали возможность интерпретировать любую эпоху, любое культурное явление, любого художника и мыслителя в качестве "вечных спутников", в духе "эмблематики мира", "ключей тайн", "словесной магии", в условных жанрах античной трагедии и архаич. мифотворчества. С. сознательно (и демонстративно) отвлекался от конкр. историзма (а значит, и современности), апеллируя к вечности, вневременным критериям искусства, мысли и жизни; перекодируя сюжеты и образы, идеи и концепции мировой культуры в мифологемы и философемы универс. порядка, органически вписывающиеся как в образно-ассоциативный контекст разл. искусств, так и в понятийно-логич. контекст философско-эссеистских, теоретико-эстетич. и политико-публицистич. построений.
И пафос, и идеология, и поэтика во всех явлениях С. в мировой культуре сходны. Эстетизм и философичность, обобщенность и абстрактность образов, их многозначность и расплывчатость, отрицание пошлой обыденности и всемирный масштаб осмысления действительности, склонность к мистицизму и истолкование религии как искусства - все это является общим для С. в поэзии и прозе, в музыке и живописи, в театре и эстетич. теориях разных нац. культур. В то же время очевидно: если во франц., австр. или сканд. С. важно личностное начало, "культ Я", поэтизация внутр. мира; то в нем., белы. и особенно русском на первом плане оказывается внеличное, всеобщее, вселенское начало. Если англ. или австр. С. декларируют отречение от обыденности, пошлой повседневности, то С. белы. и русский усматривают в самой будничной повседневности возвышенное, величественное и прекрасное начало, а франц., нем. и скандинавский воссоздают извечность противоречии между банальной действительностью и высокими идеалами, исключительным. Типологич. различия С. в разл. культурных традициях обусловлены во многом соотношением "сил" натурализма и противостоящих ему романтич. тенденций в искусстве и философии - в каждой нац. культуре своеобразным.
Для построения типологии всемирного С. необходимо учитывать, что генезис С. в каждой нац. культуре (как и модернизма в целом) ориентирован не столько на преемственность (по отношению к опр. идейно-худож. традициям, стилям, конкр. именам), сколько на отталкивание. Именно от того, что служит в каждом конкр. случае предметом эстетич. и филос. противостояния, полемики, идейного спора, зависит смысл и эстетич. наполнение разных нац. вариантов С. (франц. и нем., австр. и норв., белы. и англ., наконец, самого многообразного и противоречивого - русского). Другой критерий ценностно-смысловой дифференциации С. в мировой культуре - те тенденции, к-рые вытекают из каждой нац. его разновидности, сменяя его идейно-эстетич. монополию, оспаривая его культурный авторитет (разл. виды постсимволизма).
Генезис С. в разных зап.-европ. культурах различен: франц. С. рождается в полемике с натурализмом в искусстве (Золя и его эпигоны); англ. С. не ограничивается чисто худож. полемикой, - он отталкивается не только от бытописательства и реалистич. лит. традиций, но и от филос. позитивизма, рационализма (вообще научного мировоззрения), от материализма и прагматизма в житейской практике. Зато нем. С. строится на совмещении натурализма с импрессионизмом, дополненным филос. идеализмом и иррационализмом; сходные тенденции отмечаются в австр., швед. и норв. С. В белы. С. сталкиваются как позитивистские, рационалистич. и натуралистич. традиции (Верхарн), так и антипозитивистские, хотя и не исключающие конкр. вещественности (Метерлинк), движущиеся как бы навстречу друг другу. Итал. С. (Д'Аннунцио) рождается в борьбе с веризмом, с одной стороны, и с нац. классицизмом - с другой.
Для рус. С. характерно идеол. размежевание с традициями революционно-демократич. "шестидесятничества" и народничества, с их социальным утилитаризмом, атеизмом, жизнеподобием, идеологич. "реализмом" (ср. передвижничество). Вообще рус. С. сознает себя не столько как искусство или философия, или эстетич. теория, или религ. учение - сами по себе, но как своеобразный "ключ жизни" - универсальное социокультурное явление, более реальное, нежели сама жизнь. В этом отношении рус. С. принципиально отличается от любого С. зап.-европейского, сознающего себя прежде всего как искусство, а затем - как "искусство для искусства". Для русских символистов их творчество - это искусство преображения действительности, "искусство для жизни", "жизнетворчество".
Место рус. С. в истории отеч. и мировой культуры во многом обусловлено тенденцией, последовательно заявившей о себе в серебряный век: выработать "целостный стиль культуры" "во имя свободы творчества и во имя духа" (Бердяев}, связывающий воедино философию, религию, искусство и понимаемую весьма широко "общественность" (научную и худож., филос. и религиозную) - как деятельность по преимуществу культурную, а не социальную. Благодаря своему "целостному стилю", аккумулировавшему в себе разл. явления культуры и т.о. осуществившему заветную мечту романтиков -- идею синтеза искусств, рус. С. (чуждый, впрочем, неоромантизму, столь характерному для зап. С.) не только органически вошел в контекст мировой культуры, откликаясь на многие ее явления, но и выделился среди др. нац. типов С. - как явление культуры, наиболее универсальное, синтетич. (что и обеспечило его всемирное значение - вплоть до к. 20 в.). Даже обращение рус. символистов к античным образам, сюжетам, мотивам, сама воссоздаваемая атмосфера античности ("дионисийство", "аполлонийство" и т.п.) выступали как условные коды культуры, транспонировавшие современность в вечность, как средство обретения мировоззренч. универсализма и пути нового мифотворчества. В этой нац. особенности рус. С. сказалось сильнейшее влияние "философии всеединства" Вл. Соловьева - "отца" рус. С. и провозвестника многих культурных тенденций 20 в.
202
Наблюдения над разл. нац. вариантами С. показывают, что культурные традиции оказываются гораздо сильнее, нежели общие "стадиально-истор." тенденции ряда культур или межкультурные взаимосвязи и влияния. В самом деле, возникнув не без влияния франц. С. и позднего нем. романтизма, философия культуры рус. С., как и его поэтика, были специфически рус. феноменами культуры. Даже знаменитая ницшеанская идея "сверхчеловека" преобразилась на почве рус. культуры:
из проповеди безудержного имморализма, волевого самоутверждения личности, поставившей себя "по ту сторону добра и зла", утверждения исключительности "господских" натур, к-рым все позволено", рус. мыслители к. 19 - нач. 20 в. сделали "залог высшей природы в глубине души человеческой" (Вл. Соловьев). "Сверхчеловеческое" понималось как "всечеловеческое" или даже "богочеловеческое"; вместо проповеди эгоцентризма и вседозволенности появляется идея возвышения личности, отдающей себя "общему благу"; изначальный коллективизм рус. нац. самосознания одерживает верх над комплексами зап. индивидуалистич. культуры, породившей как свое обостренное самосознание - Ницше. Восходя к Вл. Соловьеву, от него к Достоевскому, затем к Пушкину, а через него - ко всей мировой культуре (Гёте, Байрон, Данте и т.д.), рус. символисты (Мережковский, А. Белый, Блок, Вяч. Иванов и др.) вступали в спор с Ницше и реинтерпретировали его образы и идеи в духе рус. религ. философии и лит-ры. Так же обстояло дело и с иными зап.-европ. влияниями (франц., нем., скандинавскими) на рус. С.
Судьба зап.-европ. С. в целом была неотделима от двух типологич. "русл" - более массового неоромантизма и элитарного неоклассицизма (противопоставляемого натурализму); у своих истоков зап.-европ. С. тесно связан с импрессионизмом (одновременно близким к натурализму и преодолевающим его); в свою очередь, С. дает начало экспрессионизму (в Германии и Австрии), а затем и сюрреализму (особенно во Франции). С. в России развивается как метахудожественное явление: в своем генезисе он отталкивается не столько от худож., сколько филос., этич., идеол. течений, а подчас и от социальных явлений самой жизни. Поэтому рус. С. целесообразно исследовать (как справедливо считает австр. ученый Хансен-Лёве) парадигмально: во взаимосвязи документов худож. мышления и доминантно-теор. дискурсов, "жизнетворчества" и мифотворчества, через символ, "интертекст".
И. В. Кондаков, Ю.В. Корж
Русский С. возник на рубеже 80-90-х гг. 19 в. и просуществовал до середины 20-х гг. 20 в. как ведущее идейно-худож. и религиозно-филос. течение рус. серебряного века, определившее собой все крупнейшие худож., филос. и - косвенно - социально-полит, достижения этой самостоят. и самобытной эпохи в истории рус. культуры (включая худож. авангард, разл. направления рус. религ. философии, "рус. космизм", многие тенденции в философии рус. марксизма, в дореволюционной "пролетарской лит-ре" и т.д.). Это исключит, влияние теор. идей и худож. практики рус.С. было связано с тем, что С. в России с самого начала претендовал на выполнение универсальных, общекультурных, мировоззренч. функций в обществ, жизни (в отличие, напр., от франц., нем. или сканд. С., остававшихся прежде всего литературно-худож. явлениями). Именно поэтому в деятельности рус. символистов, начиная с самых первых его представителей (Н. Минский, Д. Мережковский, 3. Гиппиус), поэзия была неотделима от философствования, социальный утопизм и полит, фантазирование были пронизаны религиозно-мистич. мотивами (в том числе эсхатологич. и апокалиптическими), а жизненное поведение и обществ, активность постоянно эстетизировались, обретая поэтич. и театрализованные формы. Рус. С. изначально был синкретич. явлением, демонстрируя возможности социокультурного синтеза, в к-ром сложно взаимодействовали разл. виды искусства и философия, позитивная наука и религия (обязательно "новая", неофициальная), культура и сама жизнь. Эти особенности рус. С. стали еще более выпуклыми с присоединением к нему Брюсова, Бальмонта, Ф. Сологуба и особенно "третьей волны" рус. С. - т.н. "младосимволистов" (Анненского, Вяч. Иванова, Блока, А. Белого, Балтрушайтиса и др.).
Символич. смысловые структуры (в том числе ми-фол. и религиозно-филос., художественно-эстетич. и нравственно-этич., социально-экон. и политико-идеологические) в теории и практике рус. С. "уравнивались": символич. содержание мира представлялось рус. символистам более реальным, нежели его конкр. проявление в социальной действительности, быте, в тех или иных конкр. - худож., нравств., полит., религиозных и т.п. - формах (Ens realissimum, т.е. Реальнейшее Сущее). Отсюда исповедание Рус. С. характерного девиза: "a realibus ad realiora" (Вяч. Иванов), что означает:
движение, стремление, порыв - "от реального к более реальному". Собственно, представителей рус. С. интересовали не сами по себе философия или религия (особенно ортодоксальные церковные доктрины, представлявшиеся профанацией Божеств. Истины), не сами искусство или политика (казавшиеся более или менее пошлым "ремеслом": техн. "сторона дела" мыслилась необходимой, но недостаточной), но прежде всего процесс: философствования, религиозно-мистич. исканий (богоискательство), худож. творчества, полит, преобразований и т.п. - т.е. свободной творч. интерпретации неких первичных текстов и эстетич. форм. В этом отношении рус. С. во многом предвосхитил такие магистральные направления философии 20 в., как феноменология и -тесно с ней связанная герменевтика. Не случайно выдающиеся рус. феноменологи - Флоренский, Шпет, Бахтин, Лосев, Выготский - при всем их различии между собой прошли "школу" рус. С. и испытали его определяющее воздействие на всем протяжении жизни и творчества.
