<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

торический вопрос]. На основании наличия или отсутствия связи между элементами, П. разделил аргументацию на ассоциативную (соединяющую) и диссоциативную (разделяющую). Ассоциативная аргументация строится на семантическом единстве или близости понятий, их систематизации по таксономическому принципу, согласно которому значимость (ценность) одного элемента влияет на значимость (ценность) других. Например, в высказывании "Сильнее тот, кто может поднять больший вес" посредством количественного топоса устанавливается связь между силой и способностью к поднятию тяжестей. Диссоциативная аргументация, напротив, строится на разнородности, несвязанности элементов. Например, в высказывании "Способность поднимать тяжести свидетельствует о силе отдельных мышц" посредством качественного топоса констатируется отсутствие связи между элементами аргументации "способность поднимать тяжести" и "сила отдельных мышц". Диссоциативная аргументация, являющаяся фундаментальным приемом рассуждений преимущественно философского характера, должна, по мнению П., стать центром исследовательского интереса по причине ее неразработанности в классической риторике. Функционально-технический, а не гносеологический, как в аристотелевской риторике, подход позволил П. выделить три типа аргументов: 1) квазилогические аргументы; 2) реальные аргументы (основанные на структуре реального); 3) "технологические" аргументы (образующие структуру реальности). Квазилогическими называются аргументы, связанные с формальными процедурами вывода. Структура квазилогического аргумента состоит из трех элементов: 1.1) "общего места" (топоса); 1.2) формальной схемы; 1.3) редукции - операции, позволяющей включить в схему данные, сделать их однородными и сопоставимыми. Различаемые П. виды квазилогических аргументов - несовместимость ("несоответствие"), дефиниция (определение), тавтология, правило взаимности, подобие, транзитивность, включение ("часть и целое"), разделение ("целое и часть"), сравнение, переходность, вероятность и некоторые др., практически совпадают с составом "внутренних общих мест" традиционной риторики, восходящих к топосам Аристотеля. Например, "в неформальных дискуссиях" квазиаргумент "тавтология" очевиден и желателен как в выражениях "закон есть закон", "дети есть дети", "работать так работать, отдыхать так отдыхать", где он должен рассматриваться как схема рассуждения. Квазилогический аргумент "разделения" представляет собой вывод о целом, которому предшествуют размышления о каждой его части ("если обвиняемый действовал не по причине ревности, не по причине ненависти, не по причине корысти, то он не имел мотива убийства"). Аргументы, основанные на структуре реального, на связях между элементами действительности, направлены на "установление солидарности между принятыми суждениями и другими, выдвигаемыми". Они подразделяются П. на: 2.1) аргументы, основанные на связи преемственности (последовательности); 2.2) аргументы, основанные на сосуществовании. К аргументам, основанным на связи преемственности, относятся: 2.1.1) прагматический аргумент (к следствию как к задаче), основанный на причинной связи между фактом и следствием, средством и целью; 2.1.2) аргумент расточительности ("нельзя прерывать начатое дело"); 2.1.3) аргумент направления (разделение пути к цели на этапы и изучение возможных изменений ситуации: "к чему это приведет?"); 2.1.4) аргумент превышения, обратный аргументу направления (о бесконечном развитии в избранном направлении). К аргументам сосуществования П. относит: 2.2.1) технику связи и разъединения личности и деяния; 2.2.2) аргумент авторитета ("современная наука утверждает..."); 2.2.3) действие и сущность; 2.2.4) символическую связь; 2.2.5) взаимодействие "лицо - речевой акт" и др. Квазилогические аргументы, образующие структуру реальности, являются формой обоснования посредством частного случая (прецедента): 3.1) примера; 3.2) иллюстрации; 3.3) аналогии; 3.4) модели (или антимодели). В рамках аргументативной риторики П. разработал концепцию риторической коммуникации. Интерпретация основных факторов риторической коммуникации и изложение ее основных концептов трансцендируют обычные переформулировки классической риторики в терминах семиотики, теории коммуникации, современной лингвистики и т.п. Композиция аргументации изучается П. в двух аспектах: 1) взаимодействия (interaction) и уместности; 2) полноты и избыточности, которые являются основными формальными свойствами аргументативной риторики П. Оценивая проект П., можно утверждать, что в его понимании постмодернистская стратегия гетерореференции (отсылки к другому) является основной при структурировании патетического контекста аргументативного дискурса, "деконструкции" традиционной риторической системы в целом. Исчисление знаний Другого, построение гипотез по поводу проблем Другого, обостренная "чувствительность" к чужому - это не только преодоление эпистемической структуры эго, это фундирование интерсубъективности на персуазивном уровне, включающем множество субуровней, не тотализируемых разумом вследствие их релятивизма.
C.B. Воробьева
565
ПЕРЕОТКРЫТИЕ ВРЕМЕНИ - феномен современной культуры, связанный с актуализацией - как в естествознании, так и в гуманитаристике - проблемы темпоральности.
ПЕРЕОТКРЫТИЕ ВРЕМЕНИ - феномен современной культуры, связанный с актуализацией - как в естествознании, так и в гуманитаристике - проблемы темпоральности. Термин "П.В." предложен И.Пригожиным в контексте синергетической модели времени как процессуальной конструкции. Именно факт П.В. синергетика фиксирует в качестве важнейшего результата своих исследовательских усилий (И.Пригожин, М.Маркус, Б.Мизра, Г.Николис, Д.Н.Паркс, Дж.Трифт, Б.Хесс, С.Хокинс и др.). С точки зрения современной научной рефлексии, традиционное естествознание было фундировано в своих концептуальных построениях весьма сильной посылкой: предполагалось, что "основное свойство детального равновесия является не чем иным, как процессом обратимости во времени элементарных процессов в системе" (Г.Николис, И.Пригожин). Фактически это означало, что всякая динамическая траектория мыслилась в качестве обратимой, т.е. определяла будущее и прошлое как эквивалентные по своему статусу по отношению к настоящему, т.е. равно выводимые из него, - из этого следует, что "если мы мгновенно поменяем направление всех скоростей системы движущихся тел, эта система побежит в обратном направлении последовательно через все состояния, через которые она пришла к точке инверсии" (И.Пригожин). С точки зрения синергетики, естествознание 20 в. во многом сохраняло эту тенденцию: по оценке И.Пригожина, "обратимость законов, равно как и законов обеих фундаментальных наук, созданных в XX столетии - квантовой механики и теории относительности, - выражает такое радикальное отрицание времени, какого никогда не могли вообразить никакая культура, никакое коллективное знание". В противоположность этому, синергетическая парадигма видения динамических процессов с необходимостью включает в себя презумпцию необратимости времени. Согласно И.Пригожину, может быть выделено, по меньшей мере, три минимальных условия, "которым отвечает любая история: необратимость, вероятность, возможность появления новых связей". В этом отношении важнейшим пафосом разворачивания синергетической исследовательской традиции является, по ее самооценке, то обстоятельство, что "наука вновь открывает для себя время" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Так, в частности, процессы самоорганизации как основной предмет исследовательского интереса синергетики вновь и вновь убедительно свидетельствуют, что именно необратимость как таковая выступает источником порядка "на всех уровнях": не что иное, как "необратимость есть тот механизм, который создает "порядок из хаоса" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Синергетические исследования (М.Маркус, Б.Мизра, Д.Н.Паркс, Дж.Трифт, Б.Хесс, С.Хокинс и др.) показали, что фактор времени оказывается содержательно значимым и в плане специфики образующихся в ходе самоорганизации системы макроструктур. - Качественные характеристики диссипативных структур всецело "зависят от предыстории системы", и, в целом, "основное свойство хаотической динамики" - это, по оценке Г.Николиса и И.Пригожина, - "существенная зависимость от начальных условий". Синергетикой зафиксированы такие явления, как "память химической реакции" (А.Баблоянц), выявлено, что "у биологических систем есть прошлое" (И.Пригожин, И.Стенгерс), сформулирован интегральный тезис о том, что "материя как объект современных физических законов не есть данность, но продукт истории" (И.Пригожин). - Имеется в виду, что в зависимости от того, изменяя какие параметры (и в какой именно последовательности), мы приводим систему к определенному состоянию, зависит ее поведение в этом состоянии. В целом, для природных систем справедлив вывод о том, что образующие их молекулы - итог предшествующей эволюции. Космология в синергетической ее аранжировке (С.Хокинс и др.) интерпретирует историю мироздания "от большого взрыва до черных дыр" в качестве "истории времени". В специально посвященной данному вопросу работе "Переоткрытие времени" И.Пригожин отмечает, что "ныне физика обрела точку опоры не в отрицании времени, а в открытии времени во всех областях реальности", - "в каждой области физики мы вновь и вновь находим связанное со становлением материи необратимое время". Необратимость, таким образом, отражает сущностные характеристики мира (а не понимается, как это было в традиционном естествознании, в качестве преодолеваемой посредством коррекции концептуальных средств). Фундаментальный вывод из синергетических исследований формулируется Г.Николисом и И.Пригожиным следующим образом: "мы живем в мире, где симметрия между прошлым и будущим нарушена, в мире, где необратимые процессы ведут к равновесию в нашем будущем". Но если существование двух конфронтирующих миров, которые И.Пригожин и И.Стенгерс называют "миром траекторий" и "миром процессов", не вызывает сомнений, то успехи синергетики позволяют констатировать, что "мы... вступаем... в мир становящегося, возникающего", т.е. принципиально процессуальный. Однако важнейшим парадигмальным следствием из этого обстоятельства является не только (и не столько) переориентация "от бытия к становлению" (И.Пригожин, И.Стенгерс), сколько эксплицитно сформулированный отказ от противопоставления и изолированного исследования указанных двух "миров". Речь идет не ! об аксиологической дискредитации концептуальных
566
средств и парадигмальных установок, ориентированных на фиксацию и исследование "мира траекторий", не о приоритетном исследовании "мира становления" по отношению к "миру бытия", - это было бы лишь зеркальным оборачиванием, но не преодолением ситуации традиционного естествознания. - Речь идет о радикальном переходе на позиции интегрального синтетизма. Согласно синергетической самооценке, "мы считаем, что бытие и становление должны рассматриваться не как противоположности, противоречащие друг другу, а как два соотносимых аспекта реальности" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Очевидно, что такая установка не может не привести к выводу о том, что на сегодняшний день "возникла настоятельная необходимость в новом синтезе" - синтезе наук о наличном бытии и наук "о становлении", основанных на идее времени и необратимости изменений. В контексте сложившейся культурной традиции данная ориентация означает для европейского сознания и установку на междисциплинарный синтез. Это связано с тем, что для гуманитарной сферы (даже в сугубо традиционной ее артикуляции) обрисованная выше установка на исключение идеи необходимости из когнитивного арсенала науки никогда не была характерна. Социо-гуманитарное познание (в силу специфики самого своего предмета) основывалось на идее темпоральности как анизотропной и было фундировано презумпцией необратимости времени (равно как и включало в себя признание двух других - по И.Пригожину - оснований истории: случайности и образования новых качеств). Собственно, само противостояние "двух культур", характерное для западной традиции (Ч.Сноу), обусловлено, согласно синергетическому видению проблемы, "конфликтом между вневременным подходом классической науки и ориентированным во времени подходом, доминировавшим в подавляющем большинстве социальных и гуманитарных наук" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Более того, именно рассмотрение гуманитарным познанием своей предметности как укорененной во времени и в силу этого принципиально изменчивой как раз и служило для сциентистски ориентированного естествознания поводом отказа гуманитаристике в статусе строгой науки. По оценке И.Пригожина, "современная физика, в той мере, в какой она осознает себя наукой о физико-химическом становлении, а не наукой о вневременных законах... обнаруживает в своей собственной области ряд проблем, которые в прошлом побуждали некоторых сомневаться в "научности" гуманитарных наук". В этом контексте ориентация на синтез "наук о бытии" и "наук о становлении" не могла не инспирировать в синергетике установку на преодоление противостояния "наук о природе" и "наук о духе": возникает "необходимость преодоления противопоставления "человеческой", исторической сферы материальному миру, понимаемому как атемпоральный... по мере того, как будут создаваться средства описания внутренне эволюционной Вселенной, неотъемлемой частью которой являемся и мы сами" (И.Пригожин). Парадигмально конгруэнтные трансформации могут быть обнаружены в современной философии постмодернизма. Безусловно, очевидная гуманитарная ориентация последней предполагает изначальное и имманентное включение идеи темпоральности в ее фундаментальные основания. Поэтому эксплицитно выраженный и программно артикулированный новаторский пафос постмодернизма направлен как раз на включение в сферу рассмотрения гуманитаристики феномена пространства (концепция плоскости, концепция складки и т.п.). - Как пишет Джеймисон, наличная "диахронность" современности - причина того, что "в нашей повседневной жизни, нашем психологическом опыте, наших культурных языках сегодня доминируют скорее категории пространства, чем времени, как это было в предшествующий период модернизма". Тем не менее, несколько моментов обращают на себя внимание. Прежде всего, постмодернизм преемственно продолжает не художественную традицию модернизма, с ее программным отказом от идеи прошлого, от идеи преемственности, а вместе с ними - и от идеи времени как такового (см. Deja-vu), но традицию неклассической философии, глубинным образом ориентированной на осмысление феномена времени. П.В., совершенное в неклассическом естествознании синергетикой, в неклассической философии было осуществлено Хайдеггером, показавшим, что глубинная проблематика всякой онтологии коренится в феномене Времени. Содержательно "Бытие и Время" Хайдеггера (конституирование События как введение Времени в Бытие) есть не что иное, как поворот философского мышления "от бытия к становлению" (в пригожинской терминологии). - Именно этой традиции наследует философский постмодернизм, впитывая в свое содержание наряду с хайдеггеровской идеей "поэтического мышления" (см. Поэтическое мышление) и презумпцию времени. (По собственному признанию Деррида, его концепция была бы в принципе не возможна "без внимания к тому, что Хайдеггер называет разницей между бытием и сущим".) Собственно, неклассическая философия и отличается, по оценке Турена, тем, что современность мыслится как эпоха радикального отказа от самой идеи общества как некой вневременной константы и замены ее идеей "перманентной социальной трансформации", фундированной презумпциями транзитивности и темпоральности. Практически вся неклассическая философия имманентно включает в себя проблематику времени, и для тех авторов, которые выступили по отношению к постмодернизму в каче-
567
стве предтечей, это особенно характерно. Например, по оценке П.Рикера, для Аренд, моделировавшей "нетоталитарную вселенную" (не только в узкополитическом смысле, но и в широком смысле отказа от принудительной каузальности), "наиболее отвечавшим новому исследованию критерием была оценка различных человеческих активностей с точки зрения их продолжительности во времени". Важнейшую конституирующую роль играет фактор времени в сартровских аналитиках субъективности, оказавших серьезное влияние на постмодернистское истолкование проблемы субъекта (см. "Воскрешение субъекта", Другой). Так, Сартр отмечает, что "время - это... связь, и Я имеет временной характер даже в самом своем бытии. Это значит, что Я не просто не боится времени, оно нуждается в нем для самоосуществления". Что же касается непосредственно философии постмодернизма, то проблема времени конституируется ею непосредственно в контексте теоретических моделей самоорганизационных процессов, - так, например, в рамках номадологического проекта (см. Номадология) в качестве одного из центральных формулируется вопрос: "не дан ли тут уже способ иного прочтения времени" (Делез). Аналогично в контексте генеалогии Фуко "речь идет о том, чтобы превратить историю в противоположность памяти и, как следствие, развернуть в ней иную форму времени" (см. Генеалогия). Речь идет именно об отказе от линейного осознания времени, предполагающего понятия минувшего и грядущего, и от основанного на нем линейного прочтения истории как необратимо развернутой из прошлого через настоящее в будущее. Культура постмодерна мыслит любую идеологию в качестве "ложного сознания", по оценке Джеймисона, "отвергаемого в современной теории" и, коль скоро любая идеология фундирована идеей прогресса (а именно, прогрессивности фундирующего ее социального идеала), то, выталкивая идеологию за границы культурной легитимности, постмодернизм отторгает идею линейного прогресса, линейной истории, линейной развертки темпоральности (см. Событийность, Эон). - Постмодерн осознает себя как пост-современность, процессуальность, который разворачивается "после времени". Разворачивая процессуальность своего бытия в ситуации "постистории" (см. Постистория), современность тем самым "переписывает время", разворачивая линейный лектор истории и ломая его (Л.Рубинштейн). Таким - парадоксальным - образом постмодернистская презумпция "конца истории" фактически имеет смысл П.В. В общем контексте ориентации современной культуры на идею нелинейности (см. Неодетерминизм) способ артикуляции феномена времени в постмодернизме педалирует именно те его аспекты, которые выступают центральными и для синергетики. Прежде всего, речь идет об идее необратимости времени. Если для синергетической парадигмы идея необратимости времени выступает в качестве фундаментальной, то и постмодернизм - применительно к текстовому анализу - формулирует "принцип необратимости", согласно которому фабульное построение нарратива (сюжетный "код загадки", ведущий фабулу "от вопроса к ответу") задает фундаментальную и неизбежную "необратимость рассказа" (Р.Барт). Кроме того, как базисная для постмодернизма презумпция интертекстуальности (см. Интертекстуальность), так и более частные (авторские) концептуальные фигуры ("след", "отсрочка" и "замещение" у Деррида, "память знака" у Р.Барта и т.п.) фактически фиксируют ту же идею зависимости наличного состояния системы от специфики протекания ее предшествующей эволюции, что и столь значимые для синергетики фигуры "памяти химической реакции" или "обретения системой прошлого". - В контексте "цитатного письма" (Б.Морриссет) текст обретает смысл лишь в том плане, что отсылает к иным (уже известным, а потому принадлежащим прошлому) текстам и смыслам. Текстовая семантика фундаментально зависит от происхождения (как литературного, так и общекультурного) каждой из слагающих ее цитат, от истории всех ее предшествующих контекстов, от сложившейся в отношении ее интерпретационной традиции, - т.е. от того, что на языке синергетики именуется "предысторией системы". Постмодернистские формулировки иногда непосредственно совпадают в данном аспекте с используемыми синергетикой, как совпадают подчас даже названия базовых концептуальных работ ("From Being to Becoming" - у И.Пригожина, "Just Coming" - у Лиотара и Ж.-Д.Тебо). Так, например, Лотман пишет о тексте, что "обнаруживая способность конденсировать информацию, он /текст - M.M./ приобретает память". Семиозис текста предполагает наличие в нем множества различных кодов, которые Р.Барт определяет как "определенные типы уже виденного, уже читанного, уже деланного; код есть конкретная форма этого "уже", конституирующего всякое письмо". В свою очередь, каждый конкретный знак являет собой продукт определенного семиотического процесса, что не только не является безразличным для его настоящего функционирования, но и определяет его специфику посредством того, что Р.Барт называет "памятью знака": так, например, у Деррида: "расстановка - концепт, включающий также значение продуктивной, позитивной, порождающей силы. Как рассеивание он несет в себе генетический мотив; тут не просто интервал, пространство, образующееся между элементами... но расстановка, т.е. операция или во всяком случае дви-
568
жение отдаления. Это движение неотделимо от временения-овременивания /подчеркнуто мной - M.M./... Оно метит то, что расходится с собой, прерывает всякую самотождественность, всякую точечную собранность на самом себе, всякую принадлежность своей собственной интериорности". Феномены времени и смысла в контексте постмодернистской философской парадигмы оказываются теснейшим образом связанными, причем эта связь выступает как содержательная и двусторонняя. С одной стороны, как это показано Кристевой, смысл как таковой обретает свою определенность именно в контексте темпоральности (известная конъюнкция Кристевой "время и смысл"), с другой же стороны - процедуры смыслопорождения не являются безразличными для осуществления процессуальности времени. Так, по наблюдению Лиотара, важнейшим "аспектом нарративного знания, заслуживающим внимательного рассмотрения, является его воздействие на время. Нарративная форма подчиняется ритму, она является синтезом метра, разрывающего время на равные периоды, и акцента, который изменяет долготу и интенсивность некоторых из них". Время, таким образом, так же, как и в синергетике, мыслится в постмодернизме в качестве конструкции. (Небезынтересно, что именно эта дескрипция времени встречается и у П.Валери, к анализу творчества которого охотно обращается постмодернистская рефлексия.) Таким образом, высказанный в свое время Уайтхедом тезис о том, что "выяснение смысла высказывания "все течет" снова есть одна из главнейших задач", не только обретает ныне новый пафос, но и является равно актуальным как для естественнонаучной, так и для гуманитарной сфер современной культуры. Важнейшим моментом является в данном контексте то обстоятельство, что подобно синергетике, постулировав свою ориентацию как поворот от аналитики бытия к исследованию становления, философия постмодернизма - опять же, подобно естествознанию, - не останавливается на этом, также выдвигая идею о необходимости синтетического видения двух указанных аспектов видения реальности. Хотя данная установка и не сформулирована в философии постмодернизма в эксплицитной форме, тем не менее на уровне предметных аналитических разверток она присутствует в концепциях практически всех классиков постмодернизма - от предметно и эмпирико-исторически конкретных аналитик (типа аналитики человеческой сексуальности как процессуального феномена самоорганизации хюбрис - см. Хюбрис) - до абстрактных концептуальных моделей (типа модели исторического времени Делеза - см. Событийность, Эон). Идея неразрывности бытия и становления, их фундаментального единства может быть обнаружена и в постмодернистской нарратологии (см. Нарратив). Так, Лиотар специально останавливается на этом вопросе: согласно его модели, темпоральность нарратива не развернута в линейную структуру от прошлого к будущему, но спрессована в актуальную презентативность: "именно рассказывание в настоящем разворачивает каждый раз призрачную временность, простирающуюся между "я слышал" и "вы услышите". Аналогичную ориентацию демонстрирует и текстологический вектор постмодернизма: как пишет Деррида, "размещение есть овременение, обход, откладывание, из-за которого... отношение... к сущему всегда разнесено. Разнесено в соответствии с тем же принципом различения, который гласит, что никакой элемент не функционирует, не приобретает и не придает "смысл" иначе, как отсылая к какому-то другому элементу, прошлому или будущему, внутри экономии следов-отпечатков", - "субъект, и прежде всего, сознательный и говорящий субъект, зависит от системы различений и от движения разнесения; ...он... не конституируется иначе как разделяя себя, размещая себя, "овременяясь", разнося себя". В целом, постмодернизм рефлексивно осмысливает себя как осуществивший "паракритику спекуляции времени" (И.Хассан). Важнейшим следствием интерпретации времени в качестве конструкции выступает - как для современного естествознания, так и для философии - возможность нравственной его артикуляции: как для постмодернизма время артикулируется в категориях нравственной ответственности (по Делезу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), так и для синергетики время - "это некоторая конструкция и, следовательно, несет некую этическую ответственность" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Таким образом, П.В. оказывается равно значимым парадигмальным сдвигом как естественнонаучной, так и философской составляющих современной культуры.
М.А. Можейко
ПЕРЕХВАТ КОДА - улавливаемая в моментном анализе процедура сбоя в разворачивании линейного вектора процессуальности,
ПЕРЕХВАТ КОДА - улавливаемая в моментном анализе процедура сбоя в разворачивании линейного вектора процессуальности, которая в иной системе отсчета может быть оценена в качестве акта инициации нелинейного смыслопорождения ("перехват кода, прибавочная стоимость кода, возрастание валентности, подлинное становление..." у Делеза и Гваттари). Возникающие в ходе семантической игры смыслопорождения ситуативные варианты прочтения текста мыслятся в постмодернистской текстологии как центрирующиеся вокруг определенных узлов смыслообразования. Так, Деррида выделяет особые понятия и слова, имеющие "статус настоятельности", - "слова и понятия эти не атомы, но скорее средоточия экономического уплотне569
ния... бурлящие плавильные тигли... они размножаются цепочкой по всей практической и теоретической совокупности текста каждый раз по-разному". Практически в том же русле Кристева выделяет в процедуре означивания особые "точки" - точки "затмения смысла", где его утрата (текстовой хаос) оказывается чревата новой семантикой: "как если бы эротическое смятение субъекта и смысла... требовали такого кодирования, в котором слились бы метафорическая и антитетическая операции... Они должны вызвать затмение смысла, и в то же самое время, его перенос... к этой точке, где смысл запутывается, но где остается страстное смятение". Ту же функциональную нагрузку несет понятие "трамплина смысла (или кода)" у Р.Барта. В данном контексте он называет кодами почерпнутые из внетекстового культурного фона "ассоциативные поля, сверхтекстовую организацию значений, которые навязывают представление об определенной структуре". Понимая текст не в парадигме константной структуры, но в парадигме процессуальной и вариативной "структурации", Р.Барт определяет роль кодов в данном процессе как ведущих центров структурации: "коды важны для нас как отправные точки... как трамплины". Согласно постмодернистской текстологии, организация текстовой семантики при том или ином варианте его кодирования выстраивается вокруг определенных смысловых центров, выступающих в роли, аналогичной роли синергетических "пейсмейкеров", т.е. "узлов" или "центров нуклеации" пространственных макроструктур. Так, по Р.Барту, "текст: это... пространство, где свободно вспыхивают языковые огни, мерцающие зарницы, то тут, то там взметающиеся всполохи, рассеянные по тексту, словно семена" (ср. с аналогичным функциональным статусом феномена диссеминации у Деррида - см. Рассеивание).
М.А. Можейко
ПЕШЁ (Pecheux) Мишель (1938-1983) - французский философ, автор постмодернистских аналитик дискурса (см. Дискурс).
ПЕШЁ (Pecheux) Мишель (1938-1983) - французский философ, автор постмодернистских аналитик дискурса (см. Дискурс). Окончил Эколь Нормаль. Работал в лаборатории социальной психологии Национального Центра Научных Исследований (CNRS). Член Парижского Эпистемологического кружка, издававшего журнал "Cahiers pour l'analyse". Автор аналитических работ, посвященных эпистемологическим проблемам дискурсивных практик: "Автоматический анализ дискурса" ("Analyse automatique du discours", 1969; переведена на английский, испанский и португальский языки), "Прописные истины" ("Les Verites de La Palice", 1975; переведена на английский и португальский). Испытал влияние Ж.-П.Сартра и Альтюссера; был близок к неомарксизму, однако если исходно концепция П. во многом детерминирована неомарксистскими категориальными структурами, то смысловая наполненность последних значительно трансформирована в связи с ориентацией автора на постмодернистскую парадигму анализа дискурсивных сред (см. Постмодернизм). В фокусе теоретического интереса П. находится проблема социокультурной детерминации дискурсивных феноменов. В частности, центральной проблемой философских аналитик П. является проблема соотношения идеологии и дискурса (идеологии, дискурса и языка; "общественной формации" и "идеологической формации"; "идеологической формации" и "дискурсной формации" и т.п.). Принципиальным отличием концепции П. от неомарксистских исследований в данной сфере является то обстоятельство, что П. строит свою модель социокультурных детерминационных механизмов в отношении дискурса с учетом коммуникативной природы дискурсивных процедур, на основании коммуникативно-информационной модели дискурсивного акта (во многом аналогичной модели Якобсона). Кроме того, П. полагает также необходимым при анализе дискурсивных процессов учет тех субъективных факторов, иллюзий и состояний, которые, будучи "воображаемыми иллюзиями", тем не менее, играют существенную роль в конституировании дискурсивных построений. На обрисованной концептуальной основе П. конституирует такой методологический прием дискурсивной аналитики, как "автоматический анализ дискурса", который, согласно позиции П., принципиально отличается как от лингвистического анализа дискурсивных феноменов, так и от его социокультурных аналитик (см. Автоматический анализ дискурса). На основании исследования методики чтения документальных (архивных) текстов П. показано, что процедура чтения есть одновременно смыслосозидающая процедура письма (см. Письмо, Скриптор), семантически и аксиологически трансформирующая исходное (социо-исторически и историко-психологически контекстуальное) значение документального текста (статья "Lire l'archive aujourd'hui", 1982). На этом подходе базируется ряд современных аналитик дискурса, посвященных конкретно-историческим его прецедентам (изучение дискурсивных практик периода Французской революции у Р.Робен, анализ "словаря алжирской войны" у Д.Мальдидье, исследование дискурса "применительно к советским реалиям" у Серио и др. - см. Номинализация). В целом, творчество П. сыграло серьезную роль в формировании современной французской школы анализа дискурса (Серио, Ж.Отен-Ревю, Ж.Гийому, Э.П.Орланди, Р.Робен, Ж.-Ж.Куртин и др.). В 1990 в Париже опубликована антология работ П. "Michel Pecheux: L'inquietude du discours" (составитель - Д.Мальдидье). (См. также Автоматический анализ дискурса.)
М.А. Можейко
570
ПИРС (Peirce) Чарлз Сандерс (1839-1914) - американский философ, логик, математик, "отец научной философии США".
ПИРС (Peirce) Чарлз Сандерс (1839-1914) - американский философ, логик, математик, "отец научной философии США". Профессор в Кембридже, Балтиморе и Бостоне. Член Американской академии наук и искусств (1877). Ввел в философию понятие "прагматизм" (а также и "прагматицизм", что не привилось) как обозначение нового философского направления. Основные сочинения: "Как сделать наши мысли ясными" (1878), "Фиксация веры" (1877), "Исследования по логике" (1883) и др. В 1931-1958 было издано 8-томное собрание сочинений П. Познание, по мнению П., неинтуитивно по собственной природе: из него должны быть элиминированы артефакты здравого смысла и априорные синтетические суждения. Реконструируя те пути и процедуры, которые ведут от сомнения к вере, П. вычленяет 4 метода фиксации верований как таковых: а) слепой приверженности, б) авторитета, в) априорный, г) научный. Демонстрируя ненадежность трех первых, П. постулирует, что единственным корректным методом в этом контексте правомерно считать научный. П. отметил, что любое научное верование уязвимо для критики ("фаллибельно") - нет допущений либо гипотез, не подлежащих проверке и, в случае необходимости, опровержению. Приближение к истине, по П., - это процесс беспрестанного устранения ошибок, совершенствование гипотез, обновление результатов. Эволюция же науки являет собой "кумулятивно-конвергирующий" процесс первоначального формирования общей структуры отношений между изучаемыми феноменами вкупе с дальнейшей "кумуляцией" уточнения численных значений тех параметров, которые характеризуют эту структуру. Традиционные типы рассуждения П. подразделил на: дедукцию, индукцию, а также то, что было им обозначено как "абдукция" (попытка синтезировать первую и вторую по схеме: 1) наблюдается необычный факт С; 2) если А истинно, то С естественно; 3) есть, таким образом, основание предполагать, что А истинно). В соответствии со своей трехзвенной схемой "индукция - дедукция - абдукция", П. подразделил основные категории на три фундаментальных класса, "модуса бытия" или "Идеи": "первичности" (firstness), "вторичности" (secondness) и "третичности" (thirdness). "Первичность" у П. - понятие бытия или существования, не зависимого ни от чего другого, "чистое присутствие феномена", свободное от апплицированных концептуальных схем. Встреча свободно играющего творческого духа с действительностью порождает самые разнообразные "качества в возможности", "идеальные проекты" реальности, некие чистые формы. "Вторичность" - факт сам по себе как данность ("весомо, грубо, зримо"), воспринимаемый и понимаемый исключительно через "отношение к": факт, осуществляющий экспансию в реальности в состоянии неизбывного противостояния, борьбы, оппозиции, соотнесенности с иной реальностью. Свободной игре духа противодействует "сопротивление действительности", устойчивость и постоянство наших восприятий. "Третичность" же, согласно П., - это интеллигибельное измерение (ипостась) реальности, царство универсалий, законов, сущностей, упорядочивающих и организующих (в частности, через процедуры верификации) любые множества. Трактуя их в совокупности как динамические фундаментальные характеристики объекта ("phaneron"), П. вводит в оборот понятие "фанероскопия", занимающее центральное место в процедурах выявления универсальных и значимых характеристик какого-либо опыта или высказывания. Космология П. базировалась на его убеждении, что "все стремится обрести привычное устройство" вопреки капризам природы. Данное положение конституировалось в принцип "тихизма" (греч. tyche - случай). Принцип "синехизма" (греч. syneches - непрерывный) П. выводил из того, что материальное и духовное начала в своей сопряженности подвержены перманентному структурированию, воспроизведению закономерностей и, таким образом, обретению "законов-привычек". Человеческое мышление П. полагал состоящим из знаков, сам человек может быть интерпретирован как знак - мышление невозможно вне знаков, ибо оно языковое по природе, а язык - публичен по сути своей. Знаки репрезентируют объект в каком-то его качестве. Ситуация коммуникации поэтому выглядит так: знак (первый компонент) как функция некоего объекта (второго компонента), являющийся в определенном отношении к толкователю-интерпретатору (третий компонент). Триадическая природа знака обусловила и облик сопряженных семиотических таблиц П. П. подразделил знаки на: "qualisign" (знак сам по себе - знак, обозначающий какое-то качество); "signsign" (могущий выступать репрезентантом всякого объекта); "legisign" (знак - маркер ссылки на некий закон или духовную конвенцию). Трактуя взаимоотношения знака и объекта, который он репрезентирует, П. увидел следующие варианты их отношений: знак как иконический образ (например, рисунок), знак как индекс (сигнал), знак как символ (книга). Связка "знак - толкователь (интерпретатор)" может выглядеть как "Rheme" (неопределенность объекта в утверждении вкупе с определенным предикатом - А есть красное); "Dicisign" (субъект указывает на явление или предмет, предикат же - на качество); "Argument" (любой силлогизм - ряд "Dicisign", следующих друг за другом в соответствии с
571
правилами вывода). Рациональный смысл словоформ (понятие) может быть осмыслено и постигнуто, по П., через выявление возможных последствий его употребления в том или ином значении для реального жизненного поведения людей, т.е. может быть определено посредством фиксации экспериментальных эффектов. Последние же - потенциально сводимы к возможным действиям. По утверждению П., "мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предположительно имеют практическое значение; наше представление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета" ("принцип П." или "прагматическая максима"). Речь не шла о одномерном редуцировании истины к "полезности". Истина (как "согласие абстрактного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых", или "вера, вызывающая действия, ведущие нас к определенной цели") обрела у П. качество "совершаемости". Прагматистски окрашенное неприятие П. субстанциалистского подхода к фиксации логических форм и их значения, ярко проявившееся в его анализе соотношения классического и неклассического в философии и логике, наглядно продемонстрировало глубину его миропонимания. П., видимо, одним из первых адекватно оценил философское звучание открытия неевклидовых геометрий: "Небольшая книга Лобачевского "Геометрические исследования" отмечает эпоху в истории мысли тем, что она ниспровергает аксиомы геометрии. Философские следствия из этого несомненно значительны и теперь ученые признают, что она должна вести к новому пониманию природы, менее механистичному, нежели то, которое направляло развитие науки со времени открытий Ньютона". В целом теория П. оказалась достаточно эвристичной и результировалась позднее в облике самых разнообразных методологий деятельности. [См. Интерпретант(а).]
A.A. Грицанов
ПИСЬМО - одна из возможных версий перевода фр. слова ecriture, могущего обозначать П., письменность, Священное Писание.
ПИСЬМО - одна из возможных версий перевода фр. слова ecriture, могущего обозначать П., письменность, Священное Писание. В широком смысле П. фиксирует общую артикулированность, членораздельность в функционировании, работе психики, сознания, культуры. Артикуляция, членоразделение оказываются в этом контексте общим условием любого человеческого опыта. (Такой подход впервые был явно задан Р.Бартом, предлагавшим легитимировать "артрологию" - или "суставоведение" - в статусе научной дисциплины, призванной изучать членоразделения любого типа в культуре.) В узко-классическом смысле П. предполагает расчленение потока речи на слова, звуки и буквы. П. Как способность артикуляции расщепляет в языке все, что стремится быть континуальным, а также сочленяет в нем все разорванное. В истории человечества П. в ипостаси "письменности" являлось существенной характеристикой состояния общества: так, "дикарское общество", представляемое социальным типом "охотника", изобрело пиктограмму; "варварское общество" в лице "пастуха" использовало идео-фонограмму; "общество землепашцев" создало алфавит. Техника П., таким образом, выступала важным фактором формирования обобщенного социального пространства, обусловливая доминирующие репертуары общественной коммуникации. (Два типа П. - фонологизм и иероглифика - способствовали формированию разного типа культур и различных форм этноцентризма.) Логоцентризм (см. Логоцентризм), присущий западной культуре, традиционно вытеснял П. на статусную периферию: постулировалось, что П. суть вторичный феномен, находящийся в безусловном услужении у устной речи. Считалось, что П. - это всего лишь "знак знака": графический знак, замещающий устный в его отсутствие. (Возможность осмысления идеи об изначальное(tm) П. отнюдь не связана с фактом хронологической первичности указанного обстоятельства. Вопрос о том, "предшествует ли письмо фонетическому языку", был, в частности, сформулирован во второй четверти 20 в. академиком Марром. Соответствующие выводы, сформулированные в первом издании Большой Советской Энциклопедии, позднее были подвергнуты критике И.Сталиным.) В истории философии Платон, например, весьма низко оценивал функции П., трактуя его как служебный компонент языка, как вспомогательную технику запоминания - hypomnesis. (Ср. у Ницше: "Сократ, тот, который не писал".) Пренебрежительное отношение к П. было концептуально сформулировано у Аристотеля: согласно Деррида, "для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произнесенных. Голос, производящий "первые символы", состоит в сущностной и интимной связи с разумом... Этот первый означатель находится в особом положении по сравнению с другими означателями, он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отражают вещи мира. Между разумом и миром существует отношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом - отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естественной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того, определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) или как вещь. Письменный означатель, по Аристо-
572
телю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного значения". Именно Аристотель, по мысли Деррида, заложил интерпретацию П., до сих пор доминирующую в западной культуре, где "понятие письма... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и значения Бытия, голоса и идеальности значения". По Аристотелю, речь непосредственно передает представления души; П. же всего лишь выражает то, что уже заложено в речи, в голосе. Данная интенция мышления транслировалась и христианством: истинным словом Бога полагалось его первое слово, слово сказанное. (Согласно Деррида, "письмо, буква, чувственное начертание всегда расценивалось западной традицией как тело и материя, внешние по отношению к духу, дыханию, глаголу и логосу. И проблема души и тела, несомненно, производна от проблемы письма, которое и наделило первую своими метафорами".) Р.Декарт, выдвигавший проект разработки всеобщего П., полагал, что ввиду своей произвольности П. не подвластно непосредственной интуиции и подлежит расшифровке. Неоднозначно оценивалась роль П. в творчестве Ж.-Ж.Руссо: П., поставленное вслед за речью, по его мысли, суть маркер степени деградации культуры относительно природы. При этом Руссо полагал П. ответственным за многие проблемы общества, культуры и языка. По мысли Руссо, П. способно в известных ситуациях "восполнять" язык. Тесная взаимосвязь П. и чтения обращала на себя внимание многих мыслителей. Согласно Г.Гегелю, в рамках этих процедур сознание совершает восхождение к представлению об описываемых явлениях: "...произведения искусства достигают видимости жизни лишь на своей поверхности, а внутри являются обыкновенным камнем, деревом, холстом, или, как в поэзии, представлением, проявляющимся в речи и буквах". В целом классической западной метафизике присуще забвение и уничтожение П.: оно полагалось несущественным, вторичным (в гносеологическом плане); подменой и маской (в моральном аспекте); способом замены личного участия представительством (в политическом контексте). По мысли Деррида, логоцентризм - эта эпоха полной речи - всегда заключала в скобки и в конечном счете вытесняла любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса П., любую науку о П., если она не была технологией и историей П. на службе речи, если она не шла вслед за речью, которая якобы стремится следовать за Бытием в попытке зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. К примеру, по мнению Соссюра, язык не зависит от П. как способа изображения речи; единственным оправданием существования П. является речевая репрезентация. По схеме Соссюра, П. - это П. главным образом фонетическое, являющее собой систему произвольных и условных знаков. (Хотя Соссюр и признавал необходимость особого подхода к звуковой субстанции: "Самое существенное в языке... посторонне звуковому характеру языкового знака"; "в своем существе языковое означающее никоим образом не звук".) Как отмечал Деррида, "эпоха Логоса унижает, дискредитирует письмо, которое рассматривается лишь как медиация медиации...". П. трактуется здесь "как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению". В строго определенном смысле наука о П. конституировалась в 18 в. - в период, характеризующийся вполне однозначным пониманием взаимоотношений устной речи и описаний. Так, по Гуссерлю ("Происхождение геометрии"), П. есть условие возможности идеальных объектов, условие научной объективности как таковой. Гуссерль стремился обосновать дихотомию экспрессивных и индикативных знаков; попытка оказалась не слишком удачной, ибо, как выяснилось, любая экспрессия оказывается захваченной в сети индикации. По мысли Деррида, различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссерлю, между знаком и не-знаком, между словом и П. являет собой различие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное. Ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации - непосредственное не-личное присутствие живого настоящего, - оказывается нефиксируемым в языке. Из этой неудачи Гуссерля Деррида вывел перспективную возможность отождествления знака П. со знаком как таковым. В постструктуралистском литературоведении (в контексте идеи о "смерти автора" - см. "Смерть Автора") обращение к феномену П. было обусловлено отказом от идеи связи языка с человеком как его началом и источником. По Р.Барту, П. есть "точка свободы писателя между языком и стилем": пишущий находится в промежутке между языком, данным ему как внешнее, и идущим "изнутри" стилем. Выбор в этой ситуации, согласно Барту, сводится к принятию формальной реальности П. Предложенная Деррида ("Нечто, относящееся к грамматологии", 1967) идея "грамматологии" как иной науки о П. означала качественно новый этап в его понимании. Дерридианская трактовка проблемы была нацелена на опровержение логоцентризма как идеи тождества логоса и голоса в европейской культуре: у Деррида идея П. фундирована отказом от тезиса единства звука и смысла. По мысли Деррида, "фонетическое письмо - это арена великих метафизических, научных, технических и экономических происшествий Запада". Стратегия деконструкции не
573
могла не предполагать пафосный отказ от фоноцентризма: "система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие" (Деррида). Суть концепции Деррида сводится к следующему. Между человеком и истиной существует весьма значимая череда посредников, располагающаяся в основном в сфере языка. "Наличие" - область данного и несомненного - находится на расстоянии бесконечности, с каждым шагом к ней отступая все дальше и дальше. Посредники эти являют собой ряд ступеней, каждая из которых не более чем "след" (см. След) предыдущей. Ступени-следы отличаются друг от друга тем, что возможно обозначать как "различие". Общая индивидуализирующая функция этих различий, согласно Деррида, именуется differance (см. Differance). Как отмечал Деррида, "это специфическое графическое вмешательство /differance -А.Г./ было задумано в процессе разработки вопроса о письме". Способом осуществления differance и выступает П. (или "прото-П.", понимаемое Деррида как собственно сам принцип расчленения; как возможность записи, условие любой дискурсивности, любой артикулированности). "П.", не располагаясь в оппозиции к речи, акцентированно пред-положено языку, всякие посредники, по Деррида, гасят звуковую речь. (По Деррида, "изучение функционирования языка, его игры предполагает, что выводится за скобки субстанция смысла и среди прочих возможных субстанций - субстанция звука". Ср. у М.М.Бахтина: "фонема почти совершенно уступает свои служебные функции - обозначать значение... графеме".) Нанесение следов-посредников - это тоже артикуляция. Деррида в этом контексте считает П. самые различные феномены: нарезки, насечки, гравировки и иные виды установления артикуляций - со(рас)членений. У Деррида П. объемлет любую "графию": от стено-графии до спектрографии, любую про-грамму (греч. пред-писание). В беседе с Кристевой Деррида отметил: "Зрительное начертание (gramme) делается таким образом наиболее общим понятием семиотики". Важной предпосылкой создания грамматологии явилось у Деррида осознание того, что всякий знак (и устный, и письменный) - знак знака, след следа, означающее означающего; звено-посредник в бесконечной цепи отсылок. (Согласно Деррида, "знак и божественность имеют одно и то же время и место рождения. Эпоха знака, в сущности, теологична. Она, может быть, никогда и не кончится. Однако историческая ограда этой эпохи очерчена".) Любовь Деррида к парадоксам и языковым играм сказалась и на его трактовке перспектив грамматологии. По мысли Деррида, предложенное им иное понимание П. - как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм присутствия, - делает неосуществимым проект грамматологии как науки. /Естественно, Деррида имеет в виду ту науку, классицистские амбиции которой он бичует всеми возможными "поэтико-терминологическими" средствами - А.Г./ В книге "Письмо и различие" Деррида характеризовал П. как своеобычную сцену истории и игры мира: сохранение обозначения "П." соответствует, по его мнению, особой логике деконструктивистского анализа, которую он называет логикой "палеонимии", т.е. внесения в традиционные понятия оригинального содержания посредством некоторого отстранения, откладывания их прежнего содержания и прививки новых смыслов. (Ср. у Делеза и Гваттари, "проблема письма: неточные выражения совершенно необходимы, чтобы обозначать точно".) П. выступает в таком контексте как посредник в отношениях между настоящим и репрезентацией, между жизнью и смертью. Деррида в данном случае отдает должное традиционалистскому взгляду на интересующий его предмет: речь движима живым дыханием, П. ассоциируется с омертвлением - оно по сути уже смерть, всегда "имеющее характер завещания". Деррида неоднократно подчеркивал, что речь не должна идти о восстановлении "первородства" П., необходимо говорить о границах грамматологии как своеобычной специальной науки о П. (См. Грамматология, Скриптор, Фонологизм, Чтение, "Семиология как приключение" (Барт), Языковые игры, Метафизика, "Позиции" (Деррида).]
A.A. Грицанов
ПЛАТО - семантически значимый фрагмент ризомы (см. Ризома),
ПЛАТО - семантически значимый фрагмент ризомы (см. Ризома), могущий быть зафиксированным в перманентной процессуальности ее самоорганизации лишь в процедуре моментного анализа. П. в своем автохтонном бытии является принципиально преходящим, ускользающим не только от анализа, но и от фиксации: в этом отношении П. в своей перманентной подвижности интерпретируется номадологией в качестве своего рода "линии ускользания" - как в онтологическом, так и в семантическом отношениях (см. Ускользания линии). Лишь своего рода стоп-кадр асинхронного среза ризомы позволяет выделить ее структуру - сиюминутно значимую и уже в момент ее фиксации принадлежащей к прошлому (в этом отношении любой анализ П. подобен биологическому рассмотрению мертвой ткани на приборном стекле микроскопа). Более того, благодаря процессуальной полиморфности ризомы "каждое плато может быть прочитано в любом месте и соотнесе-
574
но с любым другим" (Делез и Гваттари). Если ризома и "состоит из плато", то лишь по аналогии с колонией "маленьких муравьев, покидающих одно плато, чтобы занять другое..." (Делез и Гваттари). В контексте этой метафоры П. может быть определено как движущаяся "колонна маленьких муравьев", каждый момент бытия которой имеет место перемещения ее в семантическом пространстве ризомы, смещение каждого из ее элементов в другие П., скрещение путей смыслового движения данного П. с другими (с образованием новых квази-П.) И т.п. Именно благодаря этой перманентной подвижности, изменению конфигурации П., ризома, в отличие от константной структуры, всегда может быть "разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию" (Делез и Гваттари), - собственно, ризома и конституируется как таковая лишь в перманентном изменении конфигурации своих возможных П. Таким образом, если в рамках номадологического проекта постмодернистской философии понятие плюрально подвижной ризомы сменяет собою понятие стабильной структуры, то понятие "П." сменяет собою понятие структурного уровня организации системы. Понятие "П." предложено Делезом и Гваттари в работе "Ризома" - см. "Ризома" (Делез и Гваттари) - применительно к любым номадически организованным средам (см. Номадология). Несмотря на то, что непосредственно концепт "П." не получил универсального распространения в вариативных категориальных системах постмодернизма (см. Постмодернизм), аналогичные (в семантическом отношении - практически изоморфные) ему понятийные структуры могут быть обнаружены практически во всех концептуальных проектах постмодернистской философии: так, в качестве семантического аналога П. могут быть рассмотрены: "складка" в модели процессуальности "складывания" (см. Складка, Складывание), временный "орган" в концепции "тела без органов" (см. Тело, Телесность, Тело без органов), имеющий принципиально преходящую актуальность и семантику смысловой блок текстовой "конструкции" (см. Конструкция, Коллаж, Пастиш), фрагмент одной из возможных семантически значимых версий интерпретации текста (см. Означивание, Пустой знак, Деконструкция, Интерпретация, Экспериментация, Чтение, Текст-наслаждение), отдельный "Эон" в концепции исторического времени (см. Эон, Хаос, Хаосмос), конкретная "истина" в процессуальности "игр истины" (см. Истина, Игры истины, Воля к истине, Забота об истине), конкретно-историческая конфигурация событий в генеалогии Фуко (см. Генеалогия) и мн.др. Аналоги феномена П. могут быть обнаружены и в концептуальных построениях авторов, рассматриваемых в качестве представителей пред-постмодернизма (например, виртуальные "тропки" в пространстве "сада расходящихся тропок" Борхеса). Наличие такого множества аналогов понятия "П." связано с общей парадигмальной установкой постмодернизма, ориентированного на анализ (в качестве своей предметности) неравновесных сред и нелинейных процессов (см. Нелинейных динамик теория). Так, в частности, в отличие от линейных процессов, векторная ориентация которых является однозначной (метафоры "стержня" и "корня" в номадологии), ризома принципиально нелинейна: "мир потерял свой стержень" (Делез и Гваттари). В контексте перманентного движения, пересечения и переплетения П. ризома сопоставляется в номадологии с мочковатым корневищем (в отличие от стержневого корня): "одно из наиболее отличительных свойств ризомы - иметь всегда множество выходов" (Делез и Гваттари). Аналогична семантика фигуры "кишения событийности" у Делеза, идеи "дисперсности доминантных ходов" у Джеймисона, универсально распространенной в постмодернизме метафоры лабиринта (см. Лабиринт) и т.п. В этом контексте П. может быть рассмотрено как семантический аналог того, что в синергетике называется диссипативной структурой: подобно ей, П. принципиально преходяще, оформляется на основе энергетических потерь (диссипации энергии) системы (например, у Фуко: "сила борется против самой себя: ...в момент своего ослабевания... реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачиваясь против него... она устанавливает для него пределы /порядок как принцип ограничения возможных степеней свободы - ММ./"). Точно так же, подобно диссипативным структурам, П. оформляется в результате взаимодействия того, что условно (по аналогии с системой) может быть названо структурными элементами ризомы: единичные "семы" (семемы) в пространстве деконструктивистски понятого текста (см. Рассеивание), "сингулярности" и "интенсивности" в процессе конституирования Эона (см. Событийность, Событие), "пылинки" и "перышки" в концепции складки (см. "Дикий опыт") и т.д. В качестве принципиально непредсказуемого повода, инспирирующего собою начало процесса формирования П., выступает в номадологии "парадоксальный элемент", практически являющий собой случайность (случайную флуктуацию) как таковую. Этот же элемент задает точки версификации в процессуальности разворачивания П., заставляя последние "разветвляться" (Делез), порождая при этом иные, параллельно возникающие (по оценке Делеза, как "совозможные", так и "не-совозможные") П. (см. Невозможность). Таким образом, в целом, содержание постмодернистского
575
понятия "П." оказывается практически конгруэнтным понятию "диссипативной структуры", выступающим фундаментальным в контексте осмысления современным естествознанием феномена структурной организации нелинейных сред. Понятие "П." играет принципиально значимую роль в постмодернистских концепциях дестратификации и детерриториализации (см. Дестратификация, Детерриториализация).
М.А. Можейко
ПЛОСКОСТЬ - термин естественно-научной традиции, используемый в современной философии (Хайдеггер, Делез, Деррида и др.)
ПЛОСКОСТЬ - термин естественно-научной традиции, используемый в современной философии (Хайдеггер, Делез, Деррида и др.) в контексте конституирования философской парадигмы многомерности структур бытия и человеческого мышления и задания (выставления) рамки знания, позволяющей использовать ряд сопряженных словоформ, ангажированных в середине - второй половине 20 ст. в качестве философских понятий (поверхность, глубина и т.д.). В историко-философском плане осознание и фиксация потребности выработки и введения философских подходов, характеризующих многомерную топологию мироздания, традиционно связывают с творчеством Ницше. Осмысливая метафору платонизма о том, что истинный философ суть путник, покинувший пещеру и восходящий "ввысь", Ницше отметил наличие общефилософской проблемы ориентации мысли, - проблемы того, что мысль предполагает "оси" и "направления", по которым она развивается, что у нее есть "география" еще до того, как появится "история", и что она намечает потенциальные "измерения" систем до их конституирования. Согласно Ницше, ориентация на "высоту" (трактовка философствования как "восхождения" и "преображения") скорее всего свидетельствует о вырождении и тупиковых заблуждениях философии. Собственным идеалом Ницше являлось досократическое постижение "потаенных глубин" Бытия, "поверхность" которого также необходимо обсуждать исключительно с точки зрения "взгляда из глубины". (Ср.: "идея" у Платона "парит или гибнет".) По версии Делеза, теми "мыслителями-греками", столь, по Ницше, "основательными в силу своей поверхностности", являлись представители школ киников и стоиков, задавшие принципиально новый философский дискурс, в котором более не было ни "глубины", ни "высоты". Ими было осуществлено топологическое "низвержение" платоновских "идей": бестелесное отныне пребывало не в вышине, а на поверхности: оно выступало уже не как "верховная" причина, а лишь как поверхностный эффект: не как сущность, а как событие. В "глубине" же тел, согласно, например, киникам, все является "смесями", из которых (по Диогену Синопскому) "ни одна не лучше другой". Согласно Делезу, "...поверхность, занавес, ковер, мантия - вот где обосновались и чем окружили себя киники и стоики. Двойной смысл поверхности, неразрывность изнанки и лицевой стороны сменяют высоту и глубину...". Выйдя за рамку обыденных представлений о мерности бытия, стоики отказались от идеи трех последовательных измерений (координат) мира, предложив вместо этого "два одновременных прочтения времени". Тем самым состоялся философский прецедент отказа от "очевидностей" житейского опыта в пользу абсолютно умозрительных и перспективных моделей устройства космоса. Согласно идеям стоицизма, реконструированным Делезом в стилистике философии 20 ст., для тел и "положений вещей" есть только одно время - настоящее. Ибо живое настоящее - это временная протяженность, сопровождающая, выражающая и измеряющая конкретное действие того, что действует, и конкретное страдание того, что страдает. И в той мере, в какой существует единство самих тел, единство активных и пассивных начал, космическое настоящее охватывает весь универсум: только тела существуют в пространстве и только настоящее существует во времени. Все тела - причины друг друга и друг для друга, но причины чего? Они - причины вещей совершенно особой природы или "эффектов". Собственно говоря, они "бестелесны". Они не обладают ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, логическими и диалектическими атрибутами. Собственно, это - не вещи или "положения вещей", а события. Нельзя сказать, что "эффекты" существуют. Скорее, они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то присуще, обладая тем минимумом бытия, которого достаточно, чтобы быть не-вещью, не существующей сущностью. Для стоиков, с точки зрения Делеза, "положения вещей", "количество" и "качество" - такие же сущие (или тела), как и субстанция. Они - часть субстанции и на этом основании противостоят сверх-бытию, учреждающему бестелесное как несуществующую сущность. Таким образом, высшим понятием выступает не Бытие, а Нечто, поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности... Если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно, к бесстрастному сверх-бытию - стерильному, бездействующему, находящемуся на поверхности вещей: идеальное и бестелесное теперь может быть только "эффектом". По Э.Брейе, "когда скальпель рассекает плоть, одно тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут - "быть порезанным". Этот атрибут не означает какого-либо реального качества... наоборот, он всегда
576
выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а способ бытия... Такой способ бытия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не способна к изменению. Фактически, этот способ не является чем-то активным или пассивным, ибо пассивность предполагала бы некую телесную природу, подвергающуюся воздействию. Это - чистый и простой результат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо статус среди того, что он обладает бытием... Стоики радикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной стороны, реальное и действенное бытие, сила; с другой, срез фактов, резвящихся на поверхности бытия, и образующих бесконечное множество бестелесных сущих". - Ориентируясь на преодоление "одномерного" понимания мира, Хайдеггер предлагал обратить особое внимание на параметр "глубины" (не рассматривая его, впрочем, как единственный принцип, "простраивающий" модель мира): согласно Хайдеггеру, силы "раскалывания" производят постоянное "раскрытие" глубины, неизбежно сталкиваясь с "затворяющей" силой. Результатом выступает итоговое оформление пространства мира, формирование поверхности - единственного, по мнению Хайдеггера, "действительного места" мира - места осуществления действия сил "раскалывания". У Хайдеггера "глубина" сама по себе еще не может полагаться принадлежащей к ряду "мироопределяющих величин", для него ведущую роль исполнял параметр "отношения глубины и П.", порядок их соотносимости. В философском творчестве Дерриды значима акцентированная демонстрация ограниченности самой бинарной оппозиции "П. - глубина": по Дерриде, миру нередко бывает присущ процесс "соскальзывания" П. в "глубину" и "вынесения" "глубины" на "отмель" П. На самом разнообразном историко-культурном материале (проблематика истинности, феминизма, судеб Европы и т.д.) Деррида не только иллюстрирует топологическую динамику "глубины" и "поверхности", но и вводит понятие "бездна" как допущение возможности полного их "оборачивания". Элиминируя границу между "П." и "глубиной" и усматривая в данной процедуре деконструкции очередной акт ниспровержения онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма (см.), Деррида постулировал принципиальное равноправие всех направлений и связей мира. Аналогичным образом Делез настаивал на необходимости исключения из любой топологии мира - измерения "дополнительного", измерения "иерархического", измерения, производимого идеологией и порождающей репрессивный метаязык. Согласно Делезу, иерархическое, властное отношение как противостоящее множеству иных связей мира, всегда должно отрицательно оцениваться: будучи же "вычтено" из неизбежной иерархии измерений, оно высвобождает чистую П. - "пространство принципиально равноправных событий". П. у Делеза - это место, где и располагаются события "сами по себе", не имеющие внешнего измерения; это - пространство, лишенное глубины и высоты, содержащее измерение "события", чистый поверхностный эффект которого совпадает с П. Согласно Делезу, "...бестелесные события играют на поверхности тел (вещей) подобно туману (или даже не туману, ибо туман - все-таки тело). Тела и их глубина существуют как смешение... Одно тело вытекает из другого как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают количественное и качественное положение вещей - красноту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумеваем под глаголами "расти"... "краснеть"... "резать", "порезаться" и т.д. - нечто совсем другое. Это уже не положения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности - результаты смешения тел. Дерево зеленеет... О характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия". Анализируя алгоритмы и реальное философское значение парадоксов стоицизма, в существенной степени обусловивших генезис языковых игр, Делез подчеркивал, что событие соразмерно становлению, а становление соразмерно языку; парадокс же - это серия вопросительных предложений, которые, подчиняясь логике становления, продолжаются чередой последовательных добавлений и сокращений. Все, по Делезу, происходит на границе между вещами и предложениями. В парадоксе - непосредственное обнаруживается в языке. (Ср. у Хрисиппа-стоика: "...то, что ты говоришь, проходит через твой рот. Ты говоришь "телега". Стало быть, телега проходит через твой рот".) Парадокс у Делеза - это освобождение глубины, выведение события на поверхность и развертывание языка вдоль этого предела. Юмор же - искусство самой поверхности, противопоставленное старой иронии - искусству "глубины" и "высоты". Юмор, по мнению Делеза, лучше всего проявился в англо-американской литературе "нонсенса". Так, Кэрролл в сказках об Алисе (в интерпретации Делеза) исследует различия между событиями, вещами и "положениями вещей" (осуществляя беспрестанный поиск разгадки тайны событий и тайны имманентного им неограниченного становления): под землей животные уступают первенство карточным фигурам, "не обладающим толщиной". "Глубина", развернувшись, становится у Кэрролла "шириной". События же - подобно кристаллам - становятся и растут только от границ и на границах. Необходимо скользить на всем протяжении так, чтобы прежняя "глубина" вообще исчезла и свелась к
577
противоположному смыслу-направлению поверхности. Любая возможная наука, утверждает Делез, продвигается лишь вдоль занавеса, вдоль границы. Именно следуя последней, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. (Ср. у М.Турнье: "Странное, однако, предубеждение - оно слепо соотносит глубину с поверхностью, согласно чему "поверхностное" - это не нечто "больших размеров", а просто "неглубокое", тогда как "глубокое", напротив, обозначает нечто "большой глубины", но не "малой поверхности". И, однако, такое чувство, как любовь, на мой взгляд, гораздо лучше измерять ее широтою, нежели глубиной".) Такое понимание топологии мира, по версии Делеза, отнюдь не ограничивается понятийным постижением оснований бытия: как события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхностная энергия не локализуется на поверхности, а лишь участвует в ее формировании и переформировании. Согласно Ж.Симондону (Индивид и физико-биологический генезис. Париж, 1964): "Живое живет на пределе самого себя, на собственном пределе... Характерные для жизни полярности существуют на уровне мембраны... Все содержание внутреннего пространства находится в топологическом контакте с содержанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в топологии не существует дистанции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого... Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на внутренней стороне предела...". Являя собой результат всевозрастающего усиления интереса философии к топологическим структурам бытия, а также выступая отражением процесса значимого увеличения числа понятий, характеризующих последние, понятие "П." легитимирует поворот в понимании иерархии существенных принципов видения мира, построения его моделей, а также принципов организации знания и познания. (В метафорической форме проблему "плоскостности" применительно к массовым поведенческим стереотипам России обозначал еще Е.Н.Трубецкой: "Равнинный, степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко всему, что перерастает плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружающим. Эта ненависть составляет злой рок нашей жизни. Она периодически сравнивала с землей все то, что над нею вырастало".) (См. также Поверхность.)
A.A. Грицанов
ПЛОТЬ - понятие парадигмы Другого в границах философии постмодернизма, выступившее результатом процедуры интеллектуального "оборачивания"
ПЛОТЬ - понятие парадигмы Другого в границах философии постмодернизма, выступившее результатом процедуры интеллектуального "оборачивания" (в контексте идеи зеркальной обратимости мира) понятия "тело". Согласно Мерло-Понти, "мое тело" и есть П., которую я впервые замечаю, сталкиваясь с "телом Другого": идея оптического обмена телами позволяет зародиться идее телесной промежуточности, образу П. (см. Кэрролл). (По Сартру, П. - это не тело, П. - это "клеевая прослойка" между двумя телами в результате обмена касаниями: глаз становится взглядом, когда желает П. Другого.) В онтологическом контексте Мерло-Понти полагал, что "плоть не является ни материей, ни духом, ни субстанцией. Необходимо, чтобы ее означить, ввести старый термин "элемент", в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле и огне, так сказать, в смысле chose generale... Плоть именно в этом смысле является "элементом" Бытия". П. в рамках таких интерпретаций позволительно интерпретировать как некую "стихию вещи", как своеобычную позицию из рядов номенклатуры физических сил, - как то, посредством чего и благодаря чему всякая вещь, любое тело и безразлично какое событие могут осуществляться и существовать как эта - данная вещь, это - конкретное тело, это - определенное событие. В рамках подходов "метафизик ландшафта" именно состояние мировой П. (см. Плоть мира) обусловливает состояние, когда "нейтральная топология поверхности" начинает обретать особые характеристики в зависимости от тех сил-стихий, которые воплощают в себе элементы: П. мира становится вязкой, жесткой... вновь становясь физически ощутимой... Потенциальные среды, которыми она окутывает видимый мир, неожиданно становятся физически определенными. Изначальная присутствуемость - это П. Потенциальная реальность П. не может быть определена в терминах дали и близи, консистенции и диффузии, субъекта и объекта, но скорее в терминах топологических: П. как текущая поверхность, безразличная к событиям, которые на ней развертываются, - она, естественно, не имеет глубины, "материальности", но в нее вписаны все внешние и внутренние горизонты вещей, вписано и мое тело, ибо оно регулируется в своем актуальном проявлении тем потенциальным полем телесных событий, что создается первоначальным присутствием П. мира. На том уровне, где она проявляется, она всегда удерживает вместе и друг в друге внутренний и внешний горизонт актуального телесного опыта, не дает ему распасться и исчезнуть. Будучи невидимой (по В.А.Подороге), она способна производить видимое. Земля - это П. Другого. [Традиционно предполагается, что именно Другой различает и отделяет элементы и их силы, формируя устойчивые структуры жизни, трансформирует элементы стихий (воздух, огонь, небо, ветер) в определенность линейного абриса земли, превращая ее в разнообразные тела, а последние - в объекты.] Пер-
578
во-П. выступают в таком случае "чистые" события мира в условиях его первозданной абсолютной неразличаемости: ландшафтные складки (см. Складка) выравниваются, П. трансформируется в "П.-в-себе" (Подорога), она (П.) более не в состоянии актуализировать себя, "во-площать", - виртуальное, не способствуя актуализации, замещает его. Внешнее, иное - более удаленное, чем любая Внешность, "складывается", "изгибается" Внутренним, более глубоким, чем любая Внутренность, тем самым созидая саму возможность производного и продуктивного отношения между Внутренностью и Внешностью. Именно такое "изгибание" или "сгиб" (описанные в концепции Мерло-Понти - Делеза) и определяют собственно П. (помимо тела и сопряженных с ним объектов).
A.A. Грицанов
ПЛОТЬ МИРА (франц. chair du monde) - термин философской системы Мерло-Понти, семантическая определенность которого оформляется на стыке концепций тела, складки и Другого.
ПЛОТЬ МИРА (франц. chair du monde) - термин философской системы Мерло-Понти, семантическая определенность которого оформляется на стыке концепций тела, складки и Другого. Согласно Мерло-Понти (работа "Видимое и невидимое"), человек обладает "активно функционирующим телом", наделенным атрибутивным свойством "касаемости-в-себе" (франц. tangible en soi), которое выступает условием возможности и всякого иного (вовне ориентированного) касания. Последнее, тем не менее, в любой ситуации преломляется, с одной стороны, как "касание мною предмета", с другой - как "касание предметом меня". Это преломление образует "складку", - и именно посредством таковых складок прочерчивается контур сенсорного чувственно-когнитивного ареала субъекта (ср. у Бахтина: "внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на границах... каждый культурный акт существенно живет на границах"). Однако свою информационно-сенсорную значимость складка обретает лишь при условии наличия Другого, конституирующегося в философии Мерло-Понти, в свою очередь, в качестве "складки-в-себе": "Другой является условием различения... структур знания и восприятия, складкой-в-себе, тем первоначальным разрывом в структуре бытия, который сплетает между собой разорванное". Именно посредством Другого как "ты" - в отличие от фактически не выделенного из предметного ряда "он" (ср. с идеей Рикера о невключенности "он" в коммуникативное пространство) - и конституируется в концепции Мерло-Понти субъект, открытый для сенсорного опыта (ср. у Марселя: "телесность как пограничная зона между быть и иметь"). Собственно, и само обладание телом как "касанием-в-себе", по Мерло-Понти, обеспечивается для субъекта "благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, виртуально непрерывно сгибая первое во второе, соединяя их складкой". Свершающееся в виртуальном пространстве внепространственной складки "сплетение разорванного", делающее возможной целостность сенсорного опыта, обеспечивается за счет заполнения пустот разрывов П.М., понятой как "изначальная присутствуемость" (франц. nerprasentier-barkeit). Сама будучи "невидимой", т.е. не обретая онтологически артикулированной определенности (и, соответственно, не обладая сенсорно значимым модусом существования), П.М., тем не менее, "делает другое видимым" и, таким образом, выступает фундаментальным условием возможности "видимого". Согласно установке Мерло-Понти, чтобы обозначить П.М., "необходимо ввести старый термин "элемент" в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле, огне... Плоть именно в этом смысле является элементом бытия". При очевидных коннотациях, возникающих в данном контексте в связи с ретроспекцией архаичных (магия касания в "доисторических" культурах и трактовка "мана" в качестве своего рода сенсорного флюида) и классических (трансцендентность абсолютного Бытия в философских онтологиях) традиций, семантика понятия П.М. конституируется у Мерло-Понти вне устоявшегося горизонта онтолого-метафизических концепций. - П.М., по Мерло-Понти, будучи "стихией стихий", вместе с тем, "не является ни материей, ни духом, ни субстанцией". Таким образом, термин "П.М." располагается принципиально за рамками категориальных структур, фундированных радикальной оппозицией духа и плоти. По оценке Делеза, "именно Мерло-Понти показал нам, как радикальная "вертикальная" видимость складывалась в Самовидение, и с этой точки зрения сделал возможным горизонтальное отношение между видением и видимым".