Универсальным аналогом всех творч. процессов - в искусстве, религ. познании, в житейском поведении, в
203
полит, революции - для рус. С. было явление теургии (творч. реализация человеком божеств, начала, или деятельное уподобление себя Богу-Творцу). Поэтому для рус. С. характерна не гносеологич. устремленность, не онтологии, построения мироздания, не аксиологич. суждения о мире в разл. его проявлениях и аспектах, но гл. обр. - творч. ориентация и реализация личности (в любой доступной ей сфере - будь это область религии, философии, искусства или самой социальной действительности). Цель рус. С. (достигаемая в любой форме - поэтич., публицистич., философско-религ., поведенческой, политической) - не познание, а преобразование мира, не жизнесозерцание или жизнеописание, а "жизнестроение", не приспособление личности к существующему, несовершенному и обыденному, но "пресуществление" и созидание реальности - в соответствии с предельными идеалами божеств. Истины, Добра и Красоты. Из трех названных компонентов культурного универсума рус. С. отдавал предпочтение эстетич. началу, следуя в этом отношении тезису Достоевского "Красота спасет мир", в дальнейшем развитому Вл. Соловьевым в качестве метафизич. основания его концепции "всеединства". В результате представление об искусстве у рус. С. расширяется до масштабов человеч. деятельности вообще, включая в себя практически все. "Искусство" того или иного рода становится у рус. С. синонимом неканонич. религии и революции, любви и "умного веселия" народа, познания прошлого и заклятия будущего.
Именно философия "всеединства" Вл. Соловьева, а также его поэтич. творчество стали теор. фундаментом и смысловым "стержнем" рус. С. Все остальные влияния, на первый взгляд, представляющиеся случайными и эклектичными (зап.-европ. символизма; Ницше и Р. Вагнера; Риккерта, Г. Когена и др. неокантианцев; Р. Штейнера и антропософии в целом; рус. славянофилов и народников; идей первонач. христианства, античной культуры, мифологии Востока и т.д.), преломляются в рус. С. исключительно через философию Вл. Соловьева, что превращает их в качественно иные, творчески реинтерпретированные феномены, имеющие смысл лишь в опр. символич. контексте. Идеи коллективизма и соборности соединяются с апологией творч. индивидуальности; идеи всемирной отзывчивости сочетаются с мессианизмом, концепцией нац. избранничества; идеи межкультурного и межконфессионального диалога, вселенского единства дополняются верностью рус. культурным традициям и стремлением включить инокультурные феномены в ценностно-смысловое единство рус. культуры. В то же время концепция "всеединства" рус. С. существенно отличается от соловьевской своей дисгармоничностью, обостренным трагизмом, в конечном счете - неверием в осуществимость того, что Вл. Соловьев называл "истинным всеединством", - т.е. таким, в к-ром "единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех".
В искусстве и философии рус. С. (неразрывно связанных между собой) единое существует именно в ущерб всему и каждому; Красота противоречит Добру и Истине, а нередко и исключает их возможность; культура находится в неразрешимом конфликте с жизнью; творч. личности не совпадают с народом и народностью; народ не исчерпывается соборностью и нередко оборачивается "муравейником", "легионом". Будущее рисуется не светлым и прекрасным, а страшным: предстоит нашествие "грядущих гуннов"; надвигается катастрофич. и неотвратимая революция (мистич. духовный смысл к-рой не искупает предстоящих разрушений и страданий); предчувствуется неизбежное, чуть ли не библейское "рассеяние" России и ее народа; предстоящее "крушение гуманизма" - на устах буквально у всех рус. символистов (Мережковский и Гиппиус, Ф. Сологуб, Брюсов, Вяч. Иванов, Блок, А. Белый и др.). Не случайны возникающие в это время зловещие символич. "формулы" рос. действительности: "Грядущий Хам", "Мелкий бес", "Возмездие", "Балаганчик", "Красный смех", "Христос воскрес" и т.п. В интерпретации Блока (позднее предисловие к поэме "Возмездие"), соловьевская триада "Красота - Истина - Добро" превращается в триаду: "Искусство - жизнь - политика", причем эта неканонич. "троица" вполне укладывается в диалектич. формулу "нераздельности и неслиянности", свидетельствующую о неизбывном трагизме сложившегося т.о. в 20 в. противоречивого "всеединства" рус. и мировой культуры.
В отличие от разл. нац. вариантов С. зап.-европ. (трансформировавшегося в 20 в. в экспрессионизм, сюрреализм и т.п.), рус. С. подготовил почву для постсимволистских явлений рус. культуры, в той или иной мере также причастных к авангарду, - акмеизма (к-рый в дальнейшем обрел формы неоклассицизма) и футуризма, ставшего одним из осн. течений революц. культуры (вместе с типолологически близкими ему явлениями имажинизма, конструктивизма). Все постсимволистские явления рус. культуры в процессе формирования в Советской России тоталитарной культуры были загублены или перестали существовать под давлением неблагоприятных истор. обстоятельств. Сам рус. С., переживший глубокий идейно-филос. кризис после т.н. "первой рус. революции 1905-07 гг." и накануне Первой мир. войны, в ранние послеокт. годы переживает свою агонию и постепенно сходит со сцены, уступая место постсимволистским явлениям рус. культуры, с ясным пониманием неизбежности и внутр. оправданности наступающего "крушения гуманизма" и ощущением "разрушительности", "смертельности" нестройной и дикой для "цивилизованного слуха" "музыки революции" (Блок, Вяч. Иванов). Однако влияние рус. С. на всю рус. культуру 20 в. продолжалось в косвенных, "превращенных" формах.
Одним из следствий рус. С. в эпоху советского тоталитаризма стал феномен "социалистич. реализма", декларировавшего утверждение "должного" вместо "сущего" и поэтизировавшего потенциальное содержание жизни вместо актуального. Подобные априорные установки по отношению к действительности на самом деле
204
не имели ничего общего с реализмом как таковым и соответствовали скорее сверхзадачам "жизнестроитель-ства", "жизнетворчества", органически близким рус. С. Эстетич. декларация действительности в ее "революц. развитии" представляла собой по существу новый вариант символистской утопии "всеединства", художественно-полит. проекта гипотетич. реальности, вера в осуществимость к-рого в ближайшем или отдаленном будущем принимала в условиях тоталитарного режима религиоподобные формы. Показательно в этом отношении дореволюц. творчество Горького, во многих отношениях близкое рус. С. (идейно-филос. декларативность, активное использование условной символики, неоромантич. пафос преобразования действительности на основаниях Красоты,обостренное восприятие Истины и лжи - в их непрямом соотношении с Красотой и Добром и т.п.). Именно Горький считался (и не без оснований) основоположником "социалистич. реализма", ставшего с к. 20-х гг. монополистич. методом советской лит-ры и искусства. Характерна и причастность Горького "богостроительству" как особой "еретической" форме рус. религ. философии (и вместе с тем нетрадиц. религиозности), родившейся на стыке с рус. неопозитивизмом ("эмпириомонизм" и "эмпириокритицизм" А. Богданова, "эмпириосимволизм" П. Юшкевича и т.п.). Многое сближает эти религиозно-филос. искания Горького с "богоискательством" в рус. С., с концепцией "нового религ. сознания".
Другой превращенной формой рус. С. стало явление "новокрестьянской культуры", связанное прежде всего с именами поэтов Н. Клюева, С. Клычкова, Есенина, А. Ширяевца, П. Орешина, ученого-экономиста и прозаика Чаянова, в той или иной степени представителей филос. прозы 20-х гг. - Платонова, Леонова, Вс. Иванова и др. Сложное ассоциативное мышление, поэтизация природы и народного быта, религиозно-филос. символика, самобытное "доморощенное" философствование в худож. форме - все это во многом продолжало и развивало традиции рус. С. с той разницей, что трагич. сознание интеллигента, оторванного своей ученостью и отвлеченностью от народной жизни, сменилось в "новокрестьянской" культуре трагич. сознанием человека из народа, традиц. представления о мире к-рого сталкиваются с необратимыми изменениями в России, связанными с процессами урбанизации, модернизации, индустриализации, коллективизации (частично совпавшими с социалистич. преобразованиями под эгидой советской власти).
Под сильным влиянием рус. С. развивалась и "пролетарская культура" в России - т.н. "пролетарская поэзия" в дореволюц. период, а после Октября творчество участников объединения "Кузница" и разл. пролеткультовских творч. организаций. Космич. масштаб образов, гиперболизм обобщений, отвлеченная декларативность и абстрактность поэтики дополнялись в произведениях "пролетарских писателей" заданными упрощенными схемами, излагающими азы социалистич. идеологии и наивно переосмысленные, профанированные аллюзии марксизма, преломленного через теории Богданова и квази-марксистские "новоделы" самих выходцев из народных низов, пополнявших ряды писателей и мыслителей "от станка". Названные три превращенные формы постсимволистской рус. культуры ("новокрестьянская", "пролетарская" и "соцреализм") определили в своей основе черты советской тоталитарной культуры, как она складывалась в 20-е и в нач. 30-х гг. в СССР.
После крушения тоталитарного строя в России интерес к рус. С. возобновился в своей незамутненной форме, хотя и через призму драматич. 75-летия опыта советской культуры, способствовавшего свежему и в то же время, пожалуй, излишне "розовому", беспроблемному восприятию рус. культуры серебряного века.
Лит.: Литературно-эстетические концепции в России конца XIX-нач. XX в. М., 1975; Владимирова А.И. Проблема худож. познания во франц. лит-ре на-рубеже двух веков (1890-1914). Л., 1976; Жирмунский В.М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика. Избранные труды. Л., 1977; Крутикова Н.Е. В начале века: Горький и символисты. Киев, 1978; Андреев Л.Г. Импрессионизм. М., 1980; Балашова Т.В. Франц. поэзия XX в. М., 1982; Долгополов Л. На рубеже веков: О рус. лит-ре конца XIX-начала XX в. Л., 1985; Из истории русской литературы конца XIX-начала XX в. М., 1988; Ермилова Е.В. Теория и образный мир рус. символизма. М., 1989; Лотман Ю.М., Минц З.Г. Статьи о русской и советской поэзии. Таллинн, 1989; Ильев С.П. Русский символистский роман. Аспекты поэтики. Киев, 1991; Дмитриев В. Поэтика (Этюды о символизме). СПб., 1993; Сарабьянов Д.В. История рус. искусства конца XIX-начала XX в. М., 1993; Серебряный век в России: Избранные страницы. М., 1993; Поэзия франц. символизма. Лотреамон. "Песни Мальдорора". М., 1993; История русской литературы: XX век. Серебряный век / Под ред. Ж. Нива и др. М., 1994; Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994; Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистич. искусство. М., 1995; Корецкая И. Над страницами русской поэзии и прозы начала века. М., 1995; Серебряный век русской литературы: Проблемы, документы. М., 1996; Эллис. Русские символисты. К. Бальмонт, В. Брюсов, А. Белый. Томск, 1996; Эткинд А.М. Содом и Психея: Очерки интеллектуал, истории Серебряного века. М., 1996; Holthusen I. Studien zur Asthetik und Poetik des Russishen Symbolismus. Gott., 1957; Balakian A. The Symbolist Movement. A Critical Appraisal. N.Y., 1967; Decadence and the 1890s. L, 1979; Johnson R.V. Aestheticism. L., 1969; Romani B. Dal simbolismo al futurismo. Firenze, 1969; West J. Russian Symbolism: A Study ofVyacheslav Ivanov and the Russian Symbolist Aesthetics. L., 1970; Le mouvement symboliste en litterature. Bruxelles, 1974; Anderson D.L. Symbolism. A Bibliogr. of Symbolism as an Intern, and Multi-disciplinary Movement. N.Y., 1975; Hinterhauser Н. Fin de siecle: Gestalten und Mythen. Munch., 1977; Weinhold U. Kunstlichkeit und Kunst in der deutschsprachigen DekadenzLiteratur. Fr./M., 1977; Jullian R. Le mouvement des arts
205
du romantisme au symbolisme: Arts visuels, musique, litt. P., 1979; Delevoy R.L. Symbolists and Symbolism. Geneva; N.Y., 1982; The Symbolist Movement in the Literature of European Languages. Budapest, 1984; Hansen-Loeve A.A. Der Russische Symbolismus: System und Entfaltung der poetischen Motive. Bd. 1. W., 1989.
И. В. Кондаков
СИМВОЛИЗМА ТЕОРИЯ (У.Л. Уорнера)
- социол. теория, синтезирующая и творчески перерабатывающая идеи франц. социол. школы (Дюркгейм), символич. интеракционизма (Дж.Г. Мид), психоанализа (Фрейд), бихевиористской психологии, семантики и т.д.
Под "символами" Уорнер понимал "вещи, обозначающие и выражающие что-то другое". Символами могут быть слова и языковые значения, изображения, звуки, жесты, верования, представления, религ. ритуалы и т.д.; символична большая часть того, что передается людьми друг другу через слова и жесты в обыденной жизни. Символ как обозначающее отсылает к обозначаемому, к-рым могут быть "все известные реальные и воображаемые действия, вещи и отношения между ними". Обозначаемое - не обязательно физически существующая вещь и вообще не обязательно что-то существующее; им может быть, напр., чувство.
Символ состоит из двух компонентов: знака, или "метки" ("внешне воспринимаемой формы"), и значения (интерпретации знака индивидом или множеством индивидов). Значение всегда включает в себя нек-рое концептуальное содержание и негативные или позитивные ценности и чувства, группирующиеся вокруг интерпретации. Восприятие символа состоит в осознании индивидом значения, исходящего от воспринимаемого знака.
Знак - наблюдаемая часть символа; символич. общение всегда осуществляется в знаковой форме, через отправление и получение знаков взаимодействующими индивидами. Как отмечает Уорнер, "знаки помечают значения вещей", однако в роли "меток" значения могут выступать не только знаки, отсылающие к чему-то другому и обозначающие нечто, не присутствующее в самих знаках как наблюдаемых физич. объектах, но и сами объекты. "Значащими вещами" (или "метками") могут быть признаки и констелляции признаков, цвета, формы, действия и бездействия, движения, звуки, шумы, молчания и т.п. Уорнер выделил 4 типа "значащих вещей": чистые объекты, опосредствующие объекты, опосредствующие знаки и чистые знаки.
Значение чистого объекта ограничивается тем, чем он является как физич. объект; он "отсылает к самому себе и ни к чему более".
Опосредствующий объект также преимущественно обозначает самого себя, однако его концептуальное содержание окружено вторичными значениями, выходящими за пределы него как такового. К этому типу меток относится, например, жилой дом, наделенный для конкр. индивида, его воспринимающего, какими-то вторичными значениями (напоминающий его родной дом; ассоциативно связанный с какими-то важными событиями его жизни, планами, целями, желаниями и т.п.).
Опосредствующий знак обозначает преимущественно то, что не присутствует в нем как в наблюдаемом объекте, хотя часть его значения связана с ним как таковым. К этому типу "меток" Уорнер относит, напр., кладбище, родной дом, домашнюю кошку и т.п.
Чистый знак обозначает и выражает нечто совершенно отличное от него как наблюдаемого объекта: либо какой-то другой значимый объект, либо чувства и верования. К чистым знакам относятся, напр., слова (устные и письменные), крест, флаг, знак приветствия, химич. формулы и т.п.
Эти типы "меток" конституируют 4 качественно разл. типа "знаковых ситуаций". В проф. жизни в качестве "меток" доминируют чистые объекты, в обыденной жизни - опосредствующие объекты, опосредствующие и чистые знаки, в ночных сновидениях и дневных грезах - опосредствующие знаки. Символами являются только те значащие вещи, к-рые обозначают нечто стоящее за пределами наблюдаемого знака или объекта.
Объекты и знаки наделяются значением и становятся символами только в актах интерпретации ("атрибуции значения"), интерпретация же всегда происходит в непосредств. ситуации действия, "здесь" и "теперь". Символ существует до тех пор, пока им пользуются интерпретаторы.
Любое взаимодействие между людьми включает в качестве необходимой и обязат. составной части обмен значениями посредством отправления и получения знаков: "Осн. часть символич. взаимодействия как на биол., так и на социальном уровне заключается в символич. взаимообмене, отправлении и получении символов". Взаимодействие (а социальную жизнь Уорнер понимает как длящийся непрерывный поток взаимодействия) представляет собой поток актов интерпретации знаков, или атрибуции значений.
Повторяющиеся акты интерпретации того или иного знака закрепляют его значение и углубляют его кон-нотации; т.о., значения - продукт социального опыта (т.е. обмена знаковыми формами между членами сообва). Употребление знаков для обмена значениями зиждется на согласии членов об-ва по поводу того, как следует пользоваться теми или иными знаками и какое место разл. знаки занимают в более широком контексте взаимозависимых значений и действий. Сами по себе, вне актов интерпретации, знаки не образуют значимой для членов об-ва системы; значения же образуют связанную, согласованную и устойчивую во времени систему. Каждое об-во обладает собственной системой значений.
Уорнер считал, что первичным в символе является значение, а знаки и объекты вторичны. Значение - "центр, факт человеч. жизни"; знание конвенциональных значений составляет решающее условие выживания об-ва и выживания в нем индивида. Коммуника-
206
ция между людьми - прежде всего обмен значениями, физич. же объектами (знаками и объектами) люди пользуются как средствами для выражения значении.
Каждый единичный акт атрибуции значения происходит, с т.зр. Уорнера, в контексте непрерывного потока видовых актов и в контексте культурно-ограниченного взаимодействия. "Значение всегда удерживается в границах, установленных культурой и биол. видом. Мы всегда должны принимать во внимание обществ, и видовые контексты, в к-рых используются те или иные знаки". Особенно подчеркивалось Уорнером влияние, оказываемое на символич. системы "человеч. видом как (органической) животной организацией"; это одна из наиболее оригинальных сторон уорнеровской концепции символизма.
Культура и вид - две относительно закрытые системы, контролирующие, определяющие и ограничивающие осмысленное существование человека. Как отмечает Уорнер, фактически вся жизнь человека (его восприятие мира, значение окружающих объектов и происходящих вокруг событии, его поведение и достижения в мире) трансформирована ограничениями и потребностями, к-рые навязываются ему его видовой природой и культурным контекстом.
Согласно Уорнеру, каждый конкр. человек - "интегральный элемент жизни человеч. вида и постулат. жизненного потока взаимосвязанных видовых событий... Культуры, как бы ни отличались они друг от друга и какими бы ни были причудливыми, могут не более чем модифицировать нек-рым образом это центр, видовое ядро человеч. жизни путем расширения или ограничения возможностей, внутренне заложенных в его немногочисл. компонентах". Видовая система, или "тотальная среда человеч. вида", образует предельный контекст любого символа и акта атрибуции значения; кроме того, она устанавливает предельные пространственно-временные границы, в к-рых возможно существование символа как такового.
Культурный контекст понимается Уорнером как по существу социально-структурный. Любой акт интерпретации, локализованный в непосредств. контексте взаимодействия ("здесь" и "теперь"), одновременно включен и в более широкие контексты "систем действия" - контексты группы, сооб-ва, нации и т.д., а кроме того, в три широких, характерных для любого сооб-ва структурных контекста: "моральный", "техн." и "сверхъестественный". Моральная система (социальная организация) приспосабливает людей друг к другу, техническая - приспосабливает их к внешнему миру, а сверхъестественная - связывает с "богами и священными вещами". Любая культура, неизменно содержащая в себе эти три системы, всегда дает группе символич. выражение, обеспечивает внутри нее моральный контроль и дает ей технол. инструментальное оснащение.
Исходя из того, что знаки могут давать выражение разным "вещам" (объектам, представлениям, чувствам и т.д.), Уорнер выделил три типа символов: референциальные; эвокативные; промежуточный тип.
К референциальным символам Уорнер относит референциальные и научные понятия, логику суждений и рац. дискурса. Значения этих символов, как правило, оговорены в сооб-ве, а их взаимосвязи строго зафиксированы. Эти символы обычно используются для сообщения информации и поддаются верификации.
Эвокативные символы дают выражение чувствам. Их значения экспрессивны, аффективны, нерациональны; они отсылают к таким чувствам, способам знания и понимания, к-рые выходят за грань обыденного опыта и не поддаются эмпирич. проверке. С т.зр. Уорнера, эти символы играют чрезвычайно важную роль в сохранении социальной жизни и поддержании солидарности членов сооб-ва: люди нуждаются в знаках "как внешних формах для придания чувственной реальности тем чувствам и представлениям, к-рые наполняют их душевную жизнь"; благодаря эвокативным символам эти невесомые и неуловимые чувства и идеи переносятся в мир воспринимаемой "объективной реальности"; устойчивая и стабильная знаковая среда - один из важнейших механизмов сохранения об-ва.
Большинство символов, фигурирующих в обыденной жизни, принадлежат к промежуточному типу; они совмещают в себе свойства референциальных и эвокативных символов.
Эвокативные символы, выражающие коллективные чувства, имеют первостепенное значение для поддержания преемственности социальной жизни и культурной традиции. Как отмечает Уорнер, символы, пробуждающие воспоминания о прошлых событиях, происшедших с индивидом или группой, часто отличаются высокой степенью конденсированности. Интенсивные чувства, вложенные в эти символы их создателями, участниками соответствующих событий, "консервируются" в соответствующих знаковых формах и пробуждаются вновь при повторном их использовании (в т.ч. и следующими поколениями).