М.А. Можейко, A.A. Грицанов
ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. Прелюдия к философии будущего ("Jenseits von Gut und Bose", 1886) - работа Ницше,
"ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. Прелюдия к философии будущего" ("Jenseits von Gut und Bose", 1886) - работа Ницше, занимающая особое место в его творчестве. "По туС.Д.иЗ." находится на пороге заключительного, наиболее интенсивного периода философской деятельности Ницше, задачи которого во многом были предопределены сформулированной им в книге "Так говорил Заратустра" идеей о сверхчеловеке. Ориентация идеала Ницше на радикальное освобождение человека посредством самотворения, т.е. на овладение собственными, им же самим пробужденными иррациональными силами, предполагала отказ от морали современного общества, чтобы "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки" и расчистить дорогу. Поэтому уже в "Так говорил Заратустра" Ницше провозглашает переход сверхчеловека на позицию "по ту сто-
579
рону добра и зла". Философ был убежден, что своим сверхчеловеком он решил положительную часть задачи - говорить "да", и таким образом дал людям идеал, выразил свое убеждение в том, что главная моральная ценность заключается в культурном совершенствовании человека, в результате которого должен появиться новый его тип, превосходящий современного человека прежде всего по моральным качествам. Каким бы утопическим не казался его образ сверхчеловека, каким бы "безумием", по словам самого Ницше, он не был, его главной целью было внушить людям жажду морально-интеллектуального творчества. Однако после того, как утверждающая часть его задачи была разрешена, "настала очередь негативной, негактивной (neintuende) половины: переоценка бывших до сего времени ценностей, великая война - заклинание решающего дня", - писал Ницше в "Ессе Homo". На этом этапе своего творчества Ницше, как никогда прежде, начинает подводить итоги и более чем когда-либо ранее высказывать нечто определенное и окончательное, что, впрочем, вовсе не означает, что он, наконец, начинает излагать свою философию. И здесь, в "По туС.Д.иЗ.", он по-прежнему привержен так полюбившемуся ему способу мыслить - этому своего рода вслушиванию, в соответствии с которым он и выстраивает всю свою работу в поэтической форме музыкально-соуравновешенных афоризмов (всего девять разделов и эпилог в стихах). Однако это уже не опьяняющие дифирамбы Заратустры, им на смену приходят режущие как нож, критические афоризмы аналитика, повсюду расставляющего приманки и крючки всевозможных лингвистических конструкций-провокаций. "По туС.Д.иЗ." и представляет собой по сути критику современности - ее философии, науки, искусств, политики и т.д., а ее автор из всех когда-то боровшихся в нем начал - философа, художника-поэта и критика, решительно выбирает последнее - ипостась аморалиста. Все, чем гордился 19 в., - "объективность", "сочувствие страждущим", "историзм", "научность" и т.п., Ницше мужественно называет дурными манерами. Сам он не раз впоследствии говорил о том, чего стоили ему эти смелость и бесстрашие и какого строгого, "диетического режима" потребовало создание работы, если учесть, что она писалась сразу вслед за "Так говорил Заратустра". "Глаз, избалованный чудовищной принудительностью быть дальнозорким - Заратустра дальновиднее самого царя, - вынужден здесь остро схватывать ближайшее, время, обстание". Во всем в этой книге, и прежде всего в ее форме, чувствуется сознательный отказ от прежних инстинктов; на переднем плане - утонченность формы и намерения, искусство молчания и безжалостное, даже жестокое обращение с психологией. Но самое страшное здесь, пожалуй, то, что в ней нет ни одного добродушного слова. Эту книгу надо рассматривать в тесной связи с другой работой Ницше - "К генеалогии морали" (1887), задуманной в качестве своего рода приложения к этой "Прелюдии к философии будущего", но ставшей затем, из-за волны обрушившихся на Ницше непонимания и кривотолков, скорее разъясняющим введением, пролегоменами, нежели послесловием. Влияние Ницше на культуру и философию 20 в. связано главным образом именно с этими двумя работами, если под таким "влиянием" понимать своего рода тематизацию ими большинства современных философских бестселлеров, начиная от шпенглеровского "Заката Европы" и заканчивая текстами Ортеги-и-Гассета, Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, Юнгера, Фуко, Делеза, Рорти и др. Принято полагать также, что именно эти две книги проложили глубочайший водораздел невиданного ранее масштаба и качества, измеряемый рамками не только чисто профессионального беспокойства; речь шла уже о скандале в масштабах всего человечества. Ницше предъявил невиданный ранее тип книги, предугадавшей целый ряд ужасающих катастроф 20 в.: распад европейской духовности, девальвацию ее ценностей, "восстание масс" с последующим воцарением "грядущего хама", нивелировку человека под флагом всеобщего равенства людей, борьбу за господство над миром, разведение новой породы людей, тоталитаризм как следствие демократизации Европы и многое другое. "По туС.Д.иЗ." начинается с пространного экскурса в область истории философии, благодаря которому Ницше обнаруживает глубинную взаимосвязь всех великих философских систем с нравственными предрассудками их авторов, которые и обусловили, в конечном счете, тщетность вековых поисков истины. Именно отсюда и проистекает, по Ницше, необходимость рождения нового рода философии и новых философов, характеристике которых и посвящена значительная часть книги. Но сначала ее автор обращается к рассмотрению естественной истории морали, обосновать которую так или иначе стремились все философы, так и не понявшие, однако, по мысли Ницше, подлинной проблемы самой этой морали, которую они всегда воспринимали как данность и нечто само собой разумеющееся. Ницше называет всякую мораль тиранией по отношению к "природе" и "разуму", считая, что прежде всего она учит ненавидеть слишком большую свободу, насаждает в людях потребность в ограниченных горизонтах, в ближайших задачах, содействует сужению перспективы, а стало быть в известном смысле глупости, как условию жизни и роста. Более того, при этом она обращается сразу ко всем людям, обобщая, по Ницше, там, где этого делать нельзя. Он убежден, что необыкновенная ограниченность человеческого
580
развития, его медленность, томительность, частое возвращение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинктом повиновения, способствовавшим культивированию в Европе стадного типа человека, считающего себя на сегодняшний день единственно возможным типом человека вообще. Ницше перечисляет присущие этому типу моральные добродетели, которые и делают его смирным, уживчивым и полезным стаду, это - дух общественности, благожелательность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание и т.п. С другой стороны, все то, что, по Ницше, возвышает отдельную личность над стадом - великий независимый дух, желание оставаться одиноким, чувство собственного достоинства, великий разум и т.п., кажется сегодня опасным и называется злым, в противоположность прославляемой и получающей иное моральное значение посредственности вожделений, умеренности, всему приспосабливающемуся и нивелирующемуся. Философ считает своим долгом сформулировать собственное отношение к такого рода истинам о добре и зле, нисколько не заблуждаясь при этом, как неохотно они будут услышаны. В Европе сегодня хорошо знают что такое добро и зло, однако это доброе есть, по Ницше, ничто иное, как инстинкт стадного животного, отсюда и "мораль в Европе есть нынче мораль стадных животных". Он убежден, что такая мораль является только одним из видов человеческой морали, до и после которого возможны и другие, причем высшие ее виды. Тем не менее, нынешняя мораль возвела себя в ранг единственно возможной, используя для защиты и самоутверждения могучий арсенал средств, в ряду которых Ницше отводит особое место религии, а в настоящее время - новейшим демократическим движениям. Он крайне резок в оценке последних, полагая, что они являют собой не только форму упадка политической организации как таковой, но и разновидность измельчения человека, низведение его на степень посредственности и понижение его ценности. Все эти обстоятельства возлагают чрезвычайную ответственность на новых философов, которые должны положить начало противоположной оценке вещей, перевернуть так называемые "вечные ценности" и положить конец господству неразумия и случайности, которое до сих пор называлось историей. Философ считает себя наделенным редкой способностью прозревать общую опасность, стоящую перед человечеством в виде его вырождения, в котором он видит чудовищную случайность, до сих пор, однако, определявшую всю нашу будущность. И тем не менее, Ницше убежден, что при благоприятных условиях еще можно было бы взлелеять в человеке все самое лучшее, ибо последний все еще не исчерпал себя для величайших дел. Грядущая переоценка всех ценностей и должна положить конец этому вырождению и измельчению человека до стадного животного. Следующий отдел свой работы Ницше посвятил анализу основных тенденций развития европейской науки, которая, на его взгляд, постепенно эмансипируется от философии, что, по его мнению, также является одним из "тонких следствий" демократического строя. Блестящий психологический анализ так называемого "человека науки" со всей его посредственностью и слабостью воли, позволил мыслителю и здесь увидеть проявление общего вырождения человека, предвосхитив многие кризисные ситуации грядущей науки, если та не повернется, наконец, лицом к философии. При этом, однако, и последняя должна быть поднята ее новыми представителями на соответствующую высоту, проповедуя идеал величия человека и его воли. В двух других отделах книги Ницше с блестящей виртуозностью психолога разбирает перечень всех этих "скучных" добродетелей современного ему человека - этого "европейского метиса", плебея и стадного животного, в котором до сих пор живет боязнь перед "диким, жестоким и, наконец, умерщвленным зверем". При этом философ требует перевести человека обратно на язык живой природы, ибо как бы не преобразовывало нас ученье, как бы не были привлекательны приманки "метафизиков-птицеловов", толкующих об ином предназначении человека, в основе его существа, - там, в "в самом низу", считает Ницше, есть нечто в принципе не поддающееся обучению, то неизменное, чему нельзя переучиться и что постоянно говорит и будет говорить: "это я". Ницше блестяще демонстрирует этот вечный подлинник "homo natura" на примере темы мужчины и женщины, считая, что развертывающийся в современной Европе процесс нивелировки полов имеет своим следствием вырождение и расколдовывание женщины, что, на его взгляд, является еще одним свидетельством вырождения человека. Для подтверждения этого тезиса он предпринимает анализ состояния современных "народов и отечеств", вскрывающий глубокую подоплеку того, что называют "цивилизованностью" или "гуманностью этих добрых европейцев". За всеми морально-политическими формулами демократических движений тогдашней Европы стоит, по мысли философа, чудовищный физиологический (т.е. противоестественный) процесс нивелировки европейских народов, всевозрастающее освобождение последних от условий среды, которые тысячелетиями формировали их национальные черты и особенности. Ницше прозорливо увидел горизонты будущего сближения европейских народов, справедливо отмечая, однако, не только положительные моменты этого процесса, но и такие его последствия, как: всеобщее уравнивание
581
людей до состояния посредственности, возникновение полезного, трудолюбивого, на многое пригодного и ловкого стадного животного "человек", что, по мнению автора книги, делает совершенно невозможным появление мощного типа людей. "Такие будущие европейцы, - пишет он, - по всей вероятности, будут производить впечатление разношерстной толпы болтливых, бедных волею и пригодных для самых разнообразных целей работников, нуждающихся в господине и повелителе как в хлебе насущном; между тем как, стало быть, демократизация Европы клонится к нарождению типа, подготовленного к рабству в самом тонком смысле слова; демократизация Европы есть вместе с тем невольное мероприятие к распложению тиранов". Таким образом, по мысли Ницше, складываются все необходимые предпосылки для становления тоталитарных, фашистских режимов, что и случилось в 20 ст. Заканчивается отдел очень меткими национально-психологическими портретами основных европейских народов, где Ницше безжалостно раскрывает "тайны и подземелья немецкой души", явно диссонируя при этом со всей предшествующей, да и последующей, национал-патриотической тенденцией в немецкой философии, воспевающей национальное превосходство своего народа (особенно в плане утверждения исключительности немцев в деле разработки философии, составляющей, якобы, национальную особенность немецкого духа - см. Хайдеггер). И, наконец, в последнем, девятом отделе, под названием "Что аристократично?" Ницше излагает свою знаменитую культурно-этических теорию, в которой подробно описаны два противоположных типа людей с присущим каждому из них видом морали, а также влияние каждого из этих типов на историю человеческого общества. Будучи воспреемником идей Шопенгауэра, воспевавшего синтетического человека-гения, а также всю жизнь восторгаясь греческим миром и его великими героями, Ницше именно из этих двух источников берет основные краски для изображения картины высшего типа человека, как главного назначения любого социального творчества. Отсюда и первый тезис, открывающий этот заключительный отдел работы, - "всякое возвышение типа "человек" было до сих пор - и будет всегда - делом аристократического общества, как общества, которое верит в длинную лестницу рангов и в разноценность людей и которому в некотором смысле нужно рабство". Далее Ницше отмечает: "без пафоса дистанции не могло бы иметь места именно возвышение типа "человек" - истина сурова. Не будем же щадить себя и скажем прямо, как начиналась до сих пор всякая высшая культура на земле!" Именно с рабством, порабощением - Ницше связывает возвышение человеческого типа; высшая часть человечества и составляла всегда смысл и оправдание любого существующего строя. По его убеждению, "общество имеет право на существование не для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия". Признавая жестокий характер истин подобного рода, философ в то же время призывает воздержаться от всякой сентиментальной слабости и помнить о том, что "сама жизнь по существу своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннексия и по меньшей мере, по мягкой мере, - эксплуатация". Поэтому всякая здоровая аристократия, представляющая собою живой организм, должна быть воплощенной волей к власти - расти, усиливаться, присваивать и т.п. И это, по словам Ницше, никак не связано с нравственными принципами; такова жизнь, которая есть воля к власти. Он отрицает возможность достижения такого состояния общества, в котором будет отсутствовать эксплуатация, ибо последняя, по Ницше, есть естественнейшая органическая функция самой жизни. Дальше философ выделяет во всех существовавших когда-либо культурах два основных типа морали: мораль господ и мораль рабов, существование которых связано с разницей в положении, функциях и назначении двух различных человеческих типов. Вряд ли при этом им движет жажда серьезных теоретических изысканий или же стремление точно следовать фактуре самого исторического материала; Ницше скорее движим своей могучей страстью пророка и культурно-этического реформатора, трагически смотревшего на свое время, ассоциировавшееся у него с эпохой вырождения человека, а ему так хотелось утвердить мощь сильной человеческой личности. И тогда он приходит к своему постулату о двух типах морали, пытаясь с помощью него объяснить современное состояние общества. Как полагал Ницше, именно постепенная демократизация общества с ее проповедью равных прав и привела к измельчению человеческой личности. Спрашивается, кто же ответствен за нынешнее состояние культуры? Кто привел ее к такому жалкому итогу? И Ницше отвечает: несомненно, рабы. Это они победили, утвердив свою мораль, требующую всеобщего равенства. Именно "подчиненная раса" получила в конце концов "преобладание в окраске, короткости черепа", может быть даже в интеллектуальных и социальных инстинктах. Теперь, с точки зрения Ницше, становится вполне понятно, каким образов можно объяснить измельчение людей: ведь все это рабы и их потомки, они задают тон и создают современные культурные идеалы. Так как современность, буквально
582
во всех ее проявлениях, отравлена, по Ницше, рабской моралью и зиждется исключительно на моральном творчестве рабов, необходима не просто критика, а радикальная переоценка всех европейских идеалов и всей европейской морали в целом. Таким образом, проблема морали господ и рабов становится в философии Ницше своего рода историко-теоретическим фундаментом борьбы за переоценку всех ценностей. Сама ценность современных ценностей ставится им под вопрос и именно с этой целью философ предпринимает грандиозную попытку исследовать сами условия и обстоятельства, из которых базовые ценности современной морали рабов произросли, развивались и утверждались. Но это уже проблематика другой, близко стоящей к "По туС.Д.иЗ." работе - "К генеалогии морали", где он радикальным образом предлагает перевернуть роль и значение добра и зла, считая, что истина заключается как раз в обратном, что именно в "добром" и заключается главный симптом упадка всего существующего и, более того, опасность будущего. Именно мораль и становится в его интерпретации виновницей всех бед современного общества, только из-за нее может оказаться навеки недостижимой высочайшая могущественность и роскошность типа "человек". С помощью своего генеалогического метода Ницше попытается установить происхождение моральных предрассудков - этих современных добра и зла. Что же касается заключительных фрагментов первой работы, то здесь он подробно реконструирует моральные кодексы каждого из двух типов морали - морали господ и морали рабов, рассматривая каждый из них в виде своеобразного сколка с натуры каждой из "рас". Природе знатного человека, по Ницше, свойственны желание и умение творить (в том числе и создавать ценности); суровость, вызванная необходимостью отстаивать свой вид, подвергаясь опасности быть истребленным; связанная с ней нетерпимость и жесткость в воспитании подрастающего поколения, в отношении к женщинам и т.д. Этот тип состоит из немногих, но сильных своими человеческими качествами людей, - строгих, воинственных, мудро-молчаливых, живущих сплоченным, замкнутым кругом. Они вынуждены были постоянно отстаивать себя в неблагоприятных условиях (и здесь идеалом для Ницше является древнегреческий полис или Венеция, культивировавшие, как он говорит, породу). Именно эти черты в совокупности и составляют у философа мораль торжествующего самоутверждения, которая особенно чужда и тягостна современному вкусу, так как ее представители распространяют свои принципы и обязанности только по отношению к себе подобным, относясь к существам более низкого ранга, находясь "по ту сторону добра и зла". Иначе обстоит дело со вторым типом морали, с моралью рабов.
Ее базовые ценности вытекают из того положения, которое занимают в обществе ее носители. Все они люди "насилуемые, угнетенные, страдающие, несвободные, не уверенные в самих себе и усталые". Спрашивается, какова будет их моральная оценка? По Ницше, здесь все начинается с отрицания добродетелей сильного, а на первый план выдвигаются такие качества, которые служат для облегчения состояния страждущих - "сострадание, услужливая, готовая на помощь рука, сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелюбие". Мораль рабов оценивается Ницше как мораль полезности, утилитарности. Ее представители - люди неизлечимо посредственные, но только они имеют, однако, шансы на продолжение и "расположение", а их мораль повелевает одно: будьте как все, будьте посредственными, лживо прикрываясь при этом проповедями об умеренности и достоинстве, об обязанностях и любви к ближнему. Ницше с ужасом констатирует преимущества более обыкновенных людей, тщетно пытаясь призвать на помощь чудовищные обратные силы, чтобы воспрепятствовать этому естественному, "слишком естественному прогрессу в подобном, этому постепенному преобразованию человечества в нечто сходное, среднее, обычное, стадное - в нечто общее!". Крайне пессимистически звучат завершающие главы последнего отдела, плавно переходящие по форме изложения в краткие и очень печальные афоризмы, в которых на разный лад проигрывается мотив о том, что гибель и падение высших людей являются скорее ужасным историческим правилом, нежели исключением. На последней странице книги Ницше воздает хвалу богу Дионису, о философии которого он узнал очень многое и теперь пытается донести кое-что из нее своим друзьям - что-то очень тайное, новое, чуждое, удивительное, зловещее и в то же время очень честное и правдивое. Философ приводит слова Диониса о том, что "порою ему нравятся люди, что человек, на его взгляд, симпатичное, храброе, изобретательное животное, которому нет подобного на земле, что ему не страшны никакие лабиринты, но его нужно улучшить и сделать сильнее, злее и глубже, а также прекраснее". Однако эти, вкладываемые в уста Диониса, мечты Ницше о грядущем человеке, остаются несбыточной надеждой. Грустью и отчаянием дышит последний 296-й афоризм работы, где философ сам признается в том, что описывал в ней то, "что начинает блекнуть и выдыхаться", подобно "удаляющимся и исчерпанным грозам и желтым поздним чувствам. Мы увековечиваем лишь то, чему уже недолго осталось жить и летать, все усталое и дряблое! И только для ваших сумерек, мысли мои, написанные пером и кистью, только для них есть у меня краски, быть может, бездны красок, пестрых и нежных, целых пятьдесят миров желтых и бурых,
583
зеленых и красных пятен - но по ним никто не угадает, как вы выглядели на заре, вы, внезапные искры и чудеса моего одиночества, мои старые любимые - скверные мысли!". В таком же ключе написан и стихотворный эпилог, символизирующий несбыточность надежд Ницше, так долго ожидавшего своих друзей, ставших теперь не более чем друзьями-видениями и призраками. Единственным гостем на пиру философа оказывается лишь Заратустра.
Т. Г. Румянцева
ПОВЕРХНОСТЬ - понятие постмодернистской номадологии (см. Номадология), выражающее установку постмодернизма на отказ от идеи глубины
ПОВЕРХНОСТЬ - понятие постмодернистской номадологии (см. Номадология), выражающее установку постмодернизма на отказ от идеи глубины - как 1) в пространственном отношении: топография постмодернизма фундирована презумпцией плоскости (см. Плоскость), так и 2) в отношении когнитивном: постмодернистская теория познания основана на идее отсутствия "глубины" объекта (в данном случае термин "глубина" метафорически фиксирует характерную для классической метафизики ориентацию на поиск ноуменальной сущности объекта - см. Метафизика, Трансцендентальное означаемое). В метафорике Делеза и Гваттари данная установка дескрибируется как переориентация современной западной культуры с традиционной для нее идеи "корня", выражающей презумпцию проникновения в глубину и презумпцию линейности движения, на идею "корневища-луковицы", выражающую презумпции отказа от какого бы то ни было проникновения в якобы наличную глубинную сущность (так называемый - смысл) объекта (см. Постметафизическое мышление) и презумпцию потенциальной возможности нелинейной процессуальности (см. Нелинейных динамик теория). В контексте постметафизического мышления, фундированного принципом отсутствия (см. Метафизика отсутствия), идея подобного имманентного сущностного наличия, смысла (наличия смысла и смысла наличия) оказывается практически неконституируемой (см. Различия философия). Элиминация идеи корня приводит номадологию к отказу от идеи глубины: именно "поверхность - это местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию". Таким образом, генерация смысла трактуется в номадологии как локализующаяся на П. среды, находящейся в процессуальной самоорганизации: если феноменологическое воплощение ноуменальной сущности объекта или реализация его имманентно внутреннего эволюционного "проекта" (что в оценке Делеза и Гваттари, есть одно и то же) представляет собой линейный процесс, но поверхностное движение принципиально нелинейно. По оценке Делеза и Гваттари, "потенциалы", могущие порождать семантически значимые "серии" или "плато" в качестве бесконечно плюральных и перманентно вариативных (см. Плато, Эон, Событийность), неизменно "блуждают по поверхности". Согласно постмодернистской концепции П., именно благодаря поверхностному движению и поверхностному взаимодействию в принципе возможна новизна как таковая. Это связано с тем, что любая реализация глубинного "проекта", безусловно предполагая наличие последнего, не может рассматриваться в качестве новой по отношению к нему. В этом отношении онтогенез как развитие организма, фундированное его генотипом, делает любые фенотипические трансформации принципиально не новыми: они могут рассматриваться лишь в контексте совпадения с исходным проектом или отклонения от него. В противоположность этому, номадическое движение как самоорганизация ризомы, не ограниченная исходным сущностным проектом, подлежащим реализации и феноменологизации, детерминирована принципиально непредсказуемыми случайными флуктуациями (см. Неодетерминизм), что является условием возможности подлинной, не проектируемой изначально и даже не прогнозируемой в когнитивном усилии новизны: "истинное рождение, возникновение подлинно нового случается именно на поверхности" (Делез). Концепт "П." играет в постмодернизме значимую роль и в свете отказа последнего от фундировавшего классическую культуру западного типа презумпции бинаризма (см. Бинаризм), в частности - от бинарной оппозиции внутреннего и внешнего. Собственно. П. и есть не что иное, как пространство взаимодействия системы с внешней по отношению к ней средой: как пишет Делез, "мембраны... приводят в соприкосновение внутреннее и внешнее пространство" (в то время как организм, символизирующий для номадологии преформистски артикулированную линейную эволюцию, напротив, по словам Делеза, "всегда сосредоточен во внутреннем" и фактически лишь "распространяется во внешнее... - ...воплощаясь"). И подобно тому, как синергетика трактует возможность взаимодействия системы со средой как необходимое условие самоорганизационных процессов, так же и постмодернистская номадология интерпретирует "взаимодействие с внешним" (Делез) в качестве непременной предпосылки пространственного конфигурирования ризомы. В данном контексте Делез параллельно понятию "П." использует также понятие "мембрана" как концепт, с одной стороны, изоморфно синонимический концепту "П.", а с другой -. благодаря содержащейся в его семантике идее проницаемости - акцентирующий такой аспект его содержания, как снятие оппозиции между внутренним и внешним ("мембраны... удерживают полярности", по Делезу).
584
(Аналогична в этом плане и трактовка Делезом феномена кожи в контексте постмодернистской концепции телесности: "кожа обладает неким жизненным и собственно поверхностным потенциалом энергии" - см. Кожа, Тело, Телесность, Тело без органов.)
МЛ. Можейко
ПОЗИЦИИ - книга, включающая записи ("Positions". Paris, 1972) ранее публиковавшихся бесед Деррида с А.Ронсом
"ПОЗИЦИИ" - книга, включающая записи ("Positions". Paris, 1972) ранее публиковавшихся бесед Деррида с А.Ронсом (первая публикация данного фрагмента в 1967), Кристевой (первая публикация в 1968), Ж.-Л.Удбином и Г.Скарпетта (первая публикация в 1971). Согласно "уведомлению" самого "интервьюируемого", являя собой в качестве бесед обоюдный "акт активной интерпретации", данный текст - как "приуроченный" и "датированный" - суть промысел, в который Деррида позволил некогда себя "втянуть". Посему данный сборник, по мысли Деррида, "не в большей мере мне собственный, чем здесь - остановившийся на покой" /речь идет о ситуации, когда вольное течение бесед, некогда осуществившихся как свободное мыслеизъявление в диа- и полилоге, жестко фиксируется рамками опубликованного текста: если угодно попадает в состояние "вечного покоя" -А.Г./. ПЕРВАЯ БЕСЕДА: тематизмы письма (см.), грамматологии (см.), Differance (См.) и мн.др. По мысли Деррида, его книги /по ситуации начала 1970-х -А.Г./ образуют "единую систему", хотя и принципиально "открытую". Можно рассуждать, согласно Деррида, "о некоторой текстуальной "операции" ...единой и дифференцированной, чье незавершенное движение не назначает себе никакого абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение других текстов, все же ни к чему, кроме как к собственному письму, известным образом не отсылает [...] надо прежде всего читать и перечитывать тех, в след кому я пишу, те "книги", где на полях и между строк я прорисовываю и разгадываю некий текст, который одновременно очень похож и совсем другой...". С точки зрения Деррида, "все эти тексты, годящиеся, наверное, быть предисловием, бесконечным, к другому тексту, который я очень хотел бы однажды иметь силы написать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на который у меня никогда не наберется смелости, только то по сути и делают, что комментируют фразу о лабиринте шифров, выделенную в "Голосе и феномене". (Речь идет о рассуждениях Деррида, согласно которым "...мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользоваться новыми именами, если поймем как "нормальное" и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вторичное - т.е. неопределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций, - сцепляющее репрезентации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого "восприятия", а "презентация" - это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следовательно, к своему собственному рождению или к своей смерти. Все, несомненно, имеет начало в следующем смысле: Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской галерее... мы бродим по комнатам... картина Теньера... изображает картинную галерею... Картины этой галереи могли бы, в свою очередь, изобразить другие картины, которые, в свою очередь, выставили читаемые подписи и т.д. /фрагмент из "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля - А.Г./. Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями и презентациями... Галерея - это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы".) Согласно Деррида, "граница, отталкиваясь от которой философия сделалась возможной, определилась как... наука, функционирующая внутри системы основополагающих ограничений, концептуальных оппозиций, вне которых она становится неосуществимой". "Деконструировать" философию - это... "продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время глядя от некоторого извне, для нее неустановимого, не поддающегося именованию выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делая себя историей через это вытеснение, иногда корыстное". Как отметил Деррида, все тексты и философемы, принадлежащие культуре Запада, оказываются в таком контексте симптомами "чего-то такого, что не смогло присутствовать в истории философии, что и нигде не присутствует, поскольку дело во всем этом предприятии идет о постановке под вопрос этого заглавного определения смысла бытия как присутствия, определения, в котором Хайдеггер умел распознать судьбу философии". По мысли Деррида, осуществляя деструкцию (см.) метафизики, Хайдеггер тем не менее остается в плену "онто-теологии", он продолжает отдавать предпочтение фонологизму, голосу как "субстанции выражения". Деррида не считает необходимой замену логоцентризма "графоцентризмом": любой пункт дистанцирования от метафизики окажется не более чем "прежде всего пунктом языка или письма". Грамматология дает начало "не-желающей-ничего-сказать-мысли", которая выходит, ставя их под вопрос, "за пределы желания-сказать и желания-слышать-себя-говорящей". Эта мысль провозглашает "как раз отсутствие всякой уверенности между внешним и внутренним".
585
Согласно Деррида, речь не может идти о замене одного "центра" другим "центром" либо о "первородстве" письма. "О грамматологии" - "название определенного вопроса: о необходимости науки письма, об условиях его возможности, о критической работе, призванной снять... гносеологические преграды; но вопроса также и о границах данной науки. И эти границы, на которых я настаивал не в меньшей мере, суть в равной мере границы классического понятия науки, чьи проекты, концепты, нормы фундаментально и систематически связаны с метафизикой". ВТОРАЯ БЕСЕДА: тематизмы означивания (см.), "трансцендентального означаемого" (см.), фонологизма (см.), Differance (см.), следа (см.) и мн.др. По мысли Деррида, концепт знака, "в своем корне и в своих импликациях... целиком и полностью метафизический, систематически сплавленный со стоической и средневековой теологиями", тем не менее, "в ходе его проработки и сдвигов, которым он был подвержен - и инструментом которых странным образом он сам же и был" выступил в двух ипостасях. С его помощью был осуществлен "раз-граничивающий" эффект: была проведена критика "метафизической принадлежности концепта знака" и одновременно удалось "очертить и расшатать пределы системы, внутри которой этот концепт родился и начал служить". Анализируя философские ходы Соссюра, Деррида отмечает, что тот сумел осмыслить то, что, во-первых, "означаемое неотделимо от означающего, что означаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования", и, во-вторых, что "невозможно, чтобы звук, материальный элемент, сам по себе принадлежал языку" и что "в своем существе лингвистическое означающее никоим образом не фонично". Но при этом, по Деррида: 1) поддержание строгого различения, оппозиции - по существу и по форме - между "означающим" и "означаемым" (это и есть "принцип знака"); знак равенства между "означаемым" и "умопостигаемым"=концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости... относительно системы означающих". Иными словами, Соссюр "отдал долг классической потребности в "трансцендентальном означающем", которое не отсылает в себе, в своем существе, ни к какому означающему, не вписывается в знаковую цепочку и само в определенный момент уже не функционирует как означающее". По мысли Деррида, необходимо признать, что "всякое означаемое есть также нечто стоящее в положении означающего" и тогда "различение между означаемым и означающим - самый знак - становится проблематичным в его корне". 2) Соссюр традиционно отдает предпочтение всему тому, что связывает знак со звуком, хотя и признает: "Не языковая речь присуща природе человека, но способность создавать язык, т.е. систему различных знаков...". Тем самым, по Деррида, остается за скобками возможность кода и артикуляции независимо от субстанции (например, звуковой). 3) Концепт знака (означающее/означаемое) несет в себе необходимость... возвысить лингвистику до "патрона" семиологии. Звук есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью изначаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием... Опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая структура и целая эпоха... От Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д. 4) Только привилегия, врученная фонетическому и языковому знаку, способна санкционировать идею Соссюра о том, что "лингвистический знак есть психическая величина, имеющая две стороны". Деррида критикует сам порожденный в таком контексте "семиологический" проект, включающий концепт коммуникации, который предполагает передачу, призванную переправить от одного субъекта к другому тождественность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего концепта, формально позволяющего отделить себя от процесса этой передачи и от операции означивания. Коммуникация, трактуемая подобным образом, предполагает субъектов (чья идентичность и присутствие конституируются до операции означивания) и объекты (обозначаемые концепты, некий по-мысленный смысл, не подлежащий ни формированию... ни трансформированию при передаче сообщения). Преодоление "старой ткани" метафизики недостижимо единожды осуществленной "гносеологической отсечкой": по Деррида, "нескончаемость" процедуры деконструкции суть "существенная, систематическая и теоретическая". Рассуждая о фонологизме, Деррида отмечает, что он есть "в меньшей мере следствие применения алфавита в данной культуре, чем результат известной репрезентации, известного этического или аксиологического опыта этого применения". "Принцип различительности" требует, согласно Деррида, не только отказа от приоритета субстанции фонетической (или временной) и субстанции графической (или пространственной), но и велит трактовать "весь процесс означивания как формальную игру различений. То есть следов" (см. След). ТРЕТЬЯ БЕСЕДА: тематизмы Differance (см.), "общей стратегии" деконструкции (см.), рассеивания (см.), "партийности философии", "материи" (см. "Скандал в философии") и мн.др. (Часть проблем, обсуждавшихся в границах данного диалога, была инициирована своеобычным ренессансом в конце 1960-х в среде западных интеллектуалов левого толка предметных полей марксизма-ленинизма.) Согласно Деррида, идея Differance как специфическая тематика в
586
собственной интеллектуальной перспективе должна "поддаваться сама по себе если не своей замене, то по крайней мере своему втягиванию в такую цепочку, которой она никогда не сможет управлять" (лекция, прочитанная 27 января 1968; была включена в программный сборник школы "Тель Кель" "Теория множеств"). Деконструкция, имея первой фазой стадию "переворота иерархии", отнюдь не должна выступать процедурой введения в традиционную бинарную оппозицию некого третьего компонента с целью осуществить "снятие" в гегелевском смысле. Деррида подчеркивает: "...никогда текст Маркса, Энгельса или Ленина не представал передо мной в виде некоей гомогенной критики. В их отношении к Гегелю, например. И манера, в какой сами они осознавали и формулировали дифференцированную или противоречивую структуру своего отношения к Гегелю, не показалась мне, обоснованно или нет, удовлетворительной". По мысли Деррида, "вовсе не всегда в материалистическом тексте вообще (существует ли что-то подобное, материалистический текст вообще) и не во всяком материалистическом тексте концепт материи определяется как абсолютная внеположность или радикальная гетерогенность. Я не уверен даже, что можно сформулировать "концепт" абсолютной внеположенности". И далее - "...означаемое материя представляется мне проблематичным только в тот момент, когда его новое включение оказывается отягощено превращением его в новый основополагающий принцип, так что в порядке теоретической регрессии оно снова возводится в трансцендентальное означаемое". Последнее же, по Деррида, становится тогда "последним референдом, согласно классической логике, имплицируемой этим значением референда, или "объективной реальностью", абсолютно "предшествующей" всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста". Деррида отметил: "Мои тексты не принадлежат ни к регистру "философских", ни к регистру "литературных", ибо отвечают на вопросы: почему мы называем стратегической операцию, которая отказывается в конечном счете подчиниться телео-эсхатологическому горизонту? до какой степени отказ этот возможен и как он выговаривает себе условия своей действенности? почему он их обязан себе выговаривать, вплоть до вопроса о самом этом почему? почему стратегия склонна отсылать скорее к игре стратагемы, чем к иерархической организации средств и целей?" И в наиболее общем развороте: "В чем стратегическая необходимость, велящая иногда сохранить старое имя, чтобы пустить в ход новый концепт? /речь идет о метаморфозах понятия "письмо" в контексте судеб неологизмов "рассеивание" и "differance"-А.Г. /. С точки зрения Деррида, "истина -
оторванная от знания - постоянно определяется как откровение, не-сокрытость, т.е. неизбежно как присутствие, презентация присутствующего, "бытие сущего" ...или, в еще более буквальной хайдеггеровской манере, как единство сокровенности или раскрытия. [...] То, что конечное означаемое этого речения или этого логоса выступает как лакуна (несуществующее, отсутствующее и т.д.), ничего не меняет в этом континууме...". Деррида особо акцентирует следующее: "Я никогда не говорил, что "субъекта письма" не существует (ср. "Субъект письма не существует, если под ним понимать некое суверенное одиночество писателя. Субъект письма - это система отношений между слоями: массива магии, психического, общества, мира. Внутри этой сцены классического субъекта с его точечной простотой обнаружить не удается" - "Письмо и различие")... Нужно единственно только пересмотреть проблему эффекта субъективности, как он производится структурой текста. Того, что я только что обозначил как генеральный текст - его "массив", - а не только лингвистического текста. Эффект этот явно неотделим от определенной связи между сублимацией и влечением к смерти, от движения интериоризации - идеализации - снятия - сублимации и т.д., т.е. от определенного вытеснения". Характеризуя нынешнее состояние дел в философии языка, Деррида зафиксировал: "Что происходит в нынешнем котле, так это переоценка отношения между общим текстом и тем, что считалось - под формой реальности (исторической, политической, экономической, сексуальной и т.д.) - простой внеположенностью, с которой соотносится язык или письмо, будь эта внеположность в простой позиции первопричины или в простой позиции акциденции".
A.A. Грицанов
ПОНСЕ (Ponce) Анибал Норберто (1898-1938) - аргентинский философ, социолог, педагог, общественный деятель.
ПОНСЕ (Ponce) Анибал Норберто (1898-1938) - аргентинский философ, социолог, педагог, общественный деятель. Называл свою концепцию "натуралистическим монизмом" и считал, что в ней объединены принципы и теоретико-методологические установки марксизма и нового гуманизма. Ученик и последователь Х.Инхеньероса (издал его полное собрание сочинений), учитель Э.П.Агости. Одним из своих духовных учителей считал Д.Ф.Сармьенто, которому П. посвятил две свои работы. Учился в Колехио насиональ централь (Национальный колледж), затем на факультете философии и гуманитарных наук Университета Буэнос-Айреса (несколько лет учился и медицине). С 1918 - активный участник Движения за университетскую реформу (был в его руководстве). В 1920 познакомился с Инхеньеросом, помогал издавать ему журнал "Ревиста де филосо-фиа", поддержал концепцию "архентинидада" (аналог
587
"философии мексиканской сущности"). В 1926, 1929, 1934 посещал Европу (в последнюю поездку был в СССР). В 1929 участвовал в создании Свободного колледжа (колехио) высшего образования в Буэнос-Айресе. В 1930 выступил с программной лекцией "Долг интеллигенции", имевшей широкий резонанс. Входил в оргкомитет и участвовал в работе Латиноамериканского конгресса против империалистической войны в Монтевидео (Уругвай) в 1933 (выступил с речью "Массы Америки против мировой войны"). Занимался литературно-публицистической деятельностью, основатель журнала "Диалектика". В 1936 подвергся политическим преследованиям, был лишен кафедры в Национальном колледже, в 1937 эмигрировал в Мексику, где читал лекции в Мичиоканском университете. Близко познакомился с Н.Гильеном. Погиб в автокатастрофе. Типологически работы П. второго этапа творчества близки теориям западно-европейского неомарксизма, хотя его исходные марксистские установки были ближе к работам Н.Бухарина. Основные работы П.: "Хосе Инхеньерос. Жизнь и творчество" (1925), "Старость Сармьенто" (1927), "Грамматика чувств" (1929), "Сармьенто - строитель новой Аргентины" (1930), "Проблемы детской психологии" (1931), "Ветер над миром" (1933, ознаменовала собой начало второго этапа творчества), "Проблема образования и борьба классов" (1934, наиболее показательна для второго этапа творчества П.), "Гуманизм буржуазный и гуманизм пролетарский" (1935), "Стремления и страдания подростков" (издана в 1936), "Интимный дневник подростка" (издана в 1938), "Философские основы социализма" (работа осталась незавершенной, как и работы по творчеству Ш.Фурье и Маркса), "Произведения и дни" (при жизни не публиковалась) и др. П. воспринял в своем творчестве основные теоретико-методологические установки Инхеньероса, усилив их социальное обоснование и акцентировав их антропологическую составляющую. Знание у него принципиально соотнесено с продуцирующим и активно использующим его в своих практиках субъектом. Оно открыто вовне, подвержено постоянным изменениям-интерпретациям в соответствии с возникающими в деятельности импульсами, а потому исходно антидогматично (его догматизация стимулируется также извне определенными социокультурными условиями). Восприняв идею Инхеньероса о гипотетичности, постоянном приближении философского (метафизического) знания к опыту (опытному научному знанию), а следовательно, и о его вероятностной природе, П., в духе западно-европейских неомарксистских дискурсов, универсализировал этот круг представлений. Он пытался обосновать тезис о вплетенности знания в реальность, его укорененности в "жизни", его практических основаниях. Тем самым, по П., знание не может быть достаточно жестко отграничено от эмоционально-волевой составляющей и наличных верований, что ограничивает притязания разума. В результате снимается проводимая Инхеньеросом демаркация (хотя последний и признавал относительность, подвижность ее границ) между философским, научным, обыденным и иными (например, продуцируемом "литераторами") типами знания, основной тенденцией развития которого оказывается поддержание собственной целостности (при всей неизбежной его дифференциации в сложных типах обществ). Познание и сам разум, согласно П., оказываются исторически-изменчивыми, выражающими специфический дух эпох и страны (расы и нации), т.е. "чувствительными" к конкретике социокультурного опыта. "Подозреваем мы или нет, - отмечает П., - но каждое наше действие, сколь бы независимым оно не казалось, несет на себе социальный отпечаток переживаемого нами часа. В наших мнениях или наших идеалах всегда говорит голос времени на языке того социального класса, в рамках которого мы формировались". Второй контур зависимостей разума и познания - их связь с языком (и речью). Аргентинская социогуманитарная и философская традиция всегда чутко реагировала на языковые проблемы (так, в 19 в. вполне серьезно дебатировалась идея создания особого "аргентинского" языка как одного из условий преодоления внешней культурной зависимости в мышлении), требование исправления языка как составляющую "новой метафизики" выдвигал Инхеньерос. Принимая установку Инхеньероса, согласно которой неточное выражение извращает истину, а ошибка в стиле приводит к научной ошибке, П. усилил ее введением специфичной аргентинской языковой ситуации: "Не имея собственного языка в точном смысле этого понятия, наше своеобразие зиждется на отборе слов, на гибкости идиом, на мобильности синтаксиса, на богатстве новых выражений...". Более того, П. выдвинул тезис о взаимозависимости интеллектуальных и речевых структур индивида и их историческом развитии как обусловливающем этапы развития человека. Артикуляция и рефлексия всех обнаруживаемых зависимостей знания происходит в формулируемом социокультурном идеале эпохи (расы и нации), выражающем основные установки и ориентации культуры в ее соотнесении с "базисом" общества, закрепляющем структуру наличествующих и господствующих потребностей и интересов. "Базис" П. трактует как совершенствование объективного процесса производства материальных благ, необходимых индивиду для его преобразующей деятельности, и задающий соответствующую подвижную (изменяющуюся) социальную структуру, получающую более или ме-
588
нее адекватное политическое оформление. Однако саму суть "базисных" процессов П. видит именно в их "рациональном совершенствовании" под контролем идеала эпохи. Тем самым П. вскрывает ограниченность идеи экономического детерминизма, абсолютизирующей роль базиса, и противопоставляет ей идею "просвещения" как составляющей исторического развития. Суть исторической константы просвещения, по мысли П., - "растущая популяризация культуры" и "расширение сферы ее действия". При этом само общество начинает трактоваться как развивающаяся (1), открытая (2), субъектная (3) система (открытости и изменчивости общества соответствует открытость и изменчивость описывающего его знания), презентируемая совокупностью жизне-деятельностных практик. "Просвещение" конденсирует в себе тот духовный потенциал (культуру, продуцирующую идеал), которым обладает та или иная эпоха (раса или нация). Невозможно что-либо качественно сделать (тем более изменить общество), не обладая соответствующим духовным потенциалом. Таким образом, кардинальные изменения в развитии общества обеспечиваются и во многом предопределяются революциями в развитии "просвещения". Отсюда изменение детерминант развития классического марксизма; суть развития задается взаимоотношением "эпохи" (культуры, продуцирующей идеалы) и личностей (обладающих целостным открытым знанием и руководствующихся в своей деятельности идеалом), опосредуемым социо-экономо-политической средой (т.е. собственно социумом, основанным на конкретном "базисе"). Вектор же развития определяется как становление интеллектуальных и речевых структур индивида. Переинтерпретация марксизма производится П. в духе идей раннего Маркса, его концепции развертывания родовой сущности человека, которую П. истолковывает как появление индивидуальности и субъектности истории. Историческая плата за это - утеря первоначальной и первобытной целостности, что порождает два параллельно протекающих процесса: 1) нарастание "частичности" человека и усиление его отчуждения (точка апогея - современный капитализм, полностью подчинивший человека среде (социуму); в этом ключе П. исследует "измельчение" буржуа вчерашнего в буржуа сегодняшнем); 2) развитие процесса индивидуализации (начатого в античности) в форме индивидуализма (точка апогея - личность и творчество Ницше). Цену неизбежной "платы" П. рассматривает в терминах доктрины "вынужденного социального зла". ("Когда культурой пользуются как привилегией, культура теряет достоинство так же, как золото".) Преодолеть неизбежное зло можно лишь на пути "подавления индивидуализма, но пробуждения индивидуальности", что и является для П. сутью социализма.
Восприняв формулу Инхеньероса "справедливость в неравенстве", П. видит в ней возможность преодоления отчуждения людей от своей сущности на основе перманентной скрытой борьбы за возвращение индивиду его целостности (что в современных условиях в социальном плане выливается в борьбу с империализмом во всех его проявлениях). Справедливость при этом понимается как преодоление экономических и социальных антагонизмов, а неравенство трактуется через меру проявления индивидуальности человека в его отношении к продуцируемому культурой идеалу эпохи (расы и нации). Тем самым проблема перехода к иному (новому) типу общества не решается моментальным прямым действием, а есть длительный процесс становления индивида как индивидуальности, предполагающий борьбу с попытками подчинения личности, борьбу за ее освобождение, что требует от каждого прямых и ответственных действий. Типологически эта программа П. весьма близка неомарксизму А.Грамши, а сам он определяет ее как программу действенного гуманизма, нацеленную на формирование нового человека. Гуманизм, как ядерная структура "просвещения", свойственен любой исторической эпохе и характеризует степень развитости личности как индивидуальности. Таким образом, гуманизм развивается в конкретно-исторических сменяющих друг друга формах. А в его эволюции можно выделить ряд качественно отличающихся друг от друга ступеней. Исходная точка движения - своего рода первобытный гуманизм, основанный на ценностях рода и характеризующийся синкретичной цельностью и погруженностью в "формы самой жизни". Следующая ступень становления гуманизма связана с возникновением социальной иерархии, порождающей экономическое и политическое неравенство и ведущей к конституированию классовой борьбы, которая достигает своего апогея и становится сознательной лишь в эпоху капитализма (т.е. она, согласно П., проходит длительную латентную стадию в своем развитии). Античность, преодолевая силу обычая, утверждая ценность жизни согласно разуму, создает условия для возникновения автономности человека (соотнося его с социумом либо как гражданина полиса в Греции, либо как государственного "администратора" в Риме), но лишь возможность для сознательной формулировки принципов гуманизма. Возникновение собственно гуманизма, который явно был возможен изначально только как "буржуазный гуманизм", датируется эпохой Возрождения. Однако это был, как указывает П., гуманизм индивида, но не "человека как человечества". Эта форма гуманизма достигла пика в своем развитии в 18 в. с победой буржуа и принципов индивидуализма. Эпоха капитализма характеризуется, с одной стороны, классовой борьбой за экономическую и
589
политическую власть (социальная составляющая), и противостоянием церкви (но не религии) как институту догматизации ("просвещенческая" составляющая). Культовыми фигурами этой эпохи являются, по П., М.Лютер ("энтузиазм эпохи"), Эразм Роттердамский ("разум эпохи"), Б.Франклин ("деятель эпохи", человек, утвердивший принцип "сделай себя сам"). После пика 18 в. буржуазный гуманизм стал исчерпывать себя, насущным стал возврат к "родовой сущности" человека, т.е. переход к социализму с параллельным (точнее, опережающим) утверждением принципов "нового действенного гуманизма" - гуманизма человечества на основе человеческой индивидуальности. Компонента "просвещения" и принципы гуманизма реализуются, согласно П., в технологиях и институциях воспитания-образования, что делает последние одной из основополагающих практик общества (особенно современного). Однако, ориентируясь на "эпоху", образование испытывает влияние экономико-политической среды (социума), что проявляется в возникновении "школы" (которой не было в первобытности, где "школой" являлась целостность социальной и культурной жизни, праксис в терминологии западно-европейского неомарксизма). Со своей стороны, реформа "школы" есть основа изменения общества [отсюда Движение за университетскую реформу в Аргентине (аналогичное движение в это же время существовало, например, в Перу), активным участником и идеологом которой был П.]. Зависимость практик образования от конкретики социального ставит задачу отделить гуманизм от "конъюнктурно-исторического". В этой перспективе П., во-первых, видит в "просвещении" лишь две революции (разделение общества на классы после эпохи первобытности и победа буржуазии и утверждение эпохи капитализма) при постоянно идущих реформах как поисках устраивающих всех компромиссов; во-вторых, констатируя всеобщий духовный кризис, симптомами которого выступили Первая мировая война, революция в России, угроза распространения фашизма, утверждает необходимость новой "просвещенческой" революции; и в-третьих, утверждает, что социокультурный идеал эпохи есть, по сути, педагогический идеал, схватывающий самые глубинные потребности и интересы человеческого рода-расы-нации. Соответственно, "педагогические идеалы - это не искусственные творения, открываемые мыслителем в одиночку, которые он пытается навязать затем другим, уверовав в их истинность". Речь при смене педагогических идеалов в настоящее время идет, прежде всего, о реформе сознания через: 1) уяснение оснований собственного мышления, 2)понимание смысла собственных действий, 3) избавление от разного рода "идолов" и
"грез", 4) осознание истории собственной страны, 5) культивирование чувства собственного достоинства, т.е., в конечном итоге, о победе "нового морального сознания" (термин заимствован у Инхеньероса), равно "нового действенного гуманизма", равно социализма. В этой перспективе классы не есть сущностная характеристика бытия, все социальные иерархии преходящи (хотя постоянно неравенство в индивидуальности), классовая борьба неизбежно заменяется принципами социальной солидарности, а высшими ценностями являются ценности нации-расы-человеческого вида. В этой части своей концепции П. пытается отыскать истоки концепции "архентинидада", разработанной Инхеньеросом, в концепции "варварства-цивилизации" Сармьенто, противопоставлявшего социокультурные возможности "чистых", способных к порождению и поддержанию ценностей цивилизации рас (прежде всего - "белой") и "метисных рас", неизбежно воспроизводящих элементы варварства. С этой точки зрения, латиноамериканская цивилизация несостоятельна в силу своего метисного индейско-мулато-гаучского происхождения (гаучо - пастухи-скотоводы аргентинской пампы, отличающиеся, согласно национальной мифологии, необузданностью нрава и презрением к благам цивилизации, в данном случае - образ белого латиноамериканца вообще). П. поддержал провозглашенную Сармьенто программу строительства новой Аргентины, включавшую тезис об "исправлении расы" посредством стимулирования иммиграции из Европы и утверждения европейских ценностей. Кроме последних, концепция "архентинидада", в интерпретации П., базируется на антииспанизме (преодолении колониального наследия), антииндеанизме (антиметисности) и антигаучизме, позволяющих объединиться на платформе антиимпериализма с другими латиноамериканскими нациями и обеспечить духовное (культурное) единство "Нашей Америки" (метафора Марти-и-Переса). В мексиканской эмиграции П. начал пересмотр этой слишком натурализированной схемы, характерной для раннего этапа его творчества, после знакомства с идеями "философии мексиканской сущности", отстаивавшей ценности и преимущества "метисности" (метисации) культуры, и идеями самоценности африканского компонента в латиноамериканскости, развивавшимися кубинским поэтом Гильеном, жившим в тот период в Мексике и ставшим близким другом П. Вторым основанием пересмотра этой схемы стала развиваемая П. еще с конца 1920-х концепция "морального долга интеллигенции", послужившая, в свою очередь, основанием для ревизии основополагающего тезиса "архентинидада" о сопротивлении духовному империализму, впервые изложенному в эссе
590
Родо "Ариэль" (этот же тезис в другой редакции развивался Марти-и-Пересом). П. обратился к ставшим уже привычными (после эссе Родо) для латиноамериканского сознания образам-мифологемам из "Бури" У. Шекспира, но истолковал их не в духе Родо, а на основе идей Э.Ренана (1823-1892). Так, Просперо истолкован как просвещенный тиран, Калибан - как народные массы, Ариэль - как дух воздуха, носитель знания, служащий Просперо. Ренан ("Калибан. Продолжение "Бури") смоделировал ситуацию прихода к власти Калибана (в русле своей антидемократической критики), приведшую к усилению тирании, но уже непросвещенной, так как Ариэль может служить только Просперо (в царстве Калибана Ариэлю нет места). Эта трактовка соответствует, согласно П., латиноамериканской ситуации, характеризующейся разрывом между "просвещенным меньшинством, следующим идеалу" (в терминологии Инхеньероса), и "народом", не поддерживающим (точнее, не способным поддержать) лозунг борьбы с "духовным империализмом", и прихода которого к власти боится интеллигенция - носитель духа Ариэля. Проблема - в недейственности последней, отсутствии у нее связи с жизненными практиками (она "витает в воздухе"). А ведь, согласно П., "писать - это действовать", поэтому необходим переход от обличения духовного империализма к практической ответственности за собственные поступки, т.е. к единению теории и практики в "праксисе". Преодолеть ограниченность разума - значит включить его в "жизнь", сделав долг интеллигенции перед собой ее долгом перед другими, перед нацией в целом. "Будьте же ответственны за ваши поступки, за ваши действия, за вашу жизнь, - призывает П., - речь идет не о чисто военных или политических сражениях. Это - битва принципов, это - схватка идеалов. Долг интеллигенции - установление истины, право интеллигенции - провозглашать правду во весь голос, но надо иметь право на это право: "Не имеет право писать тот, кто не готов ценою жизни отстаивать свое мнение". Согласно П., действовать ответственно - это быть открытым будущему и проектировать это будущее. Из прошлого мы имеем идеи "Энциклопедии" и "Общественного договора", в настоящем - идеи Маркса, так что наше "сейчас" обеспечено, считает П., и настало время воплотить девиз Сармьенто: "Нам остается только начать создавать будущее" (в соответствии с откорректированной концепцией "архентинидада" как создания нового языка и "разума чувств, страстей и эмоций"). (См. также "Философия латиноамериканской сущности", Неомарксизм.)
В.Л. Абушенко
ПОРНОГРАФИЯ (греч. pornos - развратник, grapho - пишу) - понятие, посредством которого может обозначаться духовно-виртуально-практический феномен,
ПОРНОГРАФИЯ (греч. pornos - развратник, grapho - пишу) - понятие, посредством которого может обозначаться духовно-виртуально-практический феномен, выступающий итогом трансформации публичных сексуальных контактов - из сферы сугубо личного выбора индивидов, партнерских пар и малых социальных групп - в подчеркнуто рыночно ориентированный "производственный" процесс осуществления половых актов. П. сводима к предельно наглядной и жесткой объективации процедур обретения людьми психофизиологических состояний экстаза и оргазма. Происхождение термина "П." традиционно относимо к заглавию книги Ретиф де ла Бретонна "Порнограф, или Размышление порядочного человека об истинной безнравственности проституции" - Франция, 18 в. (Последующая экспликация термина "П." осознанно выносится за рамки практики репрессивно ориентированных правоохранительных органов, структур "полиции нравов", а также за рамки диапазона индивидуальных эстетико-поведенческих предпочтений.) В социальной философии, социологии, социальной психологии и сексологии второй половины 20 ст. возникновение П. традиционно связывается с сексуальным раскрепощением значительной массы населения Западной Европы и Северной Америки по мере осуществления сексуальной революции (процессом "развытеснения вытесненного"). В ходе последней - свойственная этим регионам традиция эпатирующей культуры непристойности оказалась замещена П., открывающей тело и его наслаждения с целью продуцирования оппозиции подавленному желанию, которое оказалось избыточно порабощено нравственным законом (согласно Маркузе, "репрессивная десублимация" или мистическое "развытеснение" осуществилось столь же тотально, сколь и триумф вытеснения). В отличие от "совращения" (самого по себе и того, что его вызывает), под которым, в частности, Бодрийяр предлагал понимать "манящую, искушающую, соблазнительную прелесть вещей", П. в действительности своей аналогична производству - репертуары продуцирования наслаждения акцентированно технологичны и жестко актуализируются. В рамках понимания смысла производства как процесса насильственного "очеловечивания", "овещнения" компонентов природы, изначально принадлежащих к "внечеловеческому" строю материальных объектов, очевидна суть П.: в отличие от соблазна, искушения, изымающих "нечто" из строя зримого и очевидного (не может быть соблазна без тайны либо ее симуляции), - производство и П. трансформируют любой объект, шифр либо мыслеобраз с целью достижения последними
591
степени прозрачности анатомической реконструкции. П. элиминирует "соблазн" из системы культурных ценностей: бесконечная и "сверхнаглядная" аккумуляция знаков секса в произведениях жанра П. одновременно знаменует конец и самому сексу. Добавляя дополнительное измерение пространству секса, добиваясь неисоизмеримо более концентрированного восприятия его, П. делает изображение секса более реальным, чем собственное его существование. В контексте понимания философии постмодернизма (Бодрийяр) произведения в жанре П. выступают тем самым не только как "сверхобозначение", но и как симулякр, "эффект истины", скрывающий тот факт, что истины (секса) уже нет. В отличие от традиционалистской непристойности, дезавуирующей собственный предмет отображения (непристойность фундирована намеком, ее потребители никогда не видят, как именно функционирует наш пол), П. благодаря анатомической пристальности упраздняет дистанцию человеческого взгляда, замещая ее мгновенным и обостренным изображением - "строем сверхреференции, сверхистины, сверхточности" (Бодрийяр). (Согласно Бодрийяру, правомерна параллель: как ретроспективное обеспечение квадрофонического звука для классической музыки искусственно "достраивает" прежнюю реальность, ибо такой музыки никогда не существовало, ее так никто никогда не слушал, ее не сочиняли, чтобы так слушать, так и П. - это "квадрофония" секса: галлюцинация детали, микроскопическая истина пола, "крупный план" клеточных и даже уже "молекулярных" структур, "оргия реализма". П. полагает "фаллодизайн" и "дизайн наготы" как самодостаточные ценности.) П. - это тотальный триумф именно непристойного тела вплоть до полного стирания человеческого лица: у актеров порнокино, как правило, лица "отсутствуют" - функциональная нагота оставляет место лишь для зрелищности самого секса. Данные функциональные и органические характеристики П. делают неразрешимым окончательное разрешение вопроса о всеобъемлющей цензуре над ней, либо о ее "хорошо темперированном" вытеснении: П. является непосредственным естественным продолжением как человеческого реального в его норме, так и воплощением предельно бредовых иллюзий людей во всем мыслимом спектре их патологий.
A.A. Грицанов
ПОРЯДОК ДИСКУРСА - понятие постмодернистской философии, фиксирующее конкретно-историческое состояние дискурсивной среды,
ПОРЯДОК ДИСКУРСА - понятие постмодернистской философии, фиксирующее конкретно-историческое состояние дискурсивной среды, конституирующееся в качестве результата социокультурной детерминации (регуляции, контроля и ограничения) дискурсивных практик (см. Дискурс). Введено в одноименной работе Фуко (1970), посвященной осмыслению сущности и механизмов социокультурной детерминации и контролирования дискурса - см. "Порядок дискурса" (Фуко). Фуко осуществляет сравнительный анализ дискурсивных практик, культивируемых в контексте современной культуры, и дискурсивных практик классической европейской традиции, что позволяет ему как выявить специфику культурного статуса дискурса, так и сформулировать интегральные закономерности социокультурной детерминации дискурсивной сферы. Прослеживая историческую эволюцию дискурса, Фуко начинает его историю с античного периода, в рамках которого дискурс принадлежал к доминантным и привилегированным феноменам культурного пространства, "вершил правосудие и присуждал каждому его долю". Подобный его статус был обеспечен общими метафизически артикулированными основаниями античной культуры (см. Метафизика), задающими пространство мышления, в рамках которого бытие предполагалось пронизанным единым универсальным логосом (см. Логоцентризм), постигаемым в рациональном усилии. Дискурс, который конституировался в культуре подобного типа, "это был дискурс, который, предсказывая будущее, не только возвещал то, что должно произойти, но и способствовал его осуществлению, притягивал и увлекал за собой людей и вступал, таким образом, в сговор с судьбой /см. Судьба - М.М./". Такой дискурс, по Фуко, оказывается не только "облеченным полномочиями", но и весьма "небезопасным", поскольку обладает по отношению к культурному пространству акцентированным потенциалом доминации, персонифицированно репрезентированной в социально значимой для античного полиса фигуре софиста. В рамках античной традиции осуществляется то, что Фуко называет "великим платоновским разделением" в культуре: "наивысшая правда более уже не заключалась ни в том, чем был дискурс, ни в том, что он делал, - она заключалась теперь в том, что он говорил: ...истина переместилась из акта высказывания... к тому, что собственно высказывается: его смыслу и форме, его объекту, его отношению к своему референту". Важнейшим социокультурным следствием этого ментального разделения является разрыв между дискурсом и властью: "софист изгнан", поскольку дискурс "уже... не связан с отправлениями власти", а потому и "не является больше чем-то драгоценным и желаемым". Более того, дискурс как феномен, обладающий имманентным потенциалом самоорганизации (см. Дискурсивность), может проявлять себя как хаос и демонстрирует очевидную способность к случайным флуктуациям, - однако эти его качества не только не укладываются в парадигму традиционного детерминизма (см. Неодетерминизм), но и оказываются фактором деструкции как для нее, так и для основанного на ней классического стиля мышле-
592
ния. В этом контексте в рамках классической культуры западного образца оформляется двойственное отношение к феномену дискурса, конституирующееся в аксиологически амбивалентном пространстве между типологически характеризующей европейскую культуру "логофилией" (по Фуко, "какая цивилизация более уважительно, чем наша, относилась к дискурсу?.." - см. Логофилия) и столь же имманентной ее "логофобией" (см. Логофобия), вызванной имманентным противоречием между линейностью классического стиля мышления и принципиально нелинейной природой процессуальности дискурса (см. Дискурсивность, Воля к истине). Таким образом, дискурс, по оценке Фуко, отнюдь не может рассматриваться в качестве нейтрального элемента Культурного пространства. Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со стороны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и подконтрольности дискурса в культуре классического западно-европейского образца: "в любом обществе производство дискурса одновременно контролируется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с помощью некоторого числа процедур, функция которых - нейтрализовывать его властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредсказуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей материальности". А поскольку любая культура, по оценке Фуко, так или иначе осуществляет своего рода "прореживание говорящих субъектов", постольку далеко "не все области дискурса одинаково открыты и проницаемы; некоторые из них являются в высшей степени запретными". Например, применительно к традиционной культуре, одной из сфер жесткой регуляции дискурса выступала сфера наррации (см. Нарратив): социальная группа эпических рапсодов конституировалась в качестве закрытой группы, - "обучение позволяло войти одновременно и в саму группу, и в тайну, которую сказывание обнаруживало, но не разглашало; роли говорения и слушания не были взаимозаменяемы". Однако, по мнению Фуко, и применительно к современной культуре (а быть может, особенно в применении к ней) позволительно говорить о сохранении механизмов регламентации осуществления дискурсивных актов, контроля над дискурсивными практиками и, в конечном счете, ограничения дискурса как такового: "не будем заблуждаться на сей счет: ...даже внутри порядка дискурса, публикуемого и свободного от всякого ритуала, все еще действуют формы присвоения тайны и имеет место необратимость ролей". Исследуя конкретные формы осуществления социокультурной регуляции дискурсивных практик, Фуко выделяет внешние и внутренние ее механизмы. К внешним
таким механизмам относятся: 1) "процедуры исключения", самой широко распространенной среди которых является элементарный запрет, - например, "табу на объект, ритуал обстоятельств, привилегированное или исключительное право говорящего субъекта - здесь мы имеем дело с действием трех типов запретов, которые пересекаются, усиливают друг друга или компенсируют, образуя сложную решетку, которая постоянно изменяется". По оценке Фуко, наиболее "зарешеченными" сферами современной культуры являются сексуальность и политика (см. Власть, Секс), - именно применительно к этим областям "решетка запретов" оказывается "наиболее уплотнена", в ней "растет число черных клеточек". При этом для Фуко принципиально важно, что дискурс в этом контексте оказывается не просто тем механизмом, который "подавляет (или прячет) желание", но и реально сам "является объектом желания" (см. Желание, Машины желания); 2) процедуры "разделения и отбрасывания", которые представляют собой социокультурное средство дифференциации и дистанцирования друг от друга таких феноменов, как разум и безумие ("я думаю о противопоставлении разума и безумия"), а также социальной селекции индивидов по соответствующему критерию. По наблюдению Фуко, западная культура, собственно, и определяла безумца как субъекта, чьи дискурсивные практики по основным своим параметрам не совпадали с дискурсивными практиками большинства и, следовательно, не могли вплетаться в коммуникативные процессы внутри данной традиции, поэтому, "начиная с глубокого средневековья, сумасшедший - это тот, чей дискурс не может циркулировать, как дискурс других". Вместе с тем, Фуко отмечает, что феномен безумия является амбивалентным, и несовпадение дискурса безумца с общераспространенными формами дискурсивной деятельности может означать как отсутствие смысла, так и его своего рода чистоту, т.е. свободу от конкретно данных (заданных данной культурой) ограничений, - иными словами, смысл "более здравый, чем у людей здравомыслящих" (см. Безумие, Абсурд, Нонсенс); 3) и наконец, "оппозиция истинного и ложного", которая также рассматривается Фуко в ряду механизмов социокультурной регуляции дискурса. Наряду с перечисленными внешними механизмами ограничения дискурса, введения со стороны культуры определенной рамки ("порядка") разворачивания его процессуальности, могут быть выделены и внутренние (имманентные) механизмы ограничения потока дискурсивности. К таковым внутренним механизмам он относит "процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы
593
обуздать другое измерение дискурса: его событийность и случайность /фактически нелинейность - М.М./". В контексте этого анализа Фуко подвергает детальному аналитическому рассмотрению такие формы организации, регламентации и контролирования процессуальности дискурса, как "принцип комментария" (см. Комментарий), "принцип автора" (см. Автор, "Смерть Автора") и "принцип дисциплины" (см. Дисциплина), которые оцениваются им как "правила дискурсивной полиции". По оценке Фуко, европейская мысль, собственно, "никогда не переставала заботиться о том, чтобы для дискурса оставалось как можно меньше места между мыслью и речью, о том, чтобы дискурс выступал только как некоторая вставка между "думать" и "говорить", - в конституируемом посредством такого подхода ментальном пространстве дискурс может существовать в двух (равно неадекватных) формах: "как если бы дискурс был мыслью, облеченной в свои знаки, мыслью, которая становится видимой благодаря словам", или же - наоборот - "как если бы дискурс был самими структурами языка, которые, будучи переведены в действие, произвели бы эффект смысла" (ср. с парадигмальной фигурой "эффекта реальности" в контексте постмодернистской текстологии - см. Эффект реальности). Такая ситуация чревата фактическим "стиранием реальности дискурса". К способам "стереть реальность дискурса" Фуко относит такие фундаментальные для классической философии "темы" (=презумпции), как 1) "тема основополагающего субъекта", которому философией "вменяется в обязанность непосредственно своими намерениями вдыхать жизнь в пустые формы языка", обретая в интуиции смысл, изначально заложенный в сущности вещей (см. Автор, "Смерть Автора", "Смерть субъекта"); 2) "тема изначального опыта", вводящая в систему оснований философствования идею о том, что "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть на законном основании, как не скромным чтением? Вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его..." (см. Метафизика); и наконец, 3) "тема универсальной медиации", задающая такую картину мира, в рамках которой "повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира" (см. Логоцентризм); и несмотря на то, что, на первый взгляд, кажется, будто "в центр этого умозрительного построения ставится именно сам дискурс", на самом деле ("если говорить всю правду") "сам этот логос является... не чем иным, как уже сказанным /кем-то, трансцендентальным субъектом - M.M./ дискурсом, или, скорее, быть может, это сами вещи и события незаметно становятся дискурсом, раскрывая секрет своей собственной сущности...". В этой ситуации дискурс - фактически "не более чем отсвет истины, которая в этот-то момент и рождается на собственных глазах". С точки зрения Фуко, подобный спекулятивизм классики не позволяет раскрыть ноуменальной сущности бытия, ибо "если все... можно принять за дискурс, если все может быть сказанным и дискурс может говорить обо всем, - то это потому, что все вещи, обнаружив свой смысл и обменявшись им, могут вернуться в свое безмолвное внутреннее". Формулируя интегральную характеристику классического истолкования дискурса, Фуко отмечает: "итак... дискурс - это всегда не более чем игра", - игра письма (тема 1), чтения (тема 2) или обмена (тема 3), - но в любом случае "этот обмен, это чтение, это письмо /см. Письмо, Чтение - M.M./ всегда имеют дело только со знаками", а это реально означает, что "попадая, таким образом, в разряд означающего (см. Означающее, Означаемое), дискурс аннулируется в своей реальности". В отличие от перечисленных презумпций классической и неклассической философии, философия постклассическая (см. Постмодернизм) отказывается от традиционного логоцентризма метафизического мышления (см. Логотомия, Логомахия, Постметафизическое мышление), что освобождает процессуальность дискурса от всех выше названных форм его метафизической регуляции ("полицейского ограничения" со стороны оснований классической культуры) и всех перечисленных способов "старания реальности" дискурса, открывая новые горизонты разворачивания дискурсивной сферы (см. Трансдискурсивность). В отличие от классической традиции, современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей реабилитации дискурсивности как способности дискурса к спонтанной смыслопорождающей самоорганизации. Для этого необходимо, согласно предлагаемой Фуко программе, осуществить следующие шаги. Во-первых, необходимо "подвергнуть сомнению нашу /подчеркнуто мною - M.M./ волю к истине" как исторически заданную и детерминированную (ограниченную) конкретными культурными парадигмами, актуальными в настоящее время. Во-вторых, следует "вернуть дискурсу его характер события", т.е. освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, пресекающих возможность подлинной новизны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом. И наконец, в-третьих, необходимо "лишить, наконец, означающее его суверенитета", подвергнув его процедурность рефлексивному анализу. Фуко формулирует конкретные принципы метода, призванные претворить в дело обозначенную программ-
594
ную стратегию по освобождению дискурса от социокультурных канонов его "порядка". К таковым принципам он относит: 1 ) "принцип переворачивания", согласно которому то, что прежде считалось источником дискypca (т.е. фигуры автора, дисциплины, комментария и т.п.), необходимо рассматривать в качестве негативных инструментов его ограничения; 2) "принцип прерывности", требующий, чтобы любое исследование дискурса было фундировано презумпцией отрицательного ответа на вопрос, "не нужно ли допустить виртуальную полноту некого особого мира - мира непрерывности дискурса"; 3) "принцип специфичности", запрещающий "полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь Дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения, которое бы делало бы его благосклонным к нам", - по Фуко, дискурс в этом контексте следует скорее понимать как "насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае - как некую практику, которую мы им навязываем"; 4) "правило внешнего", задающее магистральный вектор постмодернистской аналитики дискурса как феномена культуры и заключающееся в том, чтобы идти не "от дискурса" к его якобы наличествующему внутреннему смыслу, а "от проявлений дискурса" - к условиям его возможности. В качестве базисных концептов аналитики, которая должна осуществляться по указанным правилам, Фуко называет (в соответствии с перечисленными правилами) понятия "события" (1), "серии" (2), "регулярности" (3) и "условия возможности" (4). Таким образом, речь фактически идет о том, чтобы рассматривать дискурс не в аспекте его "порядка", но в аспекте его спонтанной способности к смыслопорождающей самоорганизации (см. Дискурсивность). Согласно Фуко, "так понимаемый анализ дискурса - это не разоблачение универсальности какого-то смысла; он выводит на свет игру навязанной разреженности /т.е. ограниченности дискурса со стороны культуры, собственно, П.Д. - M.M./ при основополагающей способности утверждения /т.е. дискурсивности - М.М./", что приводит постмодернизм к констатации того, что в каждой конкретной культурной ситуации анализа дискурса мы неизбежно будем вынуждены описывать его следующим образом: "разреженность и утверждение, разреженность, в конечном счете, утверждения", а вовсе не "нескончаемые щедроты смысла", которые могли бы быть реализованы при нестесненной свободе дискурсивности. (См. также Дискурс, Дискурсивность, Трансдискурсивность.)