Символы, направляющие внимание индивида или группы на прошлое и связывающие их с ним, обычно нерациональны и эвокативны. Такие символы, как правило, занимают центр, положение в коллективных обрядах сооб-ва (как сакральных, так и секулярных). Эвокативные знаки описываются Уорнером как "конденсированные версии тех событий, к-рые в них зафиксировались"; эффект воздействия этих знаков может сохраняться еще долгое время после того, как сами события будут забыты.
Если в контексте техн. подсистемы культуры символы обычно рациональны и образуют организованное, внутренне непротиворечивое и согласованное знание (научные системы), то в контекстах "моральных" и "сверхъестественных" систем они, как правило, нерациональны и нелогичны. По мнению Уорнера, нерац. и нелогич. символы составляют ядро эмоц. душевной жизни индивида и группы.
Регулирование социальных взаимодействий осуществляется гл. обр. "моральными" и "сверхъестественными" символич. системами, а образующие их символы,
207
связанные с видовыми потребностями, нагружены мощными аффективными инвестициями. Эти символич. системы выражают и пробуждают эмоции, являющиеся "частью постулат, потока видовой жизни", и оказывают на поведение человека гораздо большее влияние по сравнению с рационально-логич. символами науки, имеющими относительно слабую эмоц. окраску. Т.о., с т.зр. Уорнера, поведение и мышление человека являются преимущественно нерац. и нелогичными; в преобладающей мере они подчинены эмоц. "логике" видовой жизни. Нерац. эвокативные символы адаптивны и представляют основные элементы "животной организации человека".
Эвокативные символы часто становятся сакральными. Фактически все священные символы базируются на нелогич. чувствах человека. По мнению Уорнера, в символах "сверхъестеств." контекстов закрепляются и находят выражение чувства, присущие человеку как видовому существу и связанные с фундаментальными условиями человеч. существования; это - желания и надежды, страхи и тревоги, чувства, связанные с проблемами жизни и смерти, физиол. потребностями, несчастьем и благополучием.
Уорнер писал: "... наш вид, будучи очень близок ко многим другим приматам, обладает ядром невербальных и несимволич. значений и жестов, тесно связанных с нашей животной природой, в к-рых находят выражение многочисл. потребности и требования,страхи, удовольствия, лишения, фрустрации и удовлетворения, обнаруживаемые у других видов приматов". Видовая жизнь человека всегда заключена в границы, установленные культурной системой; однако культура и социальная организация, как бы ни различались они в разных сооб-вах, могут существовать и сохранять свою стабильность лишь при условии, что они не парализуют видовую организацию человеч. жизни.
Символизм в сложном обществе. В работе Уорнера "Живые и мертвые" (1959) разрабатывается идея о том, что символич. системы об-ва связаны с его структурной формой и вместе с ней изменяются. В сложном об-ве (таком, напр., как американское) существует многообразие символич. систем, что связано с развитым разделением труда и исключительной сложностью социальной структуры.
В совр. об-ве Уорнер выделяет две тенденции развития символич. процесса: тенденцию сегментации символич. поведения, возрастания его гетерогенности, вплоть до индивидуации, и тенденцию все большей генерализации, стандартизации и унификации общепонятных публичных символов.
Тенденция сегментации символич. систем в сложных об-вах наиболее ярко проявляется в формировании крайне малых групп, обладающих "эзотерич." символич. системами, каковыми могут быть, напр., какие-то особые поэтич. стили, научные языки, групповые ритуалы и т.п. Эти особые символич. системы обеспечивают сплочение групп и тем самым превращают их в относительно обособленные и самодостаточные единицы. Многообразие символич. систем выполняет функцию поддержания культурной гетерогенности сложного об-ва.
Унифицирующая тенденция выполняет функцию поддержания минимально необходимой сплоченности и более широкой солидарности об-ва как целого. Она уравновешивает первую, не позволяя об-ву распасться на совокупность обособленных социальных сегментов, и проявляется во все большей стереотипизации общеупотреблямых символов, составляющих "интегративную символич. систему" сложного об-ва. Это те символы (языковые, визуальные и т.д.), к-рые эксплуатируются системой школьного образования, средствами массовой информации (газетами, радио, телевидением) и массовой культурой (кино, шоу, популярная музыка и т.д.). Как отмечает Уорнер, сложное об-во, включающее в себя многочисл. социальные группировки, жизненно нуждается в таком "ядре базисного взаимопонимания", причем необходимым является не только знание этих символов, но и инвестирование в них опр. чувств, обладающих достаточной степенью интенсивности.
Эти две разнонаправленные тенденции, сочетаясь друг с другом, обеспечивают как минимально необходимую солидарность об-ва в целом, так и солидарность составляющих его групп; в обоих случаях солидарность держится на чувствах, вкладываемых индивидами в групповую принадлежность и соответствующую систему символов.
На примере сооб-ва Янки-Сити Уорнер подверг подробному исследованию связь символич. поведения с классовой структурой амер. об-ва. Для сложного об-ва, каковым является американское, характерно распределение между социальными классами разл. форм деятельности, знаний, ценностей, символов, интеллектуальных интересов, стилей одежды, типов жилья, форм проведения досуга, манер, жестов и т.д. Это распределение проявляется не только в макроуровневых явлениях, но и в мелочах повседневной жизни. Напр., анализируя то, как разные классы тратят деньги, Уорнер отмечает, что в отличие от представителей низших классов, покупающих преимущественно "физич." свойства продуктов, промышленных товаров и т.д., люди, принадлежащие к высшему классу, склонны тратить деньги на символич. свойства товаров. В частности, покупая дом, человек из высшего класса платит "не только за физич. кров для своей семьи, но также и за "правильный тип" дома в "правильном" районе". Между классами распределены даже такие символич. поведенческие проявления, как типы шуток. Разные классы по-разному чувствительны к разным формам юмора. Высшие классы предпочитают мягкие сексуальные шутки, проявляя меньший интерес к грубым скабрезностям сексуального характера, и почти невосприимчивы к "анальному" юмору. В низших же слоях об-ва наибольшей популярностью пользуется именно "анальный" юмор, подсознательно тесно связанный с темой равенства. Проанализировав полит, кампанию в Янки-Сити, Уорнер, в частности, отметил широкое использование политиками скатологич. юмора в борьбе за низшие
208
слои избирателей, а также наличие корреляции между применением такого рода шуток и риторикой равенства.
Поскольку "базисной системой" крупных об-в совр. типа является экон. система, то осн. ценностные конфликты совр. об-ва, по мнению Уорнера, сосредоточены вокруг технол. прогресса. Уорнер выделяет два таких конфликта: между ценностями прогресса и преобразований и ценностями консерватизма (моральными, эстетич. и интеллектуальными ценностями прошлого); между ценностями карьеры, продвижения, возвышения, мобильности и ценностями социального "статус-кво", уходящими корнями в кастовую систему. В силу определяющего воздействия "интегративной системы" на общее мировоззрение индивидов оба эти конфликта проявляются во всех сферах символич. системы сложного об-ва. Их типичное символич. выражение - противостояние технологии и консервативных обычаев, изменения и стабильности, будущего и прошлого, юности и старости, детей и отцов и т.п.
Лит.: Warner W.L. The Living and the Dead. New Haven,1959.
В. Г. Николаев
СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ (лат. -взаимодействие)
- теоретико-методолог. направление преимущественно в амер. социологии, социальной психологии и культурологии, сформировавшееся в Чикаго в 20-30-х гг.. С.и. сосредоточивается на анализе символич. аспектов социальных взаимодействий. Символич. интеракционистов объединяет не строгая теория, а общность видения социального процесса, трактуемого как процесс выработки и изменения социальных значений, постоянного определения и переопределения ситуаций взаимодействия их участниками. В ходе этого переопределения меняется и объективная (с т.з. взаимодействующих индивидов) среда социальной деятельности, ибо мир, по представлениям интеракционистов, имеет полностью социальное происхождение. Разл. группы вырабатывают разл. миры, к-рые меняются в процессе изменения значений в ходе социального взаимодействия. Под этот, наиболее общий "знаменатель" - наиболее общее определение С.и. - подходят Ч. Кули, У. Томас, Дж. Мид, У. Джеймс, Р. Парк, Г. Блумер, Э. Хьюз, А. Стросс, Г. Бекер, Т. Шибутани, М. Кун, Т. Партленд, К. Бёрк, Э. Гоффман и др. Первых пятерых относят к числу основоположников направления, первому поколению представителей С.и. Концепция представителя философии прагматизма У.Джеймса может рассматриваться как мировоззренчески родственная С.и.; работы Джеймса стали источником вдохновения для многих, более поздних, представителей направления. Социальный психолог Кули разработал ряд понятий и методов (концепция первичных групп, ряд понятий психологии личности, концепции "симпатич. интроспекции", близкой интерпретативному методу С.и.), вошедших в теор. и методол. арсенал С.и. Социолог Томас стал автором концепции "определения ситуации"; кратко она формируется как "теорема Томаса": "Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям". Это выразит, афористич. формулировка одного из гл., мировоззренчески значимых положений С.и. Парк определил область, ставшую впоследствии основной областью исследования для С.и., - социологию отклоняющегося поведения.
Подлинный основоположник теор. концепции С.и. - философ, социолог, социальный психолог Дж.Г.Мид. С позиций философии прагматизма Мид рассматривал реальность как совокупность ситуаций, в к-рых действует субъект. Об-во и социальный индивид конституируются в совокупности процессов межиндивидуальных взаимодействий. Стадии принятия роли другого, других, "обобщенного Другого" - этапы превращения организма в рефлективное социальное Я, состоящее из двух структурных составляющих - "I" и "me". "I" - элемент спонтанного и бессознательного в социальном индивиде, "те" - интернализованная точка зрения группы. Происхождение Я целиком социально, а гл. его характеристика - способность становиться объектом для самого себя, причем внешний социальный контроль преобразуется в самоконтроль. Богатство и своеобразие заложенных в той или иной личности реакций, способов деятельности, символич. содержаний зависит от разнообразия и широты систем взаимодействия, в к-рых она участвует. Структура завершенного Я отражает единство и структуру социального процесса. Становление социального индивида, по Миду, опосредствуется языком. Мид, а за ним и все интеракционисты уделяют огромное влияние словам как гл. орудиям стабилизации и объективации того, что иначе осталось бы текучим и совершенно субъективным опытом. Именно слова дают людям возможность формировать общие определения ситуации, общие видения объектов, делающие возможным систематич. социальные взаимодействия.
Ко второму поколению С.и. относят Блумера и Хьюза; третье и четвертое поколение (Бекер, Стросс, Шибутани и др.) представляют т.н. чикагскую, школу С.и., для к-рой характерен интерес к процессуальным аспектам взаимодействия; Кун и Партленд относятся к т.н. айовской школе, более интересующейся стабильными, "ставшими" символич. структурами. Этому же поколению принадлежат К. Бёрк и Гоффман, справедливо причисляемые к т.н. социодраматургич. подходу, сторонники к-рого объясняют социальную жизнь как реализацию метафоры драмы, анализируя взаимодействие в таких терминах, как актер, маска, сцена, сценарий и т.д., причем Бёрк использует театр, термины почти в буквальном смысле, тогда как Гоффман использует театр и драму как метафору об-ва, сохраняя ее дух, но развивая собственный понятийный ряд.
С.и. развил собств. исследоват. стратегию, основывающуюся на описании, близком этнографическому, и включенном наблюдении. В идеале социолог должен
209
включаться в социальную ситуацию самих субъектов, наблюдать их поведение, "понимать" интерпретации и практики их повседневной жизни, отражая это в своих социол. отчетах. Эти описания должны составлять как бы "портреты" отд. социальных "миров", такие как мир профессий, мир преступности, мир мед. деятельности и т.п. В портретах прежде всего должны фиксироваться основные практики, организующие эти миры, и сопровождающие их символические структуры (идеологии, интерпретации, объяснения). Адекватность этих портретов должна проверяться не путем применения к ним стандартных методол. процедур, а путем консультаций с самими заинтересованными субъектами. Сторонники С.и. полагают, что социология должна "делаться" путем исследования, а не путем сочинения теор. трактатов. Это - последоват. вывод из их видения об-ва как социального процесса, состоящего из совокупности самоорганизующихся и замкнутых в себе контекстов. Социология сводится к анализу частных проблем в специфич. контекстах. Попытка универсализировать опр. закономерности, вывести их за границы того опыта, в к-ром они обнаружились, незаконна, ибо оказывается отрицанием самого интеракционистского видения об-ва. В общем, интеракционисты вполне последовательно считают свою собств. дисциплину - социологию - частью об-ва, на к-рую распространяются те же принципы исследования, что и на об-во вообще.
Кульминация научного и обществ, успеха С.и. пришлась на 70-80-е гг. В эти же десятилетия сформировались такие направления, как социальная феноменология и этнометодология, родственные С.и. и основывающиеся на том же самом мировоззренч. фундаменте. См. Теории взаимодействия.
Лит: Hughes E. Men and their Work. Glencoe, 111., 1958; Blumer H. Symbolic Interactionism: Perspective and Method. Englewood Cliffs, N.Y., 1969; Goffman E. The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City; N.Y., 1959; Rock P. The Making of Symbolic Interactionism. L, 1979; Human Behaviour and Social Processes, an Interactionist Approach. Rose A.(ed.). Boston, 1962; Human Nature and Collective Behaviour. Shibutani T.(ed.). Englewood Cliffs, N.Y., 1970.
Л. Г. Ионин
СИМВОЛИЧЕСКОЕ ВООБРАЖЕНИЕ
- способность субъекта, связанная с процессом культурного творчества. Основы ее понимания заложены еще в учении Канта о схематизации продуктивного воображения. Продолжая эту линию теор. анализа, Кассирер рассматривал С.в. как продукт специфически человеч. рациональности, отличной от практич. воображения и разумности животных. Созданная им философия символич. форм существ, образом повлияла на подход к проблеме культурного символизма представителей разл. версий структурализма и постструктурализма. Общая культуроцентристская доминанта совр. зап. философии сблизила в интересе к проблеме С.в. лингвистич. философию, философию жизни, феноменологию и герменевтику. Связывая С.в. с анализом языковых форм его осуществления, Д. Серль, Гадамер, Рикёр и др. приходят к весьма похожим выводам. В границах герменевтич. подхода к С.в. сегодня возможно объединение вариабельных стратегий его изучения. Размышляя о разнообразии знаковых форм, Ч.С. Пирс подразделил их на индексные, иконич. и символич. Индексное отношение между означающим и означаемым как компонентами знака основывается на их фактич., существующей действительно, смежности. Пример индекса - указание пальцем на опр. предмет. Иконич. отношение предполагает общность по нек-рому свойству между означающим и означаемым. Созерцая пейзаж, зритель может узнать знакомые места. Означающее и означаемое соотнесены в символе безотносительно к их фактич. связи. Их соотношение, по Пирсу, есть "приписанное свойство". Двуглавый орел, например, выступает как символ рос. державности. Якобсон справедливо заметил, что не существует непроходимой грани между названными тремя знаковыми формами: индексные и иконич. знаки могут выступать в роли символов. У представителей структурализма и постструктурализма часто встречается негативное отношение к символу, ибо он ориентирован на неисчерпаемую глубину означаемого, отвлекая внимание от того, что знак всегда является компонентом опр. системы, составляющей нек-рой синтагмы - опр. знаковой комбинации. Символ как бы направлен на видение знака в его вертикальном измерении, в то время как его наиболее содержат, жизнь протекает в горизонтальной плоскости. Вместе с тем критик теории С.в. Р. Барт констатирует, что она и сегодня демонстрирует свою значимость в биогр. и истор. критике, реалистич. и интроспективном романе и др. областях худож. творчества, где постулируется самодовлеющее означаемое, извлекаемое из внутр. мира человека или истории. Повышенное внимание к синхронному рассмотрению знаковых систем, синтагматич. подход не ослабили интереса к С.в. и даже позволили обогатить понимание его специфич. особенностей. Знаковые феномены, изученные в ракурсе их оппозиций, опосредствования звеньями медиаторов выстраиваются в опр. целостность, при взгляде на к-рую можно абстрагироваться от их символич. нагрузки. Однако вопрос об их символич. наполнении никогда не исчезает окончательно. Любая бинарная оппозиция ни в коей мере не может быть оторвана от вертикальной заземленности знаковой системы, а следовательно, несвободна от символич. содержания. Знак так или иначе устремлен в глубины жизненного мира. Очевидно, что символическое рождается в качестве смыслового феномена: знак становится символом, когда продуцирует нек-рую область значений, не ограничиваясь фиксацией строго лимитированной предметности того или иного образования. Знак, рассматриваемый как символ тех или иных явлений или процессов, совсем не обязательно находится с ними в отношении их образного воспроизведения. Однако символ подразумевает нек-рый ряд феноменов,
210
вещных образований и процессов, как бы раскрывается через них. Единичные феномены вытекают из символа как смыслового центра, продуцируются им. Эмпирически постижимое не исчезает и не теряет своей самостоят. значимости в свете феномена символического, но оно приобретает качественно отличное от первоначального смысловое содержание. Символ отсылает к континууму явлений, располагающихся в предустановленном им порядке. Разл. символич. формы от религии до науки продуцируют совокупность явлений, из к-рых и слагается культурный универсум. Правила, по к-рым выстраивается та или иная символич. форма, служат своеобразным ориентиром работы субъекта с содержанием жизненного мира. Пользуясь С.в., он синтезирует материал, почерпнутый в контексте жизненного мира, с априорными правилами его переработки. С.в. сопряжено с созданием новых смысловых образований. Обогащенное понимание его возможностей осуществимо на базе рефлективного осмысления данных семантики и риторики. Видение, казалось бы, общеизвестного в ином ракурсе, оригинальной плоскости приносит радикальный сдвиг смыслового свойства, фиксируя то, что ранее оставалось незримым. При этом происходит обогащение семантич. поля, и порой субъект сопрягает воедино, казалось бы, несовместимые смысловые звенья. В осуществлении функций С.в. велика роль метафоры. Перенос значения выглядит универсальной процедурой, специфичной для метафорич. мышления. Сам акт говорения является принципиальным моментом порождения метафорич. смыслового содержания. Метафора порывает с устоявшимся видением предмета, предлагает его смысловую интерпретацию, к-рая выглядит своеобр. отклонением от нормы. Одно и то же явление при движении от обыденного его описания к метафорич. получает внезапно парадоксальный смысл. Метафорич. значение, по Рикёру, состоит в семантич. конфликте и рождается из руин реального значения, опирающегося на обыденное словоупотребление. Отдаленные идеи внезапно становятся близкими, логич. пространство, разделявшее, казалось бы, полярные значения, исчезает, способствуя их сближению. Семантич. игра осуществляется С.в., творящим метафоры, пробуждает и изобразит, образность. Возникающая образная схема не есть итог простого суммирования чувств. представлений, а, напротив, несет в себе свидетельство творч. возможностей субъекта. Метафорич. высказывание сводит воедино, казалось бы, несовместимые смыслы, открывая путь к созданию новых понятий. Их возникновение сопровождается рождением новых образов, служащих подосновой и катализатором понятийного синтеза. С.в. не работает по правилу однозначного следования образа за канвой семантич. изменений, вводящих ранее неизвестный парадоксальный смысл, или же по противоположному сценарию. Оба варианта возможны в равной степени. С.в. способно создать нек-рый образ, стимулирующий речевой поток, к-рый, в свою очередь, выведет понятийный синтез на новый уровень. Однако не исключено и движение от семантики к изобразит, ресурсам воображения. Образная схема, речь и понятийность образуют как бы единый поток и замыкаются на опыте субъекта, его присутствии в жизненном мире. Метафора и символ нерасторжимы: слово, жест или зримый образ получают символич. окраску при отнесении к нек-рому семантич. пространству, выстраиваемому при посредстве метафорич. мышления. Предметно-смысловой ареал, констатируемый символом, запечатлевается в совокупности явлений, принадлежащих природной и социокультурной реальности. С.в. придает феноменам природного и социокультурного плана качественно иное измерение. Благодаря С.в. складываются неповторимые миры разл. культур.
Лит.: Якобсон Р. Избр. работы. М., 1985; Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Bd. 1-3. Darm., 1980-85; Todorov Tz. Theories of the Symbol. Ithaca, N.Y., 1982; Ricoeur P. Le conflit des interpretations; essais d'herme-neutique. P., 1969; Barth R. L'empire des signes. Gen., 1970; Hermeneutics and Modern Philosophy. N.Y., 1986.
Б.Л. Губман
СИМУЛАКР (франц. - стереотип, псевдовещь, пустая форма)
- одно из ключевых понятий постмодернистской эстетики, занимающее в ней место, принадлежащее в классич. эстетич. системах худож. образу. С. - образ отсутствующей действительности, правдоподобное подобие, лишенное подлинника, поверхностный, гиперреалистический объект, за к-рым не стоит к.-л. реальность. Это пустая форма, самореференциальный знак, артефакт, основанный лишь на собств. реальности.