М.А, Можейко
"ПОРЯДОК ДИСКУРСА" - инаугурационная лекция Фуко в Коллеж де Франс, прочитанная 2.12.1970;
"ПОРЯДОК ДИСКУРСА" - инаугурационная лекция Фуко в Коллеж де Франс, прочитанная 2.12.1970; текст опубликован в 1971, считается одной из программных работ в рамках постмодернистской парадигмы (см. Постмодернизм). Основная проблема, анализируемая Фуко в "П.Д.", - это проблема соотношения дискурсивности как свободной процессуальности дискурса (см. Дискурс, Дискурсивность), с одной стороны, и социокультурных механизмов регламентации и контроля над дискурсом, придающих ему - посредством нормирования и ограничения - определенный "порядок" (см. Порядок дискурса). Избрание в Коллеж де Франс реально означало для Фуко возможность адаптации антитрадиционных и в этом плане неакадемических идей в академический культурный контекст (в Сорбонне это было невозможно - не только в силу того, что она репрезентирует собой идеал классицизма, но, по оценке Арона, и в силу "деятельной враждебности коллег, которых приводит в дурное расположение слишком блестящие таланты и успех" Фуко). В 1969 Коллеж де Франс (после смерти Ж.Ипполита) объявляет конкурс проектов реорганизации возглавлявшейся им кафедры "Истории философской мысли" (стандартная практика Коллеж де Франс; кандидатура Фуко была в свое время предложена Ж.Ипполитом); из трех предложенных проектов (одним из которых был проект кафедры "Философии действия", предложенный П.Рикером) победил проект Фуко: кафедра "Истории систем мысли". Лекции Фуко в Коллеж де Франс имели не только общеевропейский, но в полном смысле этого слова мировой успех (среди слушателей были К.Леви-Стросс, Делез, Ф.Бродель, Ж.Дюмезиль и др.), сыграв существенную роль в процессе социальной институциализации постмодернистского типа философствования в целом. (См. также Дискурс, Дискурсивность, Порядок дискурса, Логофилия, Логофобия, Комментарий, Дисциплина, Воля к истине.)
М.А. Можейко
ПОСТИСТОРИЯ - понятие философии постмодернизма, сменившее собою традиционный концепт "истории"
ПОСТИСТОРИЯ - понятие философии постмодернизма, сменившее собою традиционный концепт "истории" и задающее новое видение социальных процессов, фундированное: 1) отказом от линейного видения социальной динамики; 2) отказом от презумпции наличия имманентной логики истории - в общем контексте отказа от логоцентризма (см. Логоцентризм); 3) отказом от презумпции трансцендентального означаемого (см. Трансцендентальное означаемое), предполагающего в данном случае наличие автохтонной социальной реальности; 4) общей постмодернистской презумпцией артикуляции настоящего как
595
лишенного возможности новизны (давление со стороны феноменов past-perfect на любое событие, свершающееся в неэлиминируемом контексте "все уже было" - см. Deja-vu, Событие). Термин "П." как таковой был введен уже в рамках неклассической философии (А.Гелен); одну из первых его концептуальных разработок осуществил Беньямин; в собственно постмодернистском смысле использован Дж.Ваттимо в работе "Конец современности" (1991), где "преодоление истории" понимается как "преодоление историцизма" в целом. Если при переходе от традиционной культуры к классической - осевой семантический вектор развития представлений о времени разворачивается как переход от циклической временной модели к линейной, то современный переход к культуре постмодерна знаменуется радикальным отказом философии от линейной концепции времени. Последняя оценивается в качестве метанаррации (см. Закат метанарраций) и в этом качестве подвергается десакрализации: так, в оценке Бодрийяра, "история - это наш утраченный референт, то есть наш миф"; согласно видению Джеймисона, современное общество характеризуется "последовательным ослаблением историчности... в нашем отношении к общественной Истории". Подобная установка во многом была зафиксирована уже Аренд, предвосхитившей в своем творчестве многие - ныне базисные - идеи постмодернизма (см. Аренд): "нить традиции оборвана, и... мы не будем в состоянии восстановить ее. Что утрачено, так это непрерывность прошлого. То, с чем мы оставлены, - все же прошлое, но прошлое уже фрагментированное". Понимание истории как линейного разворачивания событийности из прошлого в будущее, предполагающее усмотрение в последовательности событий однозначной принудительной каузальности и вытекающей из этого возможности одного (так называемого правильного) прочтения события, сменяются в постмодернизме установкой на интерпретационную плюральность нарративной истории (см. Нарратив): как пишет Бодрийяр, "история была могучим мифом... который поддерживал одновременно возможность "объективной" связности причин и событий и возможность нарративной связности дискурса", - не случайно "век истории - это также и век романа". Постмодернистское же видение социальной процессуальности принципиально нелинейно: по оценке Деррида, "чему... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории", который "привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.). Важнейшим основанием ведения концепта П. выступает для постмодернистской философии презумпция "конца истории", получающая в постмодерне - наряду с традиционными оптимистической ("Конец истории?" Ф.Фукуямы) и пессимистической (С.Хантингтон) своей аранжировками - и сугубо нетрадиционную свою артикуляцию. Речь идет именно об отказе от линейного осознания времени, предполагающего понятия минувшего и грядущего, и от основанного на нем линейного прочтения истории как необратимо развернутой из прошлого через настоящее в будущее. Как пишет Лиотар, "сегодня мы можем наблюдать своеобразный упадок того доверия, которое западный человек на протяжении последних двух столетий питал к принципу всеобщего прогресса человечества. ...Не существует позитивной ориентации, которая могла бы открыть перед нами какую-то новую перспективу /именно линейную перспективу, а не панораму жизни в ее стереофонии - М.М./". - Постмодерн осознает себя как пост-современность, процессуальность, которая разворачивается "после времени": по оценке Кожева, "как бы то ни было - История закончена". Разворачивая процессуальность своего бытия в ситуации "пост-истории", современность тем самым "переписывает время", разворачивая линейный вектор истории и ломая его. Таким - парадоксальным - образом постмодернистская презумпция "конца истории" фактически имеет смысл переоткрытия времени. Как пишет Бланшо, "мы в большей или меньшей степени живем под знаком завершившейся истории, уже на берегу текущей мимо реки", иными словами - "обитаем", по выражению Джеймисона, "скорее в синхронном, чем в диахронном мире". В этом плане, перманентное настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как "монстр, образуемый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого основания полагать, что возможно определить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллективе". В контексте сказанного концепция П. резко оппозиционна метафизике (см. Метафизика) как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала". - Базовой презумпцией постмодернистской П. выступает, таким образом, отказ от фундировавшего западную философскую традицию логоцентризма: в качестве предмета своего ког-
596
нитивного интереса генеалогия постулирует "не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру доминаций" (Фуко). И если линейной версией истории создана особая "Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то, согласно постмодернизму, "грандиозная игра истории - вот кому подчиняются правила". - Моделируемый философией постмодернизма событийный процесс подчинен детерминизму (см. Неодетерминизм) принципиально нелинейного типа: "мир - такой, каким мы его знаем, - в итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, - это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий" (Фуко). Сосуществование в едином пространстве не только семантически несоединимых и аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных традиций порождает "невозможность единого зеркала мира", не допускающую, по мнению К.Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус модели истории как новой большой наррации: в отличие от эпохи "больших нарраций", постмодерн - это, по определению Фуко, "эпоха" комментариев, которой мы принадлежим". В этом контексте событие определяется Фуко, Делезом, Гваттари как феномен, обладающий особым статусом, не предполагающим ни артикуляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, - статусом "эффекта" (см. Событийность). Ориентация на "повествовательные стратегии" - в их плюральности - оценивается современными постмодернистскими авторами (Д.В.Фоккема, Д.Хейман и др.) как основополагающая для современной культуры, в чем проявляется усиление в современной философии истории позиции историцизма, строящего свою методологию на презумпции неповторимой уникальности каждого события, чья самобытность не может быть - без разрушающих искажений - передана посредством всеобщей дедуктивной схемы истории. В общем контексте отказа от метафизической презумпции наличия универсально единого и рационально постигаемого смысла бытия (см. Метафизика, Постметафизическое мышление) постмодернистское видение истории фундировано презумпцией отсутствия так называемой "логики истории", т.е. программным отказом от веры "в абсолютную автономию истории как истории философии в смысле конвенционального гегельянства" (Деррида). История как теоретическая дисциплина конституируется в постмодернизме в качестве нарративной: рефлексия над прошлым, по оценке Х.Райта, - это всегда рассказ, нарратив, организованный извне, посредством внесенного рассказчиком сюжета, организующего повествование. "История" как таковая может мыслиться в пространстве постмодернистской философии не иначе, нежели в качестве "формы словесного дискурса", жанрово варьирующейся в диапазоне от "романса" и "трагедии" до "комедии" и "сатиры" (Х.Уайт). - История, таким образом, не более чем "дескриптивный анализ дискурсивных трансформаций" (Фуко), а историография в этом контексте может быть конституирована лишь в качестве нарратологии. В рамках постмодернистской концепции истории (Дж.Каллер, А.Карр, Ф.Кермоуд и др.) фундаментальной становится идея основополагающего значения финала для конституирования "истории" как нарратива о том или ином событии. Аналогичные рассуждения могут быть обнаружены и у Ш.Пеги, чья модель истории фундирована представлениями о том, что "у событий есть... состояния перенасыщения, которые осаждаются, кристаллизуются и устанавливаются только посредством введения фрагмента будущего события". Подобная установка проявляет себя в рефлексивно осознанном постмодернистской культурой феномене "обратной апокалиптичности" (an inveted millenarianism); по определению Джеймисона, в культуре постмодернизма "предчувствия будущего, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца того или этого (конец идеологии, искусства или социального класса; "кризис" ленинизма, социальной демократии или общества всеобщего благоденствия и т.д. и т.п.); взятые все вместе они, возможно, составляют то, что все чаще обозначается постмодернизмом". В русле этой традиции смысл исторического события трактуется постмодернизмом следующим образом: "точка совершенно удаленная и предшествующая всякому позитивному познанию, а именно истина, делает возможным знание, которое, однако, вновь ее закрывает, не переставая, в своей болтливости, не признавать ее" (Фуко). В контексте общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии (см. Онтология) социальная концепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) постулирует программный отказ от попыток создания единой и исчерпывающей картины социальной реальности, практически постулируя несостоятельность концептов "история" и "общество" как претендующих на фиксацию внеполо-
597
женного дискурсивным практикам социологии "трансцендентального означаемого" социологических текстов. Даже в рамках концепций социологически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (З.Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Лион, Б.Смарт и др.), обнаруживается полное исключение соответствующих понятий ("история", "общество", "прогресс", "социальный прогресс" и т.п.) из концептуальных контекстов. Моделирование социальной динамики в парадигме П. находит свое выражение в "генеалогии" Фуко, в концепции исторической темпоральности Делеза и др. (См. также Беньямин, Генеалогия, Событие, Событийность.)
М.А. Можейко
ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ, постколониальные штудии -
ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ, постколониальные штудии - совокупность методологически и дисциплинарно гетерогенных, но тематически взаимосвязанных концептуальных дискурсов, осознающих себя в единой рамке (сети) критических проектов и программ, направленных на преодоление последствий экономической, политической, но прежде всего культурной и интеллектуальной зависимости "незападного мира" от "западных" образцов и прототипов. В странах Западной Европы и Северной Америки П.И. локализированы пo-преимуществу в академических и университетских границах и принимают форму научной теории - "постколониальные штудии". В "незападном мире" они реализуются прежде всего через литературное творчество и эссеистскую критику. Исследовательские группы, ориентирующиеся на постколониальные типы дискурсов, существуют и в "постсоветском пространстве" - в Беларуси и Украине. Принято считать, что "взрыв постколониальности" произошел в 1979, после выхода в свет книги Э.Сайда "Ориентализм". Дискурс ориентализма, согласно Сайду, представляет собой сложный комплекс знания-власти, выработанный на протяжении нескольких веков в европейской традиции ("Западом") относительно "Востока" и тесно связанный с (нео)колониальными практиками, синхронизированными, в конечном итоге, с ним. Контролируя процессы производства знания, страны "Запада" смогли выработать и навязать "Востоку" такой образ его идентичности, в которой ему изначально отводилось зависимое и подчиненное положение. Несмотря на чуть ли не всеобщее возмущение и развернутую критику книги Сайда учеными-ориенталистами, она сразу же заняла место "культового текста" в П.И. Тем самым был задан основной вектор концептуального развития последних - объединение "высокой западной теории" (в случае Сайда - идеи знания-власти Фуко) и незападной реальности, причем такое объединение, которое давало бы возможность оборачивать теории "Запада" против его же властно-знаниевых стратегий. "Запад" превращается в П.И. в объект рассмотрения, анализа и деконструкции. Другим основателем П.И. считается Г.Спивак, которая в 1985 адресовала западным интеллектуалам радикальный вопрос "Can the subaltern speak?" - "Может ли угнетенный (подчиненный) говорить?" - в одноименном тексте, который также стал постколониальной классикой. Этот вопрос вызревал с начала 1980-х в небольшой исследовательской группе, которая обозначила себя как Subaltern Studies group - группа исследований угнетения (подчинения). Ответ Спивак был абсолютно прозрачен: угнетенный (подчиненный) говорить не в состоянии, он не имеет возможности "пробиться", "возвысить" свой голос до уровня репрезентации. В силу этого, за него и от его имени всегда говорят-репрезентируют Другие. Третьим основателем П.И. стал Г.Бгабха. В своих работах, собранных в книге "Локализации культуры", он сформулировал несколько идей, которые оказались стержневыми для понимания "постколониальности". Это идеи гибридности и различия (различности) - разнообразия. Являясь методологически и дисциплинарно гетерогенным, дискурс постколониальности объединен тематизацией и актуализацией разнообразных различаемых Инаковых (Иных), которым в западной традиции отказано в праве голоса, анализом опыта подчинения (угнетения), а тем самым и колонизации (которая и есть по сути подчинение-угнетение), а также признанием современного интеллектуального состояния "постколониальным". Формально слово "постколониальный" означает временной период - период "после колониализма", что обычно интерпретируется как "период после получения независимости той или иной страной или территорией". Это достижение независимости, как отмечала Л.Гандги, часто сопровождается "волей к забыванию" колониального прошлого, попыткой вместо истории подчинения (угнетения) выдвинуть на авансцену историю героического сопротивления или даже самодостаточный, замкнутый нарратив национального, в котором колонизатор или занимает маргинальное место, или вообще не существует. В этом контексте П.И. можно рассматривать как теоретическое сопротивление такого рода амнезии, как проект "вспоминания" ("припоминания") и переосмысливания колониального прошлого, как реконструкцию всей амбивалентности взаимоотношений колонизатора и колонизированного, которые включают не только опыт подчинения (угнетения) и сопротивления, но и опыт взаимозависимости и симбиоза. Термин "постколониальность" представляется временным маркером, который обозначает период и (или)
598
процесс деколонизации, дискурс, который сопровождает этот процесс. Таким образом "пост-" в П.И. ориентирует вовсе не во времени: "пост-" означает определенную позицию, определенный ракурс видения, из которого опознаются и анализируются разноаспектные проблемы: протоколониальные, колониальные и после-колониальные. Приставка "пост-" играет роль жеста, с помощью которого очищается ("опустошается" в смысле деконструктивистски очищается) пространство для методологической рефлексии и теоретической критики, - пространство, до сих пор донельзя заполненное колониальными доминациями и номинациями, как и антиколониальной борьбой. Рядом с двумя привычными фигурантами - колонизатором и колонизированным - появляется еще один персонаж - постколониальный критик. И именно ему мы обязаны появлением постколониального дискурса. В связи с этим под постколониальностью обычно понимается определенное пространство субъектных позиций, в которых и из которых развертываются разноаспектные рефлексивно-критические проекты и программы, принципиально отличные как от направленных на колонизацию, так и продуцируемых с позиций уже колонизированных. Таким образом, в П.И. органически включены: 1) проект деконструкции "Запада" как субъекта имперского дискурса, программа демаскирования его претензий на универсальность, фундированная критика исторической и культурной ограниченности "западных" моделей; "Запад" рассматривается при этом как Великий Колонизатор; 2) проект легитимации противо-дискурсов, программа выработки и рефлексии различных антиколониальных стратегий; здесь тематически выделяется проблематика антиколониального национализма, который вписывается в общую картину асинхронной модернизации; 3) проект метаязыка для постколониальной ситуации. Практики постколониального письма породили то, что может быть названо постколониальной литературой. Задача "нового" интеллектуала в этом контексте выглядит достаточно утопичной - выработка "неподеленного" языка или дискурса, который не базировался бы на трагическом разломе между колонизатором и колонизированным, но и не игнорировал бы этот разлом. Чтобы реализовать эту задачу, постколониальный критик вынужден перемещаться (скользить) по краям как колониальных, так и антиколониальных текстов, читать их не "против", а навстречу. Он обнаруживает себя в "пограничье", "между". Его субъектность зачастую не совпадает с институциональной позицией, а географическая локализация противоречит и первому и второму. Этот интеллектуальный протеизм, везде-себя-нахождение, полифоничность, полидискурсивность постколониального критика имеет на
другом полюсе - уже не интеллектуальном, а социокультурном - ситуацию укорененности в конкретный культурный контекст, ситуацию конкретного выбора: страны, идентичности, культурной традиции. В сферу адаптированных и использованых в П.И. методологий входили в разное время экзистенциализм, (нео)марксизм, психоанализ, структурализм и постструктурализм. В свою очередь, идеи и проблемы П.И. "проникли" в пограничные дисциплины и дискурсы и существуют там на правах "собственной проблематики". П.И. считаются одним из базовых критических дискурсов современности (постсовременности), наряду с постмодернизмом и феминизмом. В Украине в центре постколониального анализа находятся практики культурного колониализма. Последний понимается при этом как "комплекс идеологий, практик, риторических стратегий (обеспечиваемых соответствующей институционализацией), направленных на поддержку политической и экономической власти-гегемонии (термин Грамши) через создание и "натурализацию" оппозиций: универсальное - местное (как локальное), общечеловеческое - частное (этнографическое), модерновое (перспективное) - отсталое (вне-историческое), ответственное (взрослое) - несамостоятельное (подростковое), в которых первый термин каждой пары оценивается позитивно и является атрибутом метрополии, а второй - негативно - как принадлежащий колонии. Метрополия стремится при этом присвоить себе то, что высоко ценится по мировой шкале культурных ценностей, в том числе и мифы про "первородство". В то же время культурный колониализм свойственен культуре колонизированного не менее, чем культуре колонизатора (М.Павлышин). В Беларуси соответствующие исследования акцентированы на проблематике маргинальности, репрессированной идентичности, транскультурности и "войны культур".
И.М. Бобков
ПОСТКУБИСТИЧЕСКАЯ СКУЛЬПТУРА - см. "ABC"-ART.
ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - понятие философии постмодернизма, выражающее парадигмальную установку современной философии на отказ от презумпции возможности построения единой и системной концептуальной модели мира
ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - понятие философии постмодернизма, выражающее парадигмальную установку современной философии на отказ от презумпции возможности построения единой и системной концептуальной модели мира - как в понятийном пространстве философии, так и в понятийном пространстве любой другой мыслительной системы (наука, теология, этика и др.). В обосновании П.М. постмодернизм опирается на осуществленную философией модернизма критику метафизики, ориентированной на поиски единства сущности, происхождения и оснований
599
мироздания (см. Метафизика): по словам Ницше, в любом случае речь идет о "метафизическом первотолчке, который пробивается наружу в концепциях вроде той, что в начале всех вещей находится наиболее ценное и существенное",- однако, "бытие неведомо метафизике" не столько потому, что она, "мысля" его, удаляет бытие от себя как мыслимое, сколько потому, что "бытие само по себе исключает себя из существующего" (Хайдеггер). П.М. фундировано радикальным отказом постмодернизма от презумпции логоцентризма, типичной для классической культуры западного типа и имплицитно полагающей пронизанность бытия имманентным логосом (см. Логос, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия). По оценке Деррида, "новая практика предполагает... разрыв с тем, что привязало историю... к истории метафизики". В противоположность характерной для классической традиции "непротиворечивой логике философов" (Деррида), фундирующей собою артикуляцию философии как "философии тождества" или "философии идентичности" (см. Тождества философия, Идентичность), постмодернизм, по оценке Дерриды, отрицает правомерность претензий философии на усмотрение в процессуальности бытия того, что могло бы быть обозначено как "прочный и устойчивый логос", ибо то, что в рамках классической терминологии именовалось таковым, носит принципиально игровой характер, - "скрывает игру" (см. Логомахия). Смысл понимается постмодернизмом не как имманентный объекту (миру, тексту) и подлежащий экспликации, но как результат произвольно реализуемых дискурсивных практик (в чем сказывается влияние ницшеанской семантической фигуры "воли к власти"): по оценке Клоссовски, "тотальность существующего оказывается отныне объектом одной воли к завоеванию... Так заканчивается западная метафизика". Применительно к онтологии, Фуко постулирует тотальное отсутствие исходного "смысла" бытия мироздания: "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Аналогично, применительно к так называемой социальной онтологии, постмодернизмом отвергается классическая презумпция наличия "латентного смысла" истории (Деррида); применительно к семиотическим средам постмодернистская философия отказывается "признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть окончательный смысл" (Р.Барт). В целом, "история репрезентации" расценивается постмодернизмом как "история икон - история длительного заблуждения" (Делез). Таким образом, постмодернистские ориентации в данной сфере интегрируются в такой парадигмальной презумпции постмодернизма, как жертвование смыслом" (Деррида). Характерное для постмодернизма видение реальности артикулируется как "постмодернистская чувствительность", т.е. парадигмальная ориентация на усмотрение хаоса в любой предметности (см. Постмодернистская чувствительность, Руины). В мыслительном пространстве, задаваемом парадигмальными презумпциями постмодернизма, исключающими идею целостности, конституирование какой бы то ни было картины реальности возможно лишь двумя путями: либо посредством симуляции (см. Симуляция, Симулякр), либо посредством произвольного абстрактного моделирования реальности как принципиально нон-финальной (нерезультирующейся) процессуальности (см. Гиперреальность, Виртуальная реальность). В соответствии с этим, когнитивные стратегии философии эпохи постмодерна фундированы программным требованием "не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклонным к нам" (Фуко). Постмодернистский взгляд на мир снимает самую возможность постановки проблемы познания как экспликации глубинного смысла объекта (бытия в целом): во-первых, презумпциями номадологии (см. Номадология) снята сама идея глубины (см. Плоскость, Поверхность), а во-вторых, рассмотрение объект в качестве ризоморфного (см. Ризома) предполагает признание того, что плюральная семантика обретаемых ризомой вариантов конфигурирования (случайным образом сменяющих друг друга и непредсказуемых даже на уровне вероятностного прогноза - см. Неодетерминизм) не позволяет сконструировать смыслового единства и даже смысловой определенности ризомы. "Парадоксальный элемент" (Делез) потому и парадоксален, что он выходит за границы знания (доксы), очерчивающей проективно рассматриваемое пространство трансформаций. Каждый из конкретных проектов постмодернистской философии вносит свой вклад в деструкцию метафизики и конституирование теоретических основ П.М.: так, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симуляция) "исчезает... различие между симуляцией и реальным. И, тем самым, не остается места для метафизики" (Бодрийяр); в контексте постмодернистской номадологии (см. Номадология) происходит снятие так называемых "метафизических оппозиций" (Деррида) и отказ от самой идеи бинаризма (см. Бинаризм). Реформаторская позиция постмодернистской философии в отношении понимания детерминизма, предполагающая
600
нелинейную интерпретацию последнего, также влечет за собой радикальную критику метафизики как основанной на идеях исходной упорядоченности бытия, наличия у него имманентного смысла, который последовательно развертывается в эволюции мира и может быть (в силу своей рациональной природы) реконструирован в интеллектуальном когнитивном усилии. Аналогичные процессы, вызывающие существенные трансформации современного мировоззрения, имеют место сегодня и в сфере естественнонаучного познания. Так, оценивая переход современной науки к новому видению мира, синергетика отмечает, что "естественные науки избавились от слепой веры в рациональное как нечто замкнутое" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Таким образом, философия постмодернизма фактически отказывается от традиционного для классической европейской философии восприятия метафизики как парадигмы интерпретации реальности в духе дедуктивного рационализма, позволяющего конституировать универсально-рациональную картину мира (артикулировать онтологию как метафизику). Такая позиция задает в философии постмодернизма презумпцию жесткого дистанцирования от любых попыток конституирования метафизической картины мира в классическом ее понимании. Б.Мак-Хал отмечает в этом контексте присущий культуре постмодерна своего рода "запрет на метафизику (unlicensed metaphysics)". Вместе с тем, "трансгрессия смысла не есть доступ к непосредственной и неопределенной идентичности бессмыслия... Скорее следовало бы говорить об "эпохе" эпохи смысла, то есть о - письменном - вынесении за скобки эпохи смысла" (Деррида). В этом аксиологическом пространстве философия постмодернизма конституирует свою стратегию следующим образом: "вести себя" (т.е. конституировать философское знание) не по отношению к универсально общему (ср. подход Гегеля), а по отношению к "единичному или особенному, лишенному подобного или равноценного" (Делез). Таким образом, магистральный вектор перехода от метафизического к П.М. может быть проиллюстрирован разницей между тезисом В.Дильтея "Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл" и тезисом Делеза "Эффекты событий обретают смысл лишь в интерпретации" (см. Интерпретация, Экспериментация). (См. также Идиографизм, Метафизика, Различия философия.)
М.А. Можейко
ПОСТМОДЕРНИЗМ - понятие, используемое современной философской рефлексией для обозначения характерного для культуры сегодняшнего дня типа философствования,
ПОСТМОДЕРНИЗМ - понятие, используемое современной философской рефлексией для обозначения характерного для культуры сегодняшнего дня типа философствования, содержательно-аксиологически дистанцирующегося не только от классической, но и от неклассической традиций и конституирующего себя как пост-современная, т.е. постнеклассическая философия. Ведущие представители: Р.Барт, Батай, Бланшо, Бодрийяр, Делез, Деррида, Джеймисон, Гваттари, Клоссовски, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др. Термин "П." впервые был употреблен в книге Р.Ранвица "Кризис европейской культуры" (1917); в 1934 использован у Ф.де Ониза для обозначения авангардистских поэтических опытов начала 20 в., радикально отторгающих литературную традицию; с 1939 по 1947 в работах Тойнби было конституировано содержание понятия "П." как обозначающего современную (начиная от Первой мировой войны) эпоху, радикально отличную от предшествующей эпохи модерна; в конце 1960 - 1970-х данное понятие использовалось для фиксации новационных тенденций в таких сферах, как архитектура и искусство (прежде всего, вербальные его формы), и было апплицировано на такие сферы предметности, как экономико-технологическая и социально-историческая; начиная с 1979 (после работы Лиотара "Постмодернистское состояние: доклад о знании") утверждается в статусе философской категории, фиксирующей ментальную специфику современной эпохи в целом (К.Батлер, В.Вельш, Т.Д'ан, Д.Дэвис, Ч.Дженкс, А.Ле Во, Д.Лодж, Дж.Мад-заро, А.Б.Олива, У.Спейнос, У.Стейнер, А.Уайлд, Д.Фоккема, Д.Форворд, И.Хассан и др.). В настоящее время история трансформации содержания понятия "П." становится специальным предметом постмодернистской философской рефлексии (Х.Бертенс, М.А.Роуз и др.). Несмотря на программное дистанцирование П. от презумпций классической и неклассической философских традиций, тем не менее, постмодернистская программа современной философии генетически во многом восходит к неклассическому типу философствования (начиная с Ницше), и в частности - к постструктурализму, структурному психоанализу, неомарксизму, феноменологии, философии Хайдеггера, традициям "постнаучного мышления" и "поэтического мышления", а также к традициям семиотики и структурной лингвистики (см. Семиотика, Соссюр, Язык) и, в поздних своих версиях - к философии диалога, теории языковых игр. Несмотря на то, что доминирующей является тенденция датировки возникновения и концептуального оформления П. серединой 1950-х, существует и позиция, согласно которой данный процесс отодвигается к концу 1930-х (К.Батлер, И.Хассан); по оценке Эко, применительно к усмотрению "начала" П. обнаруживает себя тенденция относить его "ко все более далекому прошлому", - и если иронично моделируемые Эко попытки "объявить постмодернистом самого Гомера" и не
601
предпринимались всерьез, то интерпретация в постмодернистском ключе априоризма И.Канта как предвосхищающего идею означивания не чужда постмодернистской ретроспективе (В.Моран). В современной философской литературе ведутся достаточно оживленные дискуссии о соотношении таких аспектов содержания данного понятия, как собственно философский, социологический (З.Бауман, Р.Виллиамс, К.Кумар, С.Лаш, Д.Лион, Дж.Урри, Ф.Фехер, А.Хеллер), культурологический (С.Бест, Д.Келлнер, Е.Джеллнер, М.Постер, Б.С.Тэрнер, Б.Смарт), литературно- и архитектурно-художественный (Ч.Дженкс, И.Хассан) и др. (при этом следует иметь в виду условность подобного разнесения названных мыслителей по департаментам, жесткость границ между которыми они сами решительно отвергают). Указанные дискуссии, в свою очередь, выводят на проблему экспликации - наряду с содержанием понятия "философии П." - и содержания таких понятий, как "постмодернистская социология", "постмодернистская культурология", "постмодернистская лингвистика" и т.д. В последнее время, однако, начинает доминировать тенденция к предельно широкому пониманию термина "П." и признанию того, что его "следует употреблять не как историко-литературное или теоретико-архитектурное, а как всемирно-историческое понятие" (Г.Кюнг). Вместе с тем, к настоящему времени утвердилась точка зрения, согласно которой "постмодернизм - эпоха не столько в развитии социальной реальности, сколько сознания" (З.Бауман). Современная культура рефлексивно осмысливает себя как "постмодерн", т.е. пост-современность, как процессуальность, которая разворачивается "после времени" - в ситуации "свер-шенности" и "завершенности" истории (см. Постистория, Deja-vu, Ирония). Аналогично этому, современная философия конституирует себя не только как пост-современная (собственно, post-modernism), но и как постфилософия, что предполагает отказ от традиционных для философии проблемных полей, понятийно-категориального аппарата и классических семантико-аксиологических приоритетов. Так, философия П. отказывается от дифференциации философского знания на онтологию, гносеологию и т.д. (см. Логоцентризм, Дискурс, Логотомия, Логомахия), фиксируя невозможность конституирования в современной ситуации метафизики как таковой (см. Метафизика, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) и рефлексивно осмысливая современный стиль мышления как "постметафизический" (см. Постметафизическое мышление). Последний реализует себя вне традиционных функционально-семантических оппозиций, выступавших в культуре классического и неклассического типов в качестве фундаментальных гештальтирующих осей мыслительного пространства: подвергая резкой критике саму идею бинарных оппозиций как таковую (см. Бинаризм, Хора), П. мыслит себя вне дихотомических противопоставлений субъекта и объекта (см. "Смерть субъекта", Антипсихологизм, "Украденный объект"), мужского и женского (см. Соблазн), внутреннего и внешнего (см. Складка, Складывание), центра и периферии (см. Ацентризм, Плоскость). В целом, если современное культурное состояние может быть зафиксировано посредством понятия "постмодерн", то состояние осознающей его ментальности - посредством понятия "П.". В этом плане исследователи настойчиво подчеркивают рефлексивный характер П. как феномена культуры: "постмодернизм как таковой есть не что иное, как современность для самой себя" (З.Бауман). Таким образом, "постмодерн... понимается как состояние радикальной плюральности, а постмодернизм - как его концепция" (В.Вельш). Безусловно, речь может идти не о единой концепции, семантически исчерпывающей своим содержанием все проблемное поле современной постмодернистской философии: П. как философский феномен в принципе не может быть рассмотрен в качестве монолитного, характеризуясь не только атрибутивной, но и программной плюральностью, объективирующейся в широком веере разнообразных (как по критерию моделируемой предметности, так и с точки зрения используемой методологии) проектов, среди которых наиболее значительными являются текстологический (см. Деконструкция, Пустой знак, Трансцендентальное означаемое, Означивание, "Смерть Автора", Скриптор, Интертекстуальность, Конструкция, Диспозитив семиотический, След, Differance, Бесовская текстура, Игра структуры, Пастиш, Комфортабельное чтение, Текст-удовольствие, Текст-наслаждение, "Слова-бумажники", Текстовой анализ), номадологический (см. Номадология, Ризома, Хаосмос, Лабиринт, "Дикий опыт", Эон. Поверхность, Плоскость, Складка, Складывание, Тело без органов, Экспериментация), шизоаналитический (см. Шизоанализ, Анти-Эдип, Машины желания, Тело без органов), нарратологический (см. Нарратив, Закат метанарраций), генеалогический (см. Генеалогия, Событие, Событийность), симуляционный (см. Симуляция, Симулякр), коммуникационный (см. After-postmodernism, "Воскрешение субъекта", Другой, Языковые игры) и др. Более того, П. и не стремится ни" конституировать себя в качестве актуально единой философской стратегии, унифицированной по своим основаниям, методам и целям (см. Нонселекции принцип, Логотомия) и претендовавшей бы на оригинальность (см. Коллаж, "Смерть Автора", Конструкция),
602
ни утвердиться в качестве философской традиции (см. "Мертвой руки" принцип), программно постулируя невозможность в современных условиях реализации подобного философско-метафизического проекта (см. Логоцентризм, Тождества философия, Различия философия, Идиографизм, Метафизика отсутствия, Нонсенс). Семантическая и категориальная пестрота постмодернистской философии во многом обусловлены радикальным отказом П. от самой идеи возможности конституирования в сфере современного философствования концептуально-методологической матрицы, которая могла бы претендовать на парадигмальный статус, его программной установкой на идиографизм (см. Идиографизм) и изначальной плюральностью проблемного поля, обнаруживающего к тому же постоянные интенции к своему расширению (философия письма и текста, вариативные динамические модели социальности и субъективности, концептуальные модели исторической событийности, власти, дискурса и языка, аналитические модели сознания и бессознательного, телесности сексуальности и мн.др. - см. Постистория, Событие, Событийность, Власть, Дискурс, Язык, Языковые игры, Тело, Телесность, Хюбрис и др.). - Не следует также сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что П. является актуальным феноменом, еще не принадлежащим философской традиции в режиме past perfect, - как его содержание, так и терминологический инструментарий находятся в процессе своего становления и не могут, в силу этого, характеризоваться устоявшейся унифицированностью. Отсюда - характерная для постмодернистской философии интенция к рефлексивному определению феномена П. в целом посредством указания на частные (как в смысле неуниверсальности распространения, так и в смысле локальности предметности) его характеристики. Так, например, по Лиотару, П. может быть определен как "недоверие к метаповествованиям", Джеймисон усматривает атрибутивную характеристику П. в ориентации на специфическую пародийность (см. Пастиш) и т.п. Вместе с тем, несмотря на сказанное, применительно к П. как феномену философской традиции можно утверждать, что, возникая исходно как своего рода особая ситуация в развитии философского мышления, заключающаяся в сугубо негативном дистанцировании от сложившихся стратегий построения философского знания, к настоящему времени П. может быть оценен как конституированный в пространстве философской рефлексии в качестве феномена, имеющего бесспорный парадигмальный статус, ибо постмодернистская программа философствования удовлетворяет всем критериальным требованиям, предъявляемым к исследовательской парадигме, а именно: 1) вырабатывает собственную модель видения реальности, фундированную презумпциями ее атрибутивной хаотичности и изначальной семиотической (прежде всего - языковой) артикулированности ("постмодернистская чувствительность" как установка на восприятие реальности в качестве хаотически фрагментированной и семиотизированной, вплоть до постулирования знаково артикулированного способа существования как единственно возможного - см. Постмодернистская чувствительность, Руины, Ирония, Симуляция, Deja-vu, Хаос); 2) формирует специфические идеалы и нормы описания и объяснения мира, рефлексивно осмысленные в постмодернистской нарратологии и заключающиеся в принципиальном и программном плюрализме (см. Нарратив, Нонселекции принцип), и идеалы и нормы организации знания, находящие свое выражение в программном когнитивном релятивизме (поворот от стратегии alterity к стратегии mutuality), основанном на концепции "заката больших нарраций". В парадигмальной эволюции П. могут быть выделены два этапа: 1) описанная выше постмодернистская классика деконструктивизма (см. Барт, Батай, Бланшо, Бодрийяр, Делез, Деррида, Джеймисон, Гваттари, Клоссовски, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко), характеризующаяся крайним радикализмом дистанцирования от презумпций как классической, так и от неклассической философии, и 2) оформляющаяся в настоящая время парадигмальная модификация П., представляющая собой результат определенного поворота к пересмотру исходных презумпций (отчасти связанным с коммуникационным поворотом в развитии философской проблематики) и могущая быть интерпретирована как своего рода after-postmodernism (см. After-postmodernism, "Воскрешение субъекта", Другой), Философский П. не только обладает парадигмальным статусом, но и выполняет в современной культуре исконно присущие философии функции. Прежде всего, в философии П. шлифуются понятийные средства, необходимые для адекватного описания втягивающихся в сферу познания современной культуры неравновесных самоорганизующихся систем (как в свое время шлифовались в философском языке понятийно-логические средства, необходимые для описания систем динамических, а потом - развивающихся). Подвергая мета-теоретическому осмыслению данный процесс, Фуко пишет о том, что в настоящее время осуществляется формирование нового стиля мышления и, собственно, новой культуры. - По его словам, новый фундаментальный опыт человечества "невозможно заставить говорить... на тысячелетнем языке диалектики". Конституирующийся в современной культуре новый, нелинейный, способ видения мира нуждается и в новом
603
языке для своего выражения, однако на данный момент "новому опыту", по оценке Фуко, "еще только предстоит найти и язык, который будет для него тем же, чем была диалектика для противоречия" (см. Невозможность, Трансгрессия). Подобно тому, как, моделируя - в прогностическом режиме - динамику саморазвивающейся системы, философия 19 в. апеллировала к абстрактным сферам предметности, являющимся по своему когнитивному статусу идеальным (теоретическим) конструктом (например, монада в монадологии Лейбница), - точно так же, моделируя новый тип динамики (нелинейные самоорганизационные процессы в хаотических аструктурных средах) и вырабатывая понятийный аппарат для описания подобных динамик, философия постмодернизма также оперирует идеальными объектами (типа "номадического распределения сингулярностей", "ризоморфных сред" и т.п. - наибольшей мерой конкретности в этом контексте обладают такие постмодернистские концепты, как "письмо" и "текст", поскольку применительно к текстологической версии постмодернистской философии возможность использования терминологического тезауруса пост-соссюрианской лингвистики, что делает ситуацию более прозрачной). Соответственно тому обстоятельству, что искомая терминология находится в процессе своего становления, философия постмодернизма демонстрирует целый спектр параллельных понятийных рядов, предназначенных для описания выходящего за рамки прежней исследовательской традиции объекта: текстологический ряд, номадологический, шизоаналитический и др. Кроме того, в силу не окончательной разработанности категориального аппарата философской аналитики нелинейных процессов, для постмодернизма характерно использование мифологических образов (типа "тантрического яйца" в концепции "тела без органов" - см. Тело без органов) и тяготение к метафорике (см. Эротика текста). Однако отсутствие единой терминологии не выступает для постмодернистской рефлексии аргументом в пользу невозможности констатировать парадигмальное единство П. в философской его проекции (С.Сулеймен). В проблемном поле П. особое место занимает проблема его соотношения с такими культурными феноменами, как классика и модернизм. Программно дистанцируясь от классических презумпций философствования, П., вместе с тем, конституирует особый (и, быть может, единственно возможный) способ презентированности содержания культурной традиции в духовном пространстве современности, понятой как "постмодерн"). В общем контексте постмодернистского переоткрытия времени (см. Переоткрытие времени), констатировавшего тотальное попадание любого наличного состояния культуры под "власть прошлого" (см. Постмодернистская чувствительность, Руины, Ирония, Deja-vu, Коллаж, Пастиш), равно как и в частно-текстологическом контексте постмодернистской концепции интертекстуальности (см. Интертекстуальность), согласно которой продукт творчества может быть интерпретирован не в качестве оригинального произведения, но как конструкция цитат (см. Конструкция), можно говорить о том, что П. задает новый горизонт представленности в современной культуре идей и текстов классической традиции. - В этом отношении П. есть, собственно, способ бытия классики в современную эпоху. Подобная интерпретация проблемы Классика - Постмодерн, отнюдь не являясь ни общепринятой, ни доминирующей, тем не менее, обнаруживает себя в постмодернистской рефлексии: от рассмотрения Ч.Дженксом архитектурного П. в качестве "нового классицизма" до стратегии "возврата утраченных значений", предложенной М.Готтдинером в контексте современной постмодернистской программы "воскрешения субъекта". В отношении проблемы Модерн - Постмодерн среди предлагаемых современной постмодернистской рефлексией моделей ее решения отчетливо конституируются крайние варианты: от видения П. как продукта эволюции и углубления презумпций модернизма (А.Гидденс, X.Летен, С.Сулеймен) - до интерпретации его в качестве отказа от нереализованных интенций модерна (Хабермас); от доминирующей тенденции противопоставления П. модернизму (Р.Кунофф, Г.Кюнг, А.Хорнунг, Г.Хоффман и др. (собственно, по Г.Кюнгу, "постмодерн - это структурирующее проблему "поисковое понятие", предназначенное для анализа того, что отличает нашу эпоху от эпохи модерна") - до понимания П. в качестве продукта "реинтерпретации" модернизма (А.Б.Зелигмен). В постмодернистской рефлексии оформляется также интерпретация П. как феномена, являющегося проявлением любой радикальной смены культурных парадигм (Д.Лодж, Эко); в этом отношении П. рассматривается как своего рода этап в эволюции культуры: "у каждой эпохи есть свой постмодернизм" (Эко). Отличительной особенностью классических постмодернистских текстов является их мета-характер: труды ведущих постмодернистских авторов (т.е. тех, кого можно было бы отнести к "классикам" П., если бы не решительное отторжение П. самой идеи исследовательской традиции как таковой) отличаются такой особенностью, как интенция к рефлексии, а именно - к экспликации и мета-теоретическому анализу собственных парадигмальных оснований. В этом отношении такие авторы, как Р.Барт, Бланшо, Бодрийяр, Дж.Ваттимо, П.Вирилио, В.Вельш, Делез, Джеймисон, Гваттари,
604
Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др., выступают одновременно как классиками, так и теоретиками П., выявляя социокультурные основания и следствия постмодернистского видения мира. Необходимо отметить и наличие в современной мета-традиции осмысления феномена П. отчетливо очерченной критической ветви (Хабермас, А.Каллиникос и др.). В целом же, однако, статус П. в современной культуре может расцениваться не только как определившийся и значимый, но и как во многом определяющий тенденции развития современной философии как таковой. Феномен П. находится в настоящее время в фокусе философского интереса, о чем свидетельствует не только большой массив фундаментально-аналитических работ, посвященных этому феномену, и неуклонный рост их публикации с 1995 по 2000 (авторские исследования таких теоретиков, как Дж.Вард, К.Лемерт, В.Смарт, 3.Сардар, Д.Харвей, М.Готтдинер, Б.Мак-Хал, Дж.О'Нийл, М.Саруп, К.Ланкшир, П.Мак-Ларен, А.А.Джироукс, М.Петере и др.; обобщающие труды под редакцией К.Гелдера, С.Форутона, С.Сима; интегральные сборники "Postmodernism. ICA Documents" и т.п.), но также и оформляющаяся традиция популяризации П. (например, выход в 1997 "A Primer to Postmodernity" Дж.Натоли; в 1998 - "Postmodernism for Beginning" К.Аппинганези и Ч.Джерратта). Проблемно-концептуальный поиск философии П. реализует себя в русле магистральных направлений развития современной культуры, ориентируясь на исследование наиболее актуальных проблем, центрирующих на себе внимание не только гуманитарного, но и естественнонаучного познания: среди них могут быть названы такие проблемы, как проблема нелинейности (см. Нелинейных динамик теория), переосмысление в современной культуре феномена детерминизма (см. Неодетерминизм, "Смерть Бога", Анти-Эдип), принципиально новая интерпретация феномена темпоральности (см. Переоткрытие времени) и т.п. (См. также After-postmodernism, Deja-vu, Differance, Антипсихологизм, Анти-Эдип, Ацентризм, Барт, Батай, Бесовская текстура, Бинаризм, Бланшо, Бодрийяр, "Воскрешение субъекта", Гваттари, Генеалогия, Деконструкция, Делез, Деррида, "Дикий опыт", Джеймисон, Дискурс, Другой, Закат метанарраций, Интертекстуальность, Клоссовски, Коллаж, Комфортабельное чтение, Конструкция, Кристева, Лабиринт, Лего, Лиотар, Логомахия, Логотомия, Логоцентризм, Машины желания, Мерло-Понти, "Мертвой руки" принцип, Метафизика, Метафизика отсутствия, Нарратив, Невозможность, Неодетерминизм, Номадология, Нонселекции принцип, Нонсенс, Означивание, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Пастиш, Переоткрытие времени, Плоскость, Поверхность, Постистория, Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность, Пустой знак, Различия философия, Ризома, Руины, Симулякр, Симуляция, Складка, Складывание, Скриптор, След, "Слова-бумажники", "Смерть Автора", "Смерть Бога", "Смерть субъекта", Соблазн, Событие, Событийность, Текст-наслаждение, Текстовой анализ, Текст-удовольствие, Телесность, Тело, Тело без органов, Трансгрессия, Трансцендентальное означаемое, Тождества философия, "Украденный объект", Фуко, Хаосмос, Хора, Чтение, Шизоанализ, Экспериментация, Эон, Эротика текста.)
М.А. Можейко
"ПОСТМОДЕРНИЗМ, ИЛИ ЛОГИКА КУЛЬТУРЫ ПОЗДНЕГО КАПИТАЛИЗМА" ("Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism", 1991) - работа Джеймисона, ставшая философским бестселлером;
"ПОСТМОДЕРНИЗМ, ИЛИ ЛОГИКА КУЛЬТУРЫ ПОЗДНЕГО КАПИТАЛИЗМА" ("Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism", 1991) - работа Джеймисона, ставшая философским бестселлером; одно из первых исследований высокого концептуального уровня и огромного фактографического объема, посвященых постмодернизму. Характерной ее особенностью в качестве определенного образца постмодернистского теоретизирования является целое поле взаимосвязанных отсылок в самые различные области духовной и материальной культуры, включающее данное исследование в общий интеллектуальный контекст последних десятилетий. (Основные идеи "П.,илиЛ.К.П.К." сконцентрированы в программной главе книги.) По мысли Джеймисона, последние несколько лет были отмечены некой "обратной апокалиптичностью" ("an inverted millenarianism"), в которой предчувствия будущего, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца того или этого (конца идеологии, искусства или социальных классов; "кризис" ленинизма, социальной демократии или общества всеобщего благосостояния и т.п.); взятые вместе они, возможно, составляют то, что все чаще обозначается постмодернизмом. Доводы в пользу его существования опираются на гипотезу некоторого радикального "перелома" или "разрыва", в общем виде восходящего к концу 1950 - началу 1960-х. Перелом этот прежде всего связан с представлениями об угасании столетнего современного развития (или идеологическим или эстетическим отказом от него). Так, абстрактный импрессионизм в живописи, экзистенциализм в философии, предельные формы изображения (representation) в романах, фильмы знаменитых режиссеров или модернистская школа поэзии - все это сейчас выглядит как последнее причудливое цветение модернистского порыва, который в нем растратился и исчерпался. В области архитектуры обозначенные сдви-
605
ги в эстетическом производстве заметны наиболее отчетливо и наиболее концентрированно поставлены и заострены их теологические проблемы; именно из споров об архитектуре, отмечает Джеймисон, стала первоначально складываться моя собственная концепция постмодернизма. Более решительно, чем в других видах искусства и средствах массовой коммуникации, постмодернистские позиции в архитектуре были связаны с беспощадной критикой архитектуры модернизма или так называемого интернационального стиля (Ле Корбюзье, Мис ван дер РОЭ и др.), где формальная критика и анализ (модернистского превращения здания в настоящую скульптуру или, по словам Роберта Вентури, монументальную "утку") идут рука об руку с изменениями на уровне градостроительства и эстетического уклада. Модернизму, таким образом, приписывается разрушение строения традиционного города и его старой культуры квартала (путем радикального разведения нового утопического модернистского здания и его окружения), в то время как пророческая элитарность и авторитаризм современного движения без колебаний отождествляются с повелительным жестом харизматического Господина. Согласно Джеймисону, постмодернизм в архитектуре сам по себе будет логически достаточным феноменом в качестве разновидности эстетического популизма, как предполагается уже в самом названии влиятельного манифеста Вентури "Учиться у Лас-Вегаса". Однако, в конце концов, по мысли Джеймисона, у нас может возникнуть желание оценить его популистскую риторику, что имеет как минимум одно преимущество - это привлечет наше внимание к одной базисной характеристике всех постмодернизмов: а именно, стиранию в них старых (существенно модернистских) границ между высокой культурой и так называемой массовой или коммерческой культурой и появлению новых видов текстов, наполненных формами, понятиями, содержанием той самой культурной индустрии, которая так энергично отвергалась всеми идеологами модернизма от американской Новой критики до Адорно и Франкфуртской школы. Постмодернизм действительно был очарован именно этим полностью "деградировавшим" пейзажем халтуры и китча, культуры телесериалов и дайджеста, рекламы и мотелей, последних шоу и второразрядных голливудских фильмов, так называемой паралитературы с ее одноразовыми вокзальными изданиями рыцарских романов и любовных историй, популярных жизнеописаний, кровавых мистерий и научной фантастики. Произошло то, что эстетическое производство сегодня встроилось в товарное производство в целом: бешеная экономическая потребность производства новых волн еще более конструктивно совершенных товаров (от одежды до аэроплана) с большим динамизмом оборота [капитала] предписывает в настоящий момент все более существенную структурную функцию и место [в производстве] эстетическим нововведениям и экспериментам. Такие экономические потребности находят отклик в различных формах институциальной поддержки, предназначенной для новейшего искусства, от фондов и стипендий до музеев и других видов попечительства. Из всех искусств по устройству архитектура ближе всего к экономике, с которой она, действительно, напрямую соприкасается через вознаграждение и стоимость земли. Поэтому не станет неожиданностью обнаружение необычайного расцвета новой постмодернистской архитектуры, базирующейся на опеке многонационального капитала, чье развитие и распространение приходится в точности на то же самое время. Правомерно, с точки зрения Джеймисона, выделить следующие определяющие характеристики постмодернизма: новое отсутствие глубины, находящее свое продолжение как в современной "теории", так и в целиком новой культуре имиджа и симулякрума; последовательное ослабление историчности как в нашем отношении к общественной Истории, так и в новых формах нашей индивидуальной темпоральности, чья "шизофреническая" структура (по Лакану) предопределит новые типы синтаксических и синтагматических отношений в наиболее темпоральных искусствах; совершенно новые виды базисных эмоциональных состояний, - которые Джеймисон предлагает называть "интенсивностями", - наилучшим образом могущие быть уловленными через возврат к старым понятиям возвышенного; глубинные конститутивные отношения всего этого к совершенно новой мировой экономической системе; и затем краткая оценка постмодернистских мутаций на уровне непосредственного переживания самого архитектурного пространства (built space), некоторые размышления по поводу назначения политического искусства в запутывании нового мирового пространства позднего или многонационального капитала. Произошла, по мысли Джеймисона, фундаментальная мутация как самого предметного мира, - ставшего сегодня набором текстов или симулякров, - так и конфигурации субъекта. Все сказанное подводит к характеристике, которую Джеймисон советует называть угасанием аффекта в постмодернистской культуре. Было бы неточным полагать, согласно Джеймисону, что все аффекты, все чувства или эмоции, все субъективные переживания исчезли из новейшего [художественного] образа: картина Эдварда Мунка "Крик" является образцовым выражением грандиозных модернистских тем отчуждения, отсутствия ценностей, одиночества, социального распада и изолированности, настоящей программной эмблемой
606
того, что принято называть веком тревоги. Это прочитывается как воплощение не просто выражения определенного рода аффекта, но, еще дальше, как настоящее разрушение самой эстетики выражения, которая, кажется, в значительной мере доминировала в том, что мы называем модернизмом, но исчезла - как в силу практических, так и теоретических причин - в постмодернистском мире. То, что сегодня называется современной теорией - или, лучше, теоретическим дискурсом, - само является, по Джеймисону, в самом точном смысле постмодернистским феноменом. Без подготовки возможно, согласно Джеймисону, перечислить, помимо герменевтической модели внутреннего и внешнего, развиваемой в картине Мунка, как минимум, четыре другие базисные глубинные модели, в общем виде отвергаемые в современной теории: (1) диалектическая модель сущности и явления (вместе с целым рядом понятий идеологии или ложного сознания, сопровождающих ее); (2) фрейдовская модель скрытого и явного, или вытеснения [которая, разумеется, служит мишенью для программного и симптоматичного сочинения Фуко "Воля к знанию" (история сексуальности)]; (3) экзистенциальная модель подлинности и неподлинности, чья героическая или трагическая тематика тесно связана с другой принципиальной оппозицией отчуждения и его преодоления; (4) новейшая фундаментальная семиотическая оппозиция означающего и означаемого, которая была быстро раскручена и деконструирована за время своего недолгого пика популярности в 1960-х и 1970-х. То, что пришло на смену этим различным разновидностям глубинных моделей, это большей частью концепция практик, дискурсов, текстуальной игры. Здесь тоже глубина замещается поверхностью или множеством поверхностей (что, в случае зачастую даваемого им обозначения интертекстуальности, перестает в этом смысле быть содержанием глубины). Это отсутствие глубины, по мысли Джеймисона, не является также и попросту метафорическим: оно может быть воспринято физически и "буквально" любым, кто, поднимаясь по тому, что некогда было мемориальным холмом от больших магазинов Chicano на Бродвее и Четвертой улицы южной части Лос-Анжелеса, неожиданно наталкивается на огромную стоящую саму по себе стену [административного здания] Wells Fargo Court - поверхность, которая, кажется, не поддерживается никаким объемом или чей мнимый объем (прямоугольный? трапецеидальный?) совершенно проблематичен для глаза. Это огромное полотно окон, с его бросающей вызов тяготению двумерностью, моментально превращающей твердую почву, на которой стоит человек, в стереоскопические фантомы, картонные профили, располагающиеся там и здесь вокруг людей. Если этот новый многонациональный деловой город упразднил старое, разрушенное, насильственно замещенное его строение, отмечает Джеймисон, не может ли нечто подобное быть сказано и о способе, каким эта странная новая поверхность, по-своему безапелляционно, делает нашу прежнюю систему восприятия города какой-то архаической и бесцельной, не предлагая ничего взамен? Из всего сказанного возникает более общая историческая гипотеза: а именно, что такие понятия как тревога и отчуждение (и переживания, которым они соответствуют, как в "Крике") не уместны более в мире постмодернизма. Могло бы показаться, что великие персонажи Уорхола - сама Мерилин или Эди Сэджвик - скандальные случаи [само] истощения и саморазрушения конца 1960-х, интенсивные доминирующие опыты наркотиков и шизофрении имеют отныне мало общего как с истериками или невротиками времен Фрейда, так и с теми характерными переживаниями полной изоляции и одиночества, отсутствия ценностей, индивидуального бунта, безумия ван-гоговского типа, которые превалировали на этапе модернизма. Это изменение в динамике культурной патологии может быть охарактеризовано как сдвиг, в результате которого отчуждение субъекта замещается его распадением. Эти термины неизбежно напоминают об одной из наиболее модных в современной гуманитаристике тем ("смерти" самого субъекта - конце автономной буржуазной монады, или "ego", или индивидуума), и сопутствующего акцента на децентрации, в виде ли некоторого нового нравственного идеала или же эмпирического описания, этого ранее центрированного субъекта или души. Из двух возможных версий этой концепции - исторической, полагающей, что ранее существовавший центрированный субъект периода классического капитализма и атомарной семьи сегодня в условиях общества управленческой бюрократии распался; и более радикальной постструктуралистской позиции, для которой такой субъект никогда и не существовал, но представлял собою нечто вроде идеологического миража, - Джеймисон акцентированно склоняется к первой; последняя должна в любом случае принять во внимание что-то вроде "реальности внешнего проявления". Сама проблема выражения тесно связана с концепцией субъекта как монадоподобного контейнера, в котором явления воспринимаются и затем выражаются посредством проекции вовне. Необходимо, однако, подчеркнуть, согласно Джеймисону, ту степень, в которой модернистское понятие стиля и сопутствующие общественные идеалы художественного или политического авангарда сохраняются или рушатся вместе с этим старым понятием (или опытом) так называемого центрированного субъекта. Карти-
607
на Мунка, по Джеймисону, также выступает здесь в виде сложного размышления над этой запутанной ситуацией: она показывает нам, что выражение требует категории индивидуальной монады, но она показывает еще и ту большую цену, которая должна быть заплачена за упомянутое условие, заостряя печальный парадокс того, что когда вы организуете свою индивидуальную субъективность в качестве самодостаточного поля и закрытой области, вы отделяетесь от всего остального и обрекаете себя на бессмысленное одиночество монады, погребенной заживо и обреченной на тюремную камеру без выхода. Постмодернизм, вероятно, сигнализирует о конце описанной дилеммы, заменяя ее новой. Конец буржуазного ego, или монады, без сомнения, согласно Джеймисону, несет с собой также и конец психопатологий этого ego - то, что называется угасанием аффекта. Но это означает конец гораздо большего - конец стиля, например, в смысле уникального и личного, конец отличительного индивидуального мазка (символизируемого возникающим господством механической репродукции). Что касается выражения чувств или эмоций, освобождение в современном обществе от прежнего отсутствия ценностей, свойственного центрированному субъекту, означает также не просто освобождение от тревоги, но освобождение и от всякого другого рода чувства, поскольку в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать. Это не значит, резюмирует Джеймисон, что культурная продукция эпохи постмодернизма полностью лишена чувств, скорее эти чувства, - что, по Лиотару, может быть лучше и точнее названо "интенсивностями", - сейчас текучи и имперсональны и имеют тенденцию к подчинению особому виду эйфории. Угасание аффекта, тем не менее, могло бы также быть охарактеризовано в более узком контексте литературной критики как исчезновение огромного [пласта] модернистской тематики времени и временности, мечтательных мистерий длительности и памяти [нечто, что должно быть понято в равной степени как категория литературной критики, связанная с модернизмом, и как (характеристика) самих произведений]. Однако много уже говорено о том, подчеркивает Джеймисон, что мы обитаем сейчас скорее в синхронном, чем диахронном [мире], и можно считать, по крайней мере эмпирически доказуемым, что в нашей повседневной жизни, нашем психологическом опыте, наших культурных языках сегодня доминируют скорее категории пространства, чем времени, как это было в предшествующий период модернизма. Исчезновение индивидуального субъекта, наряду со своими внешними следствиями, возрастающей невозможностью индивидуального стиля порождает, по мысли Джеймисона, почти что повсеместную практику того, что сегодня может быть названо "пастишем". Это понятие, заимствованное у Т.Манна (из "Доктора Фаустуса"), который в свою очередь позаимствовал его из обширного труда Адорно, посвященного двум направлениям в авангардном музыкальном экспериментировании (новаторское построение Шенберга и иррациональный эклектизм Стравинского), необходимо четко отличать от воспринимаемой с большей готовностью идеи пародии. Конечно, пародия находит благодатную почву в характерных особенностях современных авторов и их "неподражаемых" стилях: например, распространенное предложение Фолкнера с его деепричастными оборотами на одном дыхании; хайдеггеровская глубокомысленно-серьезная практика ложных этимологии как способа "доказательства". Все это производит, по Джеймисону, впечатление чего-то характеристического, поскольку все эти примеры нарочито, но необязательно агрессивно, отклоняются от вновь утверждающей себя впоследствии нормы, посредством систематической имитации своих преднамеренных эксцентричностей. В диалектическом скачке от количества к качеству распыление модернистской литературы на множество специфических индивидуальных стилей и манер имело следствием языковую фрагментаризацию социальной жизни до такой степени, когда утрачивает свою силу сама норма, сводящаяся к нейтральной, очищенной официальной речи (достаточно далекой от утопических устремлений изобретателей эсперанто или стандартной грамматики английского языка), которая сама становится всего лишь еще одним идиолектом среди прочих. Модернистские стили превращаются, таким образом, в постмодернистские коды. И то, что сегодня колоссальное разрастание социальных кодов в профессиональные и дисциплинарные жаргоны (но также и виде символов удостоверяющих этническую, половую, расовую, религиозную и классовую принадлежность) является также политическим феноменом, в достаточной мере, с точки зрения Джеймисона, демонстрирует проблема микрополитики. Если идеи правящего класса были некогда доминирующей (или господствующей) идеологией буржуазного общества, в настоящий момент развитые капиталистические страны представляют собой поле лингвистической и дискурсивной разнородности без какой-либо нормы. Безличные правители продолжают модифицировать экономические стратегии, предписывающие границы нашему существованию, но они не нуждаются более в том, чтобы навязывать свой язык (или отныне не в состоянии делать это); постграмотность мира позднего капитала отражает не только отсутствие какого-бы то ни было коллективного проекта, но также и непригодность прежнего национального языка самого по себе. В этой
608
ситуации пародия обнаруживает собственную ненужность: она отжила свое, и этот странный новый феномен пастиша постепенно занимает ее место. Пастиш, подобно пародии, является подражанием особенному, уникальному, специфическому стилю, пользованием лингвистической маской, речью мертвого языка. Но это нейтральная практика такого подражания без каких-либо скрытых пародийных намерений, с ампутированным сатирическим началом, лишенная смеха и уверенности в том, что наряду с аномальным языком, который вы на время переняли, все еще существует некоторая здоровая лингвистическая норма. Эта ситуация очевидным образом определяет то, что историки архитектуры называют "историцизмом", то есть неупорядоченное поглощение всех стилей прошлого, игра случайными стилистическими аллюзиями и, в целом, то, что А.Лефевр называл возрастающим главенством "нео". Эта вездесущность пастиша не является, однако, несовместимой с определенным темпераментом или свободной от всех эмоций: она, как минимум, согласуется с пристрастием, с всецело исторического происхождения потребительским влечением к миру, превращенному в чистые образы самого себя, к псевдособытиям и "зрелищам". Именно для таких объектов можно зарезервировать платоновскую концепцию "симулякрума" - точной копии, оригинал которой никогда не существовал. Соответственно, культура симулякрума возникает в обществе, в котором меновая стоимость распространена в такой мере, что стирается сама память о стоимости потребительской, в обществе, где, как констатировал Г.Дебор (Debord) в замечательном высказывании, "образ стал крайней формой товарного овеществления". Можно ожидать, что в данный момент новая пространственная логика симулякра окажет серьезное воздействие на то, что принято считать историческим временем. Посредством нее видоизменяется само прошлое: что было некогда в историческом романе, по определению Лукача, органической генеалогией буржуазного коллективного проекта - что для искупительной историографии Томпсона или американской "устной истории", для воскрешения из мертвых неизвестных или замалчиваемых поколений все еще является ретроспективным измерением, обязательным для всякой существенной переориентации нашего коллективного будущего, - постепенно само превратилось в гигантское собрание образов, множественный фотографический симулякр. Впечатляющий лозунг Г.Дебора сегодня еще более уместен для "предыстории" общества, лишенного историчности; общества, чье мнимое прошлое является не более чем набором скучных зрелищ. В полном соответствии с постструктуралистской лингвистической теорией, отмечает Джеймисон,
прошлое как "референт" постепенно обнаруживает себя вынесенным за скобки и, затем, стертым вообще, оставляя нас только лишь с текстами. Кризис историчности диктует возврат, с иных позиций, к вопросу об общей темпоральной организации в постмодернистском силовом поле, то есть к формам, которые время, временность, синтагматические [феномены] будут способны принять в культуре со все возрастающим подчинением пространству и пространственной логике. Если, в действительности, субъект утратил свою способность деятельно распределять свои напряжения ожидания и памяти (pro-tension and re-tensions) на временном векторе и организовывать свое прошлое и будущее в виде связного опыта, становится достаточно проблематичной перспектива того, как культурная продукция такого субъекта может быть чем-то иным, кроме "нагромождений фрагментов" и практики [создания] беспорядочно разнородного, отрывочного, случайного. Все это, тем не менее, является именно теми ключевыми терминами, в которых анализируется (и даже отстаивается своими апологетами) постмодернистское культурное производство. Эти термины, однако, характеризуют предмет пока лишь с отрицательной стороны: более позитивные формулировки носят такие наименования как текстуальность, письмо или шизофреническое письмо. Джеймисон отмечает, что он находит лакановскую оценку шизофрении в данном отношении полезной не потому, что имеет какие-либо сведения о ее клинической эффективности, но главным образом потому, что - скорее в качестве описания, чем диагноза - она, как кажется, предлагает наводящую на размышления эстетическую модель. Очень кратко, Лакан описывает шизофрению как разрыв цепи означающих, то есть взаимосцепления синтагматических последовательностей означающих, которое конституирует высказывание и значение. В основе лакановской концепции цепи означающих заложен один из фундаментальных принципов (и одно из выдающихся открытий) соссюрианской лингвистики, а именно, положение о том, что значение не является однозначным соотношением означающего и означаемого, материальности языка, слова или наименования и его референта или понятия. Значение, с новой точки зрения, порождается движением от означающего к означающему. То, что в общем виде называется означаемым - значение или понятийное содержание высказывания, - должно рассматриваться, скорее, как видимость значения, объективный мираж означивания, порожденный и сформированный соотношением означающих между собой. Когда это соотношение нарушается, когда обрываются связи цепи означающих, тогда мы имеем шизофрению в виде обрывков отдельных, несвязанных означаю-
609
щих. Связь между такого рода лингвистическим расстройством и сознанием шизофреника может быть, таким образом, уловлена посредством двойного предположения: во-первых, что сама персональная тождественность [субъекта] является эффектом определенного временного упорядочивания прошлого и будущего относительно его настоящего; и во-вторых, что такое активное упорядочивание само по себе является функцией языка или, точнее, предложения, поскольку оно движется через время по своему герменевтическому кругу. Как отмечает Джеймисон, если мы не в состоянии объединить прошлое, настоящее и будущее [в рамках] предложения, тогда сходным образом мы не в состоянии объединить прошлое, настоящее и будущее в нашем опыте собственной биографии и психической жизни. С разрывом цепи означающих шизофреник замыкается в переживании чистых материальных означающих или, другими словами, серий чистых, несвязанных моментов настоящего во времени. Принципиальное положение Джеймисона заключается в данном контексте в том, что позднейшая мутация пространства - постмодернистское гиперпространство - в итоге преуспела в преодолении способностей индивидуального человеческого тела локализовать себя, перцептивно организовать свое ближайшее окружение, и познавательно обозначить свое положение в картографируемом внешнем мире. Можно предположить, - отмечает автор, - что это вызывающее тревогу рассогласование между телом и его архитектурным окружением - которое находится в таком же отношении к первоначальному замешательству прежнего модернизма, как скорость космического корабля к скорости автомобиля, - может само служить символом и аналогией той, еще более заостренной дилеммы неспособности наших сознаний, по крайней мере в настоящий момент, составить карту огромной многонациональной и децентрированной сети коммуникаций, пойманными в которую мы, как индивидуальные субъекты, чувствуем себя сегодня. Эстетика когнитивной картографии - педагогической политической культуры, которая стремится наделить индивидуального субъекта новым, укрепленным ощущением своего места в глобальной системе, - с необходимостью должна будет учитывать эту, в настоящее время чудовищно сложную диалектику репрезентации и изобретать принципиально новые способы, чтобы должным образом ее оценить. Ясно, по версии Джеймисона, что это не призыв к возвращению к какой-либо разновидности старого устройства, прежнему, более упорядоченному национальному пространству, более традиционной, стабильной перспективе или миметическому принципу: новое политическое искусство (если таковое вообще возможно) должно будет придерживаться истины постмодернизма, так сказать, его базисного объекта - мирового пространства многонационального капитала - и, в то же время, совершить прорыв к некоторому пока непредставимому типу репрезентации последнего, через который мы снова начнем схватывать нашу диспозицию как индивидуальных и коллективных субъектов и восстановим способность действовать и бороться, нейтрализованную в настоящее время как нашим пространственным, так и социальным замешательством. Политическая форма постмодернизма, если подобная когда-либо появится, будет иметь, по мысли Джеймисона, в качестве своей задачи разработку и воплощение глобального когнитивного картографирования как в социальном, так и в пространственном измерении.