Бодрийяр, чья теория эстетич. С. наиболее репрезентативна, определяет его как псевдовещь, замещающую "агонизирующую реальность" постреальностью посредством симуляции, выдающей отсутствие за присутствие, стирающей различия между реальным и воображаемым. Если образность связана с реальным, порождающим воображаемое, то С. генерирует реальное второго порядка. Эра знаков, характеризующая зап.-европ. эстетику Нового времени, проходит несколько стадий развития, отмеченных нарастающей эмансипацией кодов от референтов. Отражение глубинной реальности сменяется ее деформацией, затем - маскировкой ее отсутствия и, наконец, - утратой к.-л. связи с реальностью, заменой смысла анаграммой, видимости - С. Перекомбинируя традиц. эстетич. коды по принципу рекламы, конструирующей объекты как мифологизированные новинки, С. провоцирует дизайнизацию искусства, выводя на первый план его вторичные функции, связанные с созданием опр. вещной среды, культурной ауры. Переходным звеном между реальным объектом и С. является кич как бедное значениями клише, стереотип, псевдовещь. Если основой классич. искусства служит единство "вещь-образ", то в массовой культуре из псевдовещи вырастает кич, в постмодернизме - С. Эстетика С. знаменует собой триумф иллюзии над мета-
211
форой, чреватый энтропией культурной энергии. Шизоидный, истерич. параноидальный стереотипы раннего постмодерна сменяются эстетич. меланхолией и ипохондрией. Сравнивая культуру к. 20 в. с засыпающей осенней мухой, Бодрийяр указывает на риск деградации, истощения, "ухода со сцены", таящийся в эстетике С.
Лит.: Baudrillard J. Simulacres et simulation. P., 1981. Н.Б. Маньковская
СИНЕРГЕТИКА (совместная деятельность)
- наука о процессах самоорганизации в природе и об-ве. Предметом С. являются механизмы спонтанного образования и сохранения сложных систем, особенно находящихся в отношении устойчивого неравновесия со средой (к последним относятся, в частности, все биотич. и социальные организмы). Т.о., в сферу внимания попадают нелинейные эффекты эволюции систем любого типа, кризисы и бифуркации - неустойчивые фазы существования, предполагающие множественность сценариев дальнейшего развития.
Элементы новой науки складывались на основе теор. и эксперимент, рез-тов, полученных исследователями Германии, России, Бельгии и США в области термодинамики, биофизики, эволюц. химии, математики, а также философии в 20-70-е гг. (Л.Онсагер, Э.Шредингер, Э.С.Бауэр, А.П.Руденко, М.Эйген, Г.Хакен, И.Пригожий, Э.Янч и др.). Междисциплинарный потенциал С., общенаучная значимость предмета, стиля и метода мышления, применение, частично, математич. аппарата обусловили распространение ее исследоват. приемов на области гуманитарного знания. Это помогает раскрыть дополнит, причинные зависимости в происхождении и эволюции психики, интеллекта, духовной культуры (как антиэнтропийных факторов), исследовать динамику индивидуального и обществ, сознания и т.д.
Лит.:Назаретян А.П. Интеллект во Вселенной: истоки, становление, перспективы. М., 1991; Пригожин И. От существующего к возникающему. М., 1985; Митина О.В., Петренко В.Ф. Динамика полит, сознания как процесс самоорганизации//0бществ. науки и современность. 1995. N 5; Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры: Курс лекций. М., 1995; Jantsch E. The Self-Organizing Universe. N.Y., 1980.
О. В. Митина, А.П. Назаретян
СИНТЕЗ (греч. - соединение, сочетание, составление)
- соединение различных элементов в единое целое, качественно отличное от простой их суммы.
Понятие С. в культурологии характеризуется многозначностью и смысловой открытостью. Оно корреспондирует с такими терминами, как "диалог культур", "общение культур" (В. Библер), "концерт культур" (Г. Померанц) и др., и, следовательно, подразумевает взаимодействие культур разных регионов, стран, наций, их взаимообогащения. Такого рода взаимовлияния обнаружились, например, в ходе араб. посредничества в преемственности зап. цивилизации по отношению к античной; в вост. влиянии в рыцарском ср.-вековье Европы; в символике дантовских образов, заимствованной у известного мусульманского философа-эзотериста Мухиддина ибн-Араби; в широко использованных в эпоху Возрождения мотивах классич. Иран. и араб. поэзии (включая и само понятие гуманизма); в применении визант. канонов в архитектуре Зап. Европы; в островитянских сюжетах картин Гогена и т.д.
Тенденция расширяющегося взаимовлияния культур особенно актуальна для 20 в., что выразилось, в частности, в популяризации на Западе учений буддизма, индуизма, суфизма, в насыщенности европ. культуры афроамер. мотивами, в размыве различий между "своим" и "чужим".
Громадная роль в этом процессе принадлежит средствам массовой коммуникации. Сами продукты массмедиа с культурной т.зр. интегративны по своей природе. Сегодня с полным правом можно говорить о существовании всемирной культуры, к-рая, в отличие от мировой культуры как совокупности разл. культурных образований, представляет собой единую интегрированную систему общечеловеч. культуры.
В культурологии в теор. плане проблема С. искусств наиболее четко разработана в искусствознании. Особенно "подвижные", переломные этапы в истории худож. культуры отмечены активизацией интегративных процессов. Таковы, напр., теор. и творч. искания йенских романтиков, худож. поиски Р. Вагнера, стилистика модерна, теория и практика символизма и т.д.
Совр. теория С. искусств раскрывает принципы классификации многочисл. видов соединений разл. худож. стихий, научно обосновывает закономерности этих соединений. Основополагающим принципом взаимодействия искусств в С. является наличие двух и более художественно самостоятельных систем, среди к-рых одна выступает как доминанта-интегратор качественно нового синтетич. целого. При этом многовековая и совр. худож. практика дают примеры безграничного разнообразия синтетич. соединений разл. видов худож. деятельности.
С громадной силой тяготение к взаимообогащению разл. культур сказалось в России. Специфика культурного развития России во многом обусловлена ее открытостью Западу и Востоку. В этом проявлении "высокосинтетич. способности всепримиримости, всечеловечности" (Достоевский) усматривали рус. философы (Бердяев, Вл. Соловьев, Достоевский и др.) истор. миссию России.
Эти идеи нашли отражение в рус. эстетике и искусстве нач. 20 в., важнейшим направлением к-рого стало стремление к осуществлению всеобщего С. искусств, к превращению искусства в некое вселенское соборное
212
действо, в жизнетворчество, призванное изменить мир (А. Белый, А. Скрябин, Вяч. Иванов, Вл. Соловьев). В их концепциях С. искусств представлен не как обогащение одних видов худож. творчества выразит, средствами других видов, а как проблема мировоззренческая, как выражение универсальной природы человеч. творчества.
В опр. смысле культура синтетична как целостная система, включающая в себя разл. сферы духовной жизни.
Лит.: Конрад Н.И. Запади Восток: Статьи. М.. 1972; Взаимодействие и синтез искусств. Л., 1978; Библер B.C. Культура. Диалог культур (Опыт определения) // ВФ, 1989, № 6; Бердяев Н.А. Рус. идея. Осн. пробл. русской мысли XIX века и начала XX века // О России и рус. филос. культуре: философы рус. послеоктябрьского зарубежья. М., 1990; Запад и Восток. Традиции и современность. М., 1993; Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994; Munro Th. The Arts and their Interrelations. Cleveland, 1967 Levinson J. Hybrid Art Forms // The Journal of Aesthetic Education. V. 18. 1984. №4.
Н.Д. Ирза
СИНЭСТЕЗИЯ (греч. - соощущение)
- термин лит-ведения, искусствоведения, культурологии и психологии, обозначающий специфич. стороны эмоц. восприятия мира. В психологии С. лежит уникальная способность человеч. психики к обладанию дополнит, измерениями восприятия окружающего мира. При изучении худож. творчества под С. понимается построение худож. мира через образное воспроизведение совокупности чувств, восприятии (зрит., фонич., одористич., тактильных и др.). Стремление найти гармонию во взаимодействии микро- и макрокосма восходит к мифол. традиции и впервые получает осмысление в античной эстетике (пифагорейцы, Платон). С. проявляется в фольклоре в емких поэтич. образах, построенных на синкретич. сочетании цветовых и фонич. ощущений (напр., "зеленый шум" и т.д.): в древнем, "наивном" мирочувствовании "свет издавал звуки, мелодия излучала свет, цвета менялись, так как они были живыми, предметы были прозрачны и достаточно подвижны, чтобы перемешиваться и согласованно перемещаться в пространстве" (Башляр). Попытка найти поэтич. эквивалент окружающей человека "сверхчувственной" вселенной находит отражение в теории соответствий франц. символизма к. 19 в. (Верлен, Бодлер). Употребление С. русскими поэтами серебряного века (Анненский, Вяч. Иванов, Ф. Сологуб, А. Белый) проистекает из желания расширить границы семантич. сочетаемости и носит эпизодич. характер. Характерной чертой идиостиля С. становится в лирике Блока, худож. сознанию к-рого было присуще стереоскопич. видение мира. Худож. экспериментирование синэстезич. природы было свойственно Скрябину и Римскому-Корсакову в музыке, Кандинскому и Чюрленису в живописи. Кандинский опирался на новаторский принцип "высвобождения" в живописном творчестве энергии движения, цвета, звука и полагал, что синтез этих начал - "ступени" к грядущему духовному обновлению человека.
Лит.: В мире Блока: Сб. ст. М., 1981; Наследие А. Блока и актуальные проблемы поэтики. Тарту, 1981; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995; Bachelard G. L'air et les songes. P., 1962.
Л.А. Пышняк
СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД в культурологии
- методол. основа культурологии как науки. Направлен на интеграцию исследоват. материала, накопленного разл. областями гуманитарного знания, занимающимися изучением культуры (философия культуры, теория культуры, искусствознание, психология культуры, социология культуры, история культуры и др.), и реализует стремление к анализу культуры в парадигме, задаваемой теорией систем. В рамках С.п. культура рассматривается как система, складывающаяся и функционирующая во взаимодействии: объективной (любые культурные объекты) и субъективной ("слепок" культуры в сознании) форм; рациональной и эмоционально-чувственной ее составляющих; культурно-новационных механизмов и свойственных культуре способов обеспечения себе-тождественности; процессов производства, распространения (трансляции) и "присвоения" культурных ценностей и др.
Одна из первых попыток применения С.п. принадлежит Л. Уайту. В работах "Наука о культуре" (1949), "Эволюция культуры" (1959), "Понятие культуры (1973) и др. он рассматривает культуру как целостную и самонастраивающуюся систему материальных и духовных элементов (общий закон развития культуры им сформулирован следующим образом: "Культура движется вперед по мере того, как возрастает количество обузданной энергии на душу населения, или по мере того, как возрастает эффективность или экономия в средствах управления энергией, или и то и другое вместе"). Разл. варианты описания культуры как системы присутствуют в работах Малиновского, Сорокина, одного из создателей структурно-функционального направления в социологии Парсонса и др.