A.A. Горных
ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ - общее название версий социально-философского и социологического теоретизирования
ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ - общее название версий социально-философского и социологического теоретизирования (Бодрийяр, З.Бауман, М.Маффесоли и др.), акцентирующих исчерпанность эпистемологии и онтологии модерна (см. Modern) и осуществляющих тем самым радикальную переинтерпретацию идеи социологии. В качестве оснований для манифестации возможности П.С. выступают: 1) применение концептуального аппарата постструктурализма к маргинальной для него проблематике социального, что приводит к существенной модификации и развитию самого постструктурализма за счет социологической эмпирико-операционалистской направленности; 2) проблематизации в рамках метасоциологической перспективы (в отличие от специально- или частносоциологической) таких категорий как "знание", "повседневность", "культура", что, с одной стороны, выражается в их экстраполяции на социальное вообще, а с другой - в постановке под вопрос самой социологии как особой повседневной, знаниевой и культур-политической практики; 3) трансформация "современных" индустриальных обществ в "постсовременные" постиндустриальные. Тем самым задается различие между П.С. и так называемой "социологией постмодерна", соотносимой с именами Э.Гидденса и Хабермаса, которые, сохраняя позиции рационализма, постулируют преемственность и незавершенность модернистского проекта, констатируют "распад организованного модерна" и переход к "рефлексивной современности" и "посттрадиционному порядку". Первоначальной задачей П.С. выступила фиксация симптоматики кризиса модерна с последующим различением кризиса социального и кризиса социологическо-
610
го и необходимостью деконструкции социологического дискурса и тотальной ревизии концептуального аппарата. Итогом явились отказ от понятия "общество", которое в рамках установок на текстуализацию и хаотизацию мира было определено как пространство социального текста. Одновременно была предложена локальная трактовка социальности; преодоление бинарных оппозиций как общесоциологического порядка (противопоставление объекта и субъекта познания, центра и периферии в социальной структуре), так и оппозиций мужского женскому - в гендерных метрополии и колонии - в постколониальных исследованиях; постулирование интертекстуальности сознания и трактовка личности как самоповествования "открытой идентичности"; провокационная и эпатажная критика социологического mainstream'a /"генеральной линии" - H.K./ - в первую очередь теории структурного функционализма и практик опросов "общественного мнения". В результате социология была определена как проект модерна, конституированного бинарной оппозицией "социальный порядок - аномия", из которой следовали ее "родовые черты", а именно: 1) Проективность. Идея социального порядка была представлена как идеал, которого необходимо достичь; аномия в таком случае есть исходная характеристика социальной реальности, хаос, который требует порядка. В радикальных версиях социологического теоретизирования проективность принимала форму социального утопизма (например, технократизм, коммунизм). Кроме того, проективистская установка покоилась на фундаменте идеи линеарного развертывания времени, первоначально представленной в виде социального прогресса, а впоследствии переосмысленной как модернизация; 2) Проблематичные отношения с философией. Подрыв спекулятивной философии осуществлялся сразу в трех направлениях: во-первых, во вскрытии социальных оснований философии, что выразилось в появлении смежной проблематики социологии знания; во-вторых, в предложении радикально иного или существенно модифицированного метода; и в-третьих, в формировании представлений об операциональном - а значит "реальном" - объекте, с последующим различением натуралистического и деятельностного подходов к этому объекту. Таким образом, социология артикулировалась как проект "приведения в порядок" философии, который ставил своей целью формирование позитивного (Конт), калькулируемого (В.Кетле) и/или "действенного" (Маркс) знания; 3) Проблематичные отношения СО сферой гуманитарных наук. Социология, принадлежа к сфере наук о человеке, в то же время в значительной степени дистанцировалась от изучения собственно индивидуального, детерминируя его общим, или социальным. В этом плане можно говорить о незамеченной "смерти" как на теоретическом уровне (например, концепт структуры в структурном функционализме), так и на эмпирическом (респондент вместо субъекта). Кроме того, такие науки о человеке, как психология и медицина, оказались способными к радикальной операционализации своего знания, т.е. к формированию особого "больничного" пространства, в котором (в идеале) только и могли осуществляться те или иные практики и в котором субъект познания мог становиться его объектом. Социология же собственного, "социологического" пространства не имела и во многом выступила "зеркалом социальной природы". Заложенные в социологический проект установки оказались полностью эквивалентны обществу эпохи модерна. Согласно З.Бауману, модерновая социальная реальность выступала в качестве объекта администрирования: "это был мир, обозреваемый с высоты стола генерального директора. Это был мир, в котором ставились и реализовывались цели, а общую цель расщепляли на подпроблемы для исполнения, мир, в котором сегодняшнее состояние оценивалось по тому, приближается оно или отдаляется от запланированного на завтра, и в котором главным условием достижения целей (и уже поставленных и еще не придуманных) была сплоченность рядов исполнителей. Она достигалась благодаря всеобщей лояльности по отношению к задачам, выдвигаемым начальством, и в вере в право начальства ставить их, а также благодаря желанию избежать наказания за непослушание, либо личной заинтересованности каждого в общих целях и в образе жизни, зависящем от достижения этих целей". Принципами, на которых покоилась перспектива указанного администрирования, явились: 1) Целостность моделируемого мира. В социологии предельной рамкой удержания ее целостности было понятие "общество", зачастую отождествляемое с национальным государством, а также понятие "культура", редуцированное к интегративной функции. Эпистемологически эта целостность фундировалась идеей присутствия истины, ее укорененности в бытии и, как следствие - значимости модусов аутентичности, идентичности и оригинальности; 2) Когерентность. Социум и культура мыслились не только целостными, но и пронизанными многочисленными и взаимными связями, отношениями и функциями, действующими как слаженный механизм (общество как "сфера принципиальной координации" - в структурном функционализме). Отсюда - вся проблематика общественного согласия (вариант - конфликта), социализации (девиации) и социальной нормы (аномии); 3) Кумулятивность и направленность времени. Мир - это проект-в-процессе-реализации, в котором совмещаются ли-
611
неарность развертывания времени, берущая свое начало в христианской эсхатологии и позднее оформленная в концепте детерминизма, и установки на трансформативность и эффективность, делающие возможной интенсификацию Истории на основе "накопленных" оснований (ср. "Время, вперед!"). Таким образом, социология изначально проектировалась как "теория" или дисциплина знания и "практика" дисциплинирования социальности, т.е. как способ отправления власти-знания. Кризис модерна, определяемый как недоверие к метанаррациям (см. Метанаррация, Закат метанарраций) (Лиотар), результат эволюции дисциплин (Фуко), переоценка модерна как универсалистского Проекта (З.Бауман), подорвал казавшееся незыблемым соответствие между теорией и практикой. Общим основанием, задающим социетальную конфигурацию постмодерна, может выступить принцип "двойного кодирования". В общем виде код представляет собой определенную структуру правил означивания, имеющую свою историю (т.е. отсылающую к пра-текстам) и конституирующую определенную неравновероятностную конфигурацию содержания. (Ср. интерпретацию кода Р.Бартом как "пути смыслообразования", а также Эко, понимающего под кодами занявшие место объективных структур познания фикции, "рассматриваемые в качестве социальных установлений; как попытки обрисовать механизм событий, а также объяснить порождение сообщений, исходя при этом из лежащей в их основе системы правил".) Двойное кодирование в этом смысле есть попытка здесь-и-сейчас приуменьшить или элиминировать вовсе зависимость от истории (истории как прошлого и истории как рассказа). В рамках разработанной Бодрийяром концепции гиперреальности переход к состоянию постмодерна характеризуется как прецессия симулякров. Тем самым, проблематика "двойного кодирования" получает дальнейшее развитие, а также отмечается "радикальное изменение взаимоотношения между историей и повседневностью, между публичной и частной сферами". Социальное, ставшее предметом индивидуального потребления, в таких условиях может мыслиться исключительно как симуляционная модель социального, означающая в конечном итоге смерть и социального, и социологии. "Социология в состоянии лишь описывать экспансию социального и ее перипетии. Она существует лишь благодаря позитивному и допущению социального. Устранение, имплозия социального от нее ускользают". [См. "В тени молчаливого большинства, или Конец социального" (Бодрийяр).] Развитие коммуникации и особенно коммуникации массовой формирует явление массы, которая "не обладает ни атрибутом, ни предикатом, ни качеством, ни референцией"; массу "составляют лишь те, кто свободен от своих символических обязанностей", т.е. являются "многоликими терминалами" бесконечных сетей коммуникации. "Массы не являются референтом, поскольку не принадлежат порядку представления. Они не выражают себя - их зондируют. Они не рефлектируют - их подвергают тестированию... Однако зондирование, тесты, референдум, средства массовой информации выступают в качестве механизмов, которые действуют уже в плане симуляции, а не репрезентации". В такой ситуации репрезентация масс - молчаливого большинства - оказывается не более чем очередной симуляцией, исходящей из "полагания надежности" - наивной веры во всесилие рекламы, техники, политики, науки - смысла вообще. Масса не приемлет смысла и "интересуется лишь знаковостью", коммуникация для нее - беспрерывное поглощение знаков, обусловленное жаждой зрелища. Масса, не являясь ни объектом (поскольку сопротивляется всякому воздействию), ни субъектом (поскольку не может быть носителем автономного сознания), является в то же время еще большим медиумом, чем сами mass media; используя стратегии "нейтрализующего присвоения", масса перекодирует все сообщения из плана рационального в план воображаемого и заставляет их циркулировать по своим внутренним правилам. Техника, наука и знание в этом случае "обречены на существование в качестве магических практик и предназначены для потребления зрелищ". Во многом разделяя установки Бодрийяра, М.Маффесоли тем не менее занимает более взвешенную и оптимистичную позицию. "Молчание масс" трактуется им как естественная защитная реакция на тотализирующие дискурсы и способствует освобождению. Опираясь на тексты социологической и философской классики, М.Маффесоли характеризует переход к постмодерну как трансформацию "социального" в "социальность". Если первому соответствуют "общество" (Geselschaft y Ф.Тенниса), "прометеевская" культура и основой социальных связей выступает "механическая солидарность" Э.Дюркгейма, характеризуемая инструментализмом, проективностью, рациональностью и телеологизмом, то постмодерный социальный порядок описывается в терминах "общины" (Gemeinschaft у Тенниса), ценностями "дионисийской" культуры и "органической" (или "оргиастической") солидарностью с ее завороженностью настоящим, нон-логическим, имморализмом и коммуникацией. Симптомом наступления "неотрайбализма" выступает "возрождающийся интерес ко всему натуральному и чувство околдованности мира". Следуя инверсионной интерпретации повседневности, снимающей бинарную оппозицию между сакральным и профанным, и используя метод "общинной эмпатии", М.Маффесоли отмечает
612
трансформацию "индивида" в "персону", обладающую полифункциональными характеристиками - "масками", а "группы" или "организации" - в "племя" и массу. Племя же понимается как микрообщность со свободным членством, интерсубъективность, основанная на аффекте, чаще всего спонтанная, рассеянная, неустойчивая консолидация социальности. Отличительной особенностью племен является их "имманентная трансцендентность", когда социальность трансцендирует своих членов, но сама ничем не трансцендирована. При этом границы массы и племени крайне неустойчивы и размыты в силу "постоянного встречного движения" и смены "масок". Таким образом, сенсуализация, мифологизация и возрождение ценности территории, тела, оргии, зрелища и наслаждения обозначают регрессию к архаике и конституируют социальность как повседневность. З.Бауман, с методологических позиций, манифестирует П.С. как комментарий к повседневности. Его вывод основан на противопоставлении "законодательного разума", наследника модернистской метафизики, и разума "интерпретативного", ведущего диалог и "относящегося к каждому акту овладения [Другим] как к предложению продолжить обмен". Для Фуко, комментарий, наряду с принципами автора и дисциплины, выступал принципом контроля над производством дискурса: "комментарий ограничивал случайность дискурса такой игрой идентичности, формой которой, похоже, были повторение и тождественность" (см. Комментарий). Но комментарий, даже как вторичный текст, не сводится к репродуцированию оригинального смысла и имеет конструктивистскую составляющую: "роль комментария, какие бы техники при этом ни были пущены в ход, заключается лишь в том, чтобы сказать наконец то, что безмолвно уже было высказано там" (Фуко). Однако при этом происходит удвоение, утроение и т.д. этого, уже "безмолвно высказанного", так как ".. .комментировать - значит признавать, по определению, избыток означаемых над означающими, неизбежно не сформулированный остаток мысли, который язык оставляет во тьме, остаток, составляющий саму суть, выталкивающую наружу свой секрет. Но комментировать - также предполагает, что это невысказанное спит в речи, и что, благодаря избыточности, присущей означающему, можно, вопрошая, заставить говорить содержание, которое отчетливо не было означено". Двойная избыточность комментария - со стороны означающих и со стороны означаемых - в случае социологии и в контексте понимания социального пространства как социального текста в значительной степени усложняет задачу, поскольку, во-первых, социальные практики и практики социологические могут описываться в терминах означаемого и означающего, во-вторых, помимо этого, практики и социологов, и социальных агентов уже представлены как взаимодействие означаемого и означающего, в-третьих, при том, что каждая теория должна описывать условия своей возможности, сохраняется опасность бесконечности социологии знания. В то же время становилось очевидным, что означающее и означаемое получают также существенную автономию, которая обеспечивает каждому по отдельности сокровище возможного означения. В пределе одно могло бы существовать без другого и начать говорить о себе самом: комментарий располагается в этом мнимом пространстве. Тем самым в это "между" попадает и то, что в социологии модерна обозначалось как "социальная реальность". Последняя оказывается не более чем фикцией - трикстером, обеспечивающим травести, перевод одного в другое в через изменение облика в бесконечном процессе "переодевания". "Комментарий покоится на постулате, что речь - это акт "перевода", что она имеет опасную привилегию показывать изображения, скрывая их, и что она может бесконечно подменяться ею же самой в открытой серии дискурсивных повторов" (Фуко). Таким образом, принцип комментария по способу своего функционирования изоморфен концепту Differance Деррида (см. Differance). Комментарий отталкивается от первичного текста, который выступает его основанием, и отталкивает этот текст; тем самым комментарий одновременно означает (различает) инкорпорацию первоначального смысла и свою инаковость ("вне-находимость") по отношению к нему. Понимание П.С. как комментария к повседневности в конечном итоге переопределяет социологию как особую практику означивания социальности. Тем не менее, парадоксы, изначально заложенные в основание П.С. - сохранение в ней проективности в виде "проекта уничтожения проекта", дисциплинарная неопределенность, ориентация на плюральность и антиуниверсализм,- позволяют предположить, что предлагаемая переинтерпретация "идеи социологии" должна оказаться далеко не последней.
Н.Л. Кацук
ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ - характерная для философии постмодернизма (как и для культуры постмодерна в целом) парадигмальная установка на восприятие мира в качестве хаоса (см.).
ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ - характерная для философии постмодернизма (как и для культуры постмодерна в целом) парадигмальная установка на восприятие мира в качестве хаоса (см.). Рефлексивно зафиксирована постмодернистской философией 1980-1990-х (Лиотар, А.Меджилл, В.Вельш, В.Лейч и др.). В своих модельных представлениях о реальности постмодернизм, по оценке В.Лейча, "создает формы порядка как беспорядка". - В зеркале постмодерна мир, как было отмечено Джеймисоном,
613
"становится одновременно фактичным, хаотичным и разнородным". Данная установка представляет собой концептуальное оформление (результат) рефлексивного осмысления глубинных ориентации культуры постмодерна, программно релятивизировавшего практически все свои компоненты: технологию, политику, науку, философию, архитектуру, все виды искусства, склад повседневности, стиль мышления, коммуникационные стратегии, сексуальные практики и даже тип феминизма, - т.е. "самый стиль жизни" (Х.Фостер). Постмодернистское состояние становится характерным также для молодежной музыкальной культуры и подростковых поведенческих субкультур (Б.Смарт, Ш.Уайтаг). Согласно исследованиям последних лет, постмодернистское состояние характеризует сегодня социологию, историю, этику, лингвистику, этнографию и другие гуманитарные дисциплины, практически без исключений (Р.Гелдер, С.Форатон). Таким образом, в оценке В.Вельша, "конгруэнция постмодернистских феноменов как... в разных видах искусства, так и в общественных феноменах - от экономики вплоть до политики и, сверх того, в научных теориях и философских рефлексиях совершенно очевидна". Важно, однако, что "постмодерн" - эпоха не столько в развитии социальной реальности, сколько, как констатируют З.Бауман, А.Хеллер, Ф.Фехер и др., в эволюции осмысления последней. Видение мира сквозь призму "П.Ч." обнаруживает себя прежде всего в таких сферах концептуализации, как искусствоведение, культурология, социология - во всем комплексе гуманитарного знания, а также в философии. Фундированность философской парадигмы постмодернизма идеей хаоса (в тех или иных модификациях последней) универсально отмечается в посвященных постмодернизму исследованиях - как сугубо методологического, так и культурологического плана: Х.Бертенс, С.Бест, А.Хеллер, Ф.Фехер, С.Лаш и др. Фундаментальной предпосылкой интерпретации мира выступает для постмодернизма отказ от идеи целостности, иерархичной структурности, центрированности (см. Ацентризм) и гармоничной упорядоченности мира (см. Логоцентризм): "мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий" (Фуко). Общество постмодерна, как отмечает В.Вельш, "необратимо плюралистично". Установка на восприятие мира сквозь призму "П.Ч." проявляет себя также в рефлексивно осознанном постмодернистской культурой феномене "обратной апокалиптичности" (an inveted millenarianism); по определению Джеймисона, в культуре постмодернизма "предчувствия будущего, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца... (см. Руины). В этой системе координат (равно как в этой системе ценностей) понятие хаоса оценивается в качестве фундаментального для категориальной системы постмодернистской философии. В ракурсе видения "П.Ч." мир предстает вне какой бы то ни было возможности задать его целостную метафизику: как пишут Делез и Гваттари, "мир потерял свой стержень... Мир превратился в хаос". Более того, для постмодернизма характерна программная презумпция достижения хаоса, создания его в качестве результата целенаправленной процедуры по отношению к семантически значимым средам: от предложенного в свое время А.Жарри в контексте "патафизики" принципа "внесения хаоса в порядок" - до сформулированного Д.В.Фоккема принципа "нонселекции" как преднамеренного создания текстового хаоса. Как пишет Б.Смарт, на смену идеологии "порядка вещей" приходит то, что может быть названо идеологией "беспорядка и разлада (disorder)". Собственно, сама наличная социальная реальность предстает в оценке постмодернистской социологии (прежде всего, С.Лаш и последователи) как "дезорганизованный капитализм". В рамках постмодернистской парадигмы мировосприятия хаотичность пронизывает все уровни бытия, - сознание оказывается в этой ситуации ни чем иным, как продуктом осмысления хаоса (по В.Варду, - результатом "осмысления разбитого мира"). В вербальной сфере это порождает то, что К.Лемерт обозначил как "невозможный глоссарий", в сфере дискурсивной - формирование неканонических стратегий дискурсивных практик (по Б.Смарту, "еретический дискурс"). В своем сочетании это приводит к оформлению особого типа отношения к тексту, культивируемого культурой постмодерна: как пишет И.Хассан, "процессу распада мира вещей", порождающему "космический хаос", соответствует нестабильность текстовой семантики (хаос значений, хаос означающих кодов, хаос цитат и т.п.) как выражение и отголосок "космического хаоса". И коль скоро культурная традиция сопрягает смысл как таковой с упорядоченной целостностью, организованным гештальтом, - постмодернизм осуществляет последовательный отказ от всех элементов данного комплекса, - так, по словам Т.Д'ана, "смысл теперь уже не является вопросом общепризнанной реальности, а скорее эпистемологической и онтологической проблемой изолированного индивида в произвольном "фрагментированном мире". - В отличие от классической традиции, фундированной презумпцией онтологической гарантированности смысла, постмодернизм констатирует, что, по формулировке Делеза, "мир смысла имеет проблематический статус". Сколь радикальным, столь же и естественным следствием этой установки является оказавшаяся фундаментальной для постмодернизма идея тотального семантическо-
614
го хаоса, обозначенная в свое время Кристевой как уверенность в "бессмысленности Бытия". По оценке Бодрийяра, "мы находимся во вселенной, в которой становится все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла". Иными словами, в культуре постмодерна происходит то, что Бодрийяр называет "катастрофой смысла" или "имплозией смысла". По оценке Фуко, современный менталитет характеризуется тотальным отсутствием "веры в смысл", ибо все то, что наивно полагалось источником семантической определенности, демонстрирует "разреженность, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла". Интегральная постмодернистская схема видения реальности, представленная "П.Ч.", находит свою спецификацию применительно к различным проблемным полям философии постмодернизма, версифицируясь в различных терминологических традициях. Так, например, применительно к концепции исторического времени Делеза идея хаоса реализует себя посредством понятийных средств, организованных вокруг понятия "Хронос" (см. Событийность, Эон), а применительно к аналитике сексуальности Фуко на передний план выдвигается понятие "хюбрис" (см. Хюбрис) и т.д. - Категориальный аппарат философии постмодернизма находится в процессе своей эволюции да и не стремится к унификации в силу принятых аксиологических презумпций, непосредственно вытекающих из основоположений "П.Ч.". Однако несмотря на отсутствие единой терминологии, постмодернизм в философской своей проекции характеризуется парадигмальным единством: как заметила С.Сулеймен, "Барт, Деррида и Кристева являются теоретиками постмодернистской чувствительности независимо от терминов, которые они употребляют, точно так же, как и Филипп Соллерс, Жиль Делез, Феликс Гваттари и другие представители современной французской мысли". (См. также Руины, "Мертвой руки" принцип, Нонселекции принцип, Пустой знак.)
М.А. Можейко
ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ ИМПЕРИАЛИЗМ - постмодернистская метафора, фиксирующая в своем содержании феномен отсутствия для постмодернистской культуры препятствий к распространению (экспансии)
ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ ИМПЕРИАЛИЗМ - постмодернистская метафора, фиксирующая в своем содержании феномен отсутствия для постмодернистской культуры препятствий к распространению (экспансии) - как внешних, так и внутренних; как топографических, так и семантических. Понятие "П.И." наиболее активно используется в этнографических и социологических аналитиках постмодернизма (особенно в традиции, ориентированной на исследование процессов духовного развития третьего мира в контексте культуры постмодерна). Согласно постмодернистскому видению современной культурной ситуации, "империализм Логоса"
(Деррида) как характерная для классической культуры тотальная экспансия европейского рационализма (см. Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Фонологизм) сменяется в современной культуре П.И., который, однако, в отличие от "империализма Логоса", по сути своей, не может быть рассмотрен в качестве экспансии. Напротив, П.И. являет собой продукт распространения такой парадигмальной матрицы мышления, которая в принципе делает невозможной экспансию какой бы то ни было традиции: П.И. есть фактически распространение постмодернистской установки на отказ от феномена традиции как таковой (см. "Мертвой руки" принцип). В контексте парадигмы "заката метанарраций" (см. Метанаррация, Закат метанарраций) универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается, по оценке экспертов (З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри), принцип плюрализма, фундированный презумпцией не только отсутствия, но и невозможности канона (см. Ацентризм). Поскольку в обрисованном контексте традиционное содержание понятия "империализм", имплицитно предполагающее аспект экспансионизма, подвергается радикальному переосмыслению, постольку наряду с понятием "П.И." в современной литературе используется и эквивалентное ему понятие "новый империализм". Таким образом, П.И. фактически оказывается феноменом, не только альтернативным экспансии, но и делающим процедуру экспансии в принципе невозможной, ибо является экспансией отказа от метанарраций как таковых - как от этнонациональных (местных), так и от западных (якобы могущих быть привнесенными). В этом отношении, если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. Культура эпохи постмодерна выступает как культура, по своему содержанию принципиально микшированная: такие авторы как Б.Смарт, Ф.Фехер, А.Хеллер и др. фиксируют феномен перемешивания в конкретных культурных контекстах как национальных традиций (как пишет Лиотар, "по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед - в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге"), так и традиций идеологических, когда в едином социокультурном контексте оказываются совмещенными такие аксиологические системы, которые, казалось бы, по определению являются несовместимыми (например, российский фашизм или компьютерные неокульты), что приводит к невозможности конституирования общей (как общеприемлемой, так и общеобязательной) идеологической системы (см. Этика). 3.Сардар отмечает в этом контексте практи-
615
чески безграничный культурно-адаптационный потенциал постмодерна, распространение которого не имеет никаких аксиологических (политико-идеологических, этнических, религиозных либо любых иных) ограничений: примечательна в этом отношении фотография на обложке его монографии (Z.Sardar. Postmodernism & Others. The New Imperialism of Western Culture, 1998), изображающая женщину в парандже, курящую Marlboro. Процесс доминирования постмодернистской парадигмы в современной культуре (феномен П.И.) аксиологически соответствует парадигме этнокультурного полицентризма и диалога традиций в свете современного цивилизационного поворота, фундированного отказом от идеала локальной цивилизации и ориентацией на идеал цивилизации глобальной.
М.А. Можейко
"ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ СОСТОЯНИЕ: ДОКЛАД О ЗНАНИИ" - программная работа Лиотара ("La condition postmoderne. Rapport sur le savoir", 1979),
"ПОСТМОДЕРНИСТСКОЕ СОСТОЯНИЕ: ДОКЛАД О ЗНАНИИ" - программная работа Лиотара ("La condition postmoderne. Rapport sur le savoir", 1979), посвященная анализу "состояния знания в наиболее развитых обществах". Лиотар, характеризуя такое состояние культуры как "постмодерн", основывается на концепции "языковых игр" (см.), избирая ее в качестве метода, и понятиях "дискурсивность" (см.) и "власть - знание" (см.) Фуко. Социальность, полагает Лиотар, нельзя мыслить в категориях функционального единства (Т.Парсонс) или диалектических противоположностей (Маркс), она носит характер дискурсивной разнородности, в основании которой лежат языковые игры - "минимальные отношения для существования общества", ограничивающие возможности его дезинтеграции. Языковые игры обозначают то, что "каждый из различных видов высказываний может быть определен посредством правил, определяющих их характеристики и возможные употребления", и обладают следующими чертами: 1) правила игры не являются ее легитимацией, 2) изменение правил означает изменение игры и 3) каждое высказывание - это ход в игре. Таким образом, знание в своей основе имеет языковые игры, каждой из которых соответствует свой критерий компетенции - истина, технологическая эффективность, справедливость, красота. Нарратив (повествование, рассказ) - "атрибутивная форма обыденного знания" - (1) содержит в себе позитивные или негативные образцы поведения и вырабатывает консенсус относительно критерия компетенции, посредством которого участники языковых игр могут оценить свои действия; (2) сочетает в себе плюрализм языковых игр (денотативных, прескриптивных, перформативных и т.д.), которые (3) в свою очередь подчинены правилам, задающим "нарративные должности"
участникам; наконец, (4) нарратив структурирует время - "является синтезом метра, разбивающего время на равные периоды, и акцента, который изменяет долготу или интенсивность некоторых из них". Нарратив тем самым строится на "необходимости забывать". Научное знание, напротив, основано лишь на одной денотативной игре; лишь опосредованно порождает социальные связи, а именно: только в той степени, в какой становится профессией и дает начало социальным институциям; не требует специальной компетенции адресата (т.е. предписанной "нарративной должности"), а только компетенции производящего высказывание; и наконец, строится на диахронности и кумулятивности, предполагающих память и проект. Различая легитимность "гражданского закона", основанную на идее справедливости, и легитимность научного высказывания, которое, в свою очередь, чтобы восприниматься как таковое и в конечном итоге как истинное, должно удовлетворять совокупности условий (например, экспериментальной проверке), Лиотар, тем не менее, отмечает свойственную западной культуре "родственность" языка науки и языка этики и политики. С позиции власти легитимация представляет собой процесс, наделяющий законодателя правом провозглашать данный закон в качестве нормы. Тогда как с позиций знания она есть "процесс, по которому законодателю, трактующему научный дискурс, разрешено предписывать указанные условия [...] для того, чтобы некое высказывание составило часть этого дискурса и могло быть принято к вниманию научным сообществом". В силу этого речь должна вестись о проблеме "двойной легитимации": "кто решает, что есть знание, и кто знает, что нужно решать?". Характеризуя состояние современной науки как кризисное, Лиотар связывает его появление с ситуацией постмодерна и общей делегитимации языковых игр. Возникновение ситуации модерна в науке связывается Лиотаром с возникновением дискурса легитимации вокруг ее статуса, т.е. философии Модернистская наука, не обладая собственными средствами легитимации, за обоснованием знания обращалась к спекулятивному философскому или политическому "большому повествованию - как, например, диалектика духа, герменевтика смысла, освобождение человека разумного или трудящегося, или увеличение благосостояния". В общем виде "Большое Повествование", или" метанарратив", представляет собой эпистемологический конструкт, легитимирующий способы мышления, социальные институции и всю социальную систему и создающий тем самым возможность тотального мировоззрения. "Постмодернизм" определяется Лиотарем как "недоверие к метаповествованиям", в результате которого они "теряют своих "действующих лиц", "вели-
616
ких героев", свои "опасности", "великие приключения" и "великую цель", рассыпаются на множества локальных языковых элементов и утрачивают свою легитимирующую мощь. Катализатором данного процесса оказалась постнеклассическая наука с ее неопределенностью, неполнотой, неверифицируемостью, катастрофичностью, парадоксальностью. Темы энтропии, разногласия, плюрализма, прагматизма, языковой игры вытеснили "великие рассказы" о диалектике и просвещении, антропологии, истине, свободе и справедливости, основанные на духовном единстве, консенсусе между говорящими. Прогресс современной науки превратил цель, функции героев классической философии истории в языковые элементы, прагматичные ценности антииерархичной, дробной постмодернистской культуры с ее чувствительностью к дифференциации и несоизмеримости различных объектов. Попытки технократии управлять социумом с помощью компьютера породили страх перед "технологическим террором". Соотнесение многих научных открытий в различных областях с вопросами морали и политики акцентировали возможность превращения нового знания в информационный товар, служащий узкому кругу людей источником наживы и являющийся одним из инструментов власти. Движущей силой делегитимации, по Лиотару, выступает сам процесс легитимации, обращаемый на самого себя, иными словами: как доказать доказательство? Как легитимировать легитимацию? (Ср. у Ницше: "европейский нигилизм" исходит из самоприложения научного требования истинности к самому этому требованию.) Постмодернизм, проистекающий из развития техники и прогресса наук, "сместил акценты с результатов действия на его средства" и привел к своеобразной "эрозии знания" и распаду "энциклопедической структуры" науки, где каждая ее отрасль занимала строго отведенную ей территорию. Главной чертой постмодернистского научного знания является "эксплицитная имманентность самому себе" дискурса о правилах, которые его узаконивают. Постмодернистская наука, интердисциплинарная по своему характеру, играет в собственную языковую игру, не нуждается больше в легитимирующих метанарративах и довольствуется малыми повествованиями - "атрибутивной формой творческих открытий". Постмодернистский тип языковой игры отличается от ненаучного (традиционного) и классического научного типов языковых игр. Традиционное знание исходит из плюрализма языковых игр. Повествовательный характер данного знания отливается в форму рассказа, легенды, сказки, мифа. Это знание, имеющее множество слоев, в котором можно найти "денотативные высказывания относящиеся... к небу, ко временам года, к флоре и фауне...", это знание также передает слушателю посредством героя и его поступков свод прагматических правил, образующих общественные связи. Традиционное знание синхронично, оно не нуждается в поддержке прошлого, не нуждается в легитимации, так как имманентно повествованию. Классическое знание делает ставку на один тип языковой игры, главная задача которой - истина. Такое знание добровольно изолировано от всех других языковых игр, в том числе и социальных. Связь знания и общества носит внешний характер и требует с необходимостью легитимации и институализации. Философия выступает легитимирующим дискурсом классической науки, примером могут служить "великие легитимирующие рассказы": диалектика Духа, герменевтика смысла и т.д. Главным достижением считается консенсус между отправителем и получателем ценностного высказывания об истине, если оно вписывается в перспективу единодушия научного сообщества по какому-либо вопросу (эпоха Просвещения, где герой работает ради великой энциклопедической цели). В процессе передачи знания преподаватель выступает носителем истины, одновременно являясь экспертом в данной проблематике. Классическое знание характеризуется диахроничностью, верифицируемостью и фальсифицируемостью. Специфика постмодернистской ситуации в том, что отсутствует как универсальный метаязык, на поиск которого была ориентирована вся классическая наука, так и традиционная легитимация знания. Это не отрицает самой возможности повествовательности: например, диктор, рассказывающий что-либо по телевидению. Ведущей фигурой становится не профессор, а экспериментатор. В современных условиях, когда новые науки открываются на стыках дисциплин, отвергаются любые формы регламентации. Происходит разрыв социальной связи и переход социальных групп в состояние некой массы, состоящей из атомов. "Самость" оказывается встроенной в сложную и мобильную ткань социальных отношений. Человек оказывается расположенным на углах линий коммуникаций, какими бы малыми они не были. Прагматика постмодернистского знания имеет мало общего с поиском результативности. Работать над доказательством значит искать конкретный пример; разрабатывать аргументацию значит искать "парадокс" и легитимировать его с помощью новых правил игры. Эффективность не является самоцелью, она появляется в дополнение и иногда с опозданием. Основная черта постмодернистского знания - имманентность самому себе дискурсов о правилах, которые они узаконивают. Расчету поддается, таким образом, только вероятность, что это высказывание будет скорее о том-то, а не о том-то. Вопрос состоит не в том, чтобы знать, кто является противником, а в том, чтобы знать, в
617
какую игру из множества возможных игр он играет. Постмодернистская наука не препятствует появлению большого количества малых нарративов. Место мобилизующих повествований с их легитимирующей функцией занимают малые нарративы, законные в рамках локальных коммуникативных сообществ и не претендующие на тотализацию. Наука является нестабильной и открытой системой, а поэтому, по Лиотару, для обоснования знания к ней неприменим ни критерий производительности, ни предлагаемый Хабермасом критерий консенсуса. Производительность, во-первых, не подходит для суждения об истинности или ложности, во-вторых, она основывается на представлении о стабильной системе и детерминизме: причина должна стабильно определять следствие, наука же "продуцирует не известное, а неизвестное", продукт науки никогда не может быть задан заранее. С другой стороны, применение критерия производительности означает террор системы по отношению к языковым играм: "будьте операциональны, так сказать, технологичны, или вы исчезнете". Полемизируя с Хабермасом, Лиотар отмечает, что его концепция проистекает из метанарратива освобождения человечества. По его словам, Хабермас исходит из "веры" в то, что "человечество как коллективный субъект желает своего общего освобождения посредством урегулирования "ударов", допускаемых во всех языковых играх, и что легитимность некоторых высказываний состоит во вкладе в это освобождение". Достижение консенсуса посредством "диалога аргументаций" предполагает редукцию разнородных языковых игр к универсальному метаязыку предписаний, описывающего правила всех игр, т.е. к новому метанарративу. Помимо этого, консенсус у Хабермаса означает окончание диалога, хотя скорее должен представлять его временное состояние. С другой стороны, "консенсус служит элементом системы, которая манипулирует им в целях поддержать и повысить свою производительность". В конечном итоге он является инструментом легитимации системы и власти. "Консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью. Вот уж что не является им, так это справедливость". Лиотар в качестве легитимации знания предлагает паралогию, которая изоморфна понятию "differance" Деррида и предполагает "открытую систематику", локальность, "антиметод". Паралогия легитимирует высказывания науки (как "антимодели стабильной системы") в той мере, в какой они разрушают прежние высказывания и правила игр и генерируют новые. Работа Лиотара, развивая идеи интертекстуальности и диалоговости, формирует методологию "новой непрозрачности", переориентирующую науку на поиск различий, нестабильностей, случайностей и противоборствующих стратегий со стороны ее объекта.
Н.Л. Кацук, И.А. Белоус
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ - совокупное обозначение ряда подходов в социо-гуманитарном познании 1970-1980-х,
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ - совокупное обозначение ряда подходов в социо-гуманитарном познании 1970-1980-х, ориентированных на семиотическое истолкование реальности ("текстуализованный мир" П.), опирающихся, подобно структурализму, на концепцию знака как единства означающего и означаемого, но осуществляющих пересмотр структуралистской парадигмы в плане центрации внимания на "внеструктурных" параметрах ("изнанке") структуры и связанных с их постижением когнитивных процессах. Получил развитие сначала во Франции, а затем в США. П. обычно связывают с именами Деррида, Делеза, Гваттари, Бодрийяра, Кристевой, Лиотара, К.Касториадиса, "позднего" Р.Барта, Фуко, а также ряда других исследователей. П. унаследовал от структурализма определенную общность проблемного поля и отсутствие собственной цельной программы. Иногда П. характеризуют как попытку осуществить то, что не удалось сделать на первом этапе, и, следовательно, как закономерное развитие структурализма, выявление его апорий и парадоксов. Обнаруживается взаимная дополняемость структурализма и П., так или иначе опирающихся на концепцию знака как единства означающего и означаемого и особый интерес к проблемам языка. Налицо двойная проблематичность П.: 1) эпистемологическая проблема: является П. простой трансформацией ("траекторией перемещения, а не отказа", согласно Р.Барту), мутацией или радикальным переворотом?; 2) "географическая" проблема определения границ: если хронологический рубеж датируется 1968, то теоретически П. пересекается с семиотической теорией, постмодернизмом, леворадикальными течениями, различными литературными практиками (например, с американским деконструктивизмом, для которого деконструкция не более чем методика анализа текстов). Впрочем, постструктуралисты сами настаивают на относительности всяких границ (между означаемым и означающим, философией и литературой, литературой и критикой), что, в частности, характеризует их аксиологические ориентации. Учитывая все разнообразие постструктуралистских практик и их терминологическую необычность, затрудняющие интерпретацию (в общепринятом понимании этого слова), тем не менее можно эксплицировать ряд основных задач, выдвигаемых П.: 1) критика западно-европейской метафизики с ее логоцентризмом, проблема кризиса репрезентации; 2) демисти-
618
фикация, изобличение, фиксация возникающих на всех уровнях очагов власти стратегий принуждения, сокрытых под оболочкой бессознательного; 3) поиск зон свободы - маргинальных, находящихся за пределами структуры, но оказывающихся в результате в качестве предельной, далее нерасчленяемой реальности, не контролируемой силами власти (желание, история, "хаосмос", аффекты, тело, жест и т.д.). Нужно иметь в виду, что "вне текста" для П. нет ничего, реальность для него - это по преимуществу языковая реальность (текстуализованный мир). Постструктуралисты, анализируя европейскую метафизическую традицию, усматривают главную ее особенность в логоцентризме (Деррида). Понятие Истины (в П. - "Трансцендентальное Означаемое") - это порождение логоцентрического сознания, стремящегося во всем найти порядок и смысл, отыскать первопричину, а точнее - навязать их всему, на что направлена мысль человека, но при этом не способного постичь и выразить алогичную сущность мира, налагающего в силу своей косности запрет на любые свободные интерпретации. Порочная практика, по оценке П., насильственного овладения текстом (направленная на поиск Истины) восходит к гуманистам, для которых понять текст значило "присвоить" его себе, подчинив смысловым стереотипам, господствовавшим в их сознании. Навязывание тексту его формы осуществляется "говорящим Субъектом", картезианским "cogito", предающимся иллюзии о независимости, автономности своего сознания. Это и есть тот "классический центр", который, пользуясь привилегией управления, структурирования, сам в то же время остается вне структурного поля. Согласно П., текст всегда задается собственным комментарием: интерпретация литературного текста, наравне с его "объектом" и "предметом" относятся к одному проблемному полю. Интерпретация выступает, таким образом, атрибутом литературного корпуса: каждый литературный объект определенным образом дистанцирован относительно своего "имманентного" значения, а следовательно, необходимо содержит интерпретационную составляющую. Оппозиция между текстом как объектом и внешними ему интерпретациями (классическая парадигма) замещается в П. представлением о континууме бесконечного литературного текста, который всегда выступает своей собственной интерпретацией и тем самым дистанцирован сам от себя. В итоге для П. в высшей степени характерно истолкование любого теоретического текста как литературного. А следовательно, П. выносит за скобки претензии всякого текста на истинность, реконструируя текстуальные механизмы, продуцирующие "эффект истинности". (По мысли Хабермаса, П. присуща своеобычная универсальная эстетизация, посредством которой истина в своем пределе редуцируется к одному из стилевых эффектов дискурсивного выражения.) Согласно П., классицистское сведение риторических приемов к внешним средствам выражения, не связанным каким бы то ни было образом с планом содержания, иллюзорно. Стилистические приемы построения текста необходимо задают его внутреннее понятийное содержание. При этом, согласно постструктуралистским моделям, нулевая степень любого метаязыка - естественный, обычный язык - содержит в себе все мыслимые интерпретации всех метаязыков: обычный язык, таким образом, выступает фундаментальным метаязыком. Естественный язык являет собой собственный метаязык, он самореференциален, конституируясь в пространство бесконечного саморефлексивного движения. Предполагается, что объективный мир всегда оказывается структурирован при помощи тех или иных языковых средств. Согласно П., не может существовать чистого языка-объекта, который был бы способен функционировать как абсолютно прозрачное средство означивания предзаданной ему действительности. Всевозможные "объективные заключения" о природе вещей всегда неизбежно само-дистанцированы, имманентно включая в себя отклонение означающего от собственного "буквального смысла". Постструктуралисты подрывают представление о референции, о бытии как присутствии. Претензии на репрезентацию, на соотнесение текстов культуры с реальностью несостоятельны, означаемое не существует, оно - всего лишь иллюзия. По Бодрийяру, современность характеризуется скрадыванием различия между реальностью и ее представлением, остаются одни лишь "симулякры", не обладающие никакими референтами, имеющие отношение только к собственной воображаемой реальности. Означающее теряет свою непосредственную связь с означаемым вследствие "отсрочки", откладывания в будущее представления об означаемом явлении. Знак обозначает скорее "отсутствие" предмета, а в конечном счете, и принципиальное отличие от самого себя. П. утверждает необходимость игрового отношения к смыслу вообще, выдвигает принцип "диссеминации" (Деррида), т.е. рассеивания, дисперсии любого смысла среди множества дифференцированных его оттенков, идея "различия" должна уступить место идее "различения", что означает конец власти одних смыслов над другими. Отсутствие предельного значения открывает неограниченное пространство для движения означающих, что фиксируется в понятии "гено-текст" Кристевой. Взгляд на мир только через призму означающих снимает проблемы объективности, метода, истины, обесценивает научное знание. Но это происходит еще и потому, что
619
науке предопределено насилие", она связана с признанием порядка, который определяется властными отношениями (М.Серр). Постструктуралисты пытаются обнаружить за всеми культурными феноменами дискурс власти, всепроникающая способность которой позволяет ей "пересекать", "координировать", "прерывать" любые социальные структуры и установления, что дает возможность Делезу говорить о "древоподобности" власти. Язык, символизирующий собой любые формы принудительной власти, функционирует как такого рода древоподобная структура. Как можно разрушить эту властную машину языка и противостоять принудительной силе тотальной бинаризации всей культуры? Такую вожделенную зону свободы, где законы силы, господства и подчинения не действуют, представляет собой, согласно П., Текст - авансцена борьбы множества сил, равноправных дискурсов, являющихся одновременно объектами борьбы за власть, но также и сильными властными позициями. По существу, это "интертекст", предполагающий соответствующую "революционную" процедуру чтения (Ф.Соллерс) и элиминирующий традиционную фигуру Автора (Р.Барт, Фуко). Главное предназначение текста - увернуться от власти. Поиск "глубинного, подрывного значения", "истинного уровня языка" (Деррида), не подвластных общепринятым кодам и структурам, обнаруживает значимость элементов внесистемных, маргинальных, асоциальных. Возможно, именно они являются онтологической основой предельной, нередуцированной реальности ("уровень бытия желания"). Прорисовывается "изнанка" структуры, размываются границы внутреннего и внешнего в искривленном пространстве современной культуры. Своеобразие П. состоит в том, что он легитимировал пересмотр многих классических философских понятий, обозначил новую картографию культурного пространства. В отношении постмодернизма П. может быть рассмотрен как наиболее фундаментальная его теоретическая предпосылка (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувствительность) - в сугубо концептуальном отношении, ибо в отношении персональном невозможность исчерпывающе четкого дистанцирования "постструктуралистского" и "постмодернистского" этапов развития творчества того или иного автора является скорее правилом, нежели исключением. (См. также Автор, Ацентризм, Власть, Гено-текст, Differans, Интертекстуальность, Логоцентризм, Метафизика, Метафизика отсутствия, Означаемое, Означающее, Пустой знак, Рассеивание, Симулякр, "Смерть Автора", Трансцендентальное означаемое, Фено-текст, Чтение.)
А.Р. Усманова
ПОЭТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ ЯЗЫКА - см. ЯКОБСОН.
ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - понятие, содержание которого фиксирует способ (стиль, тип) мышления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности
ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ - понятие, содержание которого фиксирует способ (стиль, тип) мышления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности. В содержательном плане П.М. предполагает радикальный отказ от жесткого рационализма, не только допускающий, но и предполагающий внерациональные (интуитивные, образные и т.п.) мыслительные процедуры; в плане формальном - опору на такое построение вербальной объективации мысли, которая предполагала бы наличие своего рода свободного пространства движения мышления (семантической пустоты текста), что выступает условием возможности внерационального схватывания того, что в рациональном усилии уловлено быть не может. В конститутивной своей проекции П.М. генетически восходит к идее "трагического познания" Ницше; в модернизме (см. Модернизм) обретает статус регулятивного принципа познания и творчества. Так, традиция дадаизма жестко фиксирует свою негативную позицию по отношению к тотальному рационализму европейской культуры: как писал Т.Тцара, "полагают, будто можно рационально объяснить с помощью мысли то, что пишешь. Однако все это весьма относительно. Мысль - это прекрасная вещь для философии, но она относительна. [...] Не существует некой последней Истины... Неужели вы полагаете, что благодаря тщательной утонченности логики можно доказать истину и установить верность своих мнений? Логика, зажатая органами чувств, - это просто органическая болезнь". В противоположность этому, дадаизм предлагает ориентацию на непосредственность восприятия, очищенную от иллюзий рационализма и освобожденную от тисков логики: по оценке Р.Хюльзенбека, "жизнь предстает как одновременная путаница шорохов, красок и ритмов духовной жизни". Эту симфонию, согласно дадаизму, невозможно адекватно зафиксировать в рациональном когнитивном усилии и выразить затем в подчиненной формальной логике вербальной структуре, предполагающей как точность и однозначность содержания понятий, так и исчерпанность смысла фиксируемого события (см. Событие) в содержании конституируемой вербальной системы (тем более, что и сама формальная логика - посредством презумпции Чёрча - подвергает сомнению свои возможности в сфере достижения полноты). Как писал Т.Тцара, "наука отталкивает меня, как только она становится спекулятивной системой... Я ненавижу жирную объективность и гармонию, эту науку, которая обнаруживает везде порядок". Стремление экстраполи-
620
ровать полноту и упорядоченность формальных систем на многообразие "живого" бытия, характерное не только для науки западного образца, но и для европейской культуры в целом, радикально отторгается модернизмом: "я разрушаю выдвижные ящички мозга", "я против всех систем, - наиболее приемлемой из систем является та, согласно которой принципиально не следует разделять ни одной" (Т.Тцара). Логика как таковая мыслится дадаизмом как лишенная какой бы то ни было креативности, - она способна лишь приводить в неподвижное и однозначное соответствие наличные феномены (соответствующие им смыслы) и понятия (соответствующие им вербальные структуры), - отсюда дадаистская программа "упразднения логики, этого танца бессильных в творении" (Т.Тцара). Именно отказ от этой общепринятой логики, претендующей на онтологическую фундированность и (в силу этого) общеобязательность, может обеспечить не только индивидуальную свободу познания, но и единственно адекватное видение мира, не претендующее ни на статус полноты, ни на статус универсальности (в этом контексте модернизм нередко апеллирует к идее безумия как отказа от традиционной логики: "чистота индивида утверждается после состояния безумия" у Т.Тцары - см. Безумие, Нонсенс, Абсурд). Соответственно, модернизм подвергает резкой критике и жестко-рациональную парадигму в философии, стремящуюся к естественнонаучной однозначности в определениях и не допускающей ни многозначности феноменов, ни их перманентной внутренней изменчивости: "начавшись с навешивания этикетом, развернулась битва философов..." (Т.Тцара). Между тем, согласно Арто, "всякое истинное чувство в действительности непередаваемо. Выразить его - значит его предать. Однако перевести его на иной язык - это значит его скрыть. Истинное выражение прячет то, что проявляет. Оно противостоит духу в реальной пустоте природы, создавая в противоположность этому некую полноту в мышлении. Или же, если угодно, перед иллюзорной манифестацией природы оно создает пустоту в мышлении. Всякое мощное чувство пробуждает в нас идею пустоты. Ясный же язык, который препятствует этой пустоте, препятствует также и появлению поэзии в мышлении /выделено мною - М.М./". П.М. выступает в данном контексте единственной альтернативой естественнонаучному рационализму, обретающему в западной традиции статус не просто доминирующего, но и тотально довлеющего, - согласно позиции Т.Тцары, будучи соединенным с логикой, искусство пришло бы к такому состоянию, когда "его характер превратился бы в просмоленный кошмар протестантизма, в монумент". Т.Тцара противопоставляет в этом контексте фигуры "художника-поэта и художника, нанятого газетами : согласно позиции Т.Тцары, до дна "понятное произведение создается только журналистом", который всенепременно "удостоверяет понятность своего произведения" ("жалкого и дряблого... размножающегося с помощью типографических микробов"). Напротив, "художник-поэт", носитель П.М., претендует, согласно позиции Х.Балля, на возможность своего, индивидуального и не подчиненного универсальной системе метафизического порядка (см. Метафизика), видения мира: "я не хочу слов, которые были изобретены другими. Все слова изобретены другими. Я хочу совершать свои собственные безумные поступки, хочу иметь для этого собственные гласные и согласные". Применительно к процедуре восприятия художественного произведения, также неизмеримо возрастает "роль смутного поэтического чувства" (Арто). Смысловой рубеж между модернистским и постмодернистским истолкованиями П.М. фиксирует собой концепция П.М. Хайдеггера. Согласно Хайдеггеру, в рамках европейского рационализма идеал поиска истины оказывается замещенным сциентистским идеалом аналитической вивисекции и формально-логической строгости: там, где техника становится инструментом "снятия завес с тайн бытия", там человек оказывается не субъектом, "вслушивающимся" в имманентное и "потаенное" звучание Бытия, но субъектом, претендующим на предписывание нормы, фиксацию меры, формулировку претендующих на исчерпывающий статус дефиниций. Полагая возможным постижение истины посредством языка, Хайдеггер противопоставляет деформированный грамматикой (в пределе - логикой) язык как язык "неподлинный" - и язык поэзии. В этом контексте Хайдеггер конституирует статус П.М. как единственной процедуры, в рамках которой возможно внерациональное схватывание сущности, никогда не открывающейся в процедурах логико-рационального, сциентистски ориентированного препарирования. Концепция П.М. Хайдеггера оказала основополагающее влияние на формирование постмодернистской трактовки П.М. Последняя опирается на следующие содержательные презумпции: 1) в контексте "постметафизического мышления" (см. Постметафизическое мышление) оказывается в принципе невозможным конституирование познавательного процесса как реконструкции имманентного бытию логоса (см. Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм), в силу чего логически артикулированные средства познания оказываются методологически неоперациональными. Соответственно этому, стиль мышления должен быть, согласно постмодернистской программе, подвергнут радикальной логотомии (см. Логотомия, Логомахия): ни на мыслитель-
621
ные, ни на вербальные структуры не следует возлагать надежды с точки зрения какой бы то ни было возможности выражения в них так называемого "общего" или "имманентного" смысла: "не следует рассматривать... слова как универсальные понятия" (Делез). Не в последнюю очередь именно в силу того, что "логоцентризм европейского предложения" налагает запрет на свободную ассоциативность мышления (Кристева), постмодернизм и формулирует программу "демонтажа логоцентризма" (Деррида); 2) в контексте культивируемой постмодернистской философией "метафизики отсутствия" (см. Метафизика отсутствия) теряет смысл задачи построения исчерпывающе полной концепции, формулировки исчерпывающе полного определения и т.п., бывшие столь актуальными в классическом (сциентистки артикулированном) естествознании и европейском рационализме в целом: так, например, Дж.Д.Аткинс полагает основополагающим в процессе конституирования текстовой семантики тот самопроизвольно наступающий "момент, когда текст начнет отличаться от самого себя... становясь неопределимым с точки зрения своей явной системы смысла /выделено мною -ММ./". Финальная полнота смысла оказывается не только принципиально не достижимой, но и не искомой целью: не претендующее ни на полноту смысла, ни на семантическую завершенность "письмо суверенности" (см. Письмо) конституируется "не для того, чтобы что-то желать сказать, что-то изложить или обозначить, но для того, чтобы заставить смысл скользить" (Деррида); 3) в контексте программной постмодернистской ориентации на идиографизм (см. Идиографизм) понятийное мышление (с его интенцией на универсализм и неизменными попытками конституировать метаязык) интерпретируется как неспособное зафиксировать в жестко универсальных средствах то, что Батай называет "суверенными моментами" человеческого бытия и опыта. Уже ранняя версия постмодернизма выдвигает программное требование отказа от попыток выразить последние в понятийном языке: поскольку содержание опыта в принципе не может "устоять... под натиском понятийного языка?", постольку "язык (понятийный) делает бессмысленными учение и поиск моментов суверенности" (Клоссовски). Фактически в проблемном поле постмодернизма "больше невозможно пользоваться общими понятиями: они табуированы" (М.Саруп). По мысли Клоссовски, осуществленный постмодернизмом отказ от понятийного универсализма, исход из задаваемого понятийным мышлением "рабства идентичностей" может быть оценен как аналогичный по своей значимости библейскому; 4) в рамках парадигмы "постмодернистской чувствительности" (см. Постмодернистская чувствительность) принципиально не может быть конституировано сугубо концептуальное мышление, тотально фундированное принципом рационализма. Основополагающим программным требованием постмодернизма становится радикальный отказ от любых попыток построения сциентистски артикулированных когнитивных и мыслительных стратегий: с постмодернистской точки зрения, "наука не обладает универсальным метаязыком, в терминах которого могут быть интерпретированы и оценены другие языки" (Лиотар). П.М. обретает актуальность именно как мышление "поэтическое", т.е. фундированное презумпцией отказа от логико-рационально артикулированного сциентизма, претендующего на тотально исчерпывающую полноту познания и обязательную логическую артикуляцию результатов когнитивных процедур. Развивая модернистскую установку на то, что "образ, аллегория, фигура, которая маскирует то, что стремится проявить, имеет для духа большее значение, чем ясные положения, создаваемые анализом речи" (Арто), постмодернизм выдвигает на передний план такую характеристику мышления (и, соответственно, выражающего его результаты текста), как метафоричность (см. Метафора). Согласно позиции Деррида, "категории являются фигурами (skhemata), посредством которых бытие, собственно говоря, выражается настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искажения, во множестве тропов. Система категорий... соотносит проблематику аналогии бытия - во всей своей неоднозначности и однозначности - с проблематикой метафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вместе, утверждая, что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорциональностью. Одного этого уже было бы достаточного для доказательства того, что вопрос о метафоре является для метафизики не более маргинальным, чем проблемы метафорического стиля и фигуративного словоупотребления являются аксессуарными украшениями или второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса". При таком подходе уместным оказывается вопрос, сформулированный Ф.Лаку-Лабартом и заложивший фундамент постмодернистской текстологии: "хотелось бы задать философии вопрос о ее "форме", или, точнее, бросить на нее тень подозрения: не является ли она в конце концов просто литературой...". В данном контексте неизбежно оказывается актуализированной позиция П.Валери, столь охотно цитируемого - по этому и по другим поводам - постмодернистскими авторами: "философия, определяемая всем своим корпусом, который представляет собой корпус письма, объективно является особым литературным жанром... который мы должны поместить неподалеку от поэзии /подчеркнуто мною - М.М./". В итоге постмо-
622
дернизм приходит к необходимости трактовки философии как видовой спецификации письма как такового, - в этом контексте любая философская аналитика сводится к текстовому анализу, и ее задача может быть определена, согласно позиции Деррида, следующим образом: "исследовать философский текст в его формальной структуре, его риторическую организацию. Специфику и разнообразие его текстуальных типов, его модели экспозиции и порождения - за пределами того, что некогда называлось жанрами, - и, далее, пространство его мизансцен и его синтаксис, которые не просто представляют собой артикуляцию его означаемых и их соотнесенность с бытием или истиной, но также диспозицию его процедур и всего с ними связанного". Таким образом, это означает, что, согласно позиции постмодернизма, философию необходимо "рассматривать... как "особый литературный жанр", который черпает свои резервы в лингвистической системе, организуя, напрягая или изменяя ряд тропологических возможностей, более древних, чем философия" (Деррида). В рамках такого подхода методология понимания текста утрачивает строгость предметной специфицикации, - и философский анализ текста, в предельной своей реализации, оказывается анализом лингвистическим (не случайно философские текстовые аналитики Деррида в методологическом отношении близки литературоведческим текстовым аналитикам американской "новой критики"). Вместе с тем, единство философского и лингвистического анализа текста артикулируется постмодернизмом не столько как снимающее какое бы то ни было содержательное различие между философским и лингвистическим подходами к языковым средам, сколько как реализующееся посредством функционального расщепления аналитики текста в контексте философии языка: объективирующий П.М. "поэтический язык", постулирующий "свой собственный процесс как неопределимый между смыслом и бессмыслицей", " может быть изучен через его значение и означивание /см. Означивание - M.M./, открывая, в зависимости от метода, структуры или процесс" (Кристева). В целом, по оценке Д.Халлибуртона, идея П.М. обретает в современном ментальном пространстве фундаментальный статус.
М.А. Можейко
ПРАГМАТИКА ТЕКСТА - один из аспектов текста как знакового образования, фиксирующий отношения между текстом и субъектами текстовой деятельности (т.е. адресантом-автором и адресатом-читателем).
ПРАГМАТИКА ТЕКСТА - один из аспектов текста как знакового образования, фиксирующий отношения между текстом и субъектами текстовой деятельности (т.е. адресантом-автором и адресатом-читателем). Традиционно П.Т. предполагала учет коммуникативных интересов читателя и соблюдение фундаментальных принципов речевого общения. Адресант классического художественного сообщения, как правило, следовал принципам текстопостроения, призванным обеспечить для читателя возможность более или менее эффективного понимания: в соответствии с этими принципами текст должен обладать признаками локальной и глобальной связности, предоставлять потенциальному адресату возможность осуществлять непротиворечивую референцию и однозначное отождествление индивидов, строиться с учетом количественных и качественных характеристик фоновых знаний читателя и т.п. П.Т. в постмодерне зачастую моделируется совершенно иным образом: автор может либо резко расширять коммуникативные права читателя, предоставляя ему не только полную свободу интерпретации, но и возможность участия в порождении текста; либо, предлагая читателю роль своеобразного интеллектуального "спарринг-партнера", вступать с ним в сложную прагматическую игру, умело расставляя в тексте ловушки, западни, замаскированные "ключи" и псевдомногозначительные намеки, выстраивая систему двойников, зеркальных отражений и т.п.; либо в той или иной степени игнорировать коммуникативные права читателя (например, "незаконным" образом пересекая границы текстового пространства, делая невозможной процедуру непротиворечивого отождествления персонажей) и т.п. Неудивительно, что речевое поведение автора, использующего прагматическую стратегию последнего типа, может определяться исследователями как "издевательство над читателями"; другое дело, что в положении объекта издевательств себя почувствует скорее "невинный" классический читатель; адекватный же адресат постмодернистского художественного сообщения со всеми присущими такому сообщению деформациями способен получать от подобных прагматических эскапад значимое удовольствие. (См. также Автор, Читатель, "Смерть Автора", Деконструкция, Языковые игры.)
Е.Г. Задворная
"ПРЕЗЕНТАЦИЯ ВРЕМЕНИ" - книга Деррида ("Donner le temps").
"ПРЕЗЕНТАЦИЯ ВРЕМЕНИ" - книга Деррида ("Donner le temps"). Полное название книги - "Презентация времени: 1. Фальшивые деньги"; издана во Франции в 1991, переведена на английский и издана в США в 1992 издательством Чикагского университета (переводчица П.Камюф, известная своими работами о Деррида, в частности антологией "Derrida Reader", а также переводами). Название работы на французском языке "Dormer le temps. I. La Fausse monnaie", на английском - "Given Time: 1. Countererfeit Money". В избранном здесь русском варианте сохранено указание на время как главный объект анализа, но акцент сделан на процедурный аспект манипулирования временем, а именно на его презентацию, особенно сравнительно с англий-
623
ским переводом. Предлагаемый русский вариант заглавия ближе к оригиналу, чем английский перевод, хотя также не вполне отражает французское название книги. Как явствует из названия, речь в данной книге идет о времени, анализируемом в различных контекстах - дара, экономии, присутствия и других. Деррида отмечает во вступлении к книге, что она является продолжением его предшествующих исследований: он ссылается, в частности, на свои лекции, прочитанные в 1977-1978 во Франции и Америке. Однако то, что в английском языке называется background этого текста, намного более обширно. Эпиграфом к "П.В." является фраза из письма французской аристократки мадам де Майтенон, фаворитки Людовика XIV, адресованного приятельнице мадам де Брийон: "Король отнимает все мое время; все, что остается, я посвящаю Сент-Киру, которому я бы хотела отдавать все (время)". Сент-Кир - это основанное мадам де Майтенон заведение для обедневших девиц благородного происхождения, в которое она действительно удалилась после смерти короля. Деррида замечает, что, на первый взгляд, в этой фразе нет ничего примечательного и весь последующий анализ, в немалой степени посвященный этому незамысловатому высказыванию, может показаться искусственным. Да, она не хотела сказать всего того, что выводит Деррида из ее короткого признания, но она не могла не сказать этого (выражение "et si", используемое здесь Деррида, делает это двойное толкование возможным). Деррида начинает свой анализ фразой Лакана о том, что любовь дает то, чем она сама не обладает, чего у нее нет. Деррида оставляет в стороне вопрос, любила ли мадам короля; для его анализа достаточно, что она любила Сент-Кир, которому и хотела бы отдавать все то, чего у нее не было, - время (и что она на самом деле и отдавала, как явствует из письма). Итак, мадам отдает своему любимому детищу то, чем не располагает, что поэтому и не существует вовсе, - время. Можем ли мы сказать, спрашивает Деррида, что время как таковое некоторым скрытым образом связано со смертью короля? Для искушенного читателя здесь совершенно очевидно вырисовывается связь с тем фрагментом из работы "Differance" , где Деррида ведет речь о букве А, первой букве алфавита, и одновременно его неслышимой альтерации в слове differance, которая своей формой похожа на надгробие на могиле короля, короля-Солнца западной цивилизации, Разума. Кстати, эта глава книги называется "Смерть короля". Итак, мадам хочет отдавать то, чем она не обладает - время, она хочет дарить свое несуществующее время тому, что кажется самым главным в ее жизни. Какова же связь между этим желанием дарить и объектом дара, тем, что не существует, временем? На первый взгляд, говорит Деррида, этой связи нет, и то, что оказывается соединенным в заглавии данной книги, на самом деле связать невозможно. Здесь требуется небольшое пояснение: во французском, как и в английском, языке дар (le cadeux, gift) еще иначе может быть назван present, дарить - презентовать, дарение - презентация. В русском эта коннотация тоже существует, хотя и не столь явно. Но именно этот смысл презентации как дарения и интересует Деррида; этот смысл и фигурирует прежде всего в заглавии его книги. Данная коннотация, однако, не единственная, ибо презентация еще также может означать делание чего-то действительным, наличествующим в модусе настоящего времени (что и по-английски и по-французски называется present). С этим смыслом сложнее и, хотя он тоже наличествует в книге, он скорее отрицательный. Что общего может иметь время с даром? На первый взгляд, ничего, утверждает Деррида, ибо время не может презентовать ничего такого, что можно увидеть, оно ведь само по себе невидимо: этакая невидимая возможность всего, чего угодно, кроме себя самого, и потому - невозможность. Выражение "дать время" во многих языках означает дать возможность заняться бесчисленным множеством самых разнообразных дел или просто ничего не делать, но времени как такового никто не получает. Можно попытаться начать анализ с дара. Но и здесь исследователь довольно скоро обнаруживает себя в той же западне невидимой возможности чего угодно, кроме истинного дара. Даже довольно поверхностный анализ показывает, что это так. Деррида ссылается на книгу М.Мосса "Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах" (1925), отнюдь не поверхностную книгу, в которой, однако, анализируется все, что имеет какое-либо отношение к обычаям дарения, известным в истории человечества, но дар, подарок как таковой остается неуловленным в ее концептуальные конструкции. Это потому, поясняет Деррида, что даром может считаться только то, что не предполагает и не требует благодарности ни в какой форме. Любой ответный жест уничтожает дар и превращает его в звено в цепочках отношения экономии. Даже простое осознание того, что нечто представляет собой дар, нигилирует его бескорыстную неэкономическую сущность, ибо законы любых форм человеческого общежития требуют благодарности, а если ее не следует, то одариваемый субъект эти законы нарушает. Итак, истинный дар представляется недостижимым, невозможным, несуществующим. Как и время. Что еще может сигнализировать о себе как о несуществующем посредством слова "дар"? Деррида обращается к некоторым текстам позднего Хайдеггера, в которых он интерпретирует Бытие как то, что не существу-
624
ет в модусе настоящего времени (ибо становится объектом забывания еще до момента своего осознания), но что, тем не менее, дает о себе знать некоторым загадочным, непостижимым образом через язык. В частности, посредством выражения "Es gibt" (по-русски "Это есть"), что означает как "Es gibt Sein", так и "Es gibt Zeit". Хайдеггер обращает внимание на глагол gehen (давать, дарить) и существительное Gabe ("подарок"), а также на саму грамматически-пассивную конструкцию "Es gibt", что дает в итоге именно презентацию Бытия, или презентацию времени (но не то, что Бытие и время могут представлять собой сами, из самих себя). Хайдеггер обозначает множество направлений, в которых может разворачиваться анализ "Es gibt", но самым интересным из них Деррида называет анализ "Es", того, что презентирует Бытие/время. Хайдеггер не дает исчерпывающего ответа на вопрос о том, что представляет собой "Es", но в его анализе содержится идея, которую Деррида считает ключевой, - идея игры ("Zuspiel"). "Касается ли это Бытия, времени или разворачивания присутствия, - говорит Деррида, - "Es gibt" spielt, играет в движении Entbergen, того, что освобождает от ухода, в исчезновении исчезновения, когда то, что скрыто, обнаруживает себя, когда спадает завеса". Но если для Хайдеггера то, что демонстрирует себя, когда спадает завеса, есть Бытие; если игра "Es gibt" представляется ему бытийственной, то для Деррида эта игра есть игра смыслоозначения, разворачивающаяся помимо Бытия, в особых сферах человеческого существования. Исчезновение исчезновения в этих сферах отнюдь не равнозначно появлению Бытия, а если что-либо и появляется, оно не бытийственно. На основании предыдущего анализа можно предположить, что небытийственность, появляющаяся и проявляющаяся в игре смыслоозначения, и есть время. То, что продуцирует эта игра, есть небытийственное бытие и несуществующее время человеческого существования. Иначе Деррида называет их истинным даром игры смыслоозначения. Когда выше речь шла о невозможности дара, она определялась с позиций обыденного понимания того, что дар есть некая вещь или вообще нечто полезное, переходящее от одного человека к другому и теряющееся в этом переходе (точнее, в той цепочке отдаривания, которая неизбежна, даже если обратного дара не случилось, если образовался долг). Деррида, однако, продляет эту цепочку в обратную сторону и показывает, что для истинного дара не должно существовать не только отдаривания или долга, но и самого дарения, и даже интенции, намерения совершить его - решительно ничего. Ведь если даже кто-то просто помышляет о даре кому-то другому, уже в самих своих мыслях он образует всю ту цепочку между собой и другим, опосредованную взаимными одариваниями, которая в конце концов (или с самого начала?) уничтожает истинный дар. Или, если подобные мысли и появляются, они немедленно, в тот же момент, должны быть забыты. Деррида возвращается к этой идее невозможности истинного дара на протяжении всей первой части книги, да и потом также. И хотя он не называет имя того, с кем он полемизирует, оно очевидно - это Хайдеггер. Но, как представляется, движет Деррида нечто большее, чем просто стремление еще раз деконструировать фундаментальные основания феноменологии. Два мотива могут быть обозначены здесь: попытка обратиться к некоторым фундаментальным основаниям самой деконструкции и стремление обрисовать взаимоотношения Бытия и времени, как они видятся с позиций деконструкции. Первый из названных мотивов не нов для Деррида, хотя многие сочтут его невозможным в рамках деконструкции и будут отчасти правы. Когда выше речь шла о том, что трансцендентальный идеализм Деррида последовательнее всех других версий трансцендентального идеализма, в качестве причины этого определялось очищение деконструкции от всех следов имманентности Бытия. Совершенно очевидно, что деконструкция исходит из признания невозможности содержательной экспликации Бытия. Но вот вопрос: отказывается ли тем самым деконструкция от Бытия вообще, даже если оно признается невозможным в том мире, который составляет предмет ее анализа, - мире differance? Как представляется, стремление ответить именно на этот вопрос движет Деррида, когда он вновь и вновь возвращается к проблеме дара. В своих более ранних работах он уже анализировал проблему Другого в языке, как того, что даже если и скрывается за семантическими структурами, всегда уже опережается смыслоозначающей деятельностью. Но этот анализ проводился с позиций первичности смыслоозначения, точнее, в рамках смыслоозначения, что оставляло известную недоговоренность по поводу того, почему это опережение вообще случилось. Для чистоты анализа требовалось обращение к тому, что возможно прежде смыслоозначения. Здесь важно указать на различие, к которому Деррида часто апеллирует в "П.В.": различие между невозможным как таковым и невозможным для мысли, между несуществующим и немыслимым. Опять-таки из контекста видно, что это различие имплицируется Бытию, каковое невозможно, но тем не менее мыслимо, хотя бы даже как невозможное. И вот здесь оказывается весьма пригодным его анализ истинного дара, который невозможен, но может быть помыслен как объект мгновенного забывания. То, что Бытие невозможно, не существует в мире человеческого существования, хотя и может быть помыслено,
625
принципиальным образом различает позиции Деррида и Хайдеггера. Сиюминутное забвение несуществующего оставляет это несуществующее за пределами, за границами человеческого мира, тогда как полагание Бытия существующим в этом мире, пусть даже и постоянно забываемым, предполагает присутствие Бытия в мире человеческого существования (а это ведет ко всем тем проблемам концептуализации времени, о которых уже говорилось ранее). Бытие вневременно, и потому аннигилирует время. Время возможно в отсутствие Бытия, оно небытийственно, оно невозможно как существование, но возможно как несуществующее. И вот здесь разработка идеи истинного дара опять оказывается к месту у Деррида: время есть тот истинный дар несуществования, который истирает, забывает Бытие еще до его появления и который тем самым образует некоторые иные, небытийственные структуры человеческого существования. Или образуется этими структурами. Как же все-таки это происходит? В "П.В." Деррида говорит о том, что "проблематика дара существует только в контексте проблематики следа и текста". Для обоснования этого положения Деррида обращается к короткому, в одну страницу, рассказу Ш.Бодлера "Фальшивые деньги". Сюжет его очень прост: два друга покидают табачную лавочку, и один из них, тот, кто только что совершил покупку, старательно сортирует сдачу по карманам. При выходе они видят нищего, и вот, неожиданно для рассказчика, его друг подает нищему крупную монету; в ответ на удивление рассказчика он спокойно говорит о том, что монета все равно была фальшивая. Анализу этого короткого текста Деррида посвящает больше половины "П.В.". В качестве одного из двух эпиграфов к последней главе "П.В." Деррида приводит слова Э.По о том, что там, где невозможна подделка, там не может быть и оригинала; если же подделки не случается, это вовсе не говорит об отсутствии оригинала. И вообще, заключает По, какое мы имеем право говорить о подделке? Деррида оставляет без комментария это заключение, но то, к чему он обращается непосредственно после цитирования, свидетельствует о его полном согласии с высказанным положением. Деррида анализирует символическую природу подделки, призванной удвоить оригинал и стать его незаконным символом, что особенно отчетливо видно на примере денег. Но что такое деньги, как не символ чего-то другого, того, что вовлекается в обмен и заместителем ценности чего деньги и призваны служить? Не только деньги - и фальшивые, и настоящие - насквозь символичны, не истинны в этом рассказе Бодлера. Все остальные компоненты сюжета, как и оба его героя, и даже нищий, оказываются вовлеченными в символизм неистинности, этакий фальшивый процесс обмена несуществующими дарами, подробно анализируемый Деррида. Даже то, что в рассказе упомянуто только вскользь, - табак, который, очевидно, покупал друг рассказчика, - представляет собой подобный дар, о чем Деррида заключает в третьей главе "П.В." ("Поэтика табака"). Чтобы уловить, насколько возможно, природу и предназначение этого символизма, стоит присмотреться к основному событию, происходящему здесь, - подаче милостыни фальшивой монетой. Пока рассказчик еще не знает, что монета фальшивая, он воспринимает происходящее как истинный дар, королевский подарок нищему, но одновременно допускает, что сделанное его другом рассчитано на внешний эффект, эффект события, которого наверное бы не случилось, не будь здесь рассказчика. Уже эта мысль значительно обесценивает дар, остатки же его ценности улетучиваются после сакраментальной фразы о том, что монета была фальшивой. И цепочка других, воображаемых событий проносится в голове рассказчика: возможный арест нищего, когда он попытается расплатиться этой монетой, подозрение его друга в том, что он хотел совершить доброе дело и обмануть Бога фальшивой монетой, что он просто хотел развлечься, и другие. Но когда он смотрит в глаза своего друга и видит там сияние неподкупной честности, ему становится ясно, что все только что произошедшее на его глазах было результатом непроходимой глупости его друга и потому непростительным злом. Рассказчик, который, по его же собственному признанию, обладает очень обременительным даром искать полдень в два часа дня (что во французском языке означает способность обнаруживать смыслы и значения, не существующие в действительности, приписывать или искать то, чего нет), так вот этот рассказчик выстраивает целый веер событий, исходя из подачи милостыни, которая для его друга и событием-то не является. Каждый из фрагментов этой цепочки обладает характеристиками фальшивого дара (если учесть, что все они не соответствуют действительности). Но что такое действительность в этой истории? Милостыня, которая подана фальшивой монетой, друг, который расценивает ее как доброе дело, табак, который уносится как дым (или просто дым), принося с собой воображаемое облегчение? Ничто не обладает характеристиками реальности, ничто не истинно в этой истории. И, парадоксальным образом, все неистинное, случающееся здесь, обладает характеристиками истинного дара, который, как помним, чтобы быть истинным, не должен быть и не должен быть истинным. Итак, что получается в итоге? Цепочка событий, каждое из которых обладает структурными характеристиками истинного дара и каждое из которых, сменяя друг друга, укладывается в последова-
626
тельность времени, последовательность происходящего у читателя на глазах. Причем последовательность эта, а значит, и длительность времени - разная для каждого из участников этой сценки. Для рассказчика, который всегда имел особые отношения с временем (не стоит забывать, что он из тех, кто ищет полдень в два часа), плотность времени, его длина намного значительнее, чем для других участников того же процесса, ибо она заполнена намного большим числом символических замещений, которыми конституирует он эту нехитрую, казалось бы, ситуацию. Итак, пройдя полный круг, читатель возвращается к началу: к идее отсчета времени по плотности смыслоозначения. (См. также Переоткрытие времени.)
E.H. Гурко
ПРЕКОНСТРУКТ - понятие, введенное французской школой анализа дискурса (в контексте определения места языка, в теории дискурсивных практик) для фиксации феномена дискретного акта представленности того или иного дискурса (дискурсивного ряда) в другом дискурсе (дискурсивном ряду - см. Дискурс).
ПРЕКОНСТРУКТ - понятие, введенное французской школой анализа дискурса (в контексте определения места языка, в теории дискурсивных практик) для фиксации феномена дискретного акта представленности того или иного дискурса (дискурсивного ряда) в другом дискурсе (дискурсивном ряду - см. Дискурс). По определению Серио, под П. понимается "простое высказывание, либо взятое из предыдущих дискурсов, либо представленное таковыми". Семантика понятия "П." развивается в современных аналитиках в общем контексте постмодернистской концепции интертекстуальности, однако не сводится к ее частному моменту, поскольку в данном случае дополнительно исследуется внутренний языковой механизм адаптации исходно чужеродного дискурсивного фрагмента в конституирующийся дискурс (см. Интертекстуальность). Строго говоря, сам факт конституирования любого дискурсивного пространства может быть интерпретирован в этом контексте как продукт имманентизации им соответствующего числа П. в процедуре конституирования внутреннего посредством интериоризации внешнего (см. Интрадискурс, Имманентизация). Как пишет Серио, "высказывания, внешние по отношению к акту текущего высказывания, вносятся в него в качестве предикативных отношений, где в каждом элементе уже наличествуют ассертивные операции, либо реализованные, либо принимаемые за реализованные в течение предыдущего акта производства высказывания, независимо от того, является ли данный акт внутренним или внешним по отношению к рассматриваемому речевому произведению". Одним их механизмов имманентизации П. в дискурсивную среду выступает номинализация: по оценке Серио, "важным здесь является то, что номинализованное высказывание есть преконструкт, т.е. субъект акта производства высказывания не берет на себя ответственность за него, оно является как бы само по себе частью уже существующей данности, предшествующей дискурсу, с помощью которой заполняется одно из мест в предикативном отношении" (см. Номинализация). Аналитика феномена П. составляет один из важнейших аспектов работы Пешё "Прописные истины" (1975), в рамках которой П. интерпретируется как феномен "дискурсивных следов, составляющих пространство памяти определенной последовательности" (Пешё), и работы Серио "Анализ политического советского дискурса" (1985). В рамках последней вводится понятие "двойного П.", в содержании которого фиксируется идеологически артикулированная ситуация, когда "субъект высказывания констатирует некие события реального мира, мира референтов, знания о котором он разделяет с получателем сообщения... В высказываниях такого рода, бессубъектных и беспричинных, субъект высказывания есть всего лишь свидетель: он видит предметы, процессы, Деятелем которых не является. Его говорение является его видением". Современная французская школа анализа дискурса фиксирует, что в данном контексте недопустимо отождествлять П. с текстовой анафорой, поскольку подобное отождествление приводит к "идеалистическому мифу интериоризации" (Пешё). Это связано с тем, что "есть такие псевдо-анафоры, преконструкты, которые формально отсылают к предыдущему дискурсу, но бывает очень часто, что этот "предыдущий дискурс" так никогда конкретно и не существовал" (Серио). В подобной ситуации формальный маркер отсылки к "предшествующему дискурсу" оказывается недостаточным для решения вопроса об онтологическом статусе десигнатов П.: "невысказанное в данном случае становится невозможным- для-высказывания, невозможным-для-принятия-на-себя-ответственности, становится невыразимым... Сформулировать его нельзя..." (Серио). Согласно позиции Серио, эксплицитные следы такого "невысказанного" могут быть обнаружены лишь в тех дискурсивных последовательностях, которые по отношению к анализируемому дискурсу выступают в качестве "дискурса опровержения" (см. Интердискурс). (См. также Симуляция.)
М.А. Можейко
"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") - книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993,
"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") - книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993, переведена на английский и опубликована в США в 1994. Первоначально доклад под таким же названием был прочитан Деррида на конференции в Калифорнийском университете в апреле 1993 ("Whilst Marxism? Global Crises in International Perspective") и посвящен активисту Африканского национального Конгресса Крису Хани, убитому за несколько дней до начала конферен-
627
ции. Общая композиция текста представляет собой анализ текстов Маркса через призму их культурной реализации с несколькими дополнительными направлениями, идущими к марксизму от У.Шекспира ("Гамлет"), П.Валери ("Кризис разума"), Ф.Фукуямы ("Конец истории и последний человек"), а также Бланшо ("Три голоса Маркса"). Сквозной темой "П.М.", как свидетельствует само название, является обращение к посмертным судьбам Маркса и созданного им учения, и в связи с Марксом - к проблемам посмертного бытования вообще, к теме жизни и смерти, к тому, что сопровождает смерть в представлениях живущих - к призракам, фантомам, духам. "П.М.", рассматриваемые через призму (предполагаемого) увлечения марксизмом молодого Деррида, вызвали весьма внушительный резонанс в кругах левых интеллектуалов Запада, в особенности в США. Ситуация, в которой появилась эта книга, - время кризиса марксизма в связи с распадом государственных систем, избравших его своей идеологией, - толкуется как аналогия временам, предшествующим появлению Первого Интернационала, когда все силы старой Европы объединились, по замечанию Маркса в "Манифесте", в попытке противостоять марксизму (соблазн к такому толкованию, кстати сказать, подает сам Деррида, когда говорит о необходимости создания некоторой новой общности интеллектуалов, которую он называет в "П.М." Новым Интернационалом). Толки о возврате Деррида на свои (предполагаемые) прежние позиции, особенно в связи с его посещением Москвы в 1989 и последующей публикацией (1995) по этому поводу, дополняются обсуждением двух тем, которые рассматриваются этими авторами как основные в "П.М.", - политики и политического, а также мессианизма. Мессианизм может быть опознан, как один из (по крайней мере, двух) мотивов "П.М.", при условии иного толкования, попытка которого будет предпринята в заключительном фрагменте данной статьи. "П.М." начинаются примечательной фразой, в которой Деррида сразу же заявляет о важнейшей задаче своего анализа - прояснении взаимоотношений философии и жизни. "Кто-нибудь, вы или я, может произнести сакраментальную фразу: "Я бы хотел, наконец, научиться жизни". Хотя Деррида и не дает отсылки здесь к какому-либо источнику, но из контекста последующего изложения становится очевидно, что это и есть тот вопрос, на который стремится ответить марксизм. Вообще говоря, подобное дидактическое устремление присуще любому философствованию, но, пожалуй, только марксизм, из всех нетеологических философий, сделал это устремление, согласно Деррида, краеугольным камнем всего своего проекта. Странное словосочетание: научиться жизни. Размышляя о нем, Деррида замечает, что жизнь, по самому определению, в самой основе своей, не есть то, чему можно научиться: жизнь не предполагает самообразования. Если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, т.е. в некоторой пограничной ситуации, внешней (смерть) или внутренней (другой) по отношению к жизни. Оставляя на время тему смерти, Деррида обращается к анализу проблемы, которая, несомненно, является центральной в его новейших работах, - проблеме Другого. Итак, как другой может знать о смерти, точнее, кто тот другой, кто знает? Только тот, отвечает Деррида, кто уже умер - призрак, уже умерший и, значит, не присутствующий в этой жизни другой. Сочетание внешней и внутренней границ жизни и смерти, насколько невероятным это ни покажется, уже давно заявлено в ментальности культуры; это - призрак умершего другого. Проникая в нашу жизнь со стороны смерти, призрак присутствует в ней, не бытийствуя: он здесь, но он не существует. Важно, однако, что это - другой, обнаруживающий себя в каких-то измерениях нашей жизни, являющихся одновременно гранями призрачного (не-) существования. Это мистическое представление отнюдь не склонного к мистицизму Деррида уже давно было предуготовано самой стратегией деконструкции. Коммуникация с призраками представляется возможной для живых, потому что в определенном смысле мы все, живущие, - призраки по отношению к присутствию. Пребывание в фантасмагорическом мире смыслоозначения - мире differance - ставит нас вне пространственно-временной метрики реального мира Бытия, вводит в пространство и время призраков. Оборачивание проблемы "Кто где?" некоторым парадоксальным образом сближает нас с призраками, позволяя приложить концептуальные разработки спектрологии (деконструктивистской концепции призраков) к миру человеческого. Но это - дальше, а пока обратимся к миру призраков. Время призраков - все-гда-уже-прошедшее-в-проекциях-будущего (спустя несколько страниц Деррида говорит о диахронии времени призраков, даже об ахронии их-бытования. Пространство призраков - следы следов следов присутствия. Направление эволюции - обратное хайдеггеровскому бытию по направлению к смерти, это - смерть, направляющаяся к жизни. Деррида впоследствии уточняет, что речь должна идти о присутствии смерти в жизни человеческой, и призраки являются весьма существенным гарантом и индикатором этого присутствия. Поскольку речь пока идет о призраках применительно к Марксу, неизбежным предварительным вопросом будет их количество: "Почему "призраки Маркса" во множественном числе?". Деррида предлагает несколько возможных толкований: 1) призраки, преследовавшие Маркса; 2) призраки, порожденные
628
Марксом; 3) призраки самого марксизма (хотя, возможно, Маркс и не должен иметь к ним прямого отношения; Деррида приводит его признание Энгельсу о том, что он не считает себя марксистом в том смысле, который господствовал в Первом Интернационале); 4) масса людей или целое общество, в котором утвердился марксизм и которое, по этой причине, представляет собой скопление призраков; 5) призраки, распространяемые этим обществом по всему миру. Любопытно, что заглавие книги было выбрано независимо от текстов Маркса, и только много позднее Деррида был поражен тем, что он прочел в самом начале "Манифеста" - о призраке коммунизма, который бродит по Европе. Деррида усматривает в этом поразительное сходство "Манифеста" с "Гамлетом", посвященным принцу распадающегося королевства, где речь также идет главным образом о призраках и видениях. Эта "гайстология", или "спектрология", по Деррида, есть непосредственное отражение драматургии Европы, установившейся здесь как культурный регулятив начиная с нового времени. Это - драматургия великих объединяющих проектов разума, театральные постановки на сцене жизни. Недаром Маркс, по замечанию Деррида, так любил Шекспира и черпал вдохновение в его безудержной театрализации. П.Валери, рассмотрению текстов которого Деррида посвящает много места в "П.М.", развивает анализ призрака, исходя из которого Деррида обозначает, как он выражается, три вещи, на которые разлагается призрак (не состоит из них, а ведет к ним, распадается в них), - оплакивание, язык и работа. Оплакивание представляет собой, пожалуй, одно из основных понятий поздней деконструкции. Оплакивание есть попытка онтологизировать останки, сделать их присутствующими (важное замечание Деррида в скобках - любая онтологизация, равно как и семантизация, философская ли, герменевтическая или психоаналитическая, всегда уже уловлена в ситуацию оплакивания, обнаруживает себя в ней, хотя и не мыслит об этом, не признается в этом). Язык упомянут здесь Деррида потомy, что только язык позволяет говорить о призраках в аспекте их универсальности, доступности индивидуальных перцепций коммуникации с другими. И, наконец, работа, которая поставлена в этот ряд потому, что призрак, как это ни покажется странным, производит массу трансформаций практически во всех ситуациях человеческого существования, трансформаций, неподвластных никому и ничему другому. Здесь Деррида вводит еще одно толкование самого термина "призрак", которое также присутствует в семантике русского языка, - "дух" (l'esprit), что близко к разуму, на котором основывается весь проект западной культуры. Еще и по этой причине (а возможно, прежде всего по этой причине) призраки, духи имманентно присущи этой культуре, инициируют и производят всю интеллектуальную работу в ней. Это замечание Деррида (и он прекрасно отдает себе в этом отчет) вызовет массу возражений со стороны интеллектуалов, теоретиков, наблюдателей, вообще всех тех, кто верит только тому, что видимо, обозреваемо, доказуемо. Обращаясь к данному феномену, Деррида отмечает трудность его восприятия разве что для философов или ученых, но не для литераторов, по крайней мере, великих. Само замечание, кстати, - почти цитата из "Гамлета", где Марсилио говорит о неспособности ученых мужей видеть призраки. Деррида усматривает неоспоримую заслугу Маркса в том, что будучи одним из них, ученых мужей, он прекрасно видел призраков и верил в них. Урок марксизма, преподнесенный всей западной цивилизации, состоит в том, что марксизм не просто верил в призраков, но наделил их реальным существованием в культурной химере социалистического государства. Еще один урок спектрологии, по Деррида, марксизм преподносит интеллектуалам сейчас, когда возвращается в свою прежнюю позицию культурного призрака, не изучать или даже не видеть который теперь, после того как он доказал свою способность превращать целые культуры в призраки, уже просто непростительно. Довольно забавно, продолжает Деррида, что в сущности марксизм уже давно и успешно этой своей спектризацией осуществил то, что стало такой модой среди интеллектуалов 1990-х - рассуждения о конце: конце истории, философии, человека, культуры (здесь Деррида вполне естественно ссылается на Фукуяму). Хлеб апокалипсиса уже давно наш, философский хлеб насущный, и то, что Деррида иногда называет "апокалиптическим тоном в философии", было внесено в философию, по сути, марксизмом. Но конец ведь еще и смерть, замечает Деррида. То, что стало столь модным в современной философии и в чем обвиняют преимущественно деконструкцию, хотя и безосновательно (сюда следует отнести Г.Гегеля, Маркса, Ницше и Хайдеггера прежде всего), - это похороны философии, необходимо влекущие за собой появление призраков. Призраки Маркса здесь, в общем, одни из многих потусторонних видений, но что делает их особенными для нашей эпохи погребений и оплакивания, так это не только то, что именно они во многом ее инициировали, но также и то, что они привили ей мессианский тон конца, приучили культуру к мысли и предощущению катастрофы, сделали фразу Шекспира о времени, которое сошло со своего круга, культурной реалией нашего существования. Начало новому мироощущению, согласно Деррида, было положено толкованием социального строя, существовавшего в середине 19 в., как строя неистинного и потому несуще-
629
ствующего. Не вполне законный оборот гегелевской диалектики: "все существующее/действительное разумно, все разумное существует/действительно" привел к марксову: "неразумное не существует, точнее, его существование неистинно, и потому может и должно быть прекращено". Это своеобразное разрешение, полученное (хотя и без достаточных оснований) со стороны философа, которого Маркс ценил больше всего и которого подверг, тем не менее, радикальной критике и трансформации, определило меру решительности и размах самого проекта уничтожения целого общества - проекта, равного которому, Деррида заявляет недвусмысленно, история человечества не знала. В "П.М." он говорит о том, что этот проект вовлек в свои тексты практически всех живших, живущих и тех, кто еще не родился, на многие поколения вперед. Чем же был этот проект с позиции спектрологии? Парадоксальным образом (парадоксальным как раз потому, что марксизм был едва ли не единственной философией, открыто заявлявшей о своей приверженности материализму - ориентации весьма невыигрышной и по сути тупиковой в философском плане) весь этот проект разворачивался в сфере духов, призраков, видений и кошмаров (это последнее - на стадии его исторической реализации). И хотя проект этот начинался как путешествие призрака ("Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма"), он был призван осуществить первый по-настоящему действенный философский проект в истории западной культуры. Одиннадцатый тезис о Фейербахе заявляет об этом с полной очевидностью ("Философы только объясняли мир, изменить его - вот в чем задача философии"). Менять, однако, предстояло то, что никак, с точки зрения самого же Маркса, нельзя было признать реальным, истинным существованием - химерическое общество, иллюзорное бытование огромного множества призраков, основной из которых - деньги - задавал тон всей этой фантасмагории. То, что предлагалось в качестве метода реализации этой глобальной иллюзии, этого видения существования, была, в буквальном смысле, утопия, построенная средствами разума (великого обманщика, по словам Ницше). Разум здесь показал себя настоящим духом, пожалуй, впервые в истории западной цивилизации продемонстрировавшим свою сущность и предназначение - создание грандиозной иллюзии существования в модусе настоящего времени и в пространстве физического мира. И хотя Маркс свято верил в возможность водораздела, абсолютной черты между химерами прошлого, капиталистического общества, и реальным существованием нового, коммунистического общества, - в революцию, - он оставался весьма амбивалентным в оценке сроков подобной реализации, равно как и самой ее возможности. Таким образом, замечает Деррида, коммунизм не только начинался как призрак, но, по сути, таковым и остался. "Коммунизм всегда был и остается призрачным, он все еще наступает, он всегда в будущем". "Призрак, о котором говорил Маркс тогда, в "Манифесте", не имел реального бытования, не бытийствовал. Он еще не наступил. Но он никогда и не наступит. Ибо у призрака нет и не может быть реального бытия, Dasein. Нет у него и смерти - призрак никогда не умирает, ибо он всегда возвращается к живым". Согласно Деррида, коммунизм был призраком, боявшимся самого себя, как мертвеца, тянувшего за собой живых, фантома, пытавшегося вести их к достижению невозможного идеала, к реализации невероятной утопии, к абсолютной жизни, которая как таковая может быть только абсолютной смертью. В этом - отсутствии жизни - была одна из самых глубоких его тайн. Мертвящее дыхание безжизненного идеала приводило к невероятным, невиданным в истории человечества пароксизмам смерти, к истреблению огромного количества людей, пусть даже из-за пароксизмов страха, навеваемого им. Коммунизм был призраком, которого боялись другие. "Нет ничего ревизионистского в интерпретации генезиса тоталитаризма как взаимных реакций страха и боязни призрака коммунизма". Никто не собирается, замечает Деррида, делать этот призрак ответственным за нацизм, геноцид и прочие бедствия нашего века, однако совершенно очевидно, что вся новейшая история была бы совершенно иной, если бы этот призрак не пустился в свои странствия по миру. И поскольку эти странствия еще далеко не закончены, то неисчислимы те проблемы, социальные и индивидуальные, которые будут неизбежно инициированы ими. В какой мере Маркс может почитаться ответственным за все эти странствия? Достаточно очевидно, говорит Деррида, что Маркс предвидел грандиозное и пугающее будущее порожденного им призрака. Он был озабочен этим призраком, он вообще был чрезвычайно озабочен призраками и химерами. Его "Капитал" посвящен анализу химер и иллюзорных трюков капиталистической экономики товарного фетишизма; в "Немецкой идеологии" речь идет почти исключительно о призраках и видениях, обуревавших, правда, Макса Штирнера, но присущих, как показывает Деррида в своем скрупулезном анализе, и самому Марксу; то же самое можно сказать и о "18 брюмера Луи Бонапарта". В своей спектрализации Маркс, однако, не был абсолютным новатором. Маркс, по замечанию Деррида, следовал здесь платонической традиции - отождествлению образа с призраком, идола с фантазмом. Фантазмы, о которых говорит Платон в "Федре" (81д) и "Тимее" (7la), - это "души мертвых, которые преследуют
630
живых днем и ночью". Для того чтобы дать покой этим неприкаянным душам, им следует дать тело, но тело, как говорит Деррида вслед за Платоном, более низкого онтологического уровня - неживое тело, тело идола. Деррида предпринимает чрезвычайно интересную и очень сложную для понимания попытку проследить, как эта платоническая стратегия проявляется в марксовом анализе товарного фетишизма. Нечто схожее по механизму Деррида обнаруживает и в "Немецкой идеологии", и в "18 брюмера". Все это дает основания для вывода Деррида о том, что Маркс был достаточно традиционен в самом подходе, хотя несомненно оригинален в своих трактовках. Это определялось целевой установкой его анализа - попытаться уловить фантомы в зеркале реконструкции и деконструировать их ложные онтологические тела как культурно-значащие идолы. Но попытка увидеть призрак в зеркале, замечает Деррида, это как раз то, что никогда не удается по отношению к призраку. "Как можно распознать призрак? По тому, что он не имеет отражения в зеркале". Маркс стремится уловить призраки в зеркале онтологии - "онтологии присутствия как актуальной реальности и объективности. Эта критическая онтология стремится разоблачить фантомы и то, что их порождает, атрибутировать их ложному сознанию, и самим развенчанием вернуть их прообразы в реальный мир производства и работы". Кроме метафоры зеркала Деррида обращается еще к образу светильника, свету разума, которым знание должно, по мысли просветителей, освещать мир и давать его реальные отображения. Маркс уповает на объективное знание, которое должно нести с собой и в себе образы мира; одним из основных своих завоеваний марксизм считает распространение идеала объективного знания на реалии, никогда, в общем, не считавшиеся ему подвластными, - культурные и социальные. Критический анализ и развенчание призраков поэтому должны прежде всего быть, согласно Марксу, критикой субъективной репрезентации и абстракции, которая отрывается от реальности, которая исходит из разума как такового и затем пускается этим самым разумом в обращение в реальном мире, без всякого упоминания о том, что она - его собственная химера. Это как раз то, замечает Деррида, что с таким блеском и остроумием атакует Маркс в текстах Штирнера. Но это как раз то, что не может, в общем, быть сколько-нибудь убедительным образом оспорено. Принципиальная ограниченность материализма состоит в том, что ему никогда не удавалось преодолеть пропасть между миром и сознанием, показать, как образы сознания могут быть детерминированы материальным существованием человеческого тела, социальным бытованием человека, даже языком, если его понимать как объективированную реальность человеческого бытия. Если природные процессы, тем или иным образом уловленные в образах сознания, еще могут как образы найти какое-то приложение к внешнему миру и претендовать на статус объективной истины (хотя, по всей видимости, это не более чем претензия, по крайней мере, так считает деконструкция), то ничего подобного такому знанию невозможно относительно сознания как такового. Ведь тогда то, что деконструкция считает невозможным осуществиться даже однажды, должно произойти дважды (выход сознания вовне и возврат к самому себе, но уже обогащенному образами самого себя, отраженными в окружающем его мире). Призраки сознания принадлежат только ему самому; нет такого объективного зеркала, в котором можно было бы пытаться отразить и сознание, и его образы самого себя, и его фантазии об окружающем мире. Сознание, со всем его бесконечным многообразием, может отразиться только в зеркале собственных аналогий ("зеркальная стратегия" Зильбермана). То, что произошло со спектрологией Маркса и за что его можно считать ответственным, таким образом, - это вовсе не его неспособность развенчать призраки и вскрыть иллюзорную сущность сознания и продуктов его деятельности. Деррида не находит подобное развенчание возможным в принципе. Проблема, очевидно, совсем в другом - в том, что Маркс посчитал себя справившимся с ними и, что еще более серьезно, убедил многих в своей победе над ними. В сущности, столь многих, что они попытались реализовать Марксов идеал общества, свободного от призраков, и обнаружили себя в окружении монстров, идолов, фетишей намного более низкого интеллектуального уровня (вспомним онтологический уровень платоновских идолов), чем те, с которыми они могли бы сосуществовать (точнее, которых могли бы производить), не случись этого грандиозного социального катаклизма. "Мы должны учиться говорить с призраками и слушать их, если хотим научиться тому, чему марксизм считал возможным научить нас - жизни. Призраки всегда здесь, всегда с нами, даже если они уже не с нами или еще не здесь". Марксизм, бесспорно, по мысли Деррида, представляет собой всего лишь фрагмент философского тела культуры, который претендует на гармонию целого, на полножизненность существования. Но именно в этом фрагменте, тем не менее, впервые проявляются алгоритмы подлинного философствования. Представленный в этом свете марксизм оправдывает загадочную фразу Деррида: "Деконструкция никогда не имела иного смысла или интереса, по крайней мере в моем представлении, кроме как радикализации, в традиции определенного (толкования) марксизма, в рамках определенного ду-
631
ха марксизма". Деконструкция отнюдь не идентифицируется здесь Деррида с марксизмом; определенный дух марксизма есть в этом контексте дух радикально иного философского действия, впервые именно Марксом выраженный. В этом смысле марксизм мог бы многому научить западную философию при условии его радикальной интерпретации/радикализации. Радикализация же марксизма должна в таком случае идти значительно дальше, чем полагает деконструкция, - до переосмысления самой сущности и предназначения философии (впервые в западной культуре предугаданной именно марксизмом): толкования ее как симфонической активности миротворения, где философские роли/системы объединяются и дополняют друг друга в рамках Philosophia Universalis (см. Зильберман). При осуществлении такой радикализации оказывается возможным дать некоторые новые толкования и основной теме "П.М." - призракам, фантасмагоричности человеческого существования. Как уже отмечалось, Маркс признавал призрачность старого общества, демонстрировал его фантомы (деньги и пр.), но был уверен в возможности перехода к реальному обществу, обществу без призраков, обществу Бытия; вся западная философия до и после него пыталась убедить, что именно в такой бытийственности мы и пребываем. Деконструкция ставит проблему диалога с призраками, не двигаясь, однако, далее. Деррида заканчивает "П.М." цитатой из "Гамлета": "Ты ученый, так поговори же с ним, Горацио". Эта последняя фраза "П.М." приглашает к разговору, который пока еще не состоялся в деконструкции. Подчеркивая это "пока", не следует, видимо, надеяться, что в ближайшем будущем такой разговор состоится; возможно, его и не следует ожидать в рамках деконструкции. Сама посылка, исходная интенция деконструкции - развенчание философии/культуры логоцентризма - делает возможность такого разговора маловероятной. Для того, чтобы он состоялся, требуется продвижение в иную (пока "ничейную") зону философствования. Два момента, развиваемые Деррида во всем корпусе его текстов и особенно в "П.М.", стыкуют деконструкцию с этим подходом: 1) представление о конце западной философии и развенчание логоцентристского дискурса западной культуры; 2) обращение к Марксу и марксизму как радикально новому элементу западного философского дискурса. Итак, деконструкция концептуализирует идею конца философии со всеми полагающимися данному случаю аксессуарами - поминанием, погребальным звоном, призраками и чувством невозвратимой утраты. И все же - всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предположить возможность философствования как "концеведения"? Как ни проста может показаться эта идея, ее последовательная реализация требует чрезвычайно радикального пересмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, представить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью). Об этом с полной убедительностью свидетельствует философская система, разработанная Зильберманом.
E.H. Гурко
ПРИМИТИВИЗМА ПРИНЦИП - см. ЭКСПРЕССИОНИЗМ.
ПРИНЦИП АВТОРА - см. АВТОР, КОММЕНТАРИЙ, ДИСЦИПЛИНА, "СМЕРТЬ АВТОРА".
ПРИНЦИП ДИСЦИПЛИНЫ - см. ДИСЦИПЛИНА.
ПРИНЦИП КОММЕНТАРИЯ - см. КОММЕНТАРИЙ.
ПРИСУТСТВИЕ - см. МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ.
ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее в своем содержании феномен превращения того или иного социокультурного явления в предмет рефлексивного осмысления и рационального анализа.
ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее в своем содержании феномен превращения того или иного социокультурного явления в предмет рефлексивного осмысления и рационального анализа. Введено Фуко и в определенном смысле семантически соотносимо в качестве парного с понятием легитимации у Лиотара: см. Закат метанарраций, "Постмодернистское состояние: доклад о знании" (Лиотар). Если в процедурах легитимации те или иные формы социокультурного опыта утверждаются в качестве приемлемых, адекватных и санкционированных в рамках определенной культурной традиции, что практически освобождает субъекта, культивирующего эти формы опыта, от сомнений в адекватности избранной поведенческой стратегии и от необходимости ее осмысления, переводя тем самым соответствующие программы деятельности в разряд имплицитных, то П., напротив, подвергает их экспликации и сомнению, вводя их в сферу рационального анализа. По определению Фуко, П. - это "совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме морального размышления, научного познания, политического анализа и т.п.)". В этом отношении П. "не означает ни "представления" некоторого до того уже существовавшего объекта, ни тем более "создания" с помощью дискурса несуществую-
632
щего объекта" (Фуко): П. подвергается та сфера социальной предметности, сущность, смысл и культурный статус которой оказываются предметом культурной рефлексии, привычная форма существования (осуществления) которых ставится под сомнение, что заставляет искать пути новой интерпретации данной сферы и новые версии социальных технологий, практикуемых в ее пределах. Иными словами, П. как культурный процесс имеет место тогда, когда привычная сфера культурного обихода, не выступавшая доселе предметом размышлений для носителя соответствующей культурной традиции, вдруг начинает (внутри этой традиции) составлять для субъекта проблему, заставляя его задаваться вопросами и терзаться сомнениями - как с точки зрения правомерности (или неправомерности?) определенных стереотипов поведения, так и с точки зрения практикования тех или иных (тех - или иных?) технологий (как, например, по оценке Фуко, стереотипы сексуального поведения "составили проблему" для "индивидов - или, по крайней мере, для мужчин - в античности"). В перспективе любая П. имеет своим результатом конституирование рефлексивно осмысленных и рационально артикулированных форм организации опыта применительно к соответствующим сферам жизни. Основой этого выступает новая (причем обязательно эксплицитно конституированная) интерпретация соответствующих явлений, влекущая за собой трансформацию глубинных мировоззренческих универсалий культуры - как в плане обогащения их содержания, так и в плане версификации их связей между собой. Тем самым процедура П. фактически выводит культурный процесс к новому пониманию тех или иных явлений. В контексте постмодернистской философии П. как культурный феномен оказывается в зоне пристального исследовательского внимания. Так, применительно к творчеству Фуко, понятие "П.", по его собственной оценке, выступило той категориальной структурой, которая служила "общей формой для всех исследований", предпринятых им, "начиная с "Истории безумия" - см. Безумие, "История безумия" (Фуко). Так, центральной проблемой аналитики безумия у Фуко выступает проблема причин и механизмов ("как и почему") того, что в определенном социокультурном контексте "безумие оказалось проблематизировано через определенную институциональную практику и определенный познавательный инструментарий". Аналогично, в беседе с Ф.Эвальдом Фуко отмечает, что "в работе "Надзирать и наказывать" /см. "Надзирать и наказывать" (Фуко) - M.M./ также речь фактически шла о том, "чтобы проанализировать изменения в проблематизации отношений между преступлением и наказанием в рамках уголовных практик и исправительных учреждений в конце XVIII - начале XIX века". Соответственно, применительно к "Пользованию наслаждением", по оценке Фуко, "вопрос стоит так: как происходит проблематизация сексуальности". С точки зрения Фуко, важнейшим фактором П. того или иного феномена в соответствующем культурном контексте выступает не многочисленность и сила ограничивающих его запретов, но, напротив, "свобода" его спонтанного развития: так, к примеру, по оценке Фуко, "именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и формулировали наиболее строгие положения... Статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи". Соответственно, Фуко делает вывод о том, что "вовсе не запрет" выступает тем культурным инструментом, посредством изучения которого возможно эксплицировать и "понять... формы проблематизации" (см. Сексуальность, Хюбрис, Секс). Соответственно, при рефлексивном анализе П. в фокусе внимания должны быть, по Фуко, не формы регламентации мышления, но, напротив, формы и механизмы самоорганизации культурного процесса. Согласно воззрениям Фуко, социальный статус интеллектуала (см. Интеллектуал) и заключается в том (обеспечивается тем), что именно он выступает субъектом культурных процессов П. и "ре-проблематизации"; собственно, именно культурное пространство П. оказывается тем культурным локосом, где он "отправляет свое специфическое ремесло интеллектуала" (Фуко). Центральная задача "работы интеллектуала" в этом контексте как раз и заключается, по Фуко, "в том, чтобы с помощью анализа, который он производит в своих областях, заново вопрошать очевидности и постулаты, сотрясать привычки и способы действия". Постмодернистское понятие П. имеет существенное значение для современной философии - особенно в контексте осмысления ею феномена нелинейности (см. Нелинейных динамик теория): культурная сфера, подвергающаяся П., практически представляет собой неравновесную среду, в контексте которой имеет место плюрализация эволюционных векторов культурного развития, оформляются своего рода точки роста, дающие начало формированию новых представлений о мире, человеке и месте человека в мире.
М.А. Можейко
633
"ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" - сочинение Бодрийяра ("La transparence du mal". Paris, 1990).
"ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" - сочинение Бодрийяра ("La transparence du mal". Paris, 1990). Книга посвящена философскому осмыслению современного мира и продолжает, в частности, тему философско-художественного эссе "Америка" ("Amerique". Grasset, 1986). Речь идет о мироустройстве, главной особенностью которого является, по Бодрийяру, создание все более обыскусствленной среды обитания людей, в которой человек более не страдает от тяжкого труда, болезней, голода, насилия, войн и даже не переживает экзистенциальных душевных конфликтов. Предваряется исследование мыслями о том, что "коль скоро мир движется к бредовому положению вещей, мы также должны смещаться к бредовой точке зрения" и "лучше погибнуть от крайностей, чем от отчаянья". Как отмечает Бодрийяр, "если бы мне надо было дать название современному положению вещей, я сказал бы, что это - состояние после оргии. Оргия - это каждый взрывной момент в современном мире, это момент освобождения в какой бы то ни было сфере. [...] Это была всеобъемлющая оргия материального, рационального, сексуального, критического и антикритического, - оргия всего, что связано с ростом и болезнями роста. Мы прошли всеми путями производства и скрытого сверхпроизводства предметов, символов, посланий, идеологий, наслаждений. Сегодня игра окончена - все освобождено. И все мы задаем себе главный вопрос: что делать теперь, после оргии?". По мысли Бодрийяра, человечество спешит в пустоту, потому что все конечные цели освобождения остались позади, людей неотступно "преследует и мучает предвосхищение всех результатов, априорное знание всех знаков, форм и желаний". Общество достигло такого состояния, когда ничто (даже Бог) не исчезает более, достигнув своего конца или смерти; нет больше фатальной формы исчезновения, есть лишь частичный распад как форма рассеяния. Как отмечает Бодрийяр, ранее он полагал возможным построение следующей классификации ценностей: 1) начальная стадия, когда существовали повседневные, бытовые ценности; ей соответствовало естественное состояние мира, ценности развивались согласно существовавшим естественным обычаям; 2) рыночная стадия, когда ценность выступает как средство обмена; этой стадии присуща эквивалентность ценностей, ценности эволюционируют согласно логике торговли; 3) структурная стадия, когда появляется ценность-символ, некие своды соответствующих правил: ценности развиваются в соответствии с существующей совокупностью образов. По Бодрийяру, после начальной, рыночной и структурной стадий эволюции ценностей возникает стадия их "дробления" - стадия диффузии ценностей, когда уже не существует соответствия чего бы то не было чему бы то ни было. На этой стадии не существует более равноценности, присущей другим стадиям, нет больше и самого закона ценности; есть лишь нечто, похожее на эпидемию ценности, на ее распространение и рассеяние, зависящее лишь от воли случая. Добро не располагается более по ту сторону зла. Вещи, знаки, действия освобождаются от своих идей и концепций, от сущности и ценности, от происхождения и предназначения, вступая на путь бесконечного самовоспроизводства. Все сущее продолжает функционировать, тогда как смысл существования давно исчез. Таким образом, по Бодрийяру, "идея прогресса исчезла, но прогресс продолжается". "Идея богатства", которая предполагает производство, исчезла, но производство как таковое осуществляется наилучшим образом. Доминирует размножение путем "ракового деления", которое более не повинуется генетическому коду ценности: постепенно исчезают любовные приключения - приключения существ, наделенных половыми признаками; они отступают перед предшествующей стадией существ бессмертных и бесполых, которые, подобно одноклеточным организмам, размножались путем простого деления одного и того же вещества и отклонением от существующего кода. Современные технологически оснащенные существа - машины, клоны, протезы - тяготеют именно к этому типу воспроизводства. Как отмечает Бодрийяр, в эпоху сексуального освобождения провозглашался лозунг максимума сексуальности и минимума воспроизводства. Сегодня мечта клонического общества: максимум воспроизводства и как можно меньше секса. Прежде тело было метафорой души, потом - метафорой пола. Сегодня метафора исчезает во всех сферах. Таков один из аспектов общей транссексуальности. Экономика, ставшая трансэкономикой, эстетика, ставшая трансэстетикой, сексуальность, ставшая транссексуальностью, - все это сливается в универсальном процессе. Все становится сексуальным, все являет собой объект желания: власть, знания - все истолковывается в терминах фантазмов и отталкивания; сексуальный стереотип проник повсюду. По Бодрийяру, пролетариату со времен Маркса так и не удалось опровергнуть самого себя в качестве такового. Ему удалось лишь опровергнуть себя в качестве класса и тем самым упразднить классовое общество. Только буржуазия, по Бодрийяру, оказалась подлинным классом и смогла опровергнуть самое себя, заодно уничтожив капитал и породив бесклассовое общество: пролетариат просто рассеялся вместе с классовой борьбой. Анализ Маркса, согласно Бодрийяру, остается абсолютно безупречным. Он просто не предвидел, что перед лицом неминуемой угрозы капитал может в какой-то мере трансполитизироваться, переместиться на другую орбиту - за пределы производственных отношений и политических антаго-
634
низмов, представить весь мир во всем его многообразии по своему образу и подобию. Бодрийяр отмечает, что искусство в смысле символического соглашения, отличающего его от чистого и простого производства эстетических ценностей или культуры, исчезло. Стремление Запада поставить все в мире в зависимость от судьбы товара свелось к эстетизации мира, к превращению его в космополитическое пространство, в совокупность изображений, в семиотическое образование: каждая вещь посредством рекламы, средств массовой информации и изображений приобрела свой символ. Система, по Бодрийяру, скорее функционирует за счет эстетической прибавочной стоимости знака, нежели за счет прибавочной стоимости товара; система функционирует все меньше как множество товаров и все больше - как множество эстетических знаков. Согласно Бодрийяру, "традиционная" сексуальность связана с наслаждением (это - лейтмотив освобождения), транссексуальность же - с искусственностью, будь то уловки, направленные на изменение пола, или присущая трансвеститу игра знаков, относящихся к одежде, морфологии, жестам. Миф о сексуальной свободе остается живым в многочисленных формах в реальном мире, а в воображении доминирует именно транссексуальный миф с присущими ему двуполыми и гермафродитическими вариантами. После оргии наступает время маскарада, после желания появляется все то, что уподобляется эротическому, хаос и транссексуальный беспредел (кич) во всей своей славе. Если Чиччолина может быть сегодня избрана депутатом итальянского парламента, то именно потому, что транссексуальность и трансполитика объединяются в одном и том же ироничном безразличии. Не только сексуальная, но и политическая культура перешла на сторону маскарада. Образ жизни трансвестита, согласно Бодрийяру, стал самой основой наших действий, даже тех, что направлены на поиск подлинности и различий. Кибернетическая революция подводит человека, оказавшегося перед лицом равновесия между мозгом и компьютером, к решающему вопросу: человек я или машина? Происходящая в наши дни генетическая революция подводит человека к вопросу: человек я или виртуальный клон? Сексуальная революция, освобождая все виртуальные аспекты желания, ведет к основному вопросу: мужчина я или женщина? (Психоанализ положил начало этой неуверенности.) Что же касается политической и социальной революции, послужившей прототипом для всех других, она, предоставив человеку право на свободу и собственную волю, с беспощадной логикой заставила его спросить себя, в чем же состоит его собственная воля. Таков парадоксальный итог любой революции: вместе с ней приходят неопределенность, тревога и путаница. По окончании оргии освобождение поставило весь мир перед проблемой поиска своей родовой и половой идентичности, оставляя все меньше и меньше возможных ответов, если учесть циркуляцию знаков и множественность желаний. Именно таким образом мы стали транссексуалами. Характеризуя феномен "трансэкономики", Бодрийяр начинает с идеи о том, что современным механизмам информации, коммуникации, памяти, складирования, созидания и разрушения присуща "дьявольская беременность", они столь избыточны, что заранее застрахованы от какого-либо использования. Не люди покончили с потребительской стоимостью, а сама система ликвидировала ее путем перепроизводства. Произведено и накоплено столько вещей, что они просто не успеют сослужить свою службу. Написано и распространено столько знаков и сообщений, что они никогда не будут прочитаны. По версии Бодрийяра, СПИД, экономический крах, компьютерные вирусы, терроризм не являются более взаимозаменяемыми, они связаны родственными узами. СПИД - разновидность краха сексуальных ценностей; вычислительные машины сыграли "вирусную" роль в крахе на Уолл-стрит, но поскольку они тоже заражены, их подстерегает крах информационных ценностей. Заражение активно не только внутри каждой системы, оно переходит из одной системы в другую. И весь этот комплекс вращается вокруг одной главной фигуры, которая и есть катастрофа. По мысли Бодрийяра, "когда-то говорили, что массы безмолвствуют. Это молчание было свойственно прошлым поколениям. Ныне массы воздействуют не отступничеством, а заражением. Своей причудливой фантазией они заражают опросы и прогнозы. Определяющими факторами являются уже не воздержание и молчание - проявления нигилистические, а использование массами самих пружин неуверенности... Это означает, что без ведома экспертов, которые их изучают, и манипуляторов, которые думают, что влияют на них, массы поняли, что политическое виртуально мертво, но что теперь им дано сыграть в новую игру - столь же возбуждающую, как игра на колебаниях биржи, игру, где они с необычайной легкостью могут подчинить себе общественность... Массы, с точки зрения социологии, воплощают в себе принцип неопределенности. Если система власти организует, как умеет, статистический порядок (а социальный порядок сегодня является статистическим), то массы втайне заботятся о статистическом беспорядке". Сегодня, по Бодрийяру, господствует фактичность симулякра благодаря прозрачности нашей искусственной цивилизации. Это похоже на то, как будто человек освещен со всех сторон, свет пронизывает его насквозь, но он остается невидимым в ярком свете. Мы освещены техникой, образами, информацией, мы подчинены этой белой активности: отбелен-
635
ной социальности, отбеленной телесности, что привело к тотальному асепсису как денег, так мозга и памяти. Добела отстирана власть, чисто вымыта история в гигантском проекте хирургии красоты, которая излечивает как индивида, так и общество от разнообразных наростов. Большая проблема нашего времени: ничто не является само по себе источником наслаждения - надо заставить наслаждаться и самого себя, и других. Наслаждение становится актом коммуникации: ты принимаешь меня, я принимаю тебя, происходит обмен наслаждением - один из способов взаимодействия. Если бы кто-нибудь захотел наслаждения без коммуникации, его сочли бы глупцом. Наше зло, констатирует Бодрийяр, - морально-символическое по происхождению. Борьба с так понимаемым злом настолько захватила человечество, что большинство придуманных им законов направлены на полное искоренение зла. Вместе с тем его не убавляется, и это поддерживает манихейский пессимизм. Люди разочаровались в своем уме; они загоняют его в машины, чтобы иметь возможность играть с ним (или на нем) и насмехаться над ним. Доверить свой интеллект машине - значит, по Бодрийяру, освободиться от всякой претензии на знание, подобно тому, как делегирование власти политикам позволяет нам смеяться над всякой претензией на власть. "Как очки и контактные линзы стали нашими родовыми протезами, ибо мы теряем зрение, так и компьютер становится искусственным протезом теряющих способность мыслить людей". Являюсь я человеком или машиной? На этот антропологический вопрос больше нет ответа. Мы живем в эпоху конца антропологии, которая тайным образом конфискована машинами и новейшими технологиями. Недостоверность, которая возникает из несовершенства машинных сетей, и сексуальная недостоверность (кто я: мужчина или женщина?), связанная с техниками бессознательного и телесного, имеют нечто общее с недостоверностью, вызванной изменением статуса объекта в микрофизике. Нет больше отчуждения человека человеком, есть гомеостазис человека и машины. Бодрийар отмечает, что в любом смешении людей с их собственным кодом всегда есть угроза кровосмесительной вирулентности, дьявольского изменения, появляющегося с целью испортить этот столь красивый механизм. Это выход на поверхность принципа Зла в иной форме. В системах, развивающихся по пути всеобщей позитивности и утраты символов, зло в любых своих формах равносильно основному правилу обратимости. Формулируя проблему "куда же проникло Зло", Бодрийяр фиксирует: зло проникло повсюду: анаморфоз всех современных форм Зла бесконечен. В обществе, которое, встав на путь профилактики и умерщвления своих естественных отношений методами эстетической хирургии, хирургического облагораживания отрицательного, не желает иметь дела ни с чем, кроме четкого управления и дискуссий о Добре, - в таком обществе Зло трансформируется в различные вирусные и террористические формы, преследующие нас. Весь современный мир ислама стремится создать пустоту вокруг западной системы, пробивая время от времени единым действием или словом в этой системе бреши, через которые все наши ценности проваливаются в пустоту. Ислам довольствуется тем, что лишает Запад стабильности посредством вирусной атаки во имя принципа Зла, которому нам нечего противопоставить, а также путем постоянной угрозы внезапной разгерметизации и исчезновения воздуха ценностей, которым мы дышим. Мы, говорит Бодрийяр, "больше не умеем произносить проклятия. Мы умеем произносить только речи о правах человека - об этой благоговейной, слабой, бесполезной, лицемерной ценности, которая зиждется на просвещенной вере в естественную силу Добра, на идеализации человеческих отношений (тогда как для Зла не существует иной трактовки, нежели само Зло)... Если в отношении той или иной вещи возникает необходимость установления права, то это означает, что сама эта вещь приближается к своей гибели... Права человека теряют свой смысл с того момента, когда человек перестает быть существом безумным, лишенным своей собственной сути, чуждым самому себе, каковым он был в обществе эксплуатации и нищеты. Человек стал, в своем постмодернистском воплощении, самоутверждающимся и самосовершенствующимся... Индивидуум податливый, подвижный, многогранный перестает быть объектом права; он - тактик и хозяин своего собственного существования, он более не ссылается на какую-либо правовую инстанцию, но исходит из качества своих действий и достигнутых результатов. Однако именно сегодня права человека становятся актуальной идеологией во всем мире. Это единственная идеология, имеющаяся в запасе на сегодняшний день. Это и говорит о нулевой ступени в идеологии, об обесценивании всей истории. Права человека и экология - вот два сосца консенсуса. Современная всемирная хартия - это хартия Новой Политической Экологии". Осмысливая, в частности, ход полемик о мере и степени ангажированности Хайдеггера идеологией национал-социализма, Бодрийяр отмечает, что "напрасная шумиха вокруг Хайдеггера не имеет собственно философского смысла, она... фанатично возвращается к своим истокам... и в конце века заново с болью переживает свой примитивный облик начала века. Говоря более обобщенно, ситуация с Хайдеггером симптоматична для коллективного возрождения, завладевшего обществом в час подведения векового итога: это возрождение фашизма, нацизма, истребления. Здесь и
636
соблазн произвести новое расследование ранних периодов истории, обелить умерших и окончательно выверить все счета, и в то же время извращенное стремление вернуться к источникам насилия, всеобщая галлюцинация исторической правдивости Зла". По мысли Бодрийяра, самозащита философии, поглядывающей на двусмысленность своих мэтров, суть самозащита всего общества, обреченного, за неимением возможности породить другую историю, муссировать историю предшествующую, чтобы доказать свое существование и даже свои преступления. Именно потому, что "сегодня мы более не существуем ни политически, ни исторически (и в этом суть нашей проблемы), мы хотим доказать, что мы умерли между 1940 и 1945 годами, в Освенциме или Хиросиме: ведь это, по крайней мере, достойная история. Поскольку философия сегодня исчезла (в этом и состоит ее проблема: как существовать в исчезнувшем состоянии?), она должна доказать, что была окончательно скомпрометирована, как, например, в случае с Хайдеггером, или же была лишена голоса, как это произошло в Освенциме". Согласно Бодрийяру, сейчас слишком легко забывают, что вся наша реальность, в том числе и трагические события прошлого, была пропущена через средства массовой информации. Это означает, что сейчас уже слишком поздно все проверять и исторически осмысливать, так как для нашей эпохи, для конца нашего века весьма характерно исчезновение всех средств для выяснения исторической правды. Опасна не ностальгия по фашизму; действительно опасным, хотя и смехотворным, является это патологическое возрождение прошлого, в котором все, как ниспровергатели, так и защитники факта существования газовых камер, как хулители, так и апологеты Хайдеггера становятся одновременно действующими лицами и почти сообщниками; опасна эта коллективная галлюцинация, которая переносит все отсутствующее воображение нашей эпохи, всякий смысл насилия и столь призрачной на сегодняшний день реальности на другую эпоху, провоцируя при этом некое принуждение заново пережить ее и вызывая глубокое чувство вины, порожденное нашим неучастием в ней. Развивая данную идею во фрагменте "Post-scriptum", Бодрийяр пишет: "Я предлагаю заранее упразднить 90-е годы, чтобы мы сразу из 89-го года перенеслись прямо в 2000 год. Ибо, коль скоро этот конец века со всем своим пафосом умирания культуры, со своими нескончаемыми стенаниями, знамениями, мумификациями уже наступил, неужели нам предстоит еще десять лет томиться на этой галере?". Критически оценивая метаморфозы в умонастроениях общественности Запада по поводу крушения коммунизма в качестве влиятельной и агрессивной геополитической системы, Бодрийяр отмечает: "Несомненно, эта оттепель, имевшая место в восточных странах, это высвобождение свободы из-под глыб льда являет собой необычную ситуацию, но чем становится свобода после того, как она выведена из замороженного состояния? Рискованная операция с весьма двусмысленным результатом... СССР и страны Восточного блока представляли собой, одновременно с морозильной камерой, испытательный стенд и экспериментальную установку для свободы, ибо именно там она была секвестирована и подвергнута высокому давлению. Запад же есть хранилище или, скорее, свалка свободы и Прав Человека... На Западе Свобода, идея свободы умерла самой настоящей смертью, и ее исчезновение четко прослеживается во всех недавних воспоминаниях. На Востоке она была убита, но преступление никогда не бывает безукоризненным. С экспериментальной точки зрения будет интересно увидеть, что делается со свободой, когда она снова появляется на поверхности, когда ее воскрешают, предварительно уничтожив все ее признаки... А что, если мы заметим, что единственное, в чем она проявляет поспешность, - это в рвении к автомобилям, электробытовым приборам и даже к психотропным средствам и порнографическим фильмам?..". По мнению Бодрийяра, если страны Востока приведут в движение весь огромный запас свободы, который они удерживали, то тем самым лишится стабильности хрупкий метаболизм ценностей Запада, который желает свободы не как действия, но как виртуального согласованного взаимодействия, не как драмы, но как глобальной психологической драмы либерализма. Внезапная инъекция свободы, как реальный обмен, как грубая и активная трансцендентность, как Идея, была бы целиком катастрофичной для нашей существующей в определенном температурном режиме формы распределения ценностей. Однако это как раз то, чего мы от них требуем: свобода или видимость свободы в обмен на материальные символы свободы. Получается поистине дьявольский договор, при котором одни рискуют потерять свою душу, другие - свой комфорт. Но, быть может, заключает Бодрийяр, "так даже лучше для обеих сторон". Бодрийяр формулируют "теорему о проклятой стороне вещей", согласно которой "есть одно ужасающее последствие непрерывного созидания позитивного. Если негативное порождает кризис и критику, то позитивное, возвеличенное до уровня гиперболы, порождает катастрофу в силу невозможности выделить кризис и критику даже в гомеопатических дозах. Любая структура, которая преследует, изгоняет, заклинает свои негативные элементы, подвергается риску катастрофы... Все, что извергает из себя проклятую сторону своей сути, подписывает себе смертный приговор". Как полагает Бодрийяр, всякое освобождение затрагивает в одинаковой
637
степени и Добро, и Зло. Оно приносит свободу нравов и умов, но оно же дает волю преступлениям и катастрофам. Освобождение права и наслаждения неотвратимо ведет к освобождению преступления (это очень хорошо понимал маркиз де Сад, чего ему так никогда и не простили).