Сложность реализации С.п. объясняется прежде всего тем, что и культура в целом, и сами по себе отд. ее компоненты (искусство, этика, религия, мифология, технологич. культура и т.п.) представляют собой системы высокой сложности (их характеристики и изучаются разл. областями гуманитарных исследований, внутри к-рых, в свою очередь, возникают разл. школы со своими научными "доминантами"). В связи с этим одна из важнейших задач С.п. - выработка общемодельного, системно-целостного определения феномена культуры, все другие трактовки к-рого являлись бы частными случаями этого определения. Вторая группа проблем в принципе аналогична тому, с чем столкнулась в сво-
213
ем развитии сама общая теория систем, - на общесистемном уровне анализа культуры теория практически имеет дело с еще неопределенными категориями филос. уровня. С этой т.зр. особенно значимы попытки "операциональной расшифровки" тех или иных феноменов культуры, в частности феномена "эстетическое" (напр., в работах М. Князевой и Ю. Осокина). Однако наиболее специфич. трудности применения С.п. задаются тем обстоятельством, что при обращении к материалу культуры исследователь имеет дело по преимуществу с ее объективной формой (теми или иными артефактами культуры, реалиями наблюдаемых культурных процессов и т.д.), и ему необходимо найти и выявить в упомянутых культурных объектах некие признаки, характеризующие состояние и динамику субъективной ее формы. В этом смысле огромный вклад в развитие культурологии внесло изучение истории ментальности, начатое М. Блоком и Л. Февром в 30-40-е гг. и продолженное начиная с 60-х гг. Дюби, Ле Руа Ладюри, Ле Гоффом и др. Пониманию специфики функционирования культуры в ее субъективной форме способствует и активная разработка теории субкультурной дифференциации, предпринимаемая в поел. годы рос. учеными (К. Соколов и др.).
Важнейший момент, обеспечивающий возможность применения С.п., - формализация культурологич, материала (определяемая, подобно тому как это имеет место в математике, как отвлечение от изменчивости рассматриваемого объекта). Это означает, что с культурными объектами и процессами необходимо сопоставить нек-рые стабильные, неизменные понятия, в силу чего становится возможным выявить взаимоотношения, существующие между этими понятиями, а тем самым вскрыть связи, наблюдаемые в реальной действительности. Отсюда следует, что методика применения С.п. состоит в выявлении необходимого и достаточного набора общесистемных характеристик, отличающих специфику данной культуры (культурно-истор. периода) либо отд. ее элементов и компонентов (в свою очередь представляющих собой системный объект) и инвариантной реконструкции хода и рез-тов культурных процессов, что позволяет проследить раскрытие выявленных общесистемных характеристик в культурно-истор. конкретике применительно к любым сферам культуры данного периода, эпохи, этноса и т.д. Причем высокая степень неопределенности (неоперациональности) категорий, с к-рыми в наст. время имеет дело культуролог, вынуждает осуществлять эту реконструкцию на языке содержательно-структурной интерпретации культурных явлений и процессов, что пока еще очень далеко от требований, предъявляемых к описанию абстр. систем со стороны общей теории систем. В то же время уже на нынешнем уровне С.п. позволяет упорядочить использование многочисл. толкований термина "культура" (вплоть до их представления в виде своеобр. "терминологич. древа"), выработать единые методол. основания для изучения и классификации функций культуры, выявить специфику взаимодействия "имманентных" законов, действующих в той или иной сфере культуры, с общесистемными закономерностями, свойственными данной культуре в целом.
Лит.: Проблемы методологии системного исследования. Сб. ст. М., 1970; Ле ГоффЖ. Цивилизация ср.-век. Запада. М., 1992; Князева М., Осокин Ю.В. Эстетическое как социальный феномен // Эстетич. воспитание на совр. этапе: Теория, методология, практика. М.. 1990; Субкультуры и этносы в худож. жизни об-ва. СПб., 1995; White L. The Science of Culture. N.Y., 1949.
Ю.В. Осокин
СМЫСЛЫ КУЛЬТУРНЫЕ
- идеациональные конструкты, связанные с культурными объектами (денотатами) как со знаками, т.е. являющиеся их информ., эмоц., экспрессивным содержанием (значением).
С.к. формируются индивидами и коллективами в процессе освоения действительности и коммуникации с окружением. В науках о культуре и философии культуры С.к. рассматривались, как правило, в контексте общих проблем культуры (или символич. деятельности); сегодня С.к. - предмет изучения в культурной семантике.
В логич. семантике, вслед за Фреге и Чёрчем, принято разделять, во-первых, предметное (экстенсиональное) значение - именование денотата и, во-вторых, дополнит, (интенсиональное) значение, собственно смысл, - информацию о типологии и иных свойствах денотата. Применительно к С.к. выделяют также денотативные (непосредственно указывающие на денотат, характеризующие его) и коннотативные (непосредственно не связанные с характеристикой денотата) значения. Однако однозначно разделить денотативный и коннотативный смысл далеко не всегда возможно даже для отд. знака, а по мере усложнения характера знака (слово - высказывание - группа высказываний) эта проблема многократно усложняется.
Не менее важен вопрос знаковой представленности С.к., возможности самого их существования вне знаковой формы (хотя один и тот же смысл может быть выражен, как правило, разными знаковыми средствами). Даже в лингвистич. семантике, наиболее длительно и плодотворно разрабатывающей данное направление, проблема создания спец. семантич. языка (языка описания значений) для естеств. языков еще далека от разрешения. Здесь же возникает весьма актуальная для культуры с ее многообразием смыслов и знаковых форм проблема "переводимости языков", т.е. возможности описания значений одного языка средствами другого.
Возможность определения отношения С.к. к фиксируемому в них предмету, явлению, понятию (истинности или ложности, определенности, степени соответствия) также представляется проблемой прежде всего языковой: знаковая форма всегда тяготеет над содержанием, опр. образом искажая его; кроме того, сама оценка истинности и соответствия может быть осуществле-
214
на только средствами самого языка. Однако для культурной семантики, в отличие от логической (где эта проблема разрабатывалась Тарским и львовско-варшавской школой), наличие искажения, ложности, несоответствия является не менее эвристичным, чем констатация истинности или тождественности.
С.к. можно классифицировать по типу (выделяя информ., эмоц., экспрессивное содержание); ориентации на опр. способ восприятия (рац. познание, интуитивное понимание, ассоциативное сопряжение, эстетич. вчувствование, традиц. отнесение); уровню адресации (предназначенные для всех, для этнич., языковой, социально-групповой, проф., иной субкультуры, семьи (рода), конкр. индивида); по специфике языковой представленности (системной и несистемной, представленное&trade; средствами того или иного языка культуры); приоритетности и популярности на том или ином уровне культуры (специализир., обыденном, трансляционном), в той или иной ее специализир. форме. В условиях неизбежного полисемантизма культурного объекта (исходного или приобретаемого в процессе существования в культуре) выделение и анализ связанных с ним С.к. с т. зр. этих классификаций является высокоэвристичным.
Исследование С.к. предполагает выделение трех типов взаимосвязанных процессов: их генерации (производства) и означения, функционирования (существования их знаковой формы в пространственно-временной динамике) и понимания (интерпретации). Генерационные процессы рассматривались в рамках гештальтпсихологии, психоанализа и психол. антропологии, структурализма, а также в работах отд. представителей "философии жизни" (теория культурогенеза Ницше) и неопозитивистской лингвистич. философии (языковые теории Витгенштейна). Процессы функционирования С.к. разрабатывались в эволюционистских и диффузионистских концепциях, а также в циклич. концепциях культурной динамики (Шпенглер, Тойнбч, Сорокин) - на макроуровне; в рамках структурного и функционального анализа (Малиновский, Радклифф-Браун, Мертон, Маслоу) - на среднем и микроуровне. В классич. культурной антропологии функционирование К. с. рассматривается на уровне идиографич. описания для локальных культурных сообществ (Гребнер, Боас, амер. этнология). Процессы понимания получили специальное освещение прежде всего в герменевтике (от Дильтея до Рикёра), а также в направлениях, разрабатывавших коммуникативные пласты культуры - символич. интеракционизме, феноменологич. социологии, этноме-тодологии и, кроме того, лингвистич. философии, опирающейся на контекстуальный анализ словоупотребления (Остин, Стросон, Уисд&м и др.). Для совр. исследований С.к. характерна разработка локальных (субкультурных, ситуационно-коммуникативных) аспектов и тенденция к комплексному рассмотрению связанных с ними процессов на прикладном уровне.
См. Язык культуры.
Лит.: Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивных наук. М. 1948; Проблема знака и значения: Сб., М. 1969; Свасьян К.А. Проблема символа в совр. философии. Ереван, 1980; Павиленис Р. Проблема смысла. М., 1983; Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. М., 1985; Смирнова Е. Д. Логич. семантика и филос. основания логики. М., 1986; Фреге Г. Смысл и денотат // Семиотика и информатика. В.8, М., 1977; Фреге Г. Понятие и вещь // Там же, В. 10. М., 1978; Ullmann S. Semantics. An Introduction to the Science of Meaning. Oxf., 1972; Feleppa R. Convention, Translation and Understanding. N.Y., 1988; Rickman H.P. Understanding and Human Studies. L., 1967.