A.A. Грицанов
ПУБЛИКА - регулятивный идеал демократической формы правления; социологический феномен; норма и принцип, во имя которого возможна критика демократических институтов; центральная категория либерально-демократической теории
ПУБЛИКА - регулятивный идеал демократической формы правления; социологический феномен; норма и принцип, во имя которого возможна критика демократических институтов; центральная категория либерально-демократической теории. Получила развитие в виде понятий "публичного пространства" (Арендт) и "публичной сферы", или "публичности" и "общественного мнения" (приведены основные варианты перевода на другие языки разработанного Хабермасом понятия die Offentlichkeit). Между этими концепциями есть три ключевых отличия. Во-первых, если Арендт мыслит П. как группу людей, видящих друг друга (как на греческой агоре), то, развивая ее идеи, Хабермас делает акцент не столько на видимости членов П. друг для друга, сколько на их слышимости друг для друга, возможной благодаря росту книгопечатания и складыванию массовой коммуникации. Для Арендт в описании П. важны пространственные метафоры (такие как "пространство появления", "город и его стены"). Хабермас предпочитает описывать ее как виртуальную общность, идентичность которой складывается с ростом печатных изданий и образована общностью тех, кто читает, пишет и интерпретирует. Во-вторых, если Арендт констатирует упадок публичной сферы в условиях модерности, то Хабермас отмечает возникновение в ходе Просвещения новой формы публичности - П. частных индивидов, вместе обсуждающих общественные проблемы, опираясь на текст печатно высказавшего свое мнение автора. В-третьих, для Арендт публичное пространство есть арена действий людей, совершаемых ими перед лицом друг друга. Тем самым публичность для нее связана с прямым взаимодействием индивидов, разделяющих ту или иную систему ценностей, что составляет залог того, что они правильно интерпретируют действия друг друга. Напротив, Хабермас мыслит публичную сферу как принципиально внеличностный феномен, в котором не столько осуществляются действия, сколько происходит коммуникация, обмен информацией, мнениями. В понимании Хабермаса публичная сфера десубстанциализируется. Нарастание сложностей осуществления принципов представительной демократии в Европе и Северной Америке привело в начале 20 в. к критическому пересмотру понятия "П.", ярким выражением чего явилась работа У.Липмана "Публика-фантом". В полемике с этим элитистским и пессимистическим трудом Д.Дьюи в работе "Публика и ее проблемы", также признавая "утрату П.", попытался сформулировать концепцию радикальной демократии, согласно которой индивиды могут быть конституированы в качестве демократических граждан, если будут возрождены ранние американские демократические идеалы. Исследователи отмечают в связи с этим сильные ностальгические настроения, свойственные многим работам, посвященным П. и организованным вокруг следующего тропа: некогда публичная сфера существовала во всем своем цвете, сегодня, когда вкус к коллективному обсуждению и участию утрачен, она искажена и ослаблена. Для Арендт предметом ностальгии был дух античной агоры, для Дьюи - публичные собрания в городах Новой Англии в 18-19 вв., для Хабермаса - европейские кофейни. П. (независимые граждане) сама править не может, она может лишь контролировать действие административной власти, правительственных институтов и ориентировать их в необходимом направлении. Хабермас подразделяет "сильную", институциональную, и "слабую", неформальную, П. Первая - организованная, формальная - наделена прерогативами принятия и достижения решений. Вторая - неорганизованная, неформальная - есть "публичная сфера", формирующая общественное мнение, распознавая новые проблемы, которые нуждаются в широком рассмотрении людьми, свободными от бремени принятия решений. Поэтому основные черты "слабой" П. - открытость, спонтанность, плюрализм. Публичная сфера понимается поздним Хабермасом как открытая сеть перекрывающихся "субкультурных П.", имеющих подвижные временные, социальные, субстанциальные границы. В пределах, гарантированных конституционными правами, структуры такой плюралистической сферы развиваются более или менее спонтанно. Течения публичной коммуникации направляются масс-медиа и проходят через различные П., неформально развивающиеся внутри организаций (Хабермас). Поэтому публичная сфера, с одной стороны, не может быть организована, администрирована, заключена в замкнутые общности, а с другой стороны, не может составлять единую и недифференцированную аудиторию, Публичная сфера состоит из множества под-сфер, которые функционируют самостоятельно, но связаны друг с другом множеством нитей. Существование некоторых из них обусловлено географическими факторами (национальные, региональные, городские границы). В основе возникновения других может лежать интерес к определенной теме (социальной или образовательной политике, искусству или религии, науке или кинематографу и т.д.). Одни виды П. (дискуссии между собравшимися в кафе) более спонтанны, чем другие (добровольные объедине-
638
ния, читатели периодических изданий, участники общественных движений). П. отличаются также и по масштабу: от постоянных взаимодействий лицом-к-лицу до абстрактной публичной сферы, порожденной масс-медиа. Публичная сфера всегда есть, по выражению А. Феррара, публика публик. Коммуникативные потоки не подлежат регуляции с помощью четко фиксированных процедур, поэтому публичная сфера неограничена и гибка, представляя собою существенный ресурс для тематизации новых потребностей. Публичная сфера, согласно Хабермасу, есть неформальная сеть для обмена информацией и точками зрения. Подобно жизненному миру в целом, публичная сфера воспроизводится через коммуникативное действие, для которого достаточно владения родным языком. В основе участия в ней лежит общая постижимость повседневной коммуникативной практики. С жизненным миром - "резервуаром простых взаимодействий", откуда происходит публичная сфера, она связана иначе, нежели составляющие его основные подсистемы, такие как религия, система образования, семья (главные функции которых - воспроизводить жизненный мир). Повседневное использование языка для коммуникации создает социальное пространство. Публичная сфера связана с жизненным миром как отражение социального пространства. Если для традиционных обществ были характерны замкнутые метафоры социального пространства (форум, арена, сцена), то для сложных современных обществ есть смысл говорить о создаваемом электронными масс-медиа виртуальном социальном пространстве, расширяющем для каждого потенциального участника возможность вмешательства в процессы коммуникации. Публичную сферу можно определить поэтому как виртуальное пространство, в котором выделяются и обсуждаются общественно значимые темы и формируется общественное мнение. Поскольку публичная сфера не существует ни в формальных, системных контекстах, ни в приватных, - к примеру, семейных связях, ей необходима организационная поддержка. Публичная сфера поддерживается гражданским обществом - сетью ассоциаций, организаций и движений, черпающих свои цели и ценности из публичных дебатов. Хабермас выделяет три основных типа участников публичной сферы. Участники первого типа приходят в нее "извне": из организованных и формально структурированных контекстом в поисках главного ресурса, которым располагает публичная сфера, - влияния. В этом случае публичная сфера инструментально используется членами политических партий, разного рода лоббистами, членами парламента или правительства. Участники второго типа пополняют публичную сферу "изнутри", ратуя за те или иные общественные интересы, институциональные реформы, новые права, отстаивая те или иные коллективные идентичности. Наконец, третий тип - журналисты, деятели масс-медиа, которые контролируют отбор тем, текстов и авторов, циркулирующих в публичной сфере. Публичный разум - понятие, введенное Д.Роулсом в работе "Политический либерализм" (1993), близкое понятию дискурсивной сферы, состоящей из так называемого публичного знания, т.е. общих оснований, на которых принимаются общие решения и ограничивающих "территорию", в пределах которой возможно публичное убеждение. Публичный разум не тождествен "перекрывающемуся консенсусу", отличаясь от (единожды) достигнутого совпадения мнений динамичностью, способностью порождать новые консенсусы. Подчинение суждений индивида доводам публичного разума продиктовано уважением к социальным идеалам (в этом смысле публичный разум есть переформулировка темы "общего блага"). Публичный разговор - понятие, с помощью которого ученица Хабермаса С.Бенхабиб пытается оттенить существо постиндустриальной "новой публики" - не обладающей никаким местом в пространстве, потому что локализована сразу во множестве мест и в пределе включающей в себя бесконечное количество голосов. "Членство" в ней означает лишь отправку и получение электронных сообщений. В отличие от тех аналитиков, которые связывают будущее демократии с электронными медиа, Бенхабиб фиксирует следующее противоречие между резко возросшим доступом к публичным средствам коммуникации и ослаблением качества публичных дебатов. Публичная сфера сегодня - сфера нарциссической самопрезентации. Граница между интимностью и публичностью стерта. Р.Барт называет эту "публичность приватного" "новой общественной ценностью", подчеркивая, что "взрыв приватного на публике", т.е. публичное потребление приватного, есть процесс глубоко амбивалентный. С одной стороны, он отрицает границу между двумя категориями, с другой стороны, он от нее существенно зависит. В итоге граница постоянно переопределяется. Публичность и интимность, общественное и частное, публичное и приватное взаимозависимы, составляют бинарную оппозицию. С возникновением государственных институтов модерности и становлением капиталистической экономики термин "приватное" стал относиться к широкому кругу феноменов: во-первых, к домашнему хозяйству, во-вторых, к экономическому порядку рыночного производства, обмена, распределения и потребления, в-третьих, к сфере гражданских, культурных, научных, художественных ассоциаций, функционирующих в рамках гражданского общества. Бинарная оппозиция "приватное/публичное" в последние три десятилетия подверглась серьезной критике со
639
стороны феминистских авторов, настаивающих на ее пересмотре. Если в начале этого перосмысления речь по преимуществу шла о расширении участия женщин в жизни публичной сферы, то впоследствии внимание исследователей переключилось на защиту privacy в условиях роста государственной и не-государственной бюрократии в современных обществах. Приватное определяется как те аспекты жизни и деятельности, куда личность имеет право не допускать других, т.е. не то, что исключают публичные институты, но то, что сама личность предпочитает держать подальше от публичного внимания (А.Янг).
Е.Г. Трубина
ПУРИЗМ - см. КУБИЗМ.
ПУСТОЙ ЗНАК - понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумпцию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности - вне какой бы то ни было гарантированности со стороны внетекстовых феноменов.
ПУСТОЙ ЗНАК - понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумпцию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности - вне какой бы то ни было гарантированности со стороны внетекстовых феноменов. Данная презумпция фундирована постмодернистской критикой референциальной концепции знака и, в свою очередь, фундирует постмодернистский отказ от понимания смысла в качестве гарантированного внетекстовым референтом и его интерпретацию в качестве релятивно-плюрального (см. Означивание). Презумпция семиотической (прежде всего - языковой) артикулированности мира выступает - наряду с презумпцией его хаотичности (см. Постмодернистская чувствительность) - важнейшим основоположением постмодернистской философской парадигмы. Трактовка мира как текста, в сущности, традиционна для европейской культуры (например, поздняя неоплатоническая модель мира или средневековая интерпретация бытия как книги божественных смыслов), однако классическая культура всегда разделяла так называемое объективное содержание текста и объект как таковой. В постмодернизме же на смену классическому требованию определенности значения, жесткой соотнесенности его с конкретным денотатом приходит программная открытость значения, детерминированная неисчерпаемостью множества его культурных интерпретаций. Шекспировскому "Что имя? Роза пахнет розой, хоть розой назови, хоть нет..." противостоит в современной культуре причудливый арабеск порожденных различными традициями, но в контексте микшированной культуры постмодерна наложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь, смерть, Воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичество, пышность, солнце, мужество, женственность, Венера, дева Мария, число 5, Христос, святой Георгий, творческий порыв, девственность, чувственная страсть, христианская церковь, земная жизнь, гармония мироздания и мн.др. Принятие тех или иных значений (в контексте определенной метанаррации) задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект определенным образом значимым, - знание же всех возможных значений в культуре постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности - вплоть до открывающейся в слове возможности означать все, что угодно (что, например, позволяет Эко назвать свой роман "Имя розы"). Бесконечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пересекающихся значений знака, детерминированная бесконечностью его культурных интерпретаций, практически растворяет объект как качественную определенность самости в плюрализме трактовок. Соответственно этому, такие классические требования, как требование определенности значения понятия и требование изоморфизма его соотнесения с денотатом и десигнатом, сменяются в постмодернизме фундаментальным отказом от любых "идентичностей", располагаясь, по формулировке Бодрийяра, "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного". В этом контексте стоящее за словом понятие утрачивает денотат как онтологический гарант семантической определенности, - десигнат как идеальный конструкт остается его единственным референтом. - Внеязыковое бытие автохтонной реальности не конституируется в рамках постмодернистской картины мира, - семиозис понимается как единственная форма существования любого феномена, включая и самого субъекта. В данном аспекте философия постмодернизма во многом опирается на идеи структурного психоанализа, в первую очередь - концепцию Лакана, в рамках которой зафиксирован факт вербальной артикуляции любой формы бессознательного, понимаемого в классическом психоанализе как последний оплот суверенности. В этом контексте субъект характеризуется Лаканом как "децентрированный", растворенный в формах языкового порядка. - Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского сменяются деперсонифицированным инструментом презентации культурных смыслов ("означающих") языка (см. "Смерть субъекта"). Основой постмодернистского видения текста выступает радикальная критика референциальной концепции знака, а следовательно, и отказ от презумпции стабильности таких феноменов, как значение и смысл. Если для классической философии языка традиционным было фундаментальное дистанцирование означаемого (signatum) и означающего (signans), оппозиция между которыми мыслилась
640
как спецификация глубинной оппозиции между интеллигибельным и чувственным, то современная семиология, выступающая базой для постмодернистской философской парадигмы, трактует феномен значения радикально по-иному. В формулировке Соссюра, "означающее немотивировано, т.е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи". Деррида постулирует невозможность "для знаковой цепочки задержаться на таком означаемом, которое не продлило бы ее, поскольку само уже поставлено в позицию значащей субституции". И если согласно референциальной концепции знака, означаемое неизменно фундирует собою означающее, то, по оценке Деррида, этот фактический "знак равенства между signatum и концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости относительно языка, то есть относительно системы означающих", - в то время как на самом деле эта возможность безусловно "открыта самим принципом оппозиции означающее/означаемое". В постмодернистской ретроспективе традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), будучи фундированной указанной оппозицией signans/signatum, порождала - именно в силу такой фундированности - своего рода иллюзию референции. Так, в интерпретации Делеза, "смысл - это, собственно, открытие трансцендентальной философии... он приходит на смену прежним метафизическим Сущностям". Согласно позиции Деррида, данная иллюзия референции во многом завязана на характерный для культуры западного типа "фоноцентризм": "когда я говорю... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот - обман, но обман, на необходимости которого сложилась Целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д.". Именно - и только - в рамках этой традиции внетекстовое "трансцендентальное означаемое" становится "последним референтом, согласно классической логике, имплицируемой этим значением референта, или "объективной реальностью", абсолютно "предшествующей" всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста". - Что же касается постмодернистского видения ситуации, то, прежде всего, она характеризуется дискредитацией феномена значения как гарантированного внетекстовым означаемым: по формулировке Р.Барта,
"уровнем Текста является не значение, а означающее, в семантическом и психоаналитическом /лакановском - М.М./ смысле этого понятия". Критический анализ постмодернизмом предшествующей философской традиции (традиции истолкования феномена значения) отчетливо ориентирован на прочерчивание вектора от традиционной онтологизации значения ко все более последовательному программному отказу от самой идеи референции. Д.В.Фоккема выделяет следующие этапы этой эволюции: реализм классики, основанный на "материалистическом детерминизме" и задающий "непоколебимую иерархию значений", - символизм с его идеей "корреспонденции", делающий первый шаг в направлении деонтологизации "значений", но еще сохраняющий при этом "жесткую эстетическую иерархию" самих символов, - модернизм, сменивший метафизическую парадигму абсолютной онтологии на парадигму "гипотетического порядка и временного смысла", завязанных на тезаурус сугубо личного опыта, который, однако, сохраняет еще свою онтологическую укорененность, - и, наконец, постмодернизм с его "эпистемологическим сомнением" в принципиальной возможности конструирования какой бы то ни было "модели мира" (в силу "равновероятности и равноценности всех конститутивных элементов") и программным отказом от любых попыток создания онтологии. Классики постмодернизма демонстрируют универсально сходную позицию по данному вопросу: так, согласно Джеймисону, "значение не является однозначным соотношением означающего и означаемого... слова или наименования и его референта или понятия", - более того, по формулировке Р.Барта, "трудно рассчитывать на выявление строгих соответствий между означающим и означаемым; мы не знаем, как соотносится первое со вторым". Таким образом, парадигма постмодернистской философии зиждется на программном отказе от репрезентативной теории знака: "знак уже больше не является чистой и простой связью... между тем, что означает, и тем, что обозначается". Как пишет Р.Барт, "в результате самого прикосновения к тексту... разверзается целая пропасть, которую всякое значение прокладывает между двумя своими сторонами: означающим и означаемым". - Значение мыслится не как задаваемое рядом означаемого, чья онтологическая определенность гарантирует пусть относительную, но все же данную сознанию константность значения, - но как сугубо процессуальный феномен: "значение - это соединение того, что означает, и того, что означается; это не форма и не содержание, а связующий их процесс". Именно этот процесс и оказывается в фокусе внимания философии постмодернизма, причем трактовка значения как порождаемого, по Джеймисону, "движением от означающего к означаемому" в перспективе своего все более
641
последовательного разворачивания приводит к признанию того обстоятельства, что реально "означаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования". Логическим завершением описанного концептуального движения постмодернизма является финально радикальный вывод о том, что фактически "то, что мы в общем виде называем означаемым - значение или понятийное содержание высказывания, - должно рассматриваться, скорее, как видимость значения, объективный мираж... порожденный и сформированный соотношением означающих между собой" (Джеймисон). В русле этой установки постмодернизм избавляется от идеи онтологически заданной связанности означающего с означаемым, в какой бы форме эта идея ни была явлена, - равно, будь она под маской референции, репрезентации, денотации, десигнации, сигнификации, номинации, манифестации и т.п. Денотация, к примеру, несмотря на свои референционные претензии, с точки зрения Р.Барта, "оказывается лишь последней из возможных коннотаций", и смысл не может быть конституирован иначе, нежели коннотативный. Понятие объективности утрачивает в постмодернистской системе отсчета всякий смысл, заменяясь программной субъективностью сиюминутного внутритекстового (сугубо контекстного и коннотативного) значения. - По определению Р.Барта, речевую деятельность "более не окутывает благостное облако иллюзий реалистического свойства, представляющих язык в виде простого посредника мысли". Слово, таким образом, перестает выступать референтом выраженного соответствующим понятием объекта, обретая сугубо индикативную функцию. Так, по мнению Делеза, слово может выступать лишь в функции произвольного "указателя" или "индикатора", и этот его статус отнюдь не позволяет усмотреть за словом "понятие", определенность содержания которого была бы обеспечена денотатом. Базовые постмодернистские тексты единодушно постулируют разрушение "самого акта номинации", "утопичность денотации" (Р.Барт), "абсурдность сигнификаций и нонсенс денотаций" (Делез) и т.д. В условиях "кризиса денотации" (Р.Барт) - речь может идти никак не о референции, но лишь о "референциальной иллюзии повествовательного текста" (показательно в этом отношении используемое Р.Бартом обозначение реальности как "эффекта"). - Знамением времени становится для постмодернизма, по оценке К.Брук-Роуз, крах "веры в референциальный язык". Собственно, сама референция как таковая, согласно модели Бодрийяра, возможна в эпоху постмодерна только на уровне "симуляции" (см. Симуляция, Симулякр). В таких условиях именно финальное "уничтожение последних следов веры в референциальность"
оценивается Р.Сальдиваром как единственно возможный "путь к истине". Идя по этому пути, философия постмодернизма руководствуется той презумпцией, что "должна быть подорвана сама идея знака: вопрос теперь стоит не об обнаружении латентного смысла... но о расщеплении самой репрезентации смысла; не об изменении или очищении символов, а о вызове самому символическому" (Р.Барт). - Как пишет Р.Барт, "ныне семиология призвана выступать... против всей символико-семантической системы нашей цивилизации; мало изменить содержание знаков, надо прежде всего стремиться расщепить саму систему смысла". И если исходно постмодернизм определял свою непосредственную и неотложную задачу как необходимость "опустошить знак, бесконечно оттесняя все дальше его предмет" (Т.Мой), то зрелая версия постмодернизма уже пытается смоделировать такое видение культурной ситуации, которое "конструировало бы логические последствия нерепрезентативного понимания письма" (Р.Барт). Важнейшим из таковых последствий является основанное на отказе от идеи "трансцендентального означаемого" признание тотальности языка - понимание языковой реальности как единственной и исчерпывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. Таким образом, философия постмодернизма задает особое видение мира, в рамках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключительной реальности. Из фундаментального утверждения тотальности языковой реальности с необходимостью вытекают и более частные, но не менее значимые для постмодернистской парадигмы следствия: 1) обрисованная трактовка языковой реальности в качестве тотальной снимает проблему метаязыка как такового: по словам Р.Барта, "текст уничтожает всякий метаязык"; 2) указанная установка расшатывает стабильность понятия "лингвистической нормы" как детерминированного со стороны внеязыковых социокультурных факторов, - базовая для постмодернизма идея пародии, по Джеймисону, "фундирована финальной дискредитацией самого понятия "лингвистическая норма"; 3) в свете данной установки оказывается невозможной постановка вопроса об истинности (или иной форме адекватности) текста - как на уровне письма, так и на уровне его чтения, что снимает и проблему понимания в герменевтическом смысле этого слова: как пишет Деррида, "я рискую нежелать-сказать нечто такое, что... было бы... делом понимания". (См. также Означивание, Симуляция, Трансцендентальное означаемое.)
М.А. Можейко
Р
READY MADE - художественная практика искусства, предполагающая использование в процессе творчества готовых (R.M.) предметов (искусство модерна) или текстов (искусство постмодерна) и их непосредственное включение (в качестве элементов или модулей) в художественное произведение, которое в данном контексте понимается как конструкция (см. Конструкция).
READY MADE - художественная практика искусства, предполагающая использование в процессе творчества готовых (R.M.) предметов (искусство модерна) или текстов (искусство постмодерна) и их непосредственное включение (в качестве элементов или модулей) в художественное произведение, которое в данном контексте понимается как конструкция (см. Конструкция). Традиция R.M. генетически восходит к раннему модерну, культивировавшему использование в коллажных композициях (см. Коллаж) готовых предметов. Так, идея R.M. была высказана еще в рамках кубизма ("писать красками вовсе не обязательно: можно писать и самыми обычными предметами, - например, галстуками" у Г.Аполлинера - см. Кубизм), а жанровое начало искусству "R.M." было положено поздним футуризмом (см. Футуризм) и дадаизмом (см. Дадаизм): тяготение футуризма к "деланью вещей" ("Памятник бутылке" У.Боччони, "металлоконструкции" Прамполини и др.), пост-футуристское направление "новой реальности" (от звукового моделирования различных реальностей - типа "концерта большого города" Л.Руссоло - до "космических" моделей новых миров); в дадаизме - объемные аппликации на дереве и картоне Г.Арпа, "мерцы" К.Швиттерса, представляющие собой композиции из обрывков тряпья, трамвайных билетов, пучков волос, обломков детских игрушек и дамских корсетов и т.п. По оценке М.Дюшана, "живопись кончилась. Кто может сделать лучше, чем сделан этот винт! Скажи, ты можешь так сделать?". Позднее, в зрелом модернизме, обрисованная художественная технология обрела программный статус: "я привлекаю внимание к абстрактным свойствам банальных вещей" (Р.Лихтенштейн). Художественная практика неоконструктивизма (см. Неоконструктивизм) развивает конституированную футуризмом и дадаизмом (начиная от эпатажно известного экспонирования М.Дюшаном "Сушилки для бутылок" и "Писсуара") практику чистого "R.M.": смятые автомобильные конструкции Дж.Чемберлена, композиции
Дж.Дайна "Лопата", "Кухня" и др., знаменитые "Банки из-под кофе" и "Три флага" Дж.Джонса, "шелкография" Р.Раушенберга как синтезирующая в единой композиции не только изобразительные фрагменты, но и внедренные на холст бытовые предметы: часы, мешки для овощей и др. (см. Pop-art). В кинетическом искусстве прием R.M. обретает новое качество, непосредственно сопрягаясь с элементами технического творчества: в качестве "готовых" объектов, включаемых в конструкцию художественного произведения, в данном случае выступают, как правило, детали механизмов, моторы, фрагменты приборов и т.п. (см. Кинетическое искусство), что в перспективе приводит парадигму R.M. в соприкосновение с парадигмой "машинного искусства" (см. Машинное искусство). В рамках "авангарда новой волны" (см. "Новой волны" авангард) оформляется жанр "аккумуляции" как композиции готовых предметов: "Кофейники" у Ф.Армана, живые "Лошади" Я.Коупеллиса в Римской галерее и т.п. В контексте "искусства ABC" в качестве элементов произведения искусства выступают "готовые" (более того - серийные) блоки-модули: "Пласт очень острых гвоздей" В.де Мариа, "12 стальных пластин" К.Андре и т.п. (см. ABC-art); в контексте "невозможного искусства" - природные объекты и среды: "Квадрат травы" Я.Диббета, "Соленая плоскость" Д.Оппенгейма и т.п. (см. "Невозможное искусство"). Традиция жанра "R.M.", будучи переосмысленной в контексте современной текстологии (где семантическая фигура "готового предмета" была заменена семантической фигурой "готового текста"), легла в основу парадигмальной фигуры "украденного объекта" в постмодернизме (см. "Украденный объект"). Кроме того, традиция культивации жанра R.M., фундированного идеей рядоположенности различных по природе элементов работающей конструкции, сыграла не последнюю роль в становлении таких фундаментальных для современного постмодернизма презумпций, как презумпции интертекстуальности, программной коллажности и ацентриз-
643
ма вербальных сред (см. Ацентризм, Интертекстуальность, Коллаж), а также постмодернистской трактовки художестенного произведения (текста) как конструкции (см. Текст, Конструкция).
М.А. Можейко
"РАЗДЕЛЕНИЕ ЯЗЫКОВ" - понятие, предложенное философией постмодернизма (см. Постмодернизм) в контексте анализа проблемы соотношения языка (см. Язык) и власти (см. Власть)
"РАЗДЕЛЕНИЕ ЯЗЫКОВ" - понятие, предложенное философией постмодернизма (см. Постмодернизм) в контексте анализа проблемы соотношения языка (см. Язык) и власти (см. Власть) и фиксирующее феномен дифференциации статуса языковых структур по отношению к властным структурам, порождающий различные типы дискурсивных практик (см. Дискурс). Следует отметить, что в данном контексте речь идет о власти как объективированной и институциализированной в соответствующих социальных структурах: о Власти - "ее многочисленных государственных, социальных и идеологических механизмов" (Р.Барт) - в отличие от широко анализируемого в философии постмодернизма феномена власти языка как такового (см. Анти-психологизм, Игра структуры, "Смерть Автора", Текст-наслаждение, Эротика текста). Понятие "Р.Я." введено Р.Бартом (см. Барт) в работах "Разделение языков" и "Война языков" (1973). Согласно концепции Р.Барта, теоретически возможно лишь два альтернативных варианта соотношения власти и языка: сотрудничество языка с властью и его оппозиция по отношению к ней, - языковой нейтралитет в отношении власти, по Р.Барту, оказывается в принципе невозможным, - "одни языки высказываются, развиваются, получают свои характерные черты в свете (или под сенью) Власти... Другие же языки вырабатываются, обретаются, вооружаются вне Власти и/или против нее". В терминологии Р.Барта языки первого типа обозначаются как "энкратические языки" (которым соответствуют "энкратические виды дискурса"), языки же второго типа - как "акратические" (и - соответственно - "акратические виды дискурса"). (При этом важно, что концепция "Р.Я." Р.Барта далека от непосредственного изоморфного соотнесения властной языковой структуры как результата "Р.Я.", с одной стороны, и социальной структурой социума как продукта его классовой дифференциации: "разделение языков не совпадает в точности с разделением классов, между языками разных классов бывают плавные переходы, заимствования, взаимоотражения, промежуточные звенья".) Энкратический язык, по Р.Барту, - это "язык массовой культуры (большой прессы, радио, телевидения)", а вследствие этого, что гораздо важнее и чревато куда более значимыми последствиями, - "в некотором смысле... и язык быта". Дискурсивная доминанта энкратического языка в культурном пространстве не только делает его всепроникающим (в бартовской оценке - "липким"), но и создает иллюзорное ощущение естественности его (а с течением времени - именно его, и наконец, в перспективе - только его) употребления. Именно энкратический язык оказывается "языком расхожих мнений (доксы)" и в этом своем качестве воспринимается массовым сознанием естественно и натурально: по оценке Р.Барта, "выглядит как "природный". В этом отношении функционирование энкратического языка в культурном контексте фактически изоморфно функционированию ацентричной власти в контексте социальном - в режиме имплицитного и практически неощутимого паноптизма [см. Ацентризм, "Фуко" (Делез)]. Как пишет Р.Барт, энкратический язык "весь одновременно и подспудный (его нелегко распознать), и торжествующий (от него некуда деться)". Напротив, акратический язык, противостоящий властным структурам, всемерно избегает подобной дискурсивной натурализации, - он может быть рассмотрен как культурный феномен, в рамках которого рефлексивная компонента не только представлена, но и предельно акцентирована, - не случайно все примеры акратических дискурсов, которые приводит Р.Барт (марксистский, психоаналитический, структуралистский) почерпнуты отнюдь не из сферы повседневности, но из тезауруса концептуальных систем. В силу теоретического характера родословной акратического языка, внутри него также неизбежна дифференциация,- "происходят новые разделы, возникают свои языковые размежевания и конфликты": "акратическая сфера" дискурсивного пространства дробится на своего рода арго ("диалекты, кружки, системы"), которые Р.Барт, заимствуя термин Ницше, обозначает как "фикции". В этом контексте можно говорить о силовых отношениях внутри конкретной дискурсивной среды: так называемая "сильная" языковая система сохраняет свой культурный статус ("способна функционировать в любых условиях, сохраняя свою энергию"), независимо от культурного статуса соответствующих "фикций" ("вопреки ничтожности реальных носителей языка"), как, например, "системная сила марксистского, психоаналитического или христианского дискурса ни в коей мере не страдает от глупости отдельных марксистов, психоаналитиков или христиан". В целом, если энкратический язык как язык массового сознания формальнологически "нечеток", "расплывчат" в дефинициях и в этом отношении "сила энкратического языка обусловлена его противоречивостью", то важнейшей характеристикой акратического языка, напротив, является его парадоксальность. Будучи радикально дистанцирован от структур Власти, акратический язык столь же "резко обособлен от доксы (то есть парадоксален)". Важно отметить, что подобная оценка в постмодернистском контексте означает фиксацию креативного характера языкового фе-
644
номена, его способности к самодвижению и имманентному процессу порождения смысла (см. Нонсенс, Парадокс, Абсурд). Согласно бартовской модели, "разделение языков возможно благодаря синонимии, позволяющей сказать одно и то же разными способами", в то же время "синонимия является неотъемлемой, структурной, как бы даже природной принадлежностью языка", в силу чего, как правило, любой конкретно-национальный язык выступает в форме разделенного. Вместе с тем, "война в языке" ("война языков") - не имманентна языковому движению, - она возникает лишь тогда, когда "в дело вступает общество со всеми своими социоэкономическими и невротическими структурами", и лишь "там, где различие превращается обществом в конфликт". Пространство языка, таким образом, превращается в "поле брани". Феномен "Р.Я." фактически делает невозможной коммуникацию между индивидами, выступающими носителями той или иной языковой версии "разделенного языка": по оценке Р.Барта, данный феномен, оставляя возможным понимание между подобными субъектами дискурса, фактически означает обрыв коммуникации между ними, - "в общенациональном масштабе мы все понимаем друг друга, но коммуникации между нами нет". В задающей горизонт дискурсивному пространству определенной культуры "войне языков" соотношения последних определяются на основе критерия "силы". И даже если акратический язык сознательно дистанцирован от наличной, государственно (или иначе) артикулированной Власти, то это вовсе не означает, что он дистанцирован от интенций власти внутри себя или лишен властного потенциала как такового. В данном контексте Р.Бартом переосмысливается содержание классического для постмодернистской философии языка понятие performance, он трактует его как "демонстрацию аргументов", "представление (в театральном смысле - show)... приемов защиты и нападения", главным оружием которых служат своего рода "устойчивые формулы", выступающие базисными для того или иного типа дискурса. В качестве подобных "устойчивых формул" могут выступать не только специальные постулаты той или иной дискурсивной системы, но и концептуально нейтральные грамматические структуры, т.е. "фигуры системности" того или иного языка формируются не по содержательному, но по структурному критерию: фраза как таковая, являясь замкнутой синтаксической структурой, выступает в данном контексте в качестве своего рода "боевого оружия", "средства устрашения", ибо, по Р.Барту, "во всякой законченной фразе, в ее утвердительной структуре есть нечто угрожающе-императивное": даже дисциплинарно-грамматическая терминология фундирована презумпцией иерархии и власти ("управление", "подлежащее", "придаточное", "дополнение" и т.д.). (Собственно, сила или слабость носителя дискурса, его принадлежность к "хозяевам языка" или к "повинующимся хозяевам языка" определяется именно способом построения фразы: "растерянность субъекта... всегда проявляется в неполных, слабо очерченных и неясных по сути фразах...; а с другой стороны, владение фразой уже недалеко отстоит от власти: быть сильным - значит прежде всего договаривать до конца свои фразы".) Главное призвание "устойчивых формул" ("фигур системности") того или иного языка, по оценке Р.Барта, заключается в том, чтобы "включить другого в свой дискурс в качестве простого объекта", т.е. "исключить его из сообщества говорящих на сильном языке" и тем самым обеспечить абсолютную защиту своей дискурсивно-языковой среды/системы. В качестве типичного примера подобного дискурсивного приема Р.Барт рассматривает психоаналитическую формулу "отрицание психоанализа есть форма психического сопротивления, которая сама подлежит ведению психоанализа". Вместе с тем, Р.Барт подчеркивает, что "война языков" отнюдь не означает и даже не предполагает войны их носителей, т.е. "сталкиваются друг с другом языковые системы, а не индивиды, социолекты, а не идиолекты", - в данном случае имеет место то, что Р.Барт называет "либеральным использованием языка". В контексте исследования феномена "войны языков" в аксиологической системе постмодернизма в качестве важнейшей проблемы конституируется проблема позиции интеллектуала (по Р.Барту, того, кто "работает с дискурсом") в отношении различных типов языков. Острота этой проблемы определяется тем, что интеллектуал, с одной стороны, в каждой конкретной культурной ситуации неизбежно "ангажирован одним из отдельных языков", а с другой - не хочет и (в силу своей природы - см. Скриптор) не может отказаться от "наслаждения неангажированным, неотчужденным языком". Единственным культурным пространством, снимающим этот антагонизм, является, по Р.Барту, пространство текста, ибо "Текст, идущий на смену произведению, есть процесс производства письма", процессуальность которого, развертывающаяся "без исходной точки", допускает "смешение разных видов речи", каждый из которых может "рассматриваться с должной театральной дистанции". Это означает, что в пространстве письма "может быть открыто признан фиктивный характер самых серьезных, даже самых агрессивных видов речи", а потому письмо "абсолютно свободно, поскольку... в нем нет почтения к Целостности (Закону) языка" (см. Конструкция, Означивание, Экспериментация).
М.А. Можейко
645
РАЗЛИЧИЕ - см. РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ, DIFFERANCE.
"РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ" - книга Делеза ("Difference et Repetition", 1969).
"РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ" - книга Делеза ("Difference et Repetition", 1969). По мысли Делеза, "обсуждаемый здесь сюжет явно присутствует в воздухе нашего времени. Можно выделить знаки этого явления: все более и более подчеркнутая ориентация Хайдеггера на философию онтологического Различия; применение структурализма, основанное на распределении различительных признаков в пространстве сосуществования; искусство современного романа, вращающееся вокруг различия и повторения не только в наиболее отвлеченных размышлениях, но и в результативных техниках; открытия в разнообразных областях присущей повторению силы, свойственной также бессознательному, языку, искусству. Все эти признаки могут быть отнесены на счет обобщенного антигегельянства: различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия. Происходит это потому, что различие не включает отрицание, позволяя довести себя до противоречия лишь в той мере, в которой его продолжают подчинять тождественному. Главенство тождества... предопределяет собой мир представлений". Современный же мир, по Делезу, есть мир симулякров (см.). Все тождества только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры - игры различия и повторения. У истоков "Р.иП.", согласно Делезу, два направления исследований: 1) понятие различия без отрицания, ибо именно различие, не подчиненное тождественному, не дойдет до оппозиции и противоречия; 2) понятие повторения, когда физические, механические или голые повторения (повторение Одинакового) обнаруживают свою причину в более глубоких структурах скрытого повторения, где маскируется и смещается "дифференциальное". Цель "Р.иП." - "выявить приближение к связности, не более присущей нам, людям, - чем Богу или миру". Согласно концепции "Р.иП.", различие само по себе исключает всякую связь различного с различным, делавшую его мыслимым. Различие становится мыслимым, подчиняясь четырехстепенному принуждению представления: тождественности понятия, оппозиции предиката, аналогии в суждении, подобию в восприятии. В основании "классического мира репрезентации", как отметил Фуко, лежат "четыре корня принципа разума": тождественность понятия, отражающаяся в разуме (смысле) познания; оппозиция предиката, развивающаяся в разуме (смысле) того, что происходит; аналогия в суждении, распределенная в разуме (смысле) существования; подобное в восприятии, определяющее разум (смысл) действия. Переставая быть мыслимым, различие исчезает в небытии. Наибольшее усилие традиционной философии, согласно Делезу, было придать "представлению бесконечность", распространить представление на слишком большое и слишком малое в различии. По мысли Делеза, гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца; но это тупиковый путь, сводящий его к тождеству, придающий тождеству достаточность, позволяющую ему быть и быть мыслимым. Противоречие является наибольшим различием лишь по отношению к тождественному, в зависимости от тождественного. К различию же, акцентирует Делез, "весьма плохо применима альтернатива конечного и бесконечного в целом, как составляющая лишь антиномию представления". Различение образца и копии - первое строгое различение, установленное Платоном. Второе - еще более глубокое - различение самоей копии и фантазма. Копии у Платона основаны на связи с образцом, симулякры же дисквалифицируются как не выдержавшие испытания копией и требованием образца. Платоновское желание изгнать симулякр влечет за собой подчинение различия: образец может быть определен лишь посредством позиции тождества как сущности. Так как подобие внутреннее, нужно, чтобы сам образец обладал внутренней связью с бытием и истиной, в свою очередь, аналогичной образцу. Копию можно отличить от симулякра, лишь подчиняя различие инстанциям Одинакового, Подобного, Аналогичного и Противоположного. По Делезу, воспроизведение суть место трансцендентальной иллюзии: кульминацией в этом контексте выступает "позиция тождественности мыслящего субъекта как принципа тождественности понятия вообще". Восстановить различие в мышлении - значит развязать первый узел, состоящий в представлении о различии как тождестве понятия и мыслящего субъекта. По мнению Делеза, подчинение различия подобию, трактовка негативного как подчиненного различию в виде ограничения или оппозиции суть иллюзии, которые необходимо преодолеть. Суть дела в том, что бытие одновременно полная позитивность и чистое утверждение, но "есть и (не)бытие - бытие проблематичного, бытие задач и вопросов, а вовсе не бытие негативного". Подчинение же различия аналогии в суждении, по Делезу, также бесперспективно: тождественность понятия предстает лишь тождественностью неопределенного понятия, Бытия либо "Я существую". Указанные иллюзии классической философии, по мысли Делеза, точно так же деформируют и "повторение". Повторение традиционно представлено как полное подобие или высшее равенство; повторение представлено вне понятия как непонятийное различие, всегда предполагающее тождественное понятие. Итак, резюмирует Делез, тождественность понятия в представлении единым движением включает в себя различие и доходит до повто-
646
рения. Повторение в итоге может тогда "получить лишь негативное объяснение". Делез приводит пример: "Нечто (бессознательное) повторяет, потому что нечто (Я) вытесняет, потому что нечто (Оно) лишено припоминания, узнавания и самосознания...". Но ведь повторение не довольствуется умножением образцов, оно выводит концепт из себя, заставляя его существовать во множестве образцов. По Делезу, "состояние концепта вне себя, или бесконечно повторяющейся части осуществляется в материи. Вот почему модель повторения отождествляется с чистой материей как дроблением тождественного...". Как отмечает Делез, обоснование как компонент процедуры репрезентации не просто кладет ей начало и делает ее возможной, но и придает ей бесконечность. Ведь обосновывать, значит "определять неопределенное". Репрезентация у Делеза "соединила индивидуацию с формой Я и материей мыслящего субъекта... Я для нее - не только высшая форма индивидуации, но и принцип узнавания и идентификации любого индивидуального суждения, направленного на вещи... репрезентация требует, чтобы каждая индивидуальность была личной (Я), а каждая особенность - индивидуальной (Мыслящий субъект)". История репрезентации, история икон - история длительного заблуждения философии. Как отметил Делез в "Предисловии", "как можно писать иначе, как не о том, чего не знаешь или плохо знаешь? Воображают, что именно об этом и есть что сказать. Берутся писать лишь в той точке знания, его высшей точке, которая разделяет наше знание и наше невежество и переводит одно в другое. Только так и решаются писать. Восполнить незнание значит лишь отложить письмо на завтра или, вернее, сделать его невозможным".
A.A. Грицанов
РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ - понятие, посредством которого философия постмодернизма рефлексивно характеризует современный (постнеклассический) тип философствования - в отличие от философствования классического типа,
РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ - понятие, посредством которого философия постмодернизма рефлексивно характеризует современный (постнеклассический) тип философствования - в отличие от философствования классического типа, оцененного в качестве "философии тождества" (см. Тождества философия). Уже в оценке неклассической философии "философия тождества" предстает как внутренне противоречивая и подвергается критическому переосмыслению: "вопиющее противоречие - causa sui" (Ницше). В постмодернистской ретроспективе выделены содержательные этапы становления Р.Ф.: "все более и более подчеркнутая ориентация Хайдеггера на философию онтологического Различия; применение структурализма, основанное на распределении различительных признаков в пространстве сосуществования; искусство современного романа, вращающееся вокруг различия и повторения..." (Делез). Применительно к собственно постмодернистской философии понятия "различие", "различение", Differance (см. Differance) обретают парадигмальный статус: по оценке Делеза, "Различие" и есть "подлинное философское начало". Философия тождества, как и сама идея тождественности, осмыслены философией эпохи постмодерна как продукт определенных мировоззренческих установок культуры классики (см. Метафизика, Тождества философия). Однако в современных условиях проблема "различия и повторения" оказывается в приоритетном фокусе внимания современной философии: по оценке Делеза, данный "сюжет явно присутствует в воздухе нашего времени". В контексте современной философской рефлексии экспликация "сил" и культурных механизмов, "которые действуют под воспроизведением тождественного" (Делез), может быть рассмотрена как осуществленная, и в силу этого в современной культуре невозможно прежнее имплицитное функционирование философии как философии тождества: "современная мысль порождается... утратой тождеств... Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции" (Делез). В подобном культурном контексте единственный доступный тождеству статус - это статус симуляции (см. Симуляция, Симулякр, Бодрийяр): "современный мир - это мир симулякров... Все тождества только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры - игры различия и повторения" (Делез). Постмодернистский отказ от идеи пронизанности мироздания универсальным и единым логосом (см. Логос, Логоцентризм) кладет конец "философии тождества": стиль мышления культуры постмодерна рефлексивно осмысливает себя как постметафизический (см. Постметафизическое мышление), а сама постмодернистская философия - как Р.Ф. Это находит свое выражение как в общих установках постмодернизма (см. Постмодернистская чувствительность, Закат метанарраций, Номадология), так и в предметно специфицированных моделях постмодернистской философии: например, отказ последней от возможности конституирования онтологии (см. Онтология) как концептуальной модели бытия; программное исключение социально-историческими штудиями постмодернизма из философского обихода таких универсальных концептов, как "история", "общество" и т.п. (см. Постистория); признание постмодернистской теологией невозможности конституирования универсального учения о Боге и мире в современных условиях; отказ нравственной философии от притязаний на построение единой и абсолютной "этики" (см. Этика). В аксиологической системе постмодернизма Р.Ф. оценивается философской рефлексией как позволяющая выйти за пределы классической тавтологии, возводящей все возможные состояния объекта (мира) к
647
исходным причинам и тем пресекающей перспективу аналитики процессов подлинного становления и подлинной новизны: лозунгом постмодернизма становится "Да здравствует множественное!" (Делез, Гваттари). В отличие от классической традиции философии тождества, наглядно выраженной в легендарном ответе Лапласа Бонапарту, назвавшего его "вторым Ньютоном": "второго Ньютона не будет, ибо существует лишь один мир, и он уже объяснен", - в рассматриваемом аспекте аксиологическая позиция постмодернистской философии во многом созвучна позиции современного естествознания, пафосно фиксирующего, что "естественные науки отказались от такой концепции объективной реальности, из которой следовала необходимость отказа от новизны и многообразия, во имя вечных и неизменных универсальных законов" (И.Пригожин, И.Стенгерс). В контексте Р.Ф., равно как и в контексте современного естествознания (см. Неодетерминизм), с неизбежностью осуществляется отказ от презумпции жесткой номотетики, и аксиологическую приоритетность обретает идиографический метод познания (см. Идиографизм). (См. также Тождества философия, Постметафизическое мышление, Идентичность.)
М.А. Можейко
РАЗРЫВ - 1) Понятие постмодернизма, выражающее в своем содержании феномен процессуального бытия ризоморфной целостности посредством нарушения целостности традиционного (линейного) типа (см. Ризома).
РАЗРЫВ - 1) Понятие постмодернизма, выражающее в своем содержании феномен процессуального бытия ризоморфной целостности посредством нарушения целостности традиционного (линейного) типа (см. Ризома). Поскольку ризома понимается постмодернистской номадологией как принципиально открытая, поверхностно организованная целостность, то применительно к ризоморфным средам в принципе невозможно жестко дистанцировать внутреннее и внешнее (см. Номадология, Поверхность, Плоскость). В рамках постмодернистской номадологии вообще не может быть конституирована онтологически артикулированная граница между внутренним и внешним, - подобное разграничение всегда выступает сугубо функциональным и ситуативным, ибо внутреннее понято как продукт имманентизации внешнего: например, по формулировке Делеза и Гваттари, "ризома развивается, варьируя, расширяя, захватывая, схватывая, внедряясь" (см. Имманентизация, Складка, Складывание). Жесткая дифференциация внутреннего и внешнего, - в каких бы то ни было контекстах, - понимается постмодернизмом как продукт насильственно властной "территориализации" пространства (см. Детерриториализация). Согласно постмодернистскому видению феномена Р., поверхностная организация ризомы в своей процессуальности предполагает "складывание" как конституирование внутреннего посредством внешнего, что неизбежно предполагает своего рода деформации исходной конфигурации смысла - семантические Р. (см. Складка, Складывание). В силу этого Р., по формулировке Делеза и Гваттари, в отличие от структуры, "не боится разрыва", но - напротив - конституируется в нем как в перманентном изменении своей конфигурации и, следовательно, семантики: поскольку принципиально внеструктурная организация ризомы предполагает возможность фиксации не стабильных структурных уровней или подсистем, но лишь линий перманентного "ускользания", постольку те "плато", которые могут быть ситуативно усмотрены в ее организации, по определению не претендуют на статус постоянства (см. Ускользания линии, Плато). Таким образом, линии внутреннего членения ризоморфной среды фактически оказываются перманентно подвижными: по оценке Делеза и Гваттари, в ризоморфной среде могут быть выделены, прежде всего, "движения детерриториализации и дестратификации. Сравнительные скорости течений вдоль этих линий порождают феномены относительной задержки, торможения или, наоборот, стремительности и разрыва". Таким образом, "разрывы в ризоме возникают всякий раз, когда сегментарные линии неожиданно оказываются на линиях ускользания". И поскольку "эти линии постоянно переходят друг в друга", постольку в любой момент "ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию" (Делез, Гваттари) - без какого бы то ни было ущерба для своей идентичности: "линии ускользания - это часть ризомы... Совершая разрыв, мы прокладываем линию ускользания" (Делез и Гваттари). (Аналогично - Д'аном была выделена специфика постмодернистского коллажа как "потока симультанностей" - в отличие от структурной композиционности коллажа в модернизме - см. Коллаж.) Понятие "Р." категориально конституируется в контексте номадологического проекта постмодернизма (в качестве одного из фундаментальных принципов процессуальности бытия ризомы Делез и Гваттари называют "принцип незначащего разрыва"); активно используется в постмодернистской текстологии и аналитиках дискурса, особое значение обретает в контексте шизоаналитической концепции детерриториализации и дестратификации (см. Номадология, Шизоанализ, Дестратификация, Детерриториализация, Дискурс). Феномен Р. оказывается принципиально значимым для постмодернистской философии, поскольку осмысливается в ее контексте в качестве механизма прерывания линейного вектора развития, плюрально версифицирующего возможные траектории разворачивания эволюционных тенденций (см. Нелинейных динамик теория). 2) В специальном (узком) значении понятие "Р." использовалось Кристевой для обозначения того Р. (прерывания, перелома - rup-
648
ture) культурной преемственности, который Кристева усматривает в переходе от модерна как современности к "постсовременному состоянию" общества (см. Modern). По формулировке Кристевой, "современный полифонический роман, имеющий по отношению к монологизму статус, аналогичный статусу диалогического романа предшествующих эпох, четко отличается от этого последнего. Разрыв произошел в конце XIX столетия таким образом, что диалог у Рабле, Свифта или Достоевского остается на репрезентативном, фиктивном уровне, тогда как полифонический роман нашего века делается "неудобочитаемым" (Джойс) и реализуется внутри языка (Пруст, Кафка). Именно начиная с этого момента (с этого разрыва, который носит не только литературный характер, но и социальный, политический и философский) встает так называемая проблема интертекстуальности /см. Интертекстуальность - M.M./. Сама теория Бахтина (так же, как и теория соссюровских "анаграмм") "возникла исторически из этого разрыва" (Кристева).
М.А. Можейко
РАССЕИВАНИЕ (от фр. dessemination) - 1) центральное определение текстовой работы, а также характеристика исторических судеб смысла, активно используемое в постмодернизме (особенно у Деррида);
РАССЕИВАНИЕ (от фр. dessemination) - 1) центральное определение текстовой работы, а также характеристика исторических судеб смысла, активно используемое в постмодернизме (особенно у Деррида); анаграмматическое сближение слова "знак" (signe) и "семя" (semence). По мысли Деррида, "мы играем здесь на случайном внешнем сходстве, на родстве чистого симулякра между семой /смыслом -А.Г./ и семенем. Между ними нет никакой смысловой общности". 2) Название работы Деррида ("Dessemination", 1972). Введение в философский оборот данного слова фиксирует активную экспансию стратегии деконструкции (см.) в сфере постижения процедур смыслопорождения: неклассическое признание плюрализма смыслов замещается концептом Р. По логике рассуждений Деррида, "дессеминация", играющая центральную роль в процедурах деконструкции, интерпретируется в качестве Р. "сем", т.е. семантических признаков, зачатков смыслов как обладающих креативным потенциалом ("sema - semen"). С точки зрения Деррида, полисемия выступает прогрессом в сравнении с линейностью письма или моносемантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту. Тем не менее полисемия как таковая складывается в имплицитном горизонте однозначной подытоживаемости смысла, т.е. в горизонте диалектики. В свою очередь, "телеологическая и тотализирующая диалектика" должна "позволить в какой-то определенный момент, как бы он ни был отдален, собрать тотальность данного текста в истине его смысла, что превращает текст в выражение, в иллюстрацию и анулирует открытое и продуктивное смещение текстовой цепи". Р. же, по Деррида, "способно продуцировать не-конечное число семантических эффектов, не поддается сведению ни к некоему присутствующему односложного происхождения, [...] ни к некоему эсхатологическому присутствию". Ускользание от полисемии осуществляется посредством разрыва циркуляции, помещающих в начало (исток) уже осуществившийся смысл. Цель Р. - "от-метить такую нервюру, складку, такой угол, которые прервали бы тотализацию". Письмо становится в этот момент своей собственной от-меткой, а не саморепрезентированием. (Ср. у Делеза: движение смысла осуществляется "подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры".) В границах концепта смыслового Р. любой текстовой эпизод суть "черенок", прививаемый под кору другого текстового побега, произрастающего из семени. Для практики письма, фундированного принципом Р., важно систематическое использование того, что дано как простая этимологическая единица "черенка", как фрагмент живой ткани, подвергающийся трансплантации при хирургической операции (greffon), или как граф (grafie) - как своеобразная единица письма. Демонстрация принципа Р. на уровне конструирования конкретного текста была (с весьма солидным присутствием эпатажа) реализована в книге Деррида "Похоронный звон" (1974). Издание была отстроено графематикой, извлекающей в том числе и зрительные эффекты из варьирования конфигураций шрифтов, из врезок текстов и сюжетных эпизодов одного порядка в текстовые фрагменты, не имеющие с ними ничего общего. Текст книги был размещен в две "колонны": белизна просвета между ними, согласно аннотации самого Деррида, имела принципиальное значение: поле текстовых записей конституирует галактику. В левой "колонне" разбирались фрагменты из "Философии религии" и "Эстетики" Гегеля, кантовские размышления о категорическом императиве, а также принципиально ситуативные цитаты из переписки Гегеля с сестрами и т.п. В правой "колонне" располагался конгломерат мыслей Деррида по поводу романа "Чудо" Ж.Жене, фрагменты высказываний о Ж.-П.Сартре и Батае и разнообразные этимологические изыски. Концепт "Р." очертил понимание Деррида вопроса о том, "что остается от абсолютного /выделено мною - А.Г.1 значения, от истории, философии, политической экономии, психоанализа, семиотики, лингвистики, поэтики?". В работе "Двойной сеанс" (1972) (комментируя текст С.Малларме "Мимика") Деррида трактует мимо-драму как новое воззрение на соотношение письма и референта, бытия и литературы, истины и литературы, литературы как репрезентации. Суть мимодрамы - молчаливый разговор с самим собой. Мим, изображающий
649
и Пьеро, и Коломбину, разыгрывает собственную мимодраму, не следуя ни либретто, ни сюжету какой бы то ни было книги; белый грим Пьеро суть зримое воплощение чистой страницы. Согласно Деррида, "мим должен только записать себя на белой странице, каковой он сам является; он должен записать себя жестом и физиогномической игрой". Р. под таким углом зрения оказывается смысловой множественностью, достигаемой предшествующими операциями с означающими, которые сами принадлежат к знаковым системам с коннотативным строем и могут рассматриваться как коннотации в коннотациях. По мысли Деррида, для практики "работы текста" необходимо отбросить саму идею предисловия, поскольку признание последнего означает наличие единой темы произведения. Процедура Р. конституирует тем самым установку на "самовитое" письмо, упраздняющее целостность литературного произведения посредством изъятия формозадающей скобы (тематизма или основного тезиса). Письмо в таком контексте суть то, что подвергает деконструкции традиционную иерархизированную композицию письма и устной речи, письма как слепка системы (идеалистической, спиритуалистической, фоно- и логоцентристской). Текстовая работа дезорганизует философскую противоположность "теория - практика", элиминирует иерархию смыслов, текстовую работу немыслимо подвергнуть гегелевскому "снятию" (см. Differance). В сборнике очерков "Dessemination" (1972) Деррида писал о романе "Числа" Ф.Соллерса: "Нет ничего более чуждого этому конечно-бесконечному связыванию чисел, чем какая бы то ни было эсхатология, утверждаемая литературой. Напротив, здесь мы присутствуем перед забиранием во всеобщие кавычки литературы так называемого литературного текста: обманное движение, посредством которого сама литература вступает в игру и выходит на сцену". Конструирование литературы осуществляется, таким образом, посредством логики зеркализма: игрой зеркал и подобий, процедурами "квадратурирования" текста. "Если Вы возьмете фрагмент "Чисел" и скажете, что он выражает то-то или то-то, Вы потерпите провал, ибо глагол связка "быть", приписанная к значению, сообщает тексту сущностные определения, субстанциализирует его и делает неподвижным. Таким образом, нужно выбирать между темой и текстом". По Деррида, "Числа" в качестве чисел не имеют никакого смысла, они "решительно не имеют никакого смысла, даже множественного": "наши представления о тексте (с точки зрения его соотношения с реальностью) - это бесконечный выход за пределы его классического представления. Это проламывание в радикальную инаковость". Характеризуя связь концепта "Р." с универсальными ходами деконструкции, Деррида отмечал: "...без учета фигур рассеивания мы неизбежно придем к тому, чтобы сделать из "символического" и из трехчлена "воображаемое - символическое - реальное" жесткую трансцендентальную или онтологическую структуру". Согласно оценке Деррида, наиболее общим заглавием для проблемы Р. было бы: "кастрация и мимесис". Концепт кастрации по существу неотделим в анализе Деррида от концепта Р. "...Этот последний /концепт Р. - А.Г./ дает место тому больше и меньше, которое бесконечно сопротивляется - и равным образом не может ничего навязать - эффекту субъективности, субъективации, аппроприации (снятие, сублимация, идеализация, ре-интериоризация... означивание, семантизация, автономия, закон и т.д.), что Лакан... называет порядком символического". Р. у Деррида - "возможность деконструировать... или... распороть весь символический порядок в его общей структуре и в его модификациях, в общих и определившихся формах социальности, "семьи" или культуры. Действенное насилие рассеивающего письма". Как отмечал Деррида в сборнике философских интервью "Позиции", "лапидарно: рассеивание - фигура того, что не сводится к отцу. Ни со стороны зарождения, ни со стороны кастрации... Писать - рассеивание - не означает ли брать в расчет кастрацию... вновь вводя в игру ее статус означаемого или трансцендентального означающего (ибо бывает и трансцендентальное означающее, например фаллос как коррелят первого означаемого, кастрация и желание матери), последнее прибежище всякой текстуальности, центральную истину или истину в последней инстанции, семантически полное и незаменимое определение этой зарождающей (рассеивающей) пустоты, в которую пускается текст? Рассеивание утверждает (я не говорю - продуцирует или конституирует) бесконечную заменимость, оно и не пресекает, и не контролирует эту игру". Р., согласно рассуждениям Деррида, есть "тот аспект игры кастрации, который не обозначается, не поддается конституированию ни в означаемое, ни в означающее, не выставляет себя в присутствование, равно как не представляет сам себя; не обнаруживает себя, равно как не прячет себя. Он, таким образом, не имеет в самом себе ни истины (адекватности или раскрытия), ни ее сокрытия". Метафоричность образа "Р." обусловлена соответствующими трактовками его природы: "Если мы не можем дать резюме рассеивания, рассеивающего разнесения /см. Differance - А.Г.1, в его концептуальном содержании, то дело в силе и в форме посеянного им взрыва, взламывающего семантический горизонт" (Деррида).
A.A. Грицанов
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ - многозначное понятие, широко употребляется в философии, психологии, социологии, социальном познании в целом.
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ - многозначное понятие, широко употребляется в философии, психологии, социоло-
650
гии, социальном познании в целом. Наиболее общее определение может быть зафиксировано как "представление одного в другом и посредством другого". Р. является конститутивной функцией знака, поэтому понятия "Р." и "знак" взаимно определяют друг друга. Р. задает знак и сама предстает как знаковый феномен. Оба понятия раскрываются через связь с презентацией как присутствием или наличием, что демонстрирует исторически-традиционный подход к их определению. Связь выражается в том, что феномен Р. изначально задается как "запаздывающий" или вторичный относительно присутствия - презентации, то есть Р. возникает в силу отсутствия (в момент репрезентирования) объекта, который она репрезентирует. Отсюда выводится ее значение правомочного "представительства", что показывает историческую сферу возникновения Р. как "сакрально-правового" понятия, по замечанию Г.Гадамера. Понятие "Р." изначально оказалось осложнено значением "отображения" или образного представления, юридическим значением "представительства" как платежеспособности или правомочного замещения. Однако наибольшее влияние понятия "Р." связано не с юридическим, а с теологическим аспектом. Христианство, основанное на идее воплощения, по-новому проинтерпретировало отношение того, что представляется, к тому, что представляет. Представительство Р. раскрывается, таким образом, через проблематику соотношения и онтологического статуса первообраза и отображения, разработанной философией Платона и далее неоплатонизмом и христианской теологией. Соотнесенность объекта с идеей, одним из возможных воплощений (через это и знаком) которой он является, преобразовалась в западной философской традиции в проблематику возможности познания общего посредством связи общего и единичного. В средневековой теологии единичная, чувственно воплощенная религиозная Р. принимает значение "представительства" постольку, поскольку Р. начинает участвовать в силе отображаемого, то есть соотносится с ним в онтологическом плане. Воплощенность абсолютного образа, его явленность в Р. побуждает рассматривать мир как "книгу" (одна из центральных идей средневековой философии) и искать "смысл смысла", "потаенный" смысл вещей. Следовательно, проблематика Р. и их сложного статуса может рассматриваться и в рамках спора об универсалиях (дискуссия о происхождении "идей" и их соотношении с "реальностью"). Понятие "Р." сыграло определенную роль в формировании метода рационализма. В картезианстве и философии Нового времени происходит поворот к методологической интерпретации этого понятия. При этом Р. обретает "математическую" трактовку, где получает достаточно строгое толкование "выражения чего-либо" и - соответственно - связи с "однозначностью" и "подчиненностью". Такая трактовка свойственна и учению об "универсальной Р." Г.Лейбница, разные ступени или уровни которой присутствуют в каждой монаде. Таким образом, ни рационализм, опирающийся на теорию "врожденных идей", ни эмпиризм, вышедший из понимания "идей" как результата обобщения чувственных данных, не ставят под сомнение саму возможность познания и достижения истины посредством Р. То есть способность Р. обеспечить незатененную, "прозрачную" связь между субъектом и объектом познания не проблематизируется. Понятие "Р". оказывается "скрытым" за проблематикой развития методов истинного познания, получившим свое наиболее яркое воплощение в установках позитивизма. Методологический аспект задания понятия "Р." через понятие "презентации" был акцентирован феноменологией, прежде всего, Э.Гуссерлем. Обострение до предела феноменологическим подходом напряженности и неоднородности этих феноменов, то есть принципиального отличия презентации как фактичности и Р. как символичности, проблематизировало базисные установки научного мышления и метода рационализма как такового. Проблематизация означает критическое исследование истоков методов и установок науки, ставших следствием поворота мышления, произведенного философией Нового времени, и получившего свое наиболее полное воплощение в картезианстве и позже - в позитивизме. Позитивизм исходит из "данности" и доступности своих объектов в первоисточнике, а также из отделения объекта и субъекта познания. Прозрачность или незатененность с точки зрения референции отношений субъекта и объекта является одним из оснований возможности неискаженного отображения действительности. Проверка результатов познания на "истинность" производится посредством возвращения к этой "данности" при помощи соответствующих методов. Позитивизмом предполагается, что хотя мышление и основано на представлении, между сознанием и объектом "ничего не стоит": постоянно совершенствующиеся методы позволяют соотнести Р. и презентацию посредством отношения истина - ложь. Таким образом, реальность, с которой имеет дело познающий субъект, задается через понятия "данность", дискурсы идентичности (возможность повторных наблюдений и научно-опытного подтверждения результатов) и тождественности (допускает восприятие объектов или явлений в качестве интерсубъективно "тех же самых", то есть тождественных во множестве восприятий). Введенное Брентано и развитое Гуссерлем понятие "интенциональность" было заложено в основание критического, относительно указанных выше установок, феноменологического подхода. Критичность понятия интенциональности основано на проблематизации отношения объекта и
651
субъекта. Она предполагает их изначальную соотнесенность и несамодостаточность сознания, с необходимостью связанного с предметом, на который оно направлено. Тем самым преодолевается дуализм внешней, физической, и внутренней, психической, реальности, выражая многообразие опыта единой реальности и способов его полагания. Таким образом, мир выступает с необходимостью как коррелят сознания, то есть предстает как всегда осознанный каким-либо образом. Именно здесь напряженность в отношении презентации и Р. оказывается наиболее острой: восприятие объектов и явлений с необходимостью неадекватно, так как возможные способы явления объекта задаются не только как односторонние, но и так, как это предписывается Р. в процессе "нюансирования - проецирования" (Гуссерль). Однако феноменологический проект, проблематизируя методологические установки, исходил из принципиальной возможности исследования "чистого сознания" и постижения "презентации" сквозь феноменальность Р. Впоследствии Хайдеггер также анализировал отношение презентации и Р. с тем, чтобы вернуться к вопросу "о бытии" и присутствию как "несокрытости" посредством исследования оснований дискурса "присутствие". Акцентированные феноменологией проблемы дали толчок к тотальной ревизии принятых установок социального познания. Таким образом, введение понятия "Р." не как служебного, а как одного из основных для понимания процесса познания поставило под сомнение концепцию реальности как присутствия, на чем был основан метод позитивизма. Следовательно, презентация, понимаемая как наличное, присутствующее, непосредственно воспринимаемое, первичное, неискаженно представленная символическими средствами в Р., начинает рассматриваться как недоступная для анализа. Перенесение акцента рассмотрения на понятие "Р." показывает, что познание всегда работало с ним, только понимая его как презентацию или уравнивая с ней. "Присутствие" в данном контексте может быть определено как такая Р., посредством которой происходит выражение и "явление" социального и природного мира. Реальность, понимаемая как доступная для познания только через призму ее возможных Р., задается из их различия между собой. В конечном итоге, через понятие "различие" как таковое. Получается, что любая Р. оказывается "подвешенной" и лишенной классического фундамента реальности - присутствия. В контексте проверки Р. презентацией это означает пересмотр дискурса "истины" и снятие оппозиции "истинное - ложное" через перевод рассмотрения отношений Р. только друг к другу. Р. не могут "схватить" истину, но могут быть более или менее адекватными. Является Р. адекватной или нет зависит от того, расходится ли она с другими Р. или согласуется с ними. Отсюда возникает новая тематика и новая методология социального познания, связанная с исследованием языка, знака, знания, жизненного мира, конструирования социальной реальности, интерсубъективности и других феноменов, научный интерес к изучению которых был стимулирован интерпретацией понятия Р. как методологического принципа. Наиболее ярко указанные методологические установки проявились в феноменологической концепции А.Шюца и проекте социологии знания П.Бергера и Т.Лукмана (1966). На основании исследования Шюцем повседневного жизненного мира, Бергер и Лукман построили модель общества, которая может быть кратко охарактеризована как конструирование социальной реальности посредством Р., производимых в мире повседневности. Исследование функционирования различных типов Р. в культуре и обществе традиционно отсылает к понятию "коллективных представлений" Э.Дюркгейма. Именно французская школа социального познания внесла важный вклад в изучение этого феномена. В середине 1960-х С.Московичи разработал теорию социальных представлений, основываясь на символической (знаковой) и социальной интерпретации этого феномена, введя, тем самым, понятие Р. в широкий социологический и социально-психологический обиход. То есть, вместе с определением "социальная", понятие Р. конституируется относительностью и связанностью с определенными социальными группами, что и позволяет использовать это понятие как ключевое для описания жизни традиционных и современных сообществ, где на передний план выходят проблемы их генезиса, трансляции и трансмутации в социальных процессах коммуницирования и действования. Эта проблематика соотносит исследование со свойствами обыденного практического мышления, обозначая социальные Р. как специфическую форму социально обусловленного познания, свойственную мышлению в повседневном жизненном мире. Линия, задаваемая школой Московичи и социальным конструкционизмом К.Дж.Джерджена и Р.Харре, может быть противопоставлена линии интерпретации понятия "Р." в когнитивной психологии. Когнитивная психология считает понятие "Р." одним из центральных в своей теории, хотя его трактовку нельзя считать устоявшейся. Когнитивная психология исходит из четкого разделения знаний и Р. как постоянных структур и структур, связанных с обстоятельствами, но иногда сохраняется единый термин "Р." для знаний, верований и собственно репрезентаций. В любом случае "Р." исходит из значения замещения в противоположность референции. Р. рассматривается в рамках "информационной" метафоры ментальной деятельности (которая представляет собой попытку преобразовать и усложнить исходную схему "стимул - промежуточная пере-
652
менная - реакция") и раскрывается, в основном, на уровне индивидуального сознания как конструкция, построенная в конкретном индивидуальном контексте для специфических целей (например, решения задачи), по определению Ж.Ф.Ришара. Напротив, социальный конструктивизм понимает ментальные процессы как результат межличностного символического взаимодействия. Понятие "Р." интерпретируется как ментальное образование, имеющее, прежде всего, социальное происхождение. Информационная метафора когнитивизма рассматривается как не дополняющая теорию социальных смыслов, а как являющаяся частью и результатом социального творчества в конкретных исторических и культурных обстоятельствах. Социальный конструктивизм исходит из фиксации кризиса Р., возникшего вследствие традиционного представления об истинности - ложности когнитивных Р., основанных на соотношении с "объективной реальностью", и логико-эмпиристских представлений об объективности научного знания. Оформляясь как антирепрезентационизм (в традиционном понимании Р.) и антиэмпиризм, социальный конструкционизм вбирает в себя понимание языка как языка мотивов, связанных с положением в социальной структуре и структуре власти (исследования по идеологии), также как и идеи деконструкции понятия "присутствие", основываясь на несубстанционалистском толковании понятия "Р.". Таким образом, толкования Р. в феноменологической и психологической традиции пересекаются и согласуются на основании конструктивизма в понимании социальных феноменов. Дальнейшее исследование проблематики Р. продемонстрировало недостаточность конструктивистского решения. Конструктивизм не позволяет провести четкое различение структур (объективированные результаты социального конструирования) и действий (актуальные практики), а также прояснить механизмы опосредования между этими двумя феноменами, что и относит их к онтологически разным областям явлений. В проекте Бергера и Лукмана происходит своеобразная "экспансия" повседневности, которая принимает на себя роль невозможного (так как методологическая установка заключается в равном статусе всех возможных Р.) "естественного центра" Р., относительно которого производятся определения социальной реальности и который задает все другие реальности исходя из различия с собой. Инициируемая понятием "Р." проблема соотношения объективных структур и субъективных практик обретает иное решение при привлечении постструктуралистской концепции полей П.Бурдье. Посредством введения понятий "поле", "позиция", "габитус" Бурдье "децентрирует" Р., освобождая их производство от непосредственной связи с повседневным жизненным миром. Р. фиксируются как таковые и соотносятся с позициями агентов в структурированном социальном пространстве (поле), специфические характеристики которого накладывают ограничения на производимые в данном поле Р. Сохраняя тезис о конструировании социальной реальности в процессах номинирования социальных объектов, концепция полей показывает, что натурализация социальных Р., то есть их приведение к форме презентации, является необходимым условием производства конкретного дискурса в каком-либо поле. Существующие значения понятия "Р." в сжатом виде могут продемонстрировать множественность способов и уровней его употребления. Понятие "Р." в данном контексте охватывает три основных значения: представление или образ, репродукция презентации или повторение, замещение. Во-первых, Р. как представление и есть собственное место идеальности. Во-вторых, Р. с необходимостью участвует в структуре повторения: означающее должно быть узнаваемым, но, так как достижение идеальной идентичности нереально, "простой" акт повторения одного и того же заменяет презентацию Р. Сохранение (условие "научности") дискурсов тождественности и идентичности, в которых факт определяется как равный себе, чем и задается возможность его "объективности", инициирует игру различия презентации и Р. Таким образом, второе занимает место первого и претендует на его статус в социальной онтологии. То есть Р., по определению опосредованные и сконструированные (представляют собой артефакт), занимают место презентации, по определению непосредственной и естественной. В-третьих, замещение как еще одна функция Р. вовлекается в процесс бесконечной Р., освещая неполное присутствие с различных сторон или перспектив. В определенном смысле, разрыв отношения презентация - Р. уничтожает понятие "Р." как таковое, так как определение Р. и ее значения в круге "бесконечной Р." переводит неоднородность презентации и Р. на уровень номинации феномена в качестве одного или другого. Перевод такого рода не только подрывает исторические корни и традицию употребления обоих понятий, основанных на принципиальном (различие онтологического статуса) разведении указанных феноменов, но и снимает само "различение" Р. и презентации. Снятие различения обращает "в ничто" (Деррида) саму Р., конституированную ее отличием от презентации. Таким образом, если исторически-первое толкование Р. соотносит это понятие с понятием знака, определяя и первое, и второе в модусе деривации как вторичные относительно присутствия, то и современная работа над этим феноменом соединяет судьбу Р. и судьбу знака. Деконструкция понятий "присутствия", "тождества" и "истины" помещает любое возможное определение в ситуацию "Р. круга". В такой ситуации наиболее естественный ход - к поискам абсо-
653
лютной инаковости: бессознательного, избавленного от необходимости какой-либо презентации, или Другого, когда "присутствие" переходит в "присутствующего", или к балансированию на грани различия как различения.
С.А. Радионова
РЕТЕРРИТОРИАЛИЗАЦИЯ - понятие постмодернистской философии, введенное в контексте концепции детерриториализации (см. Детерриториализация) для обозначения процедуры повторной территориализации детерриториализированной среды
РЕТЕРРИТОРИАЛИЗАЦИЯ - понятие постмодернистской философии, введенное в контексте концепции детерриториализации (см. Детерриториализация) для обозначения процедуры повторной территориализации детерриториализированной среды как своего рода реставрации территориальной дифференциации социального пространства и самодержавия топологически выделенных в нем центров (центра - см. Ацентризм). Поскольку в рамках номадологического (см. Номадология) и шизоаналитического (см. Шизоанализ) проектов постмодернизма с понятием детерриториализации связывается возможность актуализации и реализации феноменов автохтонности и свободы, постольку процедура Р. осмысливается в качестве связывания (ограничения) таковых. Так, Делез и Гваттари трактуют "социальные машины" как параноидальные инструменты Р. свободных шизопотоков, вылившихся за пределы (= изливающихся вне пределов) социальных макроструктур (см. Машины желания): например, традиционный западный "фамилиализм" (см. Анти-Эдип) рассматривается в шизоанализе как непосредственная "ретерриториализация, фамилиализация детерриториализированных потоков желания" (Делез и Гваттари); психоаналитическая интерпретация сновидения как "перверсивная ретерриториализация по отношению к просто сну и кошмару" (Делез и Гваттари) и т.п. В этом плане одной из фундаментальных задач шизоанализа является задача "разрушения всех ретерриториализаций, превращающих безумие в... заболевание /см. Безумие - М.М./", и "высвобождения во всех потоках шизоидного движения детерриториализации так, чтобы это свойство не могло характеризовать частный остаток /неинтегрируемый параноидальными "социальными" машинами элемент индивидуальной свободы как принципиально идиографичный - М.М.; см. Идиографизм/ как поток безумия", дабы "безумие перестало бы существовать как безумие" (Делез и Гваттари). (По оценке Делеза и Гваттари, предшественником шизоанализа - с точки зрения постановки аналогичных Р. задач - может быть назван "театр жестокости" Арто.) (См. также Машины желания, Детерриториализация.)
М.А. Можейко
РИДЖИОНАЛИЗМ (от англ. region - область, сфера, регион; и regional - региональный, местный)
РИДЖИОНАЛИЗМ (от англ. region - область, сфера, регион; и regional - региональный, местный) - художественное направление, оформившееся в контексте модернистского неоклассицизма (см. Модернизм) и характеризующееся интенцией на выражение в художественном произведении "духа" ("идеи", "сущности") того или иного культурного (этнокультурного) региона. В русскоязычной традиции иногда обозначается как "местничество", или "почвенничество". Возникновение концепции Р. во многом питалось тем же пафосом, что и возникновение концепций анти-техницизма (см. Философия техники), а именно - критикой тотального рационализма, потеснившего в культуре эмоциональную, интуитивную и т.п. сферы. Кроме того, Р. как культурный феномен тесно связан с аксиологией романтизма: если последний имплицитно предполагает протест против тенденции урбанизма и в своей трансценденталистской традиции фундирован пафосом возврата к природным корням человечества (Г.Торо, Р.Эмерсон и др.), то Р. в той же мере фундирован пафосом возврата к корням этнокультурным. В этом отношении Р. также генетически восходит к немецкой традиции "Heimat Kunst" ("родного искусства"), выступившей в 1910-е с критикой вне-германского (в первую очередь, французского) искусства с позиций идеала "расы и почвы", фундированного презумпцией этнонациональных корней художественного творчества (данная тенденция в некоторой степени проявила себя и в традиции экспрессионизма: так, по формулировке Э.Л.Кирхнера, в творчестве экспрессионистов проявляются "специфические черты германского духа"). Кроме того, Р. связан с экспрессионизмом концептуально (по критерию ориентации не выразительность, а не изобразительность - см. Экспрессионизм), как и с искусством "новой вещественности" (по критерию принадлежности к неоклассицизму - см. "Новой вещественности" искусство). Подобно искусству "новой вещественности", Р. фундирован методологией магического реализма (см. Магический реализм), предполагающей своего рода "заговаривание" среды, непригодной для жизни, и конституирование ее посредством этого в качестве жилой: Р. конкретизирует данную методологическую установку посредством своего фундаментального тезиса "нужно жить, и жить - здесь" (и в этом отношении магический реализм Р. может быть рассмотрен как попытка скрасить "жить" за счет "здесь"). А поскольку художественный Р. может быть оценен как явление, присущее, прежде всего, американской культуре, то поиск "новой вещественности" конкретизируется в данном случае в этнонациональном ключе: "новая" вещественность выступает как "американская". Таким образом, концепция художественного творчества Р. генетически может быть в равной степени возведена как к экс-
654
прессионизму, так и к искусству "новой вещественности": как и искусство "новой вещественности", Р. характеризуется фундаментальным сомнением в наличии каких бы то ни было онтологически заданных метафизических основах бытия. Поиск ноуменальных первооснов локализуется в Р. в иной сфере, а именно - в сфере социокультурной: осуществляя, подобно экспрессионизму, феноменологическую редукцию по отношению к феномену "американской жизни", Р. стремится к экспликации того, что может быть названо автохтонным "духом Америки". Классический Р. оформляется в 1930-е в США на основе, с одной стороны, общей тенденции анти-урбанизма, с другой - конкретного социального движения "Назад, к земле!", основанного на реактуализации идеологии "отцов-пионеров". Существенное влияние на формирование концептуальных основ Р. оказала характерная для этого периода развития американской культуры тенденция культивации "местных интересов" против интегрального федерализма (федеральная политика "нового курса" Ф.Д.Рузвельта). Credo американского Р. ("Америка прежде всего") аранжируется, таким образом, как патриотизм так называемой "малой родины", провинции как явления, генерирующего и воспроизводящего исконные этнонациональные характеристики культуры (и, вместе с тем, явления, исчезающего в унифицирующем урбанистическом контексте). "Городская культура и механическая цивилизация" оцениваются Р. как в принципе нежизнеспособные (Г.Вуд). В соответствии с этим, для живописи Р. с его идеалом "власти почвы" программной становится идеализация патриархального быта фермерских штатов, сельской и в целом провинциальной жизни (например, пейзаж Г.Вуда "Конец дня на пашне" или его же портрет родителей под названием "Американская готика"). Именно в этом своем аспекте Р. подвергался резкой социально окрашенной критике: от осуждения ряда экстремальных художников-риджионалистов американским конгрессом как "шовинистов" - до их интерпретации советской художественной критикой в качестве "заскорузлых приверженцев своего медвежьего угла" ("Модернизм". М., 1973). К художникам-риджионалистам, использующим термин "Р." в качестве самоназвания, относятся Т.Х.Бентон, Г.Вуд, Дж.С.Кэрри и др. (В контексте парадигмы Р. существенно, что все названные художники являются выходцами из штатов американского среднего запада: Бентон - из Миссури, Вуд - из Айовы, Кэрри - из Канзаса и т.п.). Как и для модернизма в целом, для Р. свойственен программный концептуализм, в силу чего продуктом творчества хуждожников-риджионалистов выступают не только живописные произведения, но и, в той же мере, программные теоретические работы, могущие быть отнесенными не только к концептуальной эстетике, но и к философии искусства. Так, перу Г.Вуда принадлежит социально-философский памфлет "Бунт против города" (1935), где подвергаются критике "восточные столицы финансовой жизни и политики", где все пропитано подражанием европейской культуре, а значит, по оценке Вуда, объективно направлено против "американского способа видеть вещи". Аналогично, Т.Х.Бентон в книге "Художник в Америке" (1951) предпринимает попытку вычленения американской культуры из общей западной традиции, разрабатывая своего рода социокультурную программу возрождения этнонациональных корней американской нации, основанную на преодолении засилья интеллигенции, "воспитанной в странном смешении политических и эстетических доктрин, извлеченных из посредственного европейского философствования, более или менее обоснованного посредством различных вариантов мировоззрения Карла Маркса и его русских последователей". Программным требованием Р. стало то, что Т.Кревен (друг и единомышленник Бентона) назвал "подчинением художественной традиции опыту американской жизни". Следует при этом отметить, что все названные выше классики Р. прошли обучение художественной технике в Европе (Бентон и Кэрри - в Париже, Вуд - в Мюнхене), в силу чего концептуально ориентированный на самобытность Р. демонстрирует, тем не менее, укорененность и в общей традиции художественного модернизма. Так, в сфере художественной практики Р. обнаруживает методологическую близость к экспрессионизму и кубизму, ориентируясь на выражение сущности вещей, как мы их знаем, а не на изображение того, как мы их видим. Известно, например, что Т.Х.Бентон при необходимости работы с натуры делал себе специальные глиняные модели изображаемых объектов, но принципиально не писал с натуры как таковой. Кроме того, в 1924 Бентон предпринимает большое путешествие по США, маршрут которого минует большие города и пролегает, в основном, по классической провинции фермерских штатов, и именно сделанные им в этом путешествии зарисовки выполняют для него, по оценке А.Элиота, "роль натуры", поскольку он пишет Америку не так, как он ее видит, а так, как он ее знает. По словам Т.Х.Бентона, "я пишу прошлое, пропуская его сквозь мой жизненный опыт. Я чувствую, что живой анахронизм лучше любой академически правильной исторической подделки". Соответственно, в области художественной техники Р. демонстрирует практически те же приемы, что и искусство "новой вещественности": стремление к педантичной скрупулезности, оборачивающееся застывшей пластикой изображаемых предметов; использование чистых тонов и локальная топика цвета (метод так называемой "раскраски", реализующий характерный для модернистского искусства принцип
655
инфантилизма); жесткая композиция и подчеркнуто строгий контур. По оценке А.Элиота, высказанной в его фундаментальной работе "Три века американской живописи", Р. "заботится главным образом о концепции вещей, о том, что является их духовной сущностью", в силу чего он достаточно "свободно обращается с их пропорциями и отношениями". Если спецификацией методологии магического реализма в искусстве "новой вещественности" выступал веризм, то для Р. такой спецификацией становится метод "жесткой идеализации", предполагающий предельно точную и безжалостную (на грани гротеска) фиксацию всех (в том числе и непривлекательных, что нередко задает риджионалистской живописи минорное звучание) аспектов быта американской провинции (в 'этом отношении "жесткая идеализация" нередко реализуется как "жестокая", типичными примерами чего может служить картина Т.Х.Бен-тона "Как делаются законы", принадлежащий кисти Г.Вуда портрет "Женщина с цветком" или его же витраж "Дочери американской революции"). Целью "жесткой идеализации" выступает моделирование интегральной, целостной "американской жизни" в ее автохтонности, и именно эта автохтонность, максимально точно воспроизведенная художником, должна выступить основой позитивности ее оценки (пафос этой художественной процедуры во многом созвучен русской поговорке "полюбите нас черненькими, а беленькими нас всякий полюбит"). Кроме того, Р. во многом наследует ту тенденцию футуризма (см. Футуризм), которая обозначалась в свое время как "динамизм", трансформируя ее в своего рода "энергетизм", нагруженный в общем контексте Р. семантически не только идеей передачи динамики движения как такового, но и идеей передачи энергичного ритма американской жизни, ее (несмотря на кажущуюся мозаичность) неуклонного движения вперед - но не в смысле механического социального прогресса, а в смысле расцвета ее автохтонного потенциала: согласно концепции Р., собственно искусство как таковое есть не что иное, как "объективированная эволюция" (Т.Х.Бентон), а по оценке критиков, в искусстве Р. "воплощена стремительная Америка" (Т.Кревен). Типичным примером риджионалистского произведения такого рода может служить выполненная Т.Х.Бентоном роспись в Капитолии штата Миссури (Джефферсон-сити), объединяющая в своей не имеющей никакого отношения к реализму композиции все, что, по видению Бентона, олицетворяет собой Америку и является неотъемлемой частью центрирующей фреску общей вертикали подъема: от пионера-разведчика - до фермера за плугом, от колесного парохода на Миссисипи - до паровоза, от избирательной процедуры - до суда Линча, от салуна - до церкви, от политического оратора - до вытирающей попку младенцу матери, от пасторально-идиллической ветряной мельницы - до индустриально-заводского пейзажа и т.д. (О.Паркин сравнил в свое время эту фреску с "версткой полосы в "Полицейской газете"). Таким образом, по оценке Т.Кревена (друга и единомышленника Т.Х.Бентона), в лице последнего Р. "изобразил... капиталистическую Америку и Америку пионеров, ее историю и явления ее современной жизни, - все, что он знал /выделено мною - M.M./, и что доступно было его пониманию": "энергию и динамизм Америки, ее силу и вульгарность", "ее индивидуалистов" и "ее коллективную психологию". В целом, о каждом из художников-риджионалистов можно сказать, что "он не объективный реалист, - он художник, выполняющий определенную миссию, а именно: желающий выразить концепцию подлинной Америки" (А.Элиот - о Бентоне). Развитие и углубление данного принципа приводит к тому, что в рамках риджионалистского "американизма" конституируются его частные версии, как, например, своего рода "канзасизм" в творчестве Дж.С.Кэрри, который усматривает сущность Канзаса в "общем духе" и "духовном энтузиазме" его жителей, которые были сформированы у жителей этого штата в жестокой борьбе со стихийными силами природы, и выражение которых становится целью художественного творчества Кэрри ("Крещение в Канзасе", "Миссисипи", "Ураган над Канзасом" и др.). Как писал сам Кэрри о своих росписях Капитолия Канзаса, "здесь представлена большей частью историческая борьба человека с природой. Эта борьба была определяющим фактором моего творчества. Это моя семейная традиция и традиция подавляющего большинства населения штата Канзас". В целом, по оценке американских критиков, Р. занимает особое место в истории американской культуры, поскольку в его рамках была создана особая (сугубо американская не только по происхождению или по ареалу распространения, но по содержанию) версия модернизма: Р. оказался "способным создать в американской живописи особо выдающийся стиль, быть может, единственный стиль вообще" (Т.Кревен).
М.А. Можейко
РИЗОМА (фр. rhizome - корневище) - понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиально внеструктурный и нелинейный способ организации целостности,
РИЗОМА (фр. rhizome - корневище) - понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиально внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий открытой возможность для имманентной автохтонной подвижности и, соответственно, реализации ее внутреннего креативного потенциала самоконфигурирования. Термин "Р." введен в философию в 1976 Делезом и Гваттари в совместной работе "Rhizome" - в контексте разработки базисных осново-
656
положений номадологического проекта постмодернизма, фундированного радикальным отказом от презумпции константной гештальтной организации бытия - см. Номадология, "Ризома" (Делез, Гваттари). Понятие "Р." выражает фундаментальную для постмодерна установку на презумпцию разрушения традиционных представлений о структуре как семантически центрированной (см. Ацентризм) и стабильно определенной (см. Дестратификация), являясь средством обозначения радикальной альтернативы замкнутым и статичным линейным структурам, предполагающим жесткую осевую ориентацию (см. Нелинейных динамик теория). Такие структуры семантически сопрягаются Делезом и Гваттари с фундаментальной для классической европейской культуры метафорой "корня", дифференцируясь на собственно "коренные" или "стержневые" ("система-корень"), с одной стороны, и "мочковатые" или "пучкообразные" ("система-корешок") - с другой. Организационные принципы этих систем мыслятся в номадологии как отличные друг от друга (прежде всего, по критерию механизмов своего эволюционного разворачивания), однако типологической общностью этих структур является характерная для них сопряженность с семантической фигурой глубины, метафорически презентирующей в контексте западного менталитета метафизическую презумпцию линейного разворачивания процессуальности (углубления) и смысла (углубление в проблему) - см. Корень, Метафизика. В противоположность любым видам корневой организации, Р. интерпретируется не в качестве линейного "стержня" или "корня", но в качестве радикально отличного от корней "клубня" или "луковицы" - как потенциальной бесконечности, имплицитно содержащей в себе "скрытый стебель". Принципиальная разница заключается в том, что этот стебель может развиваться куда угодно и принимать любые конфигурации, ибо Р. абсолютно нелинейна: "мир потерял свой стержень" (Делез и Гваттари). Фундаментальным свойством Р., таким образом, является ее гетерономность при сохранении целостности: она есть "семиотичное звено как клубень, в котором спрессованы самые разнообразные виды деятельности - лингвистической, перцептивной, миметической, жестикуляционной, познавательной; самих по себе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков" - словно "крысы извиваются одна поверх другой" (Делез и Гваттари). Эта отличающая Р. от структуры полиморфность обеспечивается отсутствием не только единства семантического центра, но и центрирующего единства кода (в метафорике Делеза и Гваттари - "Генерала": см. Код, "Генерал"). Логика корня - это логика жестких векторно ориентированных структур, в то время как Р. (в контексте постмодернистского отказа от логоцентризма - см. Логоцентризм) моделируется в качестве неравновесной целостности (во многом аналогичной неравновесным средам, изучаемым синергетикой), не характеризующейся наличием организационных порядков и отличающейся перманентной креативной подвижностью. Источником трансформаций выступает в данном случае не причинение извне, но имманентная нестабильность (конфинальность) Р., обусловленная ее энергетическим потенциалом самоварьирования: по оценке Делеза, Р. "ни стабильная, ни не стабильная, а, скорее, "метастабильна"... Наделена потенциальной энергией". Таким образом, можно утверждать, что ризоморфные среды обладают имманентным креативным потенциалом самоорганизации, и в этом отношении могут быть оценены не как кибернетические (подчиненные командам "центра"), но как синергетические - см. "Становление теории нелинейных динамик в современной культуре" (Можейко). Прекрасной иллюстрацией этого может служить программный для постмодерна текст Э.Ионеско "Трагедия языка": "Произошло странное событие, и я не понимаю, как это случилось: текст преобразился перед моими глазами... Вполне простые и ясные предложения... сами по себе /выделено мною - M.M./ пришли в движение: они испортились, извратились", чтобы уже в следующее мгновение исказиться вновь (см. также Эротика текста). Однако достигнутый в результате этого кажущийся организационный хаос на деле таит в себе потенциальные возможности бесконечного числа новых организационных трансформаций, обеспечивая безграничную плюральность Р. (см. Хаос). Согласно номадологическому видению ситуации, в рамках Р. в принципе невозможно выделение каких бы то ни было фиксированных точек, ибо каждая из них в своей динамике фактически предстает перед наблюдателем в качестве линии, - прочерченной ею траектории собственного движения, в свою очередь, ускользающей от жесткой фиксации (см. Ускользания линии). Говоря о ризоморфной среде, Делез и Гваттари отмечают, что "она состоит из неоднородных тем, различных дат и уровней", - в абстрактном усилии в ней могут быть выделены "линии артикуляции и расчленения, страты, территориальности": "любая ризома включает в себя линии членения, по которым она стратифицирована, территориализована, организована". Эти абстрактные линии определяли бы своего рода статику Р., если бы применительно к последней имело смысл говорить о статичном состоянии как таковом. Однако бытие ризоморфной среды может быть понято лишь как нон-финальная динамика, и динамику эту определяют "линии ускользания, движения детерриториализации и дестратификации": "сравнительные скорости течений вдоль этих линий порождают феномены относительной задержки, торможения или, наоборот, стремительности... Все это -
657
линии и сравнительные скорости - составляет внутреннюю организацию" Р. - ее "agencement". Таким образом, мало того, что фактически линии внутреннего членения оказываются применительно к Р. перманентно подвижными, они еще и предполагают своего рода "разрывы" как переходы ризомы в состояние, характеризующееся отсутствием жесткой и универсальной стратификации. Р., в отличие от структуры, не боится разрыва, но - напротив - конституируется в нем как в перманентном изменении своей конфигурации и, следовательно, семантики: по словам Делеза и Гваттари, "ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию... Разрывы в ризоме возникают всякий раз, когда сегментарные линии неожиданно оказываются на линиях ускользания... Эти линии постоянно переходят друг в друга" (см. Разрыв). Аналогичным образом Делез и Гваттари рассматривают и то, что в традиционной терминологии (предельно неадекватной применительно к данному случаю) могло бы быть обозначено как внешняя структура Р. - Р. может быть интерпретирована как принципиально открытая среда - не только в смысле открытости для трансформаций, но и в смысле ее соотношения с внешним. По оценке Делеза и Гваттари, у Р. в принципе нет и не может быть "ни начала, ни конца, только середина, из которой она растет и выходит за ее пределы", - строго говоря, применительно к Р. невозможно четкое дифференцирование внешнего и внутреннего: "ризома развивается, варьируя, расширяя, захватывая, схватывая, внедряясь" (Делез, Гваттари), конституируя свое внутреннее посредством внешнего (см. Детерриториализация, Ре-территориализация, Имманентизация, Складка). Таким образом, процессуальность бытия принципиально аструктурной Р. состоит в перманентной генерации новых версий организации (в числе и линейных), аналогичных по своему статусу тем преходящим макроскопическим картинам самоорганизации, которые выступают предметом исследования для синергетики. Однако любая из этих сиюминутно актуальных и ситуативно значимых вариантов определенности Р. в принципе не может интерпретироваться в качестве финальной, - значимый аспект бытия Р. фиксируется в принципе "нон-селекции" (Делез и Гваттари), регулятивном по отношению к ризоморфной организации (см. Ной-селекции принцип). Среди последовательно сменяющих друг друга виртуальных структур ни одна не может быть аксиологически выделена как наиболее предпочтительная, - автохтонная в онтологическом или правильная в интерпретационном смыслах: "быть ризоморфным - значит порождать стебли и волокна, которые кажутся корнями /выделено мною - M.M./ или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованными в новых странных формах" (Делез, Гваттари). В любой момент времени любая линия Р. может быть связана (принципиально непредсказуемым образом - см. Неодетерминизм) со всякой другой, образуя каждый раз в момент этого (принципиально преходящего, сиюминутно значимого связывания) определенный рисунок Р. - своего рода временное "плато" ее перманентно и непредсказуемо пульсирующей конфигурации (см. Плато). Иными словами, если структуре соответствует образ мира как Космоса, то Р. - как "хаосмоса" (см. Хаосмос). Подобная пульсация Р., предполагающая переходы от стратификации - к ускользанию от таковой и от одного варианта стратификации - к другому, функционально совершенно аналогична пульсационному переходу самоорганизующейся среды от хаотических состояний к состояниям, характеризующимся наличием макроструктуры, в основе которой лежит координация элементов микроуровня системы (см. "Дикий опыт"). Таким образом, в номадологическом проекте постмодернизма "речь идет о модели, которая продолжает формироваться и углубляться в процессе, который развивается, совершенствуется, возобновляется" (Делез, Гваттари), являя каждый раз новые версии своего бытия, соотносимые друг с другом по принципу исономии: не более так, чем иначе. В этом отношении, если структура понимается Делезом и Гваттари как "калька", которая "воспроизводит только саму себя, когда собирается воссоздать нечто иное", то Р. сопоставляется с "картой", которую можно и нужно читать: "речь идет о модели, которая продолжает формироваться" (см. Картографии принцип). По оценке Делеза и Гваттари, "это... одно из наиболее отличительных свойств ризомы - иметь всегда множество выходов" (ср. с "дисперсностью доминантных ходов" у Джеймисона, "садом расходящихся тропок" у Борхеса, сетевым "лабиринтом" у Эко с их бесконечным числом входов, выходов, тупиков и коридоров, каждый из которых может пересечься с любым другим, - семиотическая модель мира и мира культуры, воплощенная в образе библиотеки-лабиринта в "Имени розы" или "космической библиотеки" у В.Лейча - см. Лабиринт). В этом плане Р. конечна, но безгранична; "ризома не начинается и не завершается", и у нее "достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово "быть" (Делез и Гваттари), открывая возможность и свободу бесконечной плюральности своего внеонтологизирующего бытия (см. Онтология). Р. принципиально плюральна, причем процессуально аморальна. По формулировке Делеза и Гваттари, "ризома не сводится ни к Единому, ни к множественному. Это - не Единое, которое делится на два, затем на три, на четыре и т.д. Но это и не множественное, которое происходит из Единого и к которому Единое всегда присоединяется
658
(n+1). Она состоит не из единств, а из измерений, точнее из движущихся линий. [...] Она образует многомерные линеарные множества /ср., например, Эон и Хронос - M.M./ без субъекта и объекта, которые сосредоточены в плане консистенции и из которых всегда вычитается Единое (n-1). Такое множество меняет свое направление при соответствующем изменении своей природы и самого себя". В соответствии со сказанным, Р. неизбежно конституируется в качестве "антигенеалогичной", т.е. принципиально не артикулируемой ни с точки зрения своего происхождения, ни с точки зрения возможностей введения критериев для оценки ее процессуальности в качестве прогресса или регресса. Процессуальность бытия Р. фундаментально альтернативна преформистски понятому "разворачиванию" исходно заложенного в объекте замысла (смысла),- "разворачиванию", реализующемуся по модели последовательного формирования бинарных оппозиций. Согласно постмодернистской оценке, только для жестко гештальтных систем характерно наличие генетической (эволюционной) оси как линейного вектора развития: "генетическая ось - как объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии; глубинная структура подобия, скорее, базовой последовательности, разложенной на непосредственные составляющие" (см. Метафизика, Логоцентризм). В противоположность этому, "ризома антигенеалогична", - она как "конечное единство осуществляется в другом /а именно: принципиально не осевом, т.е. не линейном - M.M./ измерении - преобразовательном и субъективном". И в процессуальности этого преобразовательного измерения "ризома не подчиняется никакой структурной или порождающей модели. Она чуждается самой мысли о генетической оси как глубинной структуре". В этом отношении номадологическая концепция Р. конституируется не только в контексте "постметафизического мышления", но и задает новое понимание детерминизма, свободное от идеи внешнего причиняющего воздействия и ориентированное на презумпцию имманентности (см. Постметафизическое мышление, Неодетерминизм). В этом контексте номадология подвергает резкой критике идею жестко заданного разворачивания исходного замысла той или иной предметности посредством бинарной дифференциации содержания последней: по формулировке Делеза и Гваттари, "в отличие от структуры, которая определяется через совокупность точек и позиций, бинарных отношений между этими точками и двусторонних связей между позициями, ризома состоит исключительно из линий членений, стратификации, но также и линий ускользания или детерриториализации подобно максимальному измерению, следуя по которому множество видоизменяется, преобразуя свою природу" (см. Бинаризм). Согласно номадологическим установкам, эти обозначенные векторы являются принципиально отличными от бинарных векторов "роста древовидных структур": по словам Делеза и Гваттари, "не нужно путать эти линии с линиями древовидного типа, которые представляют собой локализуемые связи между точками и позициями. В отличие от дерева, ризома не является объектом воспроизводства: ни внешнего воспроизводства как дерево-корень, ни внутреннего - как структура-дерево" (см. Дерево). Таким образом, принципы осуществления процессуальности бытия ризоморфной среды могут быть зафиксированы, согласно Делезу и Гваттари, как "принципы связи и гетерогенности", "принцип множественности", "принцип незначащего разрыва", "принципы картографии и декалькомании". Артикулированные в духе номадологического проекта идеи могут быть обнаружены не только у Делеза и Гваттари, но и у других постмодернистских авторов, что позволяет сделать вывод о том, что эксплицитно выраженные в номадологии презумпции являются фундаментальными для философии постмодернизма в целом. Классическим примером ризоморфной среды служит в постмодернистских аналитиках также среда письма: согласно, например, Р.Барту, текст есть продукт письма как процессуальности, не результирующейся в данном тексте (см. Письмо). Постмодернистски понятое письмо принципиально ризоморфно ("метафора... текста - сеть" у Р.Барта), и для него нет и не может быть естественного, правильного или единственно возможного не только способа, но и языка артикуляции: "все приходится распутывать, но расшифровывать нечего, структуру можно прослеживать, протягивать (как подтягивают спущенную петлю на чулке) во всех ее поворотах и на всех уровнях, однако невозможно достичь дна; пространство письма дано нам для пробега, а не для прорыва; письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается, происходит систематическое высвобождение смысла" (Р.Барт). Аналогично, в самооценке Деррида, "фокус исторического и систематического пересечения его идей" - это "структурная невозможность закрыть... сеть, фиксировать ее плетение, очертить ее межой, которая не была бы метой". (Как замечает А.Ронсон в интервью с Деррида, проблемно-концептуальное пространство его философствования не только не замкнуто, но и принципиально нелинейно: "я спросил, с чего начинать, а Вы заперли меня в каком-то лабиринте".) Р. как организационная модель находит свою конкретизацию в постмодернистской текстологии, - в частности, в фигуре "конструкции" в постмодернистской концепции художественного творчества, в рамках которой идеал оригинального авторского произведения сменяется идеалом конструкции как стереофонического потока явных и скрытых цитат, каждая из которых
659
отсылает к различным и разнообразным сферам культурных смыслов, каждая из которых выражена в своем языке, требующем особой процедуры "узнавания", и каждая из которых может вступить с любой другой в отношения диалога или пародии, формируя внутри текста новые квазитексты и квазицитаты (см. Интертекстуальность, Конструкция). Конституируя идею Р. как принципиально нелинейного типа организации целостности, постмодернизм далек от односторонней трактовки бытия как тотально ризоморфного, полагая корректным применение как линейных, так и нелинейных интерпретационных моделей - соответственно параметрам анализируемых сред Более того, номадология задается вопросом о возможном взаимодействии линейных ("древовидных") и нелинейных ("ризоморфных") сред между собой: как пишут Делез и Гваттари, "в глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформироваться новая ризома". - В этом контексте актуальными оказываются следующие проблемы: "не обладает ли карта способностью к декалькированию? Не является ли одним из свойств ризомы скрещивать корни, иногда сливаться с ними? Имеются ли у множественности слои, где пускают корни унификация и тотализация, массификация, миметические механизмы, осмысленный захват власти, субъективные предпочтения" и т.д. (Делез, Гваттари). Таким образом, понятие "Р.", интегрально схватывая сформулированные в философии постмодернизма представления о нелинейном и программно аструктурном способе организации целостности, обретая статус фундаментального для постмодернизма понятия, в конституировании которого проявляется базисная функция философии как таковой - выработка понятийных средств для выражения и анализа тех типов системной организации, которые еще только осваиваются наличной культурой (см. Постмодернизм).
М.А. Можейко
"РИЗОМА" - сочинение Делеза и Гваттари, вышедшее отдельной книгой в 1976,
"РИЗОМА" - сочинение Делеза и Гваттари, вышедшее отдельной книгой в 1976, впоследствии в переработанном виде включено во второй том книги "Капитализм и шизофрения. Миллион плато" (Rhizome // Capitalisme et schizophrenie. Mille plateaux. Paris, Les Editions de Minuit. 1980). Как постулируют Делез и Гваттари, у книги как таковой нет и не может быть ни предмета, ни автора, она состоит из неоднородных тем, различных дат и уровней. Если книга приписывается одному человеку, то это взаимодействие содержаний и внешний характер их отношений остаются без внимания. В книге, как и в любой другой вещи, есть линии артикуляции и расчленения, страты, территориальности; но так же и линии ускользания (lignes de fuite), движения детерриториализации и дестратификации. Сравни-
тельные скорости течений вдоль этих линий порождают феномены относительной задержки, торможения или, наоборот, стремительности и разрыва. Все это - линии и сравнительные скорости - составляет, по Делезу и Гваттари, внутреннюю организацию (agencement). Книга является такой организацией, и как таковая не может быть приписана кому-либо. Это множественность - но пока неизвестно, что она влечет за собой, когда перестает быть приписываемой, то есть когда она обретает субстантивный характер. Машинное устройство направлено на страты, которые, несомненно, создадут из него своего рода механизм, или осмысленную целостность, или определенность, приписываемую субъекту, - но так же и на тело без органов (см.), которое постоянно разрушает, вынуждает проходить и двигаться бессмысленные частицы, чистые интенсивности, и приписывать себе субъекты, у которых не остается ничего, кроме имени как следа интенсивности. Что представляет собой книга как тело без органов? Она множественна согласно природе рассматриваемых линий, их количеству или их плотности, их способности к сближению в "плане консистенции". Здесь, как и везде, как отмечают Делез и Гваттари, нужны единицы измерения: чтобы определить количество письма. Не существует различия между тем, о чем в книге говорится, и тем, как это делается. Итак, у книги больше нет предмета. В качестве некоего устройства она связана с другими устройствами относительно других тел без органов. Мы, фиксируют Делез и Гваттари, никогда не спросим, что такое книга, означаемое или означающее, мы даже не будем стремиться понять в ней что-либо; но мы зададимся вопросом, с чем она взаимодействует, почему она порождает или не порождает интенсивности, в какие множества она включена и вследствие этого трансформируется сама, с какими телами без органов она сближается. И кроме того, в каком отношении соизмерима книга, будучи малым устройством - литературной машиной, с машиной войны, машиной любви, машиной революции и т.д., а также с абстрактной машиной, которая всех их порождает? Когда пишешь, проблема заключается в том, чтобы выяснить, к какой другой машине может быть и должна быть подключена литературная машина, чтобы заработать. Литература, по мысли Делеза и Гваттари, - это определенное устройство, и она не имеет ничего общего с идеологией, там нет и никогда не было идеологии. "Писать" имеет отношение не к "означивать", а к "межевать", "картографировать" даже неизвестную местность. Первый вид книги, по Делезу и Гваттари, - это книга-корень. В настоящее время образом мира является дерево, или точнее, корень - образом мира-дерева. "Такова классическая книга - отлично организованная, осмысленная и субъективная внутренность. Книга подражает
660
миру как искусство: посредством только ей свойственных приемов она завершает то, что природа уже или еще не способна сделать. Закон книги - это закон отражения, Единое раздваивается. Единое раздваивается: каждый раз, когда мы встречаемся с этой формулой, провозглашена ли она стратегически Мао или "диалектически" выведена из мира, мы имеем дело с самой классической и самой продуманной, самой древней и самой усталой мыслью. Природа бездействует: сами корни здесь стержневые с более многочисленным, периферийным и кругообразным - не дихотомическим - ветвлением". Дух задерживается на природе. Даже книга как природная реальность оказывается стержневой со своей осью и листьями вокруг нее. Но книга как духовная реальность в образе Дерева или Корня вновь подтверждает закон Единого, которое раздваивается, затем и учетверяется... Бинарная логика - это духовная реальность дерева-корня. Даже такая "передовая" дисциплина как лингвистика, по мнению Делеза и Гваттари, оберегает фундаментальный образ дерева-корня, который удерживает ее в лоне классической рефлексии (Хомский и синтагматическое дерево, начинающееся в некой точке S и затем развивающееся дихотомически). Иными словами, эта мысль никогда не знала множественности: ей нужно прочное коренное единство, способное раздвоиться согласно духовному порядку. Что касается объекта, то и здесь, разумеется, можно перейти от Единого непосредственно к тройственному и т.д., но только при условии прочного коренного единства - единства стержня, который поддерживает вторичные корни. Это немногим лучше. Двусторонние отношения между последовательно расположенными кругами просто заменили бинарную логику дихотомии. Стержневой корень не более множественен, чем дихотомический. Один развивается в объекте, другой - в субъекте. Бинарная логика и двузначные отношения все еще господствуют в психоанализе, в лингвистике, в структурализме и даже в информатике. Система-корешок, или мочковатый корень, - это второй образ книги, к которой можно отнести современную книгу. Здесь главный корень недоразвит или разрушен почти до основания: на нем-то и пробует привиться множественность и кое-какие вторичные корни, которые быстро развиваются. На этот раз природная реальность проявляется в недоразвитости главного корня, но его единство все-таки поддерживается насколько это возможно. Делез и Гваттари ставят вопрос, не уравновешивает ли духовная и отраженная реальность это положение дел, обнаруживая потребность в скрытом и еще более содержательном единстве или еще более расширительной тотальности. Всякий раз, когда множественность оказывается включенной в структуру, ее рост компенсируется ослаблением закона сочетаемости. Слова Джойса, собственно говоря "со множественными корнями", не нарушают действительно линеарное единство слова или языка, устанавливая циклическое единство фразы, текста, знания. Афоризмы Ницше не опровергают линеарное единство знания, отсылая к циклическому единству вечного возвращения, оставшемуся в мысли неузнанным. Иначе говоря, пучкообразная (мочковатая) система, согласно Делезу и Гваттари, фактически не порывает с дуализмом, с комплементарностью субъекта и объекта, природной реальности и духовной: единство продолжает быть удерживаемым в объекте, тогда как в субъекте восторжествовал новый тип единства. Субъект более не способен порождать дихотомию, зато он получил доступ к более высокому единству, единству амбивалентности или сверхдетерминированности, в измерении, дополнительном к измерению его объекта. Мир превратился в хаос, но книга продолжает быть образом мира: хаосмос-корешок занял место мира корня. Причудливая мистификация - мистификация книги, тем более целостной, чем более она фрагментирована. Книга как образ мира в любом случае тривиальная мысль. Поистине, постулируют Делез и Гваттари, мало сказать "Да здравствует множественное!", ибо призыв этот трудно выполнить. "Никаких типографских, лексических или синтаксических ухищрений будет не достаточно, чтобы он был услышан и понят. Множественное нужно еще создать, не добавляя к нему внешние качества, а, напротив, всего лишь на уровне тех качеств, которыми оно уже располагает. Такая система может быть названа ризомой. Ризома как скрытый стебель радикально отличается от корней и корешков. Ризомы - это луковицы, клубни. Корневые растения могут быть ризоморфными в других смыслах: вопрос в том, не является ли ботаника, во всей ее специфичности, целиком ризоморфной. Ризоморфны даже животные, живущие стаями, крысы - те же ризомы. Их норы - так же ризоматичны, если принять во внимание весь образ жизни, питание, перемещение и разрывы. Сама по себе ризома имеет различные формы, начиная от ее поверхностного ветвящегося расширения и до ее конкретного воплощения в луковицах и клубнях". Основные свойства ризомы, по Делезу и Гваттари, таковы. Принципы связи и гетерогенности (т.е. свойства 1 ° и 2°): любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой другой, в отличие от дерева или корня, которые фиксируют точку, порядок в целом. Лингвистическое дерево, по мысли Хомского, начинается в точке S и развивается дихотомически. В ризоме, напротив, любая линия не обязательно ведет к лингвистической линии: семиотические звенья любого типа связаны здесь с самыми различными способами кодирования. Коллективные механизмы речи работают непосредственно в машинных устройствах, и
661
невозможно провести четкую границу между порядками знаков и их объектами. Лингвистика, намереваясь ограничиться очевидным и вовсе не думая о языке, остается внутри сферы дискурса, который вдобавок порождает особые социальные виды механизмов и типы власти. Грамматическая правильность Хомского - категориальный символ S, который подчинил себе все фразы, прежде всего является маркером власти, а уж затем - синтаксическим маркером. Мы, констатируют Делез и Гваттари, не упрекаем такие лингвистические модели в том, что они чересчур абстрактны, скорее, наоборот, - они недостаточно абстрактны, чтобы сравниться с абстрактной машиной, которая осуществляет связь языка с семантическими содержаниями и прагматикой высказывания, с коллективными механизмами речи, со всей микрополитикой социального поля. Ризома больше не связывала бы социальной борьбой семиотические звенья, властные организации, феномены, имеющие отношение к искусству и наукам. Семиотическое звено как клубень, в котором спрессованы самые разнообразные виды деятельности, - лингвистической, перцептивной, миметической, жестикуляционной, познавательной. По мысли Делеза и Гваттари, самих по себе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков. Нет идеального творящего-слушающего, так же, как нет и гомогенного языкового сообщества: язык, по выражению Вайнрайха, это "реальность, по существу гетерогенная". Не существует "материнского языка, есть лишь власть языка, господствующего в политическом множестве. Язык устанавливается в границах прихода, епархии, столицы. Он образует луковицу. В языке по-прежнему можно оперировать внутренними структурными членениями, что не слишком отличается от поиска корней. Есть что-то генеалогическое в дереве: это не очень-то распространенная система". И наоборот, система типа ризомы, согласно Делезу и Гваттари, способна расчленить язык, но только децентрируя его в нескольких измерениях и порядках. Язык замыкается в себе, становясь беспомощным. Принцип множественности (т.е. свойство 3° ризомы); когда множественное действительно исследуется как субстантивное, множественность, оно больше не связано с Единым как субъектом и объектом, природной и духовной реальностью - как образом мира в целом. Множества ризоматичны, и они разоблачают древовидные псевдо-множества. Нет ни единства, которое следует за стержнем в объекте, ни того, что делится внутри субъекта. У множественности нет ни объекта, ни субъекта, только детерминации, величины, измерения, которые не могут увеличиваться без соответствующего изменения сущности (законы сочетаемости скрещиваются с множественностью). Механизм является именно таким пересечением нескольких измерений в множестве, которое обязательно меняется по мере того, как увеличивается количество его связей. В ризоме, - подчеркивают Делез и Гваттари, - "нет точек или позиций подобно тем, которые имеются в структуре, в дереве, в корне. Только линии. Количество перестало быть универсальным понятием, которое может соизмерить элементы согласно их месту в каком-то измерении, чтобы стать вариативным множеством согласно рассматриваемым характеристикам. Единицами измерения выступают сейчас только множества или разновидности меры. Понятие единства появляется тогда, когда в множестве происходит процесс субъективации или власть захватывает означающее: то же самое относится и к единству-стержню, которое устанавливает совокупность двузначных отношений между элементами или точками объекта, или к Единому, которое делится согласно закону бинарной логики дифференциации в субъекте". Все множества равномерны, поскольку они заполняют, занимают все свои измерения: правомерно рассуждать, по Делезу и Гваттари, о плане консистенции множеств. Этот "план" состоит из измерений, численность которых возрастает с ростом отношений, которые в нем устанавливаются. Множества определяются "извне": посредством абстрактной линии, линии ускользания, или детерриториализации, следуя которой они существенно изменяются, вступая в отношения с другими. План консистенции (решетка) - это поверхность любого множества. Линия ускользания маркирует одновременно реальность числа конечных измерений, которые множества на самом деле заполняют; невозможность любого дополнительного измерения, которое не влекло бы за собой изменение множества; возможность и даже необходимость выравнивания множеств в плане консистенции или поверхности, каковы бы ни были эти измерения. (Идеалом любой книги было бы представить все на таком плане поверхности, на одной странице, на том же участке: пережитые события, исторические детерминации, осмысленные концепции, индивиды, группы и социальные формации.) Многомерные однородные множества незначимы и несубъективны. Они обозначаются неопределенными, или, скорее, партитивными артиклями (du rhizome). Принцип незначащего разрыва (т.е. свойство 4°): против слишком значительных разрывов, которые разделяют структуры или пронизывают их насквозь. "Ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию. От муравьев не избавишься, ибо они образуют животную ризому, самая большая часть которой может быть разрушена, продолжая восстанавливаться. Любая ризома включает в себя линии членения, по которым она стратифицирована, территориализована, организована, означена. Разрывы в
662
ризоме возникают всякий раз, когда сегментарные линии неожиданно оказываются на линиях ускользания, а линия ускользания - это часть ризомы. Эти линии постоянно переходят друг в друга. Вот почему здесь немыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла. Совершая разрыв, мы прокладываем линию ускользания, однако риск обнаружения в ней образований, которые переструктурируют систему, передадут власть означающему, восстановят полномочия субъекта, остается" (см. Разрыв). Группы и индивиды заключают в себе микрофашизмы, которые ждут своей криссталлизации. "Сорняк - это тоже ризома. Добро и зло могут быть лишь следствием активного и временного отбора. Каким образом процессы детерриториализации и территориализации могли бы быть безотносительными, будучи включенными друг в друга? Орхидея детерриториализируется, создавая образ, калькируя осу; а оса в этом образе вновь территориализируется. Тем не менее она детерриториализируется, становясь частичкой аппарата размножения орхидеи; но она же вновь территориализирует орхидею, разнося пыльцу. Оса и орхидея образуют ризому будучи гетерогенными. Можно было бы сказать, что орхидея подражает осе, образ которой она воспроизводит значимым образом (мимесис, миметизм, обман и т.д.). Однако это верно лишь на уровне страт - параллелизм двух страт, растительная организация одной из которых копирует животную организацию другой. В то же время речь идет совершенно о другом: вовсе не имитация, а перехват кода, прибавочная стоимость кода, возрастание валентности, подлинное становление, превращение осы в орхидею, превращение орхидеи в осу, каждое из этих становлений, обеспечивающее детерриториализацию одного и территориализацию другого, оба вида становления следуют друг за другом и сменяют друг друга согласно движению интенсивностей, которые в большей степени содействуют детерриториализации". По версии Делеза и Гваттари, нет ни имитаций, ни подобия, но лишь столкновение двух гетерогенных рядов на линии ускользания, представляющей собой совместную ризому, которая больше не может быть приписана или подчинена чему бы то ни было значимому. Р.Шовен сказал: "Непараллельная эволюция двух существ, которые не имеют друг к другу никакого отношения". Вообще говоря, возможно, что схемы эволюции нужны для того, чтобы отбросить старую модель дерева и происхождения. Схемы эволюции воспроизводились бы уже не по моделям древовидного происхождения, развиваясь от менее дифференцированного к более дифференцированному, а по модели ризомы, находящейся непосредственно в гетерогене и перемещаясь от одной, уже дифференцированной, линии к другой. "Ризома антигенеалогична. То же самое можно сказать о книге и мире: книга - не образ мира, согласно укоренившимся верованиям. Она образует с миром ризому, происходит непараллельная эволюция книги и мира, книга обеспечивает детерриториализацию мира, а мир способствует территориализации книги, которая, в свою очередь, сама детерриториализируется в мире (если она способна и может это сделать)". Миметизм в традиционном контексте, отмечают Делез и Гваттари, неудачное понятие для феноменов абсолютно иной природы, обнаруживающее зависимость от бинарной логики. Крокодил не воспроизводит древесный ствол так же, как хамелеон не передает цвета своего окружения. Розовая пантера ничего не копирует, ничего не воспроизводит, она окрашивает мир в свой цвет - розовое на розовом, - это ее мировое становление, цель которого - стать незаметной, незначимой, осуществить разрыв и создать в себе линию ускользания, довести до конца собственную "непараллельную эволюцию". Принципы картографии и декалькомании (т.е. свойства 5° и 6° ризомы): ризома не подчиняется никакой структурной или порождающей модели. "Она чуждается самой мысли о генетической оси как глубинной структуре. Генетическая ось - как объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии; глубинная структура подобна, скорее, базовой последовательности, разложимой на непосредственные составляющие, тогда как конечное единство осуществляется в другом измерении - преобразовательном и субъективном. Мы не выходим за рамки также и репрезентативной модели дерева, или корня - стержневого или мочковатого (например, "дерево" Хомского, связанное с базовой последовательностью и репрезентирующее процесс своего становления согласно бинарной логике). О генетической оси или о глубинной структуре мы говорим, что они прежде всего являются принципами кальки, воспроизводимой до бесконечности. Вся логика дерева - это логика кальки и размножения. Как в лингвистике, так и в психоанализе она имеет целью бессознательное, репрезентирующее само себя, выкристализованное в кодифицированные комплексы, размещенное на генетической оси или развернутое в синтагматическую структуру. Она имеет целью описание фактического состояния, установление равновесия межсубъективных отношений или исследование бессознательного, притаившегося в темных закоулках памяти и языка. Она упорно декалькирует нечто, что дается уже готовым, начиная с перекодирующей структуры или оси, лежащей в ее основании. Дерево объединяет и иерархизирует кальки подобно листьям. Совсем другое дело - ризома - карта, но не калька. Создать карту, а не кальку. Орхидея не калькирует осу, она чертит карту с осой внутри ризомы. Если карта противоположна кальке, то это потому, что она целиком ориенти-
663
рована на проведение опытов, связанных с реальностью". В языке Делеза и Гваттари, карта не воспроизводит бессознательное, замкнутое в самом себе, она его конструирует. Она способствует соединению полей, разблокированию тел без органов, их максимальной открытости в плане консистенции. Она сама является частью ризомы. Карта открыта, она объединяет все свои измерения, она подвижна, переворачиваема, восприимчива к изменениям. Любой индивид, группа, социальная формация может разорвать ее, перевернуть, собрать любым образом, подготовить к работе. Можно нарисовать ее на стене, отнестись к ней как к произведению искусства, сделать из нее политическую акцию или материал для размышления. Это, вероятно, одно из наиболее отличительных свойств ризомы - иметь всегда множество выходов: нора в этом смысле животная ризома и иногда обнаруживает чистое различие между линией ускользания как коридором для продвижения и пространством обитания. У карты много выходов в отличие от кальки, которая всегда возвращается "к тому же самому". Психоанализ, психоаналитическая компетенция всегда "подгонят" любое желание или высказывание к генетической оси или перекодирующей структуре, они готовы до бесконечности притягивать к этой оси или к компонентам этой структуры монотонные стадиальные кальки; в отличие от них, шизоанализ отвергает любую мысль о декалькированной фатальности, как бы она ни называлась: божественная, анагогическая, историческая, экономическая, структурная, наследственная или синтагматическая. Возникает, по Делезу и Гваттари, вопрос: не реставрируем ли мы простой дуализм, противопоставляя кальку и карту как злое и доброе начала? Не обладает ли карта способностью к декалькированию? Не является ли одним из свойств ризомы скрещивать корни, иногда сливаться с ними? Имеются ли у множественности слои, где пускают корни унификация и тотализация, массификация, миметические механизмы, осмысленный захват власти, субъективные предпочтения? Не создают ли даже линии ускользания под покровом случайной конвергенции образования, наделенные функцией разрушения или превращения? Но не менее справедливо и обратное. С точки зрения Делеза и Гваттари, это вопрос системы: всякий раз нужно переносить кальку на карту. "Эта процедура отнюдь не симметрична предыдущей. Ибо, строго говоря, это не совсем верно, что калька воспроизводит карту. Это, скорее, похоже на фотографию, на рентгеновский снимок, как если бы сначала выбирали и отделяли то, что собираются воспроизвести при помощи искусственных средств, красителей или других необходимых приемов. Это по-прежнему имитатор, который создает свою модель и использует ее. Калька уже перевела карту в образ, она преобразовала ризому в корни и корешки. Она организовала, укрепила, нейтрализовала множественности, распределив их по осям значений и субъективаций, которые у нее имеются. Она генерировала, структурировала ризому, калька воспроизводит уже только саму себя, когда собирается воссоздать нечто другое. Вот почему она так опасна. То, что калька воспроизводит из карты или ризомы, это, как правило, тупики, блокировки, ростки стебля или точки структурации. Посмотрите на психоанализ и лингвистику: первый всегда извлекает кальки или фотографии бессознательного, другая - кальки или фотографии языка со всеми погрешностями и неточностями, которые она предполагает. Если верно, что карта или ризома принципиально имеют множество выходов, тогда допустим, что можно войти в них по путям кальки или дорогами деревьев-корней, соблюдая необходимые меры предосторожности". Мы будем, подчеркивают Делез и Гваттари, вынуждены часто сворачивать в тупики, преодолевать власть означающего и субъективные недуги, опираться на эдиповские, параноидальные или еще более ужасные образования как на отвердевшие территориальности, что становится возможным благодаря другим преобразовательным процедурам. Возможно даже, что психоанализ здесь послужит точкой опоры. В других случаях точкой опоры, напротив, оказываются непосредственно линии ускользания, позволяющие расколоть страты, разорвать корни и наладить новые связи. Существуют самые различные устройства - карты-кальки, ризомы-корни, с различными коэффициентами детерриториализации. В ризоме есть структуры дерева или корней, и, наоборот, ветка дерева или деление корня могут появиться в ризоме. Определение направления зависит здесь не от теоретических анализов, оперирующих универсалиями, а от прагматики, которая составляет, в терминологии Делеза и Гваттари, множества или совокупности интенсивностей. В глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформироваться новая ризома. Или, скорее, микроскопический элемент дерева-корня, корешок, который инициирует производство ризомы. "Быть ризоморфным - значит порождать стебли и волокна, которые кажутся корнями или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованными в новых странных формах. Дерево или корень вдохновляют печальный образ мысли, которая не переставая имитирует множественное начиная с высшего единства, с центра или сегмента. Действительно, если рассматривать совокупность ветки-корни, то ствол играет роль противоположного сегмента для одной из подсовокупностей, идущей снизу вверх: один такой сегмент будет "двухполюсником связи" в отличие от "двухполюсников-единств", которые образуют отделы, идущие от центра". Хотя связи могут распространяться са-
664
ми, как в корешковой системе, но они никогда не выходят за пределы Единого-Двойственного и остаются всего лишь мнимыми множествами. Древовидные системы - это иерархические системы, которые включают в себя центры значения и субъективации, центральные автоматы как организованные памяти. Дело в том, что соответствующие модели таковы, что элемент получает информацию из высшего единства, а равно и субъективное стремление, предустановленные связи. Это хорошо видно в современных проблемах информатики и электроники, которые хранят даже самую древнюю мысль в той мере, в какой они наделяют властью память или центральный орган. В статье, которая разоблачает "образ мысли по древовидной схеме управления" (центрированные системы или иерархические структуры), П.Розенталь и Ж.Петито отмечают: "Признать первенство иерархических структур равносильно уступить привилегии древовидным структурам. Древовидная форма допускает топологическое объяснение. В иерархической системе индивид воспринимает лишь одного единственного активного соседа, который располагается выше его по иерархической лестнице. Каналы трансляции предустановлены: древовидная схема предшествует индивиду, который включается в нее в строго определенном месте". Авторы, согласно Делезу и Гваттари, обращают наше внимание на то, что даже когда мы намерены достичь некой множественности, не исключено, что эта множественность окажется ложной - то, что мы называем корешковым типом, - потому что его внешний вид или формулировки, кажущиеся не иерархичными, признают в действительности лишь целиком иерархические выводы. Этим центрированным системам Розенталь и Петито противопоставляют нецентрированные системы, сети готовых автоматов, где коммуникация осуществляется от одного соседа к другому, где стебли или каналы не существуют заранее, где все индивиды взаимозаменяемы и определяются исключительно по их состоянию в данный момент таким образом, что локальные действия не согласованы и общий конечный результат синхронизируется независимо от центральной инстанции. Преобразование интенсивных состояний заменяет топологию, и "график, управляющий движением информации, является в некотором роде противоположным иерархическому графику... Графику нет никакого смысла быть деревом" (Делез и Гваттари называют такой график картой). Розенталь и Петито настаивают на том, что оппозиция центр - нецентрализованное менее ценна тем, что она обозначает, и более ценна в отношении тех способов исчисления, которые она применяет к различным вещам. Деревья могут соответствовать ризоме или распуститься в ней. В общем-то верно, что одна и та же вещь допускает оба способа исчисления или оба типа управления со значительными изменениями состояния как в одном случае, так и в другом. Возьмем, к примеру, психоанализ: не только в теории, но и в практике исчисления и обработки он подчиняет бессознательное древовидным структурам, иерархическим графикам, резюмирующей памяти, центральным органам, фаллосу, дереву-фаллосу. Психоанализ не способен изменить систему в этом отношении: на диктаторской интерпретации бессознательного он основывает собственную диктаторскую власть. Свобода маневрирования в психоанализе очень ограничена. Есть генерал, старший как в психоанализе, так и в его объекте (генерал Фрейд). Напротив, исследуя бессознательное как нецентрированную систему, то есть как машинный уровень совершенных автоматов (ризома), шизоанализ добивается совсем другого состояния бессознательного. Те же замечания можно отнести и в адрес лингвистики; Розенталь и Петито с полным основанием рассматривают возможность "нецентрированной организации общества слов". Что касается высказываний, как и желания, вопрос состоит не в том, чтобы редуцировать бессознательное, интерпретировать или обозначить его согласно дереву. Вопрос в том, чтобы создать бессознательное и с ним - новые высказывания, другие желания: ризома и есть само производство бессознательного. При этом, по мысли Делеза и Гваттари, и ризоме не чужды деспотизм, собственная, еще более жесткая иерархия, но здесь нет дуализма, онтологического дуализма, аксиологического дуализма добра и зла, нет мешанины. В ризоме имеются сучки (древесные узлы), а в корнях - ростки ризомы. Более того, в ризоме возникают имманентные и направленные деспотические образования. В трансцендентной системе деревьев, наземных корней и подземных стеблей случаются и анархические деформации. Важно то, что дерево-корень и ризома-канал не противостоят друг другу как две модели: первое функционирует как модель и как трансцендентная калька; другая развивается как имманентный процесс, который оспаривает модель и намечает карту, даже если он устанавливает свою иерархию или образует деспотический канал. Речь идет, согласно Делезу и Гваттари, не о том или другом месте на земле, или о каком-нибудь моменте истории, еще менее - о какой-либо рассудочной категории. Речь идет о модели, которая продолжает формироваться и углубляться, и о процессе, который развивается, совершенствуется, возобновляется. Проблема письма: неточные выражения совершенно необходимы, чтобы обозначать точно. И вовсе не потому, что через это нужно пройти, и не потому, что действовать можно было бы только наугад: неточность - вовсе не приблизительность, напротив, это верный путь к тому, что происходит. Делез и Гваттари предлагают использовать "дуализм" для того, чтобы об-
665
наружить тот процесс, который отвергает любую модель. В каждом случае, по их мнению, требуются фильтры, способные удержать дуализмы, в которых мы больше не нуждаемся. Формула, которую все искали, по Делезу и Гваттари: ПЛЮРАЛИЗМ = МОНИЗМ. Основные свойства ризомы следующие: в отличие от деревьев и их корней ризома связывает одну какую-нибудь точку с какой-нибудь другой, а каждая из линий не обязательно соединяется с другой линией того же типа, она использует самые различные знаковые и незнаковые образования. "Ризома не сводится ни к Единому, ни к множественному. Это - не Единое, которое делится на два, затем на три, на четыре и т.д. Но это и не множественное, которое происходит из Единого, и к которому Единое всегда присоединяется (n+1). Она состоит не из единств, а из измерений, точнее, из движущихся линий. У нее нет ни начала, ни конца, только середина, из которой она растет и выходит за ее пределы. Она образует многомерные линеарные множества без субъекта и объекта, которые сосредоточены в плане консистенции и из которых всегда вычитается Единое (n-1 ). Такое множество меняет свое направление при соответствующем изменении своей природы и самого себя". В отличие от структуры, которая определяется через совокупность точек и позиций, бинарных отношений между этими точками и двусторонних связей между позициями, ризома состоит исключительно из линий: линии членения, стратификации, но так же и линии ускользания или детерриториализации подобно максимальному измерению, следуя по которому множество видоизменяется, преобразуя свою природу. Не нужно путать, - акцентируют Делез и Гваттари, - эти линии с линиями древовидного типа, которые представляют собой локализуемые связи между точками и позициями. "В отличие от дерева, ризома не является объектом воспроизводства: ни внешнего воспроизводства как дерево-корень, ни внутреннего как структура-дерево. Ризома антигенеалогична. Это короткая память, точнее - антипамять. Ризома развивается, варьируя, расширяя, завоевывая, схватывая, внедряясь. В отличие от рисунка, чертежа или фотографии, в отличие от кальки, ризома связана с картой, которая должна быть разъемна, подсоединяема, переворачиваема, модифицируема на множественных входах и выходах, с линиями ускользания. Именно кальки нужно перенести на карты, а не наоборот. Противопоставленная центрированным системам (даже полицентрированным), иерархическим коммуникациям и предустановленным связям, ризома представляет собой не центрированную, не иерархическую и не значимую систему без Генерала, без организующей памяти и центрального автомата. То, что в ризоме вызывает вопросы, так это ее отношения с сексуальностью, а так же с животными, растениями, миром, политикой, книгой, с природным и искусственным, которые абсолютно не похожи на древесные связи: все виды "становлений". В середине (не в начале и не в конце) всегда располагается плато. Ризома состоит из плато. Г.Бейтсон, согласно Делезу и Гваттари, использует слово "плато" для обозначения чего-то весьма специфического: протяженное силовое поле, которое вибрирует и развивается, уклоняясь от всякой направленности на точки кульминации или внешние цели. Бейтсон приводит пример из балинезийской культуры, в котором сексуальные игры матери и ребенка или ссоры между мужчинами проходят эту странную силовую фазу стабилизации: "нечто вроде протяженного динамического плато замещает оргазм", войну или точку кульминации. Несносная черта западного сознания, констатируют Делез и Гваттари, - переносить чувства и поступки на внешние или трансцендентные объекты вместо того, чтобы оценить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе. Можно называть "плато" любую множественность, связуемую с другими посредством наземных, поверхностных стеблей, которые таким образом формируют и распространяют ризому. Делез и Гваттари подчеркивают: "Мы писали эту книгу как ризому. Мы составили ее из плато. Мы придали ей кругообразную форму, но все это было несерьезно. Каждое утро мы вставали, и каждый из нас задавался вопросом, с какого плато ему начать, где нарисовать пять линий, а где - десять. Это был галлюцинаторный опыт, мы увидели вместо линий колонны маленьких муравьев, покидающих одно плато, чтобы занять другое. Мы очертили круги схождения. Каждое плато может быть прочитано в любом месте и соотнесено с любым другим. Что касается множественного, то для его создания требуется метод; никакое типографское ухищрение, ни один лексический прием, смесь или создание новых слов, никакое синтаксическое нововведение не могут его заменить". Типографские, лексические и синтаксические образования необходимы для того, чтобы придать выразительную форму скрытому единству. "Нам, - продолжают Делез и Гваттари, - известны редкие удачи такого рода. Что же касается нас, то нам этого добиться не удалось. Мы использовали лишь слова, которые для нас функционировали в качестве плато. РИЗОМАТИКА = ШИЗОАНАЛИЗ = СТРАТО-АНАЛИЗ = ПРАГМАТИКА = МИКРОПОЛИТИКА. Эти слова являются понятиями, а понятия - это линии, то есть системы чисел, относящиеся к тому или иному измерению множественности (страты, молекулярные цепи, линии ускользания или разрыва и т.д.). Мы ни в коем случае не претендуем на научность. Мы знаем о научности не больше чем об идеологии: только о механизмах. Нет ничего, кроме машинных механизмов желания и коллек-
666
тивных устройств речи". Механизм в своей множественности действует с одинаковой неизбежностью в семиотических, материальных и социальных потоках. "Больше не существует деления на поле реальности (мир), поле репрезентации (книга) и поле субъективности (автор). У книги нет продолжения в другой книге, нет объекта в мире и нет субъекта в лице одного или нескольких авторов". Книга-ризома, а не раздвоенная, стержневая или мочковатая. Не легко воспринимать вещи по их середине, не сверху и не снизу, не справа и не слева: попробуйте, призывают Делез и Гваттари, и вы увидите, как все изменится. И далее авторы отмечают: "Мы пишем историю, но пишем ее с точки зрения человека, ведущего оседлый образ жизни, во имя унитарного аппарата Государства. Чего не хватает, так это Номадологии, отличной от истории, хотя здесь также имеются редкие и большие удачи. Письмо объединяет машину войны и линию ускользания, оно отрицает страты, сегментарности, оседлость, государственный аппарат... Культурная книга по необходимости калька: калька самой себя, калька предыдущей книги того же автора, калька других книг, как бы они не отличались друг от друга, нескончаемый отпечаток понятий и слов, копия мира сегодняшнего, прежнего и будущего. Но книга антикультурная может быть поглощена еще более невежественной культурой: она введет в оборот забытое, но не память, отсталость, а не развивающийся прогресс, номадизм, а не оседлость, карту, а не кальку. РИЗОМАТИКА = ПОП' АНАЛИЗ, даже если у людей имеются другие дела, кроме чтения, даже если университетская или псевдонаучная культура остается слишком тяжеловесной и мучительной. Ибо наука, допустив такое, впала бы в безумие: взгляните на математику, это не наука, а бесконечное номадическое арго. Особенно в теоретической сфере ценятся любые, даже непрочные, наборы аргументов и прагматика гораздо больше, чем кальки понятий, которые ничего не способны изменить". Кочевники изобрели против государственного аппарата машину войны. История никогда не понимала кочевников, книга никогда не понимала внешнее. В ходе исторического развития, согласно Делезу и Гваттари, "Государство стало моделью книги и мысли: логос, король-философ, трансцендентность идеи, содержание мысли, республика духа, суд разума, идейные функционеры, человек-законодатель и субъект. Но связь машины войны с внешним миром - это не другая модель, это тип устройства, который дает возможность мысли стать кочевой, книге - деталью всех движущихся машин, стеблю - ризомой (Клейст и Кафка против Гете)". (См. Ризома, Перехват кода, Разрыв, "Генерал", Дерево, Корень, Плато.)