А. Г. Шейкин
СОН
- 1) культурная универсалия, образ и мифологема альтернативной реальности; 2) специфично пограничное состояние сознания, описанное в терминах инобытия и теологии успения; 3) эстетич. аналог условной смерти. Первое значение термина актуализовано мифологией С. как онтологич. извода яви и формы временного покоя. С. вписывается в общий круг мифологич. жизнеотношения как реальность, усредняющая оппозиции "мир людей / мир демонов", "здесь / там", "зримое / незримое", "обычное / экстраординарное". Произвольная "логика" сновидения трактуется бодрственным сознанием как извне формируемая причинность иного порядка. Спящий не удивляется диковинным событиям С., и проснувшийся числит их какое-то время в ряду повседневного событийного ряда. С. есть магия бытия и параллельная жизнь. Это форма диалога с богами в пространстве их голосов, указаний и намеков ("вещий С."); здесь осуществляется профетически опознаваемый замысел божеств, руководительства поступками людей, сакрального оберега и упреждающей заботы. Реальность С. чудесна и не нуждается в объяснении: в ней нет ничего, чего бы не было в действительности и в памяти; это делает С. убедительнее и ценнее внесновидч. мира (чудо внутри С. не осознается как диво и небывальщина). Метафора "жизнь=С." закрепляет эту самоценность С. как формы свободы от обыденной детерминации и как прорыва в область самозаконной онтологии. В цепочке "С. - греза - видение - мечта - идеал - утопия" мы имеем градацию ирреальных возрастаний желаемого. Интенции и претензии на воплощение делают С. формой и образом профетизма, и особенно активно - в лит-ре: С. героя есть или предвосхищение сюжета (С. Татьяны в "Евгении Онегине"), или предупреждение о будущем (апокалиптич. С. Раскольникова в "Преступлении и наказании"), или утопия ("Что делать?" Чернышевского). В лит-ре и искусстве романтизма и символизма создана универсальная "мифология" С.: С. предпочтен иным типам реальности как Дар онтологич. и духовной свободы, как порыв к бесконечному, как способ богочеловеч. диалога и контакта с потусторонними силами. Ре-лиг. авангард создает символологию С. как "текстуаль-
215
ного" свидетельства бытия Я во множественных мирах, в т.ч. и в мире чистых смыслов (см. анализ С. у Ницше и Флоренского)', здесь сформулирована анамнетич. культурология сновидения. Фрейд и его школа придали символике сна гиперсемиотич. значимость, прямо заменив традиц. сакральную детерминанту Божьего внушения агрессивным пафосом саморазоблачения ментальных подвалов бессознательного. Переход от "объятий Морфея" к власти Гипноса, его отца, осуществлен во втором значении термина (пограничные состояния Я). С открытием структурных свойств сновидческих состояний и с накоплением гипнопедич. опыта отчасти прояснилась природа "загадочных феноменов психики", благодаря чему явления лунатизма, сомнамбулизма, летаргии и каталепсии встали в один ряд с фактами творчества во С. Выяснилось, что "С. разума" отнюдь не всегда "порождает чудовищ", как думал Фрейд. Совр. психоаналитич. штудии измененных форм мышления, типов ложной памяти, механизмов функциональной асимметрии мозга, парапсихологич. феноменов и лечебной сенсорики вскрыли работу весьма архаич. структур внутр. поведения, получающих во С. символич. и метафорич. образные репрезентации. Свой вклад внесла и эмпирич. танатология, не слишком склонная к интерпретации уникального опыта клинич. самонаблюдений над состояниями "пост-смерти" в терминах некоей философии С., но предоставившая впечатляющий архив "С. наяву". На этих путях заново открылся инобытийно-пограничный репертуар существования субъекта, не раз описанный в спец. уставах ментального тренажа на Востоке (в частности, в дзэн-буддийской и йогич. практике, типологически родственной аскетич. опыту самопогружения в христ. исихастской культуре священно-безмолвия). В близких С. состояниях Я обретает "единомножественность" личности (в терминах Л. Карсавина и А. Меиера), в психол. пространстве к-рой свершается многоголосый полилог пересекающихся ипостасей Я, обнимаемый единством самосознания. Во С. обнажены и персонифицированы механизмы и агенты диалогич. фактуры мышления, памяти и аутовидения, актуализованы эвристич. способности творчески напряженного и проблемно озабоченного сознания. Ему даны во С. возможности таких пространственно-временных топологич. проекций, метаморфоз, смыслового конструирования и сверхлогич. интуитивной альтернации, какие не в силах предоставить Я отягощенное объективацией и объясняющими раздражителями бодрствующее сознание. С. в этом смысле (в отличие от первого значения термина) осмыслен не в качестве источника сверхчеловеч. внушений (голос Музы, оклик Бога, наваждение дьявола), а в аспекте спонтанной аккумуляции и самопроизводства форм неявного знания и неформализуемой экзистенции. С. есть черновик возможных миров и своего рода гностич. контрабанда. На фоне многократных приравниваний С. и жизни (Кальдерон, С. Квазимодо, Тютчев, Лермонтов), С. и смерти (романтизм) убедительно выглядят гипотезы сновидч. философии истории, к-рая описывает реальность, построенную по принципу "матрешки" и перехода бога-демиурга из одного С. в другой. Так эстетически оформляется образ кумулятивной онтологии мирового С. с ее ритмами пробуждения/засыпания и перехода из реальности в реальность. Это третье наполнение термина "С." обслуживает поэтич. философию С. Ср. прозу Борхеса и Хлебникова, для к-рых культура есть континуум С., "цитирующих" друг друга в истор. пространстве. Ср. также знаменитую притчу Чжуан-цзы о бабочке с образами С. в рус. традиции (Лермонтов) и словами Тютчева о здешнем мире, где "человек лишь снится сам себе". Старинные представления о С. как временной смерти, усложненные опытом анамнезиса и метемпсихоза, придали С. функцию аргумента в пользу релятивных картин мира и интуитивистских концепций культуры. Образ ноосферы как грандиозного перманентного сновидения Мирового Духа брезжит в картинах мира классич. объективного идеализма (Гегель), в циклич. моделях и космизме;
в психол. и филос. прозе модерна (символизм, постмодернизм), в интуитивистской эстетике. На архетипе С. и сейчас сходятся интересы психологии творчества, филос. антропологии, теории культуры и истор. эстетики. Как зеркало внутр. проективного опыта С. не раз становился объектом философско-поэтич. (Вяч. Иванов) и психоаналитич. (Н.Е. Осипов) рефлексии и лит. мифологии.
Лит.: Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч. Т. 1. М., 1980; Динесман Т.Г. "Сон" // Лермонтовская Энциклопедия. М., 1981; Друскин Я.С. Сны // Даугава. Рига, 1990. № 3; Руднев В.П. Культура и сон // Там же; Сны Николая Клюева // Новый журнал. 1991. № 4; Малкольм Н. Состояние сна. М., 1993; Михайлов А.И. О сновидениях в творчестве Алексея Ремизова и Николая Клюева // Алексей Ремизов: Исследования и материалы. СПб., 1994; Фрейд 3. Толкование сновидений. СПб., 1997.
К. Г. Исупов
СОРОКИН Питирим Александрович (1889-1968)
-социолог и культуролог. С детства работал маляром, декоратором и золотых дел мастером, занимаясь поновлением церквей в селах и городах вологод. севера. Окончив школу, учительскую семинарию и сдав экстерном гимназич. курс, С. получает возможность учиться в унте. В 1916 он оканчивает Петербург, ун-т, получив звание магистра уголовного права. С 1906 С. принимает активное участие в полит, жизни России, а к 1916 становится одним из идеол. лидеров партии эсеров. В июле-ноябре 1917 С. - помощник премьер-министра, А.Ф.Керенского. После победы большевиков его заключают в Петропавловскую крепость, затем он вновь подвергается аресту. В 1922 С. выслан из России и с 1923 живет в США. Научная работа в ун-тах Иллинойса, Висконсина и Гарварда (где С. основывает социол. факультет) приносит ему мировую известность. Венцом
216
научной деятельности С. явилось избрание его а 1964 президентом Амер. социол. ассоциации.
Из числа разрабатывавшихся С. теорий наибольшей известностью пользуется его учение о социокультурной динамике. Подобно Шпенглеру, Тойнби, Крёберу, П.Лигети, Ф.Чемберсу, С. создал интегрированную теорию повторяющихся фаз в жизни большинства культурных суперсистем. На сорокинский вариант учения о социокультурной динамике оказали сильнейшее воздействие концепция Дж. Вико с чередующимися эпохами божественности, героизма, человечности ("Основания новой науки об общей природе наций") и теория трех стадий О.Конта, со сменяющими друг друга теологич., метафизич., позитивной фазами ("Система позитивной политики..."). Укажем также на значит, сходство динамики культурных фаз С. с древнеинд. циклич. представлениями о закономерной смене мировых периодов (юг). Вполне вероятно, что на представления С. о волнообразной динамике культуры повлияла и теория его друга Н.Д.Кондратьева, описавшего волны больших циклов конъюнктуры.
Основой культурологич. концепции С. являются об-во и культура, рассматриваемые им как единый феномен. Сквозь эту призму он предлагает рассматривать все аспекты человеч. деятельности. С. полагал, что социокультурное взаимодействие представляет собой своеобр. матрицу, любая ячейка к-рой является одновременно и определяющей, и определяемой. Поэтому значение каждого индивида может быть понято лишь в контексте этой матрицы, содержащей всю полноту информации о социокультурных явлениях и их отношениях. Т.о., с т.зр. С., существует жесткая взаимосвязь между элементами неразрывной триады - личностью, об-вом и культурой. При этом личность выступает как субъект взаимодействия; об-во как совокупность индивидов, с его социокультурными отношениями и процессами; культура как совокупность значений, ценностей, норм, и совокупность ее носителей, к-рые объективируют, социализируют и раскрывают значения.
С. утверждал, что любая теория, концентрирующаяся на одном из этих аспектов при исследовании социо-культурного пространства, является неадекватной. В качестве примера он указывал на интегративность зап. об-ва, попытка объяснить к-рое, используя лишь один "первичный фактор", обречена на неудачу. По мнению С., экономика, вопреки теории Маркса, не может быть базисом. Метаморфозы зап. об-ва свидетельствуют, что изменения претерпела вся социокультурная система. Изменения в одном классе интегрированной системы приводят к одновременным или отложенным изменениям в другом классе. Но это говорит не о первичности к.-л. фактора, а о постоянной трансформации всей системы в целом.
Экон., полит, и любые др. флуктуации бесцельны. Не существует никакой устойчивой тенденции в развитии об-ва от монархии к республике или смены правления меньшинства большинством. С. оценивает эти процессы как "шараханье истории". В качестве примера отсутствия вектора прогресса он указывает на возвышение и падение разл. гос-в (Египта, Афин, Спарты, Англии, Германии, Франции, России и др.). Постоянные взлеты и падения разл. культур показывают, что невозможно познать суть социокультурных процессов, опираясь на принципы материалистич. детерминизма. С. полагает, что в истории "есть некая трансцендентальная цель и невидимые пути приближения к ней". Но они никем не установлены, и поэтому теория бесцельных флуктуаций представляется ему вполне корректной.
Однако если частные проблемы социокультурного развития не поддаются в предложенной С. парадигме надежному причинному истолкованию, то глобальные процессы объясняются им, на большом фактич. материале, убедительно и остроумно. Правда, невзирая на скептич. отношение С. к биосоциологии, его собств. анализ основывается все же на двойств, природе человека. Он считает, что, люди - существа мыслящие и чувствующие. Поэтому они периодически испытывают необходимость в удовлетворении то витальных, то идеальных потребностей. С. не уподобляет об-во ни человеку, ни даже сумме индивидов. Описывая динамич. процессы социокультурной системы как состояние непрерывного перехода из идеальной (идеациональной) фазы в чувственную и наоборот, он показывает коренные отличия интегративного об-ва от отд. индивида. Принципиальное различие заключается, в частности, в том, что переход об-ва из одной фазы в др. чреват внутр. потрясениями и жесточайшими конфликтами. Все войны и социальные катастрофы 20 в. С. объясняет как закономерное следствие перехода зап. культуры (играющей в наст. время доминирующую роль на планете) из чувственной фазы, достигшей в 19 в. пика своего развития, к идеациональной фазе, ориентированной на сверхчувств, царство Бога.
Согласно теории С., время перехода отмечается культурной поляризацией об-ва. Часть людей "ментально и морально дезинтегрируется". Поэтому в такие эпохи на первый план выступает необходимость сплочения сил "позитивного полюса" для решения задачи альтруистич. трансформации человечества. Ибо лишь при условии сохранения системы ценностей, основанных на "чувстве нравств. долга и Царства Божия, рац. средства, возможно, помогут разрешить многие практич. проблемы культурного и социального возрождения".

<<

стр. 7
(всего 10)

СОДЕРЖАНИЕ

>>