А.Р. Усманова
РОДО (Rodo) Xoce Энрике (1871-1917) - уругвайский философ, писатель, политик. Р., Марти-и-Перес и Р.Дарио являются "культовыми" фигурами латиноамериканского модернизма,
РОДО (Rodo) Xoce Энрике (1871-1917) - уругвайский философ, писатель, политик. Р., Марти-и-Перес и Р.Дарио являются "культовыми" фигурами латиноамериканского модернизма, задававшими уровень самосознания, рефлексии и самокритики латиноамериканской философии на основе концепции "бытия по-латиноамерикански" на весь 20 в. Особая роль как основному теоретику принадлежит в этом трио Р. - "гениальному самоучке" (опыт его обучения на подготовительном отделении Университета Монтевидео оказался непродолжительным и неудачным) и прекрасному стилисту. Р. ("одинокий интраверт") не оставил непосредственных учеников, однако сумел задать мифологемы, к которым обращались многие мыслители, связанные с "философией латиноамериканской сущности" и с "философией освобождения". Свою философскую позицию Р. определял как "новый идеализм" (или "неоидеализм"). Другое ее определение - "метафизический эмпиризм". В философском плане наиболее близкими к Р. оказались его современники Вас Феррейра (которого также определяют как представителя "метафизического эмпиризма") и Корн (автор собственной версии "нового идеализма"). По сути же Р. занимался всю свою творческую жизнь выявлением поэтики латиноамериканской культуры. В своих работах он постоянно апеллировал к авторитету Платона, опирался на историко-социологические концепции Э.Ренана, И.Тэна, А.де Токвиля, Т.Карлейля, обращался к творчеству Р.У.Эмерсона и Ницше. Его любимым автором был также М.Монтень. Р. был знатоком классической испанской культуры и латиноамериканской культуры колониального периода (прежде всего стран Ла-Платы). С 1895 Р. начинает выступать в печати, сделав публицистическую деятельность основной канвой своей небогатой внешними событиями жизни. В марте 1895 он совместно с писателем В.Пересом Пентигом основал "Национальный журнал литературы и общественных наук", просуществовавший до 1897. В 1898 приглашен в Университет Монтевидео читать курс по литературе. Периодически Р. принимал участие в политической жизни Уругвая. Первый его приход в политику - депутатство в парламенте от партии "Колорадо" (либералы) - закончился в 1904 (в партии состоял с 1897). В 1906 Р. принял участие в политической и интеллектуальной полемике на стороне либералов против "якобинства", воплощенного в позитивистских схемах социальных изменений, в частности, ограничивавших религиозное присутствие в общественной жизни (сам Р. получил католически окрашенное семейное воспитание). В 1910-1916 Р. вновь депутат парламента. В 1910 Р. представлял Уругвай на праздновании столетия независимости Чили. В 1912 Р. порвал с партией "Колорадо" и перешел в оппозицию. В 1916 решает уехать в Европу в качестве корреспондента журнала "Карас и каретас". Умер в Палермо. В 1920 его останки были перевезены
667
на родину. Любимая философско-литературная форма Р. - эссе, важнейшими из них являются: "Ариэль" (1900, принес автору континентальную, а затем и мировую известность, в 1908 появился термин "ариэлизм"; эссе было провозглашено "интеллектуальным евангелием" латиноамериканской молодежи), "Тот, кто грядет" (1897, оценивается как "образцовое произведение модернизма"), "Рубен Дарио. Его литературная индивидуальность. Его последние произведения" (1899), в качестве программной статьи Р. обычно называют "Литературный американизм" (1895), в 1906 вышел сборник "Либерализм и якобинство", в 1909 - сборник "Мотивы Протея", а в 1913 - сборник "Башня Просперо"; после смерти Р. появилось еще три сборника: "Путь Пароса" (1918), "Новые мотивы Протея" (1927), "Последние мотивы Протея" (1932). Будучи приверженцем "литературного американизма" (провозвестниками которого в 19 в. для него были венесуэлец и "гражданин Америки" С.Боливар, аргентинец Х.М.Гутьеррес и эквадорец М.Монтальво) и знатоком классического наследия колониального периода, Р., в отличие от лидера литературного латиноамериканского модернизма Дарио, выступил против тезиса о необходимости разрыва с традицией как условия становления латиноамериканского национального самосознания и обретения культурной идентичности. Именно в специфике собственной традиции и ментальности ("характере чувствования народа или расы", "коллективном духе"), при их соответствующей переинтерпретации, лежит, согласно Р., ключ к решению современных жизненных проблем латиноамериканца. "Каждая индивидуальность должна стремиться выявить оригинальное содержание, еще в большей степени это относится к народам". С этих позиций он и критикует, давая общую высокую оценку его творчеству, Дарио за отказ от традиции, космополитизм и бегство от действительности. Явное или неявное оппонирование Дарио пронизывает все творчество Р., как и признание духовной общности с ним, хотя встречались они всего лишь один раз: "...из моих бесед с поэтом я вынес убеждение, что его взгляды гораздо полнее воплощены во мне, чем в тех, кто клянется его именем на каждом шагу". Культура, отражая специфику национального художественного мышления, способ восприятия мира и характер усвоения европейской традиции, не предлагает, однако, самоизоляционизм. По Р., она полнокровно функционирует только будучи вписанной в общемировой контекст. "Космополитизм, неизбежный как элемент формирования, не исключает ни чувства верности прошлому, ни ведущей линии, должной центрировать гений расы в слиянии элементов, которые создадут окончательного американца будущего". Зрелость национальной культуры, согласно Р., определяется силой и характером "собственного голоса", в основе которого и лежат выработанные ею критерии восприятия мира и механизмы адаптации инокультурных инноваций при способности самостоятельного продуцирования образцов, соответствующих мировому уровню, - "нового слова", способного организовать "новую жизнь". Вполне в традициях модернизма Р. пытался организовать свою жизнь и творчество как выговаривание этого "нового слова", накладывая на себя миссию провидца и пророка, учителя и спасителя (воплощением этих функций для Р. служили в его творчестве образы Просперо и Протея), с одной стороны, и не разделяя культуро- и жизнетворчество, подчиняя их модернистской стилизации латиноамериканского, - с другой. Слово для Р. связано со способной генерировать новые смыслы и содержания идеей, поэтому и модернизм трактуется им как "литература идей", способных осветить своим светом как прошлое культуры (увидеть ее своеобразную предзаданность духом), так и путь к "новой жизни", а также инкорпорировать латиноамериканское в "универсальную конфедерацию душ", обнаруживая в ней его собственные (библейские) истоки. (Поэтому все творчество Р. организуется через библейскую топику, специально проанализированную в этом ключе В.Б.Земсковым, выделившим такие ее основные элементы, как "гора", "храм", "свет", "воздух", "весть", "путь", "странник" и т.д.) Культуропорождающим для латиноамериканской традиции стало эссе Р. "Ариэль", символично датируемое 1900 - "переломом эпох", "временем перехода", означающим начало расцвета Латинской Америки. В основу эссе положена попытка мифологизировать трех персонажей пьесы У.Шекспира (1611) "Буря" (Просперо, Калибана и Ариэля) как выражающих определенные стороны американской действительности. Классическая интерпретация шекспировской пьесы основывалась на выстраивании оппозиции цивилизации и варварства (при этом образ Просперо было принято трактовать как образ просвещенного тирана, образ Калибана как образ народных масс и/или варвара, а образ Ариэля - как бесплотный дух воздуха, носителя разума). Она была усилена Э.Ренаном в пьесах "Калибан, Продолжение "Бури" (1878) и "Источник юности. Продолжение "Калибана" (1880), в которых он, исходя из своих социально-политических установок, ввел противопоставление "духовной аристократии" (Просперо в союзе с Ариэлем) и "вульгарной демократии" (через описание последствий прихода Калибана к власти). В своей интерпретации Р. (восприняв идеологему "духовной аристократии" Ренана) учитывал и перетрактовку персонажей шекспировской пьесы в программном эссе Дарио "Триумф Калибана" (1898), перевернувшего концепцию "варварства-цивилизации" (концептуально
668
оформленную в латиноамериканской философии Д.Ф.Сармьенто). Дарио отождествил с образом Калибана США, воплощающие материально-утилитарные ценности, и провозгласил латинскую расу носителем духа Ариэля, гения духовности и идеальности, а тем самым и культуры как таковой. Эссе же самого Р. выстроено как речь Просперо (отражающего точку зрения автора, выступающего с позиций Мессии), обращенная к молодежи "Новой Америки", закончившей курс обучения и призванной реализовать идеал "ариэлизма" (Просперо произносит свою речь, стоя у статуи Ариэля). При этом Р. противопоставляет (не обязательно явно) свой взгляд Дарио по векторам дионисийского (у Дарио были сильны мотивы неоязыческого характера, а его программный сборник стихотворений назывался "Языческие псалмы", 1896) аполлоническому (чистой, незамутненной духовности и идеальности, изящества интеллекта); кентавричности (Дарио) и гармоничности; "младенчества" (странности, причудливости, необычайности - название еще одного сборника стихотворений Дарио 1896 года - "Необычайные") - зрелости (обретающей свою индивидуальность в законченности формы, обновляемой с каждой ритмически протекающей сменой поколений, расширяющих зону свободы духа (при этом происходит постоянное движение к удаляющемуся горизонту под воздействием свойственной молодости жажды идеала). Понятие "молодости" является у Р. смыслоконституирующим [что характерно для дискурсов поиска идентичности и аутентичности латиноамериканской философии с 19 в.; понятие "молодости" постоянно коррелирует с понятиями не только "индивида", но и "поколения" (в последующем - одно из центральных понятий в социальной доктрине Х.Ортеги-и-Гассета), и "нации"]. В силу этой традиции речь Просперо - Р. можно считать обращенной и ко всей уругвайской нации (и шире - латиноамериканцам в целом, на которых он проецирует тезис мессионистской предназначенности в будущей общечеловеческой цивилизации, построенной, прежде всего, на принципах свободы духа). Эти представления Р. органично вписываются в его общую историософско-культурологическую схему, суть которой заключается в смене больших культурных эпох ("мировых культур"), обладающих внутри себя особой внутренней ритмикой. Среди мировых культур Р. выделяет античную (внутри которой "молодость души" наиболее полно воплощалась в Древней Греции), христианскую (утратившую молодость и оптимизм античности) и современную (призванную осуществить новый культурный синтез). Формула современной эпохи, по Р., - "парадоксальный оптимизм", соединяющий Сомнение, Боль и Вину христианства с Радостью и Красотой античности и Новой (модернизируемой) традицией на основе христианской (но истолкованной у Р. в духе неоплатонизма) Любви таким образом, что порождаются Надежда и Вера, восстанавливается утраченная целостность и гармоничность Духа. В итоге в основании модернистского общества находится гармоническое единство "начал" Духа (духовности), Красоты и Любви. Ритмика же внутри мировых культур (подчиняющихся ритмам Космоса) задается (через смены поколений) акцентированием принципов духовности и бескорыстности или принципов материальности и утилитарности как основ устроения социокультурной жизни. В первом случае мы имеем "концепции разумной жизни, основанной на гармоничном развитии человеческой природы", провоцирующие "героический энтузиазм" их адептов, во втором - "утилитаристские концепции жизни", предполагающие доминирование прагматическо-ситуационных схем поведения (доминирование того или иного начала характеризует и векторную направленность развития мировой культуры в целом). Р. склонен считать периоды преобладания "утилитаристских концепций жизни" кризисными, в них и культура (в том числе искусство и литература), и человек утрачивают свою целостность и непосредственную связь со своими этическими основаниями (однако без этих периодов невозможен последующий взлет "идеализма"). В этой связи Р. разрабатывает мифологему, вводящую представление об "идеальном Граде" и противопоставляющую Вавилон и Вавилонскую башню (как воплощение утилитаризма и посягательства на мировую гармонию, ведущего к Хаосу, они олицетворены в США) и Афины и Акрополь (как воплощающих духовность, они олицетворены в Латинской Америке). В иной редакции Р. противопоставляет Афины и Рим, с одной стороны, и Сидон, Тир или Карфаген - с другой ("Не тщитесь исповедовать евангелие изысканных манер скифам, евангелие разума - беотийцам и евангелие бескорыстия - финикийцам"). Именно период кризиса переживает, считает Р., современная ему культура и литература (находящаяся в состоянии декаданса), требующие самообновления на принципах "неоидеализма" (равно - модернизма). Ситуация кризиса культуры в Латинской Америке усугублена, по мысли Р., ее сохраняющейся подражательной зависимостью от чужих образцов, причем зависимость от испанской (а шире - европейской) традиции сменилась на духовную зависимость от США ("мы страдаем нордоманией, которой необходимо самым срочным образом положить предел, диктуемый разумом и чувством"). Подражание и зависимость от чужого (прежде всего "англосаксонского") есть одновременно симптомы как признания превосходства этого чужого ("подражают обычно тому, в чье превосходство или авторитет безусловно верят"), так и признания собственной
669
ущербности (в конечном итоге - "романского" как такового). "Это безрассудное перенесение того, что является естественным, спонтанным в одном обществе, в лоно другого, где для него нет предпосылок ни в истории, ни в природной среде... равнозначно попытке сделать пересадку живому организму части чужого мертвого тела". На уровне идей, по мнению Р., это ведет к отказу от духовной самостоятельности и независимости. "В результате во многих искренне заинтересованных в нашем счастливом будущем умах витает образ Америки, добровольно де-латшизировавшейся, избежавшей тем самым грубого насилия завоевателей и преобразовавшей себя в соответствии с великим архетипом Севера - неким видением, внушающим им самые сладостные чувства и вызывающим в них волнующие аналогии. Последние побуждают их к беспрестанным порывам обновлений и реформ". Эти взгляды Р. (как и аналогичные идеи Гонсалеса Прады, Васконселоса и других предтеч и основоположников "философии латиноамериканской сущности") фундировали в последующем линию "инде-пендентизма" (видевшую основную ценность в независимости), противостоящую линии "десаррольизма" (акцентировавшего ценность развития), в спорах о сути модернизма и путях модернизации в философской и социогуманитарной мысли Латинской Америки 20 в. С позиций "индепендентизма" Р. настаивал на том, что все современные проблемы связаны с возможностями, путями и результатами культурного самоутверждения "нации" в глобалистском контексте современного мира и способностью национальной культуры продуцировать культурные образцы мирового уровня. "Всякая национальная душа - это система элементов, организованных в соответствии с ритмом, который не имеет прецедентов в прошлом, и никогда не повторится, если это таинственное согласие будет сломлено". Самоутверждение же "нации" невозможно вне выработки общности ценностей "латиноамериканского духа", предполагающих в том числе и иное понимание "модерна" (чем североамериканское или европейское, для которых Латинская Америка - скорее объект, чем субъект), "индивидуализирующееся" затем в "национальной душе". Согласно Р., "...выше национальной родины следует поставить понятие Родины американской и приблизить тот день, когда нынешние дети, став взрослыми, на вопрос, как называется их родина, смогут ответить, что она не называется ни Бразилией, ни Чили, ни Мексикой, а называется Америкой. Любая межамериканская политика, которая откажется ориентироваться на это будущее и не станет учитывать интересы этой гармонии, обречет себя на бесплодие и провал". Любое слепое копирование или бездумное заимствование ведет, таким образом, лишь к усилению духовной зависимости, вторичности и периферийности культуры и, как отдаленное, но прямое следствие деградации культуры - к деградации личности. Тем самым Р. ставит в единую цепь взаимовлияний и взаимозависимостей понятия: 1) мирового (мировая культура); 2) регионально-цивилизационного (Латинская Америка, "латиноамериканское", "раса"); 3) национального (нация, национальная культура); 4) индивидуально-личностного. И именно "личность" оказывается у него "последним обоснованием" и "основанием обоснования" в его историософско-культурологической концепции. В конечном итоге и вся речь Р.-Просперо в "Ариэле" есть не что иное, как изложение его понимания "идеального человека", призванного осуществить идеалы "идеального общества". Превосходство "техничности" (США) над "отсталостью" (Латинская Америка) оборачивается на уровне личности в "духовное богатство" латиноамериканца и "нравственную отсталость" североамериканца (в смягченной формулировке: техническое превосходство не есть гарантия превосходства духовного). ("Правда, что у вас больше экономического богатства, больше порядка в вопросах политики, больше практической энергии, больше веса в современном мире; но зато мы в гораздо большей степени являемся носителями тех духовных завоеваний культуры, которые только и являются подлинной и высшей целью Человека и составляют драгоценное наследие нашей гуманистической традиции; и мы будем продолжать совершенствовать и обогащать ее.") Более того, "их" технократизм, согласно Р., ведет (в тенденции) к неизбежной деградации и дегуманизации человека в современную эпоху. Причины этого, по мнению Р., двойственны. Во-первых, технократизм стремится к преодолению "регионально-цивилизационного" и "национального" как специфицизирующих и индивидуализирующих начал (в этом он совпадает в своих следствиях для личности с утратой латиноамериканцами своей культурной самостоятельности и идентичности, опять же во многом из-за нерефлектируемой переориентации на чужие ("их") ценности технократического типа и забвение своих собственных). Во-вторых, технократизм несет угрозу и на непосредственно личностном уровне исторического развития - угрозу утраты целостности и гармоничности человека под воздействием требуемого и наступающего с необходимостью узкого профессионализма и практического утилитаризма, что опять-таки чревато потерей специфицирующей индивидуализации. Заявленный адептами технократизма путь развития современной цивилизации ведет, как полагал Р., к утверждению единообразия и тотальной однородности, демонстрирует "ограниченность разума, неспособного отразить ничего более, кроме некоторой видимости вещей", закрывает возможности иного (в том числе латиноамери-
670
канского) видения современности, продуцирует "погруженность в сонный мрак", пронизанный лишь одним лучом света, провоцирует нетерпимость и безразличие к иному (предельным случаем такой догматической "абсолютизации" для Р. был постоянно им критикуемый позитивизм). В результате происходит катастрофическое сужение интеллектуального горизонта человека и утеря им способности к рефлексии и пониманию, а ведь "наша способность понимать должна иметь своим пределом только невозможность понимать ограниченных людей". Мы сами становимся, тем самым, "ограниченностью", которую невозможно понять. Утрачивая "иного", мы утрачиваем и самих себя, а тем самым и человека как такового, и возможность развития человеческого рода, ведь конечной целью человека не могут быть ни знание, ни чувство, ни воображение, но только сам реальный и человечный человек, взятый в своей цельности. При всех различиях ситуаций деятельности, неизбежности нарастания элементов "автоматизма" под напором "специализирующего" и "утилизирующего" в "материальной деятельности", "долг разумных существ" состоит в сохранении "единства сознания" и рефлективности в деятельности духовной, основанной на "внутреннем покое", "идеальном созерцании" и "бескорыстном размышлении", что и составляет суть "человечности" (образцом которой для Р. является "величайший реформатор" Иисус Христос, превративший идею в чувство). Гармоничность предполагает для Р. единство разумного и чувственного: этического (концентрирующегося в "героизме"), эстетического ("героической воли к стилю") и религиозного. Она требует необходимость удерживать "человечность" и в своей деятельности: "Даже внутри материального рабства имеется возможность спасти внутреннюю свободу - свободу разума и чувства". Отсюда нравственная максима Р.: "Не пытайтесь... оправдывать рабство вашего духа занятостью работой или борьбой". Отсюда же необходимость поставить "их технократизм" под контроль "нашей гуманистической традиции", требующей приоритетного развития. Фактически, речь у Р. идет о подчиненности социально-технического национально-культурному внутри провозглашаемого идеала "нового гуманизма": 1) восстанавливающего целостность и гармоничность человека, 2) обеспечивающего автономность и закрытость внутренней жизни человека ("неприступного убежища из моей сказки"). Удержание этих рамок способно соединить "полезный труд" и "благородный досуг" в единстве "двусторонней деятельности" ("...будьте внимательными зрителями там, где не можете быть актерами"). Такой идеал, согласно Р., однажды уже был реализован в человеческой цивилизации в Афинах, которые, будучи "весной человеческого духа" и "улыбкой истории", сумели тонко гармонизировать четыре стороны человеческой души (человека как атлета, как гражданина, как полемиста и как философа), благодаря тому, что они (Афины) "сумели возвеличить одновременно идеальное и реальное, разум и инстинкт, духовные и физические силы человека". В нашей "зрелой" цивилизации мы должны вновь синтезировать это единство, но уже на новой основе с учетом ценностей христианства и нового (модернистского), акцентирующего деятельностное начало, общества (тем самым программа "неоидеализма" есть у Р. с необходимостью и программа "метафизического эмпиризма"). Отсюда задается и программа социального обновления общества, базирующаяся одновременно на принципах демократии и интеллектуального элитаризма ("духовного аристократизма"). При этом "демократия" понимается Р. как жизненный принцип, а не как политический механизм (в последнем случае он критикует принципы "уравнительной демократии" США). Как жизненный принцип демократия, по Р., требует переформулировки способа решения проблемы "несправедливости в неравенстве", предложенного "уравнительной демократией", ориентированной на "натурализацию" провозглашаемого равенства возможностей в неравенство социальных статусов, влияния и престижа в обществе. Неизбежное неравенство в подлинно справедливом (а не квазидемократическом) обществе, основанном на ценностях интеллекта и нравственности, базируется на ограничении равенства людей только в одном смысле: "в смысле интеллектуального и нравственного неравенства, которое свободно признается всеми". Интеллектуальная и нравственная неразвитость при соблюдении всех формальных демократических норм порождает "толпу", "безымянную массу", которая "сама по себе ничто". "Она может стать инструментом варварства или цивилизации в зависимости от того, обладает она или нет коэффициентом глубокого нравственного руководства... Как от сложения многих умственно серых людей в сумме нельзя получить гениальности, так и от сложения множества нравственных посредственностей не получишь эквивалента самоотверженности и героизма". Следовательно, демократия как принцип имеет своей обратной стороной принцип "интеллектуального элитаризма" (требующий политического закрепления). "Духовный аристократизм" характеризует у Р. как аутентичную личность, так и национальную культуру (которая всегда есть "культура элиты", а не народа), ориентирующуюся на ценности жизни ("витальную мистерию жизни", "океаническое бытие", но не на "искусство ради искусства", как у Дарио). Таким образом, демократическое равенство возможностей создает лишь условия для выявления и реализации творческого потенциала индивидов и имеет своей целью формирование духовной эли-
671
ты, совершенствующей демократию, направляя ее к идеалу гармонии, скрепленной Любовью (единственное обоснование духовного аристократизма, в конечном итоге, - "высшая способность к любви"). Любовь у Р., снимая все противоречия между разумом и чувством, сознательным и бессознательным, созерцанием-размышлением и действованием, согласуясь с естественными ритмами Космоса, направляет личность по пути постоянных трансформаций к обретению аутентичности-подлинности в поисках своей гармоничности. "Ариэлизм" как "идеология для молодежи" (будущей элиты) дополняется у Р. "протеизмом" (от образа Протея) как организующим "путь самопреобразований элиты" на основе вырабатываемого личного опыта. Основная же сверхцель духовной элиты, - самоформируясь, полностью выявить собственную индивидуальность, что предполагает разоблачение и сдирание всевозможных чужеродных масок, заимствованных из других культур, блокирование смены масок как симуляции протеизма, а прежде всего, требует "развивать в себе чувство гражданина Америки, всеми средствами стремиться к тому, чтобы в сознании латиноамериканских народов глубоко укоренилась идея нашей Америки как объединенной силы, как неделимой души, как единственной настоящей Родины... Все наше будущее заключается в этой задаче... Все, что хоть как-нибудь станет противоречить ей или временно мешать ее полному осуществлению, - будет ошибкой и зародышем всяческих бед", - писал Р. в последний год своей жизни. (См. также "Философия латиноамериканской сущности".)
В.Л. Абушенко
"РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫКИ" ("Die Geburt der Tragoedie aus dem geiste der Musik", 1872) - главная работа раннего, романтического этапа творчества Ницше,
"РОЖДЕНИЕ ТРАГЕДИИ ИЗ ДУХА МУЗЫКИ" ("Die Geburt der Tragoedie aus dem geiste der Musik", 1872) - главная работа раннего, романтического этапа творчества Ницше, в период которого он находился под влиянием идей А.Шопенгауэра и Р.Вагнера. При написании работы Ницше использовал два доклада, прочитанных им в Базельском музее зимой 1870 - "Греческая музыкальная драма" и "Сократ и трагедия". Он долго размышлял над названием книги - "Греческая веселость", "Опера и греческая трагедия", "Происхождение и стиль трагедии" и т.д. В апреле 1871 он решает включить в книгу разделы, в которых прослеживается связь греческой трагедии с драмой Вагнера, музыка которого стала для Ницше единственным адекватным выражением "мировой воли" Шопенгауэра. Хотя через 15 лет Ницше будет полагать, что тот "вообще испортил себе грандиозную греческую проблему... примесью современнейших вещей". Книга была издана зимой 1872 под заглавием "Р.Т.изД.М.". В 1886 Ницше подготовит ее новое издание, несколько переформулировав при этом заголовок книги, назвав ее "Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм". В "Р.Т.изД.М." Ницше демонстрирует высочайшего класса филологический и философский профессионализм. Так, в письме к Э.Роде в январе 1870 он напишет: "Наука, искусство и философия столь тесно переплелись во мне, что мне в любом случае придется однажды родить кентавра". Однако филология является здесь скорее идеальным средством, с помощью которого автор идет от истолкования классических текстов к пониманию современной ему эпохи. Отвечая на вопрос о том, как возможна античная Греция, Ницше идет в противовес всей немецкой эстетической традиции, восходящей, в частности, к Ф.Шиллеру, оптимистически трактовавшей древнегреческое искусство с его светлым, аполлоническим в своей основе началом. Он впервые говорит о другой Греции - трагической, опьяненной мифологией, дионисической, открывая в ней истоки будущих судеб Европы. Именно такая Греция, по Ницше, и есть настоящая, сильная, жестокая и здоровая во всей ее юности, ибо дионисическое начало более раннее, чем аполлоническое, и именно оно принесло Элладе наибольшее благословление. Лишь во времена распада и слабости, по Ницше, греки стали оптимистичнее и устремились к научному познанию и логизированию мира. Эти радость и ясность ассоциируются у Ницше с симптомами последующего упадка страны. Он пишет: "...назло всем предрассудкам демократического вкуса все эти оптимизм, господство разумности, утилитаризм, да и сама демократия - симптом никнущей силы и старости, а не здоровья", символом которого и было как раз безвозвратно утерянное дионисийство. Эта противоположность аполлонического и дионисического начал и становится у Ницше главной внешней канвой "Р.Т.изД.М.". Именно через нее он и пытается проследить всю последующую историю, в том числе и современной ему Германии. Призывая читателя обновить свои представления об эллинизме, он предлагает в то же время "сделать выбор между двумя Грециями". Следует акцентировать, что есть в книге и то, что является ее другим, может быть даже главным, ракурсом, то, что сам философ назвал "проблемой рогатой" - это проблема науки, разума. По вопросу Ницше, что означает вообще всякая наука, рассматриваемая как симптом жизни? Не есть ли она только страх и увертка от пессимизма, тонкая самооборона против истины; нечто вроде трусости, лживости, хитрости и т.п.? Так, в конце жизни, в своей скандально известной работе "Ессе Homo" он признает несомненную заслугу и новшество "Р.Т.изД.М." в постановке и решении именно этой проблемы - "толкования сократизма как орудия греческого разложения" или проблемы разумности - этой опасной, подрывающей жизнь силы; в то же время Ницше
672
назовет книгу "невозможной" из-за столь неподходящей для юности задачи. Это не вызовет просто досаду зрелого автора на недостатки его юношеской работы: Ницше будет крайне недоволен вплетением канто-шопенгауэро-вагнеровской линии в текст книги, что, по его мнению, помешает "Р.Т.изД.М." стать первым по счету "Несвоевременным размышлением". И тем не менее, впервые поставленные в этой дерзкой юношеской работе задачи не станут ему чужды и в глубоко зрелом возрасте, что позволяет назвать "Р.Т.изД.М." своеобразным ключом к расшифровке всего его творчества, этой "сплошной родовой муки". Опять же в "Ессе Номо" Ницше отметит, что "из этого сочинения говорит чудовищная надежда", а само "Р.Т.изД.М." он сравнит с покушением на два тысячелетия противоестественности и человеческого позора. Свое произведение Ницше начинает с идеи о единстве и постоянной борьбе в древнегреческой культуре двух начал - аполлонического и дионисического. Эти же два начала, две силы, как считает он, живут и борются в человеке-творце, художнике. Отсюда и два вида искусств - пластическое (архитектура, скульптура, танец, поэзия) и непластическое, в котором наиболее органично проявляет себя человеческая воля, которая, в свою очередь, полнее всего раскрывается именно в музыке. Эти два начала всегда действовали вместе и лишь для того, чтобы лучше уяснить суть каждого из них, Ницше как бы разъединяет и рассматривает их в отдельности, ассоциируя дионисическое начало по преимуществу с опьянением, а аполлоническое со сновидением. В дионисическом начале, пишет он, все отдельное, субъективное исчезает до полного самозабвения. Под чарами Диониса - бога виноделия и плодородия, символизирующего пробуждение природных сил, получают "да" все проявления жизни. Ницше приводит исторические свидетельства многочисленных дионисических празднеств с их крайней половой разнузданностью, смесью сладострастия и жестокости, не осуждая и не считая их, однако, некой "народной болезнью", а, наоборот, называя мертвецами всех порицателей Диониса. В отличие от многих народов, греки, как считает Ницше, были защищены от этих вакханалий богом Аполлоном, символизировавшим спокойный артистизм, гармонию, прекрасные, обворожительные иллюзии и сновидения, отгораживавшие греков от всего безобразного в их бытии, и, подобно дионисическому мужеству, позволявшие более или менее сносно переносить жизнь. Аполлоническое начало противостоит дионисическому подобно тому, как искусственное противостоит естественному, жизни, осуждая все чрезмерное, непропорциональное. Ницше полагает, что после многочисленных этапов противоборства эти два начала слились в древнегреческой трагедии, ибо и то и другое оказались одинаково необходимы греку: этическое начало Аполлона стало как бы своеобразной защитой от ужасов бытия, как его дополнение и ограничение; в то же время силы Диониса олицетворяли преклонение перед неисчерпаемой со всей ее чрезмерностью мощью самой жизни. Именно в "Р.Т.изД.М." Ницше формулирует ставшую сакраментальной фразу о том, что "только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Иначе говоря, будучи стихийной и иррациональной силой, жизнь изливается в инстинкте художника, и только тот мир, который он творит и с помощью которого он отгораживается от действительности, и есть единственно реальный. Так и в аттической (древнегреческой) трагедии само действие никогда не являлось только портретированием действительности, оно и было самой этой действительностью, своего рода утешением эллина. Вызываемое трагическим хором состояние разрушало привычные границы человеческого существования, погружая все личное в летаргический сон и избавляя тем самым людей от мыслей об ужасе и отвратительной нелепости их существования. Именно искусство, и только оно одно, по мысли Ницше, было способно сделать жизнь достойной существования. Основой такого рода философско-эстетических умонастроений философа выступает своеобразно интерпретированная им идея о единстве жизни и искусства, согласно которой сама жизнь рассматривается в качестве бессознательной творческой силы; что же касается искусства, то оно становится стихийным, ничем не детерминированным кроме воли и инстинкта художника, процессом жизнеизлияния - как единственным подлинным проявлением жизни. Тем самым искусство способно преобразить жизнь, представив ее в более привлекательном свете. Подлинная жизнь - это и есть искусство, причем главным образом искусство трагическое. Отсюда и ранний эстетизм или романтизм молодого Ницше как определенный способ его жизнепонимания, отсюда же и его выводы о высочайшей миссии художника, который в борьбе с неисчерпаемой и таинственной жизнью создает свои шедевры - как единственно подлинные лики последней. Описывая древнегреческое искусство, и в частности аттическую трагедию, Ницше четко акцентирует наступление того момента, когда эта трагедия вдруг "покончила самоубийством" в лице Еврипида, превратившего ее в комедию и поставившего под сомнение само существование дионисического начала. Дионис был изгнан с греческой сцены демонической силой, говорившей через Еврипида, однако последний был, по словам Ницше, лишь только маской; подлинным божеством, говорившим его устами, был Сократ, с появлением которого возникает новая дилемма: дионисического и сократического начал. Именно в этом пункте работы и начинается плавный пе-
673
реход от проблем по преимуществу эстетическо-филологического уровня к проблемам собственно философским, центральными среди которых являются следующие: в чем суть сократической тенденции? что такое теоретический тип человека? какова его роль во всемирной истории? За всеми этими вопросами стоит убеждение Ницше-философа в том, что современная культура (он называет ее сократической или александрийской) с ее ориентацией на науку, оказалась глубоко враждебной жизни, так как наука опирается на искусственный по своей природе, все умертвляющий и схематизирущий разум, противоестественный и чуждый инстинктивной по ее сути жизни. Особенно много места в работе Ницше уделяет характеристике сократической тенденции. Следует заметить, что предлагаемые им образ Сократа и толкование его места и роли в европейской философии резко диссонируют со всей историко-философской традицией, которая всегда высоко и положительно оценивала его вклад в развитие философской мысли и, более того, возводила его в ранг философских святых и мучеников. Главной чертой сократической тенденции, оказавшей, как считает Ницше, крайне отрицательное влияние на греков, является дерзкая рассудочность. Под влиянием этой тенденции на смену старой несокрушимой марафонской крепости тела и духа пришло сомнительное просвещение "при постоянно растущем захирении телесных и душевных сил". Тот, кто сумел в одиночку сокрушить прекрасный греческий мир в лице Гомера, Эсхилла, Фидия, Перикла и Диониса, был человеком с чрезмерно развитой логической природой. Запущенное им огромное маховое колесо сократизма вращается, как считает Ницше, и по сей день, продолжая разлагать жизненные инстинкты, подчиняя искусство диалектической философии и лишая его прекрасного безумия художественного вдохновения. Сократ "изгнал музыку из трагедии" - таков приговор Ницше, который приводит здесь одно из древнегреческих преданий, согласно которому этот деспотический логик испытывал временами нечто вроде полуукора в отношении музыки (некогда в тюрьме ему явилось видение, повторявшее: "Сократ, займись музыкой!"). Ницше увидел в этом событии своего рода предостережение, первый симптом-сомнение относительно границ логической природы: может быть непонятное мне не есть тем самым непременно и нечто неосмысленное? Быть может существует область музыки, из которой логик изгнан? Быть может искусство - необходимый коррелят и дополнение науки? Такого рода умонастроения, выражающие резкий протест против панлогического усечения мироздания, гипертрофированной рассудочности и абстрактного рационализма, получат затем целостную реализацию и приведут к оформлению философского движения под названием
"философия жизни" (см. Философия жизни), идеи которой получат колоссальное распространение в 20 ст. Именно Сократ, по Ницше, утвердил неслыханный ранее тип теоретического человека, тайну которого и пытается разгадать автор "Р.Т.изД.М.". Он приводит слова Г.Э.Лессинга, который, по его мнению, и выдал эту тайну, сказав, что науку и человека науки "более занимает искание истины, нежели она сама". Так, в лице Сократа впервые появляется несокрушимая вера в то, что мышление способно проникнуть в глубочайшие бездны бытия и не только познать, но даже исправить последнее. Поэтому именно в Сократе Ницше увидел поворотную точку всемирной истории, которая пошла вслед за этим греком по пути теоретического и гносеологического оптимизма, сделав главным, если не единственным, предназначением человека стремление к познанию. Ницше считает, что, реализуя эту свою претензию на систематическую целостность и завершенность, наука, тем не менее, потерпит крушение. Он говорит о необходимости возрождения трагедии, трагического миропонимания и трагического типа человека, для которых главным является ориентация на искусство, а не науку. Этой довольно символической формулой - "возрождение трагедии" - философ обозначит отнюдь не только поэтическую задачу, но и по сути главную цель всей своей жизни и философии, которую он затем разовьет в "Так говорил Заратустра" (см.) и ряде других работ. Речь шла о следующем: как, каким путем создать такую культуру, как совокупность традиций, правил и верований, чтобы, подчиняясь ей, человек мог облагородить свой внутренний мир, стремясь "воспитывать себя, воскрешать красоту, добродетель, сильные, благородные страсти". Другое дело, что в "Р.Т.изД.М." - этой ранней, проникнутой романтизмом и поклонением искусству работе, данная задача оказывается облечена именно в поэтическую форму. Так, новый тип человека (читай: сверхчеловек) для него здесь - это трагический тип, идеал культуры - трагическая культура и т.д. В соответствии с этим стилем и на его языке Ницше формулирует для себя в качестве первостепенного вопрос о том, может ли сила, погубившая греческую трагедию /т.е. теоретический дух - T.P./, помешать и сегодня пробуждению трагического миропонимания? Он считает, что когда дух науки "дойдет до своих границ и его притязание на универсальное значение будет опровергнуто указанием на наличность этих границ, можно будет надеяться на возрождение трагедии". Большое место в тексте работы уделяется характеристике философом ряда обнадеживающих моментов в рамках современной культуры, которые, на его взгляд, свидетельствуют о ростках пробуждающегося нового трагического миропонимания. Речь
674
идет прежде всего о том, что современный человек уже начинает осознавать границы теоретического познания. Ницше убежден в том, что недалек тот час, когда наука попытается из "этого широкого пустынного моря знания пробиться к берегу". Более того, он пророчески предрекает те времена, когда европейское человечество в полной мере ощутит и пожнет плоды своего оптимизма. Это место работы удивительным образом перекликается с поздними текстами Ницше, особенно с "По ту сторону добра и зла" (см.), ибо уже здесь он удивительным образом угадывает многие страшные события 20 в., которые будут тематизированы затем его многочисленными последователями - Шпенглером, Ортега-и-Гассет, поздним Гуссерлем, Хайдеггером и т.д. Именно здесь Ницше предрекает движение европейской культуры к ее гибели, которая станет результатом ее прекрасных речей о достоинстве человека и труда и обещаний земного счастья для всех. Формулируемый им в связи с этим вывод звучит поистине ужасающе; он говорит, что "культура в своем триумфальном шествии одаряет только ничтожное меньшинство; для развития ее необходимо, чтобы массы оставались рабами". При этом он ссылается на греков, которые не стыдились считать труд унизительным, полагая невозможным, чтобы занятый добыванием хлеба стал когда-нибудь артистом. Отсюда и следующий вывод "Р.Т.изД.М.": рабство необходимо для развития культуры. Современная же культура, по мысли Ницше, отрицает в своем оптимистическом взгляде необходимость такого сословия: "нет ничего страшнее варварского сословия рабов, научившегося смотреть на свое будущее существование как на некоторую несправедливость и принимающего меры к тому, чтобы отомстить не только за себя, но и за все предшествовавшие поколения". В этом - вполне конкретные предсказания многих событий истории 20 в. Тем не менее Ницше счел возможным выявить и обнадеживающие ростки пробуждающегося уже в условиях современной ему культуры нового трагического миропонимания. Прежде всего он обращается к немецкой философии, показывая, что наиболее "великие, широко одаренные натуры сумели... уяснить и представить нам границы и условность познавания и тем решительно отвергнуть притязание науки на универсальное значение и универсальные цели...". Ницше говорит о гениальных победах И.Канта и А.Шопенгауэра над "скрыто лежащим в существе логики" современной культуры "оптимизмом", верившим в "познаваемость и разрешимость всех мировых загадок". Этим прозрением, как считает Ницше, и было положено начало трагической культуры, не опирающейся более целиком и полностью только на науку. Современная сократическая культура уже потрясена, говорит он; она уже догадывается в страхе о тех последствиях, к которым ведет, она потеряла наивное доверие в свои основы, она надломлена и уже не верит ни во что. Другого рода предзнаменование постепенного пробуждения дионисического, трагедийного духа становится, по Ницше, немецкая музыка, "...могучий солнечный бег от Баха к Бетховену и от Бетховена к Вагнеру". "...Среди всей нашей культуры именно она есть тот единственный непорочный, чистый и очистительный дух огня, из которого и в котором, как в учении великого Гераклита Эфесского, движутся все вещи, пробегая двойной круговой путь...". Это таинственное, по словам Ницше, единство немецкой музыки и немецкой философии является свидетельством новой формы существования, с которым мы можем познакомиться благодаря эллинским аналогиям, - так, по сравнению с Грецией, современный мир идет, по Ницше, в обратном порядке, т.е. из александрийского периода назад, - к эпохе трагедии. Философ убежден, что для немецкого духа это будет не более чем возвращением к самому себе после того, как чужеродные силы держали его под ярмом собственных сил. Теперь этот дух может вернуться к первоисточникам своего существа и без помочей романской цивилизации; он может выступить свободно вперед, если только будет способен учиться у древних греков и извлекать уроки из их прошлого. Ницше возвещает о возрождении трагедии, полагая, что именно в такой ответственный момент, когда мы подвержены опасности, нужно хорошо знать, откуда она может явиться и куда она стремится. Его призыв уверовать в возрождение трагедии равносилен призыву к возрождению жизни - дионисийской, роскошной и радостной. Время сократического человека миновало, констатирует он: "имейте только мужество стать теперь трагическими людьми!". В трех завершающих главах "Р.Т.изД.М." Ницше предлагает своеобразный тест для проверки на сократичность, в котором роль основного критерия выполняет способность человека понимать миф. Ницше противопоставляет его в качестве так называемой новой истины традиционным истинам науки, считая, что хотя он и является заблуждением, это очень важное и значимое заблуждение, которое позволяет человеку выработать необходимую ему стратегию жизненного выживания. Современный человек, полагает он, потерял и трагедию, и миф, что по сути одно и то же, отсюда необходимость возрождения немецкого мифа, который придаст здоровую, первобытную силу немецкому народу. Ницше еще любит свой народ и верит в возможность возрождения в нем дионисического начала с помощью немецкой музыки и мифа. Заканчивается текст книги словами вымышленного грека, вызывающего дух бога Аполлона и призывающего его преодолеть своей просветляющей силой дионисическое подполье мира, вернув тем самым гармонию двух начал - так,
675
как это было у греков: "Последуй за мной к трагедии и принеси со мной вместе жертву в храме обоих божеств".
Т.Г. Румянцева
РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929) - немецкий философ-диалогист. Изучал медицину, затем историю, написал докторскую диссертацию по философии Гегеля (1912). Во время Первой мировой войны был на фронте. В 1919 стал одним из основателей Свободной Еврейской Академии. В 1922 заболел тяжелой формой паралича, сохранив, однако, до последних дней жизни интеллектуальную активность. Основные сочинения: "Гегель и государство" (1921), "Письма и дневники. 1909-1918" (опубликованы в 1979) и др. Для философии диалога Р. характерен решительный поворот к метафорике слова. В работе "Звезда Искупления" (1921) он попытался изложить свое понимание грамматики эроса, или иначе языка любви. Грамматике эроса, по Р., соответствует иного типа логика - "логика Я и Ты", отличная от аристотелевской, проблемы которой связаны с проблемами "предметного" мышления. Исходя из этого, Р. представил сферу "диа" диалога как рядом-расположенность участников встречи в глазах Высшего стороннего наблюдателя. "Бог, мир, человек - три сферы специфической онтологии" Р., которая "прерывая тотальность тревоги небытия, не возвращает человеческую экзистенцию к заботе о своем бытии, а ведет к фронтальному отношению с другим человеком", - писал Левинас. Межличностное общение в концепции Р. стало той первичной реальностью, постижение которой он связал с нерефлексивным "верованием". Таким образом, Р. стремился раскрыть сущность интерсубъективности, принимая во внимание субъективность как полную противоположность "безличности", безразличия как ступень к принятию другой субъективности. Р. сумел привлечь внимание к такой иррациональной реальности, каковой является, определяемая, по Р., божественным вмешательством, устремленность одной личности к другой. В результате, истина слова, понимаемая как истина религии, стала апофеозом диалогики Р. [См. также "Звезда Искупления" (Розенцвейг).]
C.B. Воробьева
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973) - немецко-американский христианский мыслитель, философ, историк, принадлежащий к духовной традиции диалогического типа.
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888-1973) - немецко-американский христианский мыслитель, философ, историк, принадлежащий к духовной традиции диалогического типа. Родился в либеральной еврейской семье, в 1906 пережил религиозный кризис и крестился. Рано и успешно начав академическую карьеру, Р.-Х. постепенно отошел от чисто теоретической деятельности, совмещая теоретические изыскания с сугубо практическими и организационными вопросами. Участвовал в Первой мировой войне в качестве боевого офицера, в 1919-1921 работал главным редактором газеты автомобильного завода "Даймлер-Бенц" в Штутгарте, в 1921 основал и до 1923 возглавлял Рабочую Академию во Франкфурте-на-Майне, в 1925 был избран вице-президентом Всемирной Ассоциации образования взрослых, в 1928-1930 организовывал добровольческие трудовые лагеря для совместного сельскохозяйственного труда рабочих, крестьян и студентов в условиях экономического и политического кризиса. Впоследствии этот опыт был перенесен Р.-Х. в США, куда он переселился в 1933 сразу же после прихода к власти в Германии нацистов. Эта и другие инициативы Р.-Х. послужили основой для создания американского "Корпуса мира". В 1934-1936 Р.-Х. имел профессуру в Гарвардском университете, а с 1936 и до выхода на пенсию в 1957 занимал должность профессора Дартмутского колледжа (г. Хановер, штат Нью-Хэмпшир). Р.-Х. - автор многочисленных статей и книг. Наиболее значительные среди них - монографии "Европейские революции и характер наций" (1931), "Социология" (1956-1958), а также двухтомное собрание этапных статей за все время активной творческой деятельности - "Язык рода человеческого" (1963- 1964). Кроме того, многие лекции Р.-Х. в Дартмутском колледже были записаны его студентами на магнитную ленту и сейчас доступны и в виде фонограмм, и в виде, распечатанных на бумаге текстов. Помимо христианства, Р.-Х. испытал влияние различных духовных тенденций, прежде всего, иудаизма, философии Гераклита, немецкой классической философии, включая Фейербаха, концепции И.Г.Гамана, холизма и идей мыслителей, которых называл "дизангелистами", т.е. "вестниками катастрофы", в противоположность "евангелистам" в качестве носителей "благой вести" и которых резко критиковал - Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда. Прихотливая и своеобразная мысль Р.-Х. с трудом поддается классификации и совершенно не вписывается в академические схемы. Свой стиль, противостоящий "систематическому" и "эссеистскому", Р.-Х. называл "пост-систематическим" и "пост-афористическим", предполагающим наличие не "коллег", а "друзей". Бросающееся в глаза нарочитое стремление к некоторой обыденности здравого смысла напоминает Г.К.Честертона, которого Р.-Х. высоко ценил. Характерной особенностью подавляющего большинства работ Р.-Х. является сочетание основательного исторического анализа с учетом состояния, тенденций и противоречий современной культуры. При этом фоном всех его исследований неизменно оказывается проблема условий совместного существования людей, равно как и условий выживания человечества. На основе такого подхода вся концепция Р.-Х. после мучительных и дли-
676
тельных сомнений была названа самим ее создателем "социологией", хотя в ее рамках основы общепринятого понимания социологии становятся объектом серьезной критики. "Социология" Р.-Х. и содержит суть его концепции, резко отличающейся от традиционных принципов философского дискурса и представляющей собой альтернативу постмодернистским образцам нетрадиционного мышления. Называя себя не "чистым", а "темпоральным" мыслителем, Р.-Х. поставил в центр своих размышлений особую концепцию языка. Язык понимается им как надындивидуальная целостность типа "гештальта", как некий "эфир", в который погружены все люди. Язык считается носителем всех впечатлений, когда-либо бывших в пространстве и времени, и, тем самым, именно он обеспечивает непрерывность совокупного человеческого опыта. На этой основе пересматривается традиционное понимание взаимоотношения языка и мышления и формулируются основы нового подхода, который называется по-разному - "речевое мышление", "грамматический метод", "метаномика". Именно язык является для Р.-Х. наиболее выразительным проявлением специфики человеческого существования. Разговаривая, человек занимает некоторый центр, из которого глаз может смотреть назад, вперед, внутрь и наружу, и эти направления образуют так называемый "крест действительности", создаваемый осями пространства и времени. Соответственно, грамматические формы описывают определенные способы согласования пространств и времен, а прорыв одного или нескольких фронтов "креста действительности" означает разрушение единого пространства-времени. Интерпретированная в новом ключе грамматика служит Р.-Х. методом, с помощью которого осмысляется текущий социальный процесс. При этом вся история предстает в качестве последовательности форм речи и, следовательно, способов организации пространственно-временного континуума культуры. Однако Р.-Х. считает, что в современных лингвистических и антропологических исследованиях подлинная функция языка остается скрытой. При анализе речи существенным считается лишь говорящий, тогда как слушающий исключается из рассмотрения. Тем самым утрачивается возможность понять речь как систему межчеловеческих отношений, а основой ее изучения становится следующая последовательность: мышление - речь (письмо) - слушание (чтение). Если же считать слушающего неотъемлемым элементом речевого акта, то должна быть принята следующая последовательность: речь (письмо) - слушание (чтение) - мышление. Важное значение при этом играет понятие одухотворения, которое, равно как и понятие духа, Р.-Х. толкует как его способность к сплачиванию, объединению людей. Языки были, по Р.-Х., орудием одухотворения, и они делают одухотворение бессмертным. Язык - это первоначально не орудие мышления и не средство передачи некоторого "сообщения" (такую функцию он приобретает позже), а средство разрушения биологической обособленности, превращения особи из экземпляра рода в родовое существо. Это означает, что язык не мог возникнуть в повседневных ситуациях, а является продуктом одухотворяющего ритуала, для которого характерно экстатическое перенапряжение всех человеческих сил. Именно язык оказывается главнейшим средством создания длящихся условий совместного существования людей. Р.-Х. различает три уровня языка: звуки, издаваемые животными, формальный человеческий язык и неформальный человеческий язык. Звуки, издаваемые животными, представляют собой, по сути дела, сигналы, обозначающие нечто видимое. Специфика формального человеческого языка заключается в его принципиальной ориентации на невидимое и на использование имен. Он позволяет говорить о том, что было до рождения отдельного человека и что будет после его смерти. Главная задача языка - установление связи между поколениями, т.е. устранение разрывов внутри человеческого рода. Поэтому формальный язык - это язык имен, и он мог быть создан только серьезными мужами и старцами. Неформальный язык опирается на заменители имен (местоимения) и предполагает формальную строгость в качестве исходного пункта и предварительного условия самой возможности неформальности. Включение слушающего в речевой акт служит у Р.-Х. основой понимания того, как слово становится плотью. Согласно его концепции, имена уже изначально были социальными императивами, а исторически первым падежом является отнюдь не именительный, а звательный. Человек, воспринимающий императив, делающий его "своим", выполняющий его, и делает слово плотью. Концепция языка служит у Р.-Х. основой оригинального истолкования исторического процесса. Язык, согласно Р.-Х., обеспечивает определенную, общую для всех говорящих и слушающих организацию пространства и времени. В самом деле, человеческая история протекает отнюдь не в физическом пространстве-времени. Каждая культура с помощью особой разметки создает свое пространство и свое время, которые являются искусственными и одинаковыми для всех членов данной общности. Все дохристианские культуры, согласно Р.-Х., возникают из диалогической ситуации в качестве данного раз и навсегда ответа на вызовы надындивидуальных принуждающих сил (здесь налицо некоторое сходство с концепцией Тойнби). При этом особое значение Р.-Х. придает смерти, понимаемой предельно широко. Более того, он утверждает, что человеческая история начинается со смерти и погребения. Любая человеческая общ-
677
ность находится не только в пространстве, но и во времени, и одной из главнейших ее задач является сохранение самотождественности. Если самотождественность в пространстве обеспечивается равенством самим себе членов общности и неизменностью пространственных связей между ними, то сохранение самотождественности во времени сталкивается с феноменом смерти. Смертность человека заставляет искать способ сохранения во времени если не субстанциальной, то хотя бы функциональной самотождественности общности. Поэтому каждый тип культуры создает, согласно Р.-Х., особый "плот времени", на котором она, оставаясь равной самой себе, плывет в потоке истории. В силу сказанного ранее, все формы культуры оказываются различными типами одухотворения и, соответственно, различными типами речевой ориентации, описывающими "диспозиции" господства и подчинения. Если люди говорят друг с другом при помощи слов, то Бог говорит с людьми с помощью "гештальтов", некоторых целостных ситуаций, ставящих под вопрос само человеческое существование. Поэтому каждая культура, по Р.-Х., - это плод божественного императива, это услышанное, получившее ответ слово, ставшее плотью. В этом смысле она - творение Бога. Хотя количество вызовов и даваемых на них ответов в принципе бесконечно, все они укладываются в четыре формы - одновременно общественные и языковые. Первой формой культуры у Р.-Х. выступает род, организующий время таким образом, что его исходным моментом оказывается смерть культурного героя. Циклическое время рода построено в соответствии с требованием, чтобы вся деятельность в настоящем была бы точным повторением заданных в прошлом архетипов: род "смотрит" в прошлое. Вторая форма культуры, "космическая империя" или "территориальное царство", представленная Древним Египтом, Древней Индией и т.п., синхронизирует совместную жизнедеятельность в условиях оседлости и на обширной территории, перенося неизменный ритм движения звезд на небосклоне на землю. В силу несопоставимости времени отдельной человеческой жизни и цикла обращения звезд, свернутое в кольцо время "территориального царства" представляется застывшим на месте: эта форма культуры "смотрит" в настоящее. Древнееврейская культура (Израиль) направляет свои взоры в будущее. Создав субботу и ее ежегодный аналог, Иом Кипур, в качестве точек абсолютного разрыва в круговороте времени, Израиль выходит из области биокосмических процессов в однократность и катастрофичность истории, тем самым размыкая время и делая его линейным. Три модуса времени - прошлое, настоящее и будущее - не исчерпывают совокупности форм дохристианской культуры. Четвертой формой является древнегреческая культура, "очаговая" территория которой (острова и полисы) привела к появлению особых механизмов осуществления культурной идентичности. Поэтому именно в Греции появляются театр в качестве механизма унификации локальных форм мифологии и философия в качестве технологии абстрактного (т.е. отвлеченного от места и времени, от говорящего и слушающего) мышления. Поэтому же в Греции школа становится продуктом досуга (как условия возможности абстрагироваться и абстрагировать) и ставится под покровительство муз, воспевающих события и своей, и других культур: школа превращается в обучение способам понимающего проникновения в чуждые культурные образования. Задача, которую решает древнегреческая культура, - самотождественность в условиях плюрализма, и потому она живет в "безвременье", отвлекаясь не только от пространства, но и от самого времени, ориентируясь на внепространственный, вечный и неизменный мир идей. Каждая из четырех форм культуры изобретает свой особый способ обращения со смертью. Но ни в одной из дохристианских культур она не становится источником жизни. Ответы, даваемые каждой дохристианской культурой, постепенно абсолютизируются в своей неизменности, изолируя культуры друг от друга и упрямо не признавая неизбежность собственной смерти. Христианство отрицает окончательность сформулированных различными культурами ответов, и Иисус Христос умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четыре типа ценностей, которые он собрал в своей душе. Таким образом, это не смерть за неизменные ценности, а смерть для старой жизни ради любви к новой, т.е. "исход" из старого мира. При этом весьма существенна связь Иисуса Христа с революцией, совершенной иудаизмом. В самом деле, уже Авраам отменяет божественность отца для сына, характерную для рода. Бог - это Бог Авраама, Исаака и Иакова, и перед лицом всеобщего отцовства сын приобретает независимость от своего отца, от того уже окаменевшего ответа, который был дан отцами и стал основой соответствующей культуры. Сын получает право дать собственный ответ. Поэтому быть сыном еврейского народа означает право давать ответы, отличные от ответов отцов. Неизменность иудейского закона парадоксальным образом состоит в требовании изменчивости. Но и этот закон, согласно Р.-Х., способен окаменеть, т.е. подойти к своей смерти. Тогда человек будет чувствовать себя только сыном Авраама - но не более того. Иисус Христос действует и как сын Авраама, и как человек, ответ которого состоит в требовании подчиняться Богу больше, чем Аврааму и другим "отцам". Тем самым он становится Сыном Божиим. Он уничтожает расхождения между отцами и сыновьями, неизбежные, если сыновья получают право давать свои ответы. Для этого
678
люди, следуя Христу, должны отказаться от своей "локальной" родословной и включить себя в состав родового древа человеческого рода, стать сыновьями Адама и, тем самым, сыновьями Бога (отсюда две родословные Христа у евангелистов Матфея и Луки: у первого он назван Сыном Давидовым и Сыном Авраамовым, а у второго- Сыном Адамовым, Божиим). Это - тайна смерти Иисуса Христа, поскольку он проживает до конца все четыре формы культуры и, прежде всего, ту, из которой сам происходит. Он отваживается умереть как иудей в тот момент, когда четыре формы культуры должны были раскрыться навстречу друг другу (по Р.-Х., в разрыве с локальными рамками иудаизма - главный смысл догмата о непорочном зачатии, блестящей речевой формулы, созданной апостолами). Тем самым была разрушена герметичность дохристианских культур. Для этого Иисус Христос отказался от форм жизни и форм языка, которые сделали бы его "великим" или "значительным". Самой своей жизнью, состоявшей из постоянного умирания, и своей крестной смертью Иисус Христос показал, что не может быть никаких ответов, данных раз и навсегда. Поэтому, считает Р.-Х., евангелия - это не биографии, а танато-графии, и христианская культура стоит не на жизни, а на смерти Иисуса Христа. Своей смертью он попрал смерть дохристианских культур: от смерти нельзя убежать, ее можно только впустить в саму жизнь и уже там преодолеть. Следовательно, Иисус Христос и его апостолы понимаются Р.-Х. как люди, пришедшие вовремя, и только на этой основе могла возникнуть церковь как ek-klesia, т.е. группа людей, "вы-званных" из своих социальных ячеек, из своих прежних дохристианских форм жизни. "Кеносис" Бога состоит в том, что Иисус Христос как Слово Божие начинает следовать за человеческими ответами, возникшими из самого этого Слова. Но тем самым все человеческие ответы делаются относительными: они могут воскреснуть, только умерев вместе с Христом. Культура должна измениться, т.е. позволить какой-то своей части умереть для того, чтобы ее не настигла окончательная и полная смерть. Иисус Христос, подчеркивает Р.-Х., зримым образом пережил все ложные вечности, зримым образом продемонстрировал умение предвосхищать свой неизбежный конец, а потому - необходимость своевременно погребать все мертвое в себе. Языческие культуры умирают вместе со своими святынями, если считают их бессмертными. Напротив, христианская культура позволяет части своих ценностей, идеалов, идей, обычаев и т.д. умирать и тем самым ускользает от полной и окончательной смерти. Только христианство, "проявив" смертность языческого мира, разрушает исключительность связи человека с "его" миром и открывает путь к единству культур. Однако Иисус Христос является, согласно Р.-Х., не началом, не концом, а самим средоточием истории. Христианское летоисчисление основывается на той посылке, что некоторый момент времени должен осознаваться в качестве элемента единого времени и что с приходом Иисуса Христа все времена "заговорили", образуя всемирную историю. Это и означает разрушение герметичности дохристианских культур, поскольку каждая форма культуры, как мы видели, основана на определенной организации времени и, соответственно, на определенной речевой ориентации. Именно поэтому, следуя новозаветной характеристике (1 Тим. 1:17), Р.-Х. называет Иисуса Христа "царем веков": он собирает все "веки" (эоны), и все они узнают себя в нем. Поэтому и этика не может быть независимой от времени (но не в смысле эмпирической относительности этических норм). Этика может опираться только на религиозный опыт, который понимается, прежде всего, как способность воспринимать новое и принимать его уникальность. Поэтому смысловым центром религиозного опыта и религии как таковой для Р.-Х. оказывается изменение, в качестве предельного состояния которого выступает смерть. Именно соотнесение норм поведения с Богом препятствует релятивизации оснований нравственной деятельности. Будучи темпоральными, эти основания исходят только от Бога, который, однако, открывает себя в истории и требует от человека изменения: живой Бог - это сила, заставляющая изменяться. Однако к изменению можно относиться трояко. Во-первых, его можно отрицать, соотнося душу человека с неизменным миром идей, и это - путь философии, а также идеалистической этики. Во-вторых, можно принять изменение и пассивно претерпеть его; это - путь всех разновидностей фатализма, а также теистических религий за исключением христианства. И, наконец, в-третьих, можно добровольно принять участие в собственном изменении и потому самому частично стать Богом; это - путь христианства, начавшего обожение человека через Богочеловека, Сына Божия. Он проложил человечеству путь, добровольно принеся себя в жертву, которая, таким образом, становится искупительной. Тайна Сына заключается в принятии на себя ответственности Отца, и только такое принятие на себя полноты божественной ответственности делает его Богочеловеком. Таким образом, вся история в концепции Р.-Х. предстает в качестве истории спасения, и ее цель открывается как творение единого человеческого рода. Революции в этом контексте становятся неизбежными и кардинальными изменениями, формирующими новый человеческий тип. Однако Б настоящее время, считает Р.-Х., эпоха революций завершается. В этом смысле революции - независимо от их моральных оценок - это продолжение творения. Они являются продуктом христианской культуры, несмотря на провалы и откаты назад
679
неизменно продвигающейся к единству. Но возможны и выпадения из христианского летоисчисления: таковым для Р.-Х. был нацизм и таковым, несомненно, был сталинизм. Иными словами, рецидивы неоязычества не исключены, и христианская культура, как и любая другая, требует постоянно воспроизводящихся человеческих усилий. В настоящее время, считает Р.-Х., мы переходим в постхристианскую эпоху, поскольку уже почти нет людей, которые никогда не слышали о Кресте. Постхристианский образ жизни состоит в том, чтобы, живя в соответствии с полнотой собственной истины, быть в состоянии признать истины других людей и даже жить в соответствии с ними. Р.-Х. выражает это в формуле "Respondeo etsi mutabor" ("Отвечаю, хотя и должен буду измениться"), которая приходит на смену декартовскому принципу "Cogito ergo sum" ("Мыслю, следовательно существую") и девизу Ансельма Кентерберийского "Credo ut intellegam" ("Верую, чтобы понимать"). Историческая концепция Р.-Х. служит для него основой осмысления истоков и критики метафизики, во многом близкой позициям Хайдеггера. Однако в своей позитивной части эта критика радикально отличается от поздних хайдеггеровских проектов и связанных с ними постмодернистских моделей деконструкции, равно как и от принципов шизоанализа и ризоматики. Речь идет об особой, основанной на диалогическом принципе концепции преодоления метафизики, в ряде пунктов сильно расходящейся даже с аналогичными концепциями других "диалогистов". При жизни взгляды Р.-Х. были известны лишь немногим его друзьям и студентам, хотя и оценивались высоко такими "властителями дум" 20 ст. как Тиллих, Мэмфорд и Х.Кокс. Концепция языка Р.-Х. оказала сильное влияние на выдающегося американского поэта У.Х.Одена, а через него, возможно, на Бродского. В целом, Р.-Х. до сих пор остается маргинальным мыслителем, а его идеи проникают в современную гуманитарию, главным образом, через посредство его немногочисленных учеников и последователей. [См. также "Европейские революции и характер наций" (Розеншток-Хюсси), "Социология" (Розеншток-Хюсси).]
А.И. Пигалев
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) - американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 - профессор гуманитарных наук университета штата Виргиния (Шарлоттсвиль).
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) - американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 - профессор гуманитарных наук университета штата Виргиния (Шарлоттсвиль). Основные сочинения: "Философия и зеркало природы" (1979), "Значение прагматизма" (сборник очерков 1972-1980, опубликован в 1982), "Философия после философии: Случайность, ирония и солидарность" (1989), "Философские сочинения" (т. 1 "Объективность, релятивизм и истина", т. 2 "Эссе по Хайдеггеру и другим" - 1991) и др. Р. выдвинул проект "деструкции" предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося выработать общую теорию точного представления о мире как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Р., сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. По Р., в рамках философского творчества Канта были канонизированы "основные проблемы современной философии" вкупе с трансформацией последней в особую профессионализированную академическую дисциплину. "Лингвистический поворот" в современной философии (Р. явился редактором книги "Лингвистический поворот" - 1967), по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в "Критике чистого разума", но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. В контексте "аналитического неопрагматизма" Р. позитивный характер имеют такие описания действительности, которые предельно полезны в рамках той или иной особой ситуации: язык тем самым выступает как базовое орудие эффективного действия индивида в окружающем мире. Результатом, согласно Р., явилось переосмысление данного круга проблем в контексте отказа от различения между "схемой" и "содержанием" - или "спонтанностью" и "рецептивностью" у Канта. По мысли Р., "онтологические бреши" в мировосприятии человека исказили его "самообраз" как существа творческого и не нуждающегося ни в каких абсолютах. Критику философии Р. осуществлял в контексте концепции "элиминативного материализма", целью которого выступало устранение неизбывного психофизического дуализма философской традиции посредством переописания "таинственной природы ментального" в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р. подчеркивал, что выбор словаря для такого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователя. Интенция на гуманитарность отразилась в переименовании Р. своей программы из "элиминативного материализма" в "нередуктивный физикализм" и "текстуализм". (Р., правда, предлагал не акцентировать собственный "текстуализм", полагая его лишь в качестве "наименьшего общего знаменателя между де Маном и Деррида".) В целом антиметафизическая позиция Р. являла собой своеобразный космополитический сплав идей американского прагматизма, аналитической философии и европейского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о "смерти эпистемологии" Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подоб-
680
но Деррида, Р. избегал конструирования системного мировоззрения, относя систематичность и определенность к характеристикам метафизического мышления. Р. объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями словоупотребления. Р. противопоставлял прагматизм как наиболее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии. История философии, согласно Р., есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического мышления. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культуры ("идеологии") и "строгой науки" должно быть поставлено, по Р., всестороннее, индифферентное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея "вездесущности языка" как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т.е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себя в языке и самотворящемся как своеобычный "текст". Сущность подлинно гуманитарного мышления должна, вследствие этого, совпадать с сущностью не философии, а "литературной критики". Как полагает Р., "мы можем принять различение между "значением" ("meaning") и "соозначением" ("significance") и использовать первый термин для того, что соответствует намерениям автора во время написания сочинения, а второй - для текста в некотором другом контексте. Но из этого ничего нельзя извлечь, если мы не будем настаивать на том, что задача историка состоит в обнаружении "значения", а задача философа (в случае философских текстов) - исследовать "соозначение" и тем самым раскрыть истину. Важно уяснить, что понимание значения утверждения состоит в помещении этого утверждения в контекст а не в извлечении самородков смысла из сознания утверждающего. Предпочтем ли мы контекст, сводящийся к тому, Что утверждавший думал во время выражения своей мысли, зависит от того, что Мы хотим получить из анализа утверждения. Если мы хотим "самоосознания", то нам нужно обязательно избегать анахронизма. Если мы хотим самооправдания через разговор с мыслителями прошлого по поводу наших текущих проблем, то мы свободны предаваться этому сколько угодно, при условии, что делаем это сознательно". В идеях Р. нашла выражение коммунологическая тенденция современной философии. Считая претензии науки на достоверное знание неоправданными, Р. предлагал отвергнуть "идеал научности" и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Р., "истинной" можно назвать лишь ту теорию, которая помогает нам "управляться с окружением". Согласно Р., истина - это скорее "то, во что для нас вернее верить", нежели "точное изображение реальности". Р. отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в состоянии рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходимое в свою субстанцию). В границах миропонимания Р., именно на таковую доктрину освобождения разумом, как правило, опирается большинство националистических, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений. По их представлениям, все моральные и политические проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижимо одно, единственно верное решение. Р. отрицает необходимость подобного смыслового "центра". По Р., вероятная социальная надежда призвана опереться не на "объективность", а на "солидарность". "Есть два основных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Первый - через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображаемое... Второй способ - описание самих себя как находящихся в непосредственном отношении с нечеловеческой реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей". (Очевидно, что в первом случае "сплетение историй" Р. объясняет желанием солидарности, во втором - желанием "объективности".) По мысли Р., традиционно доминирующая интеллектуальная линия в западной культуре, проходящая от древних греков и установки Просвещения, центрируется поиском Истины. В рамках такого подхода Истины надлежит домогаться ради нее самое, во имя объективности, а не потому, что таковая /Истина - И.Б./ является благом для какого-то (реального или воображаемого) сообщества. Противопоставление "знания" и "мнения" предполагает, по Р., что рациональное исследование делает видимой такую сферу, к которой не-интеллектуалы не допущены и - более того - само существование которой для них не очевидно. В контексте ретроспективного анализа истории западной философии Р. констатирует кризисное состояние современного академического философствования. По его мнению, последователи позиции Платона полагали реальным найти опору для человеческого мышления за границами физического мира, вне пространства и времени; другие мыслители (их позиция была в значительной мере усилена демонстрацией Галилеем релевантности ма-
681
тематики физическим телам) считали, что эмпирический мир и есть вся реальность, и истина суть соответствие этой реальности. В 19 в., согласно Р., указанное противостояние акцентировалось оппозицией "трансцендентальная философия - позитивизм". Но и последний, с точки зрения Р., принял платоновское разделение человеческих суждений на два разряда - "мнение" и "подлинное знание". Преодоление этой бинарности Р. усматривает в позиции неопрагматизма, соединившего классический прагматический подход с четким осмыслением "лингвистического поворота": общая предпосылка трансцендентализма и эмпиризма (Истина) была поставлена под радикальное сомнение. Как полагает Р., "метафизики" убеждены в существовании порядка вне времени и вне случая, который и определяет суть существования человека: "метафизики верят, что во внешнем мире имеются реальные сущности, раскрывать которые наш долг, да и сами сущности расположены к тому, чтобы их открывали". Противопоставленный же "метафизикам" интеллектуальный тип "ироника" является, по мысли Р., историцистом и номиналистом. Он полагает, что ничто не обладает внутренней природой и понимает любые "словари" (целостные системы объяснения и описания мира) как достижения чисто поэтического порядка. Суть лингвистического поворота, по Р., в том и состоит, что постулируется невозможность выхода за пределы разнообразных и многочисленных конечных словарей, разработанных людьми: идеал всеобъемлющего мета-словаря, который бы "снял" в себе все мыслимые словари, а также все способы суждения, полагается принципиально не достижимым. (Как отмечает Р., "...либо мы анахроничны в навязывании наших проблем и словарного состава философам предшествующих эпох с целью сделать их нашими партнерами по разговору, либо мы ориентируем наши интерпретации на то, чтобы ложные утверждения философов прошлого выглядели менее одиозно, помещая их в контекст тех невежественных времен, когда они были написаны".) Р. делает вывод о грядущем наступлении "пост-философской культуры, непосредственно связанной с исчерпанием "проекта Истины". В рамках подобной культуры люди безвозвратно утрачивают связь с трансцендентным, ничто и никто не может претендовать на статус более рационального или истинного, нежели иное или иной. По мысли Р., постфилософская культура будет включать специалистов в различных областях знания, однако в ее структуре однозначно отсутствует философия как академическая, квазинаучная дисциплина, равно как и исчезнет особый профессиональный предмет, отличающий профессора философии от литературного критика или историка. С точки зрения Р., "вопросы философии, которые являются результатом "игры случайностей" нынешнего времени и которые философия заставляет полагать настоящими, - это те вопросы, которые могут быть лучше, чем те, которые задавали наши предшественники, но они вовсе не должны быть теми же самыми вопросами. Это не те вопросы, которые размышляющее человечество необходимо задает себе. Нам нужно рассматривать себя не как реагирующих на те же стимулы, что и наши предшественники, но как создающих новые и более интересные стимулы для себя". Представитель таковой постфилософии остается в границах конвенции и случайности, осуществляет анализ сходств и различий в мире, экспериментирует со "словарями"-мироописаниями. Помещение одних словарей в контекст других позволяет человеку постоянно пересоздавать себя, развивает его креативность. (С точки зрения Р., "мы должны рассматривать историю философии точно так же, как историю науки. В истории науки мы не колеблемся заявлять, что лучше наших предшественников знаем то, о чем они говорили. Мы не находим анахроничным утверждение о том, что Аристотель имел ложную модель небес, или что Гален не понимал, как работает система кровообращения. Мы считаем само собой разумеющимся вполне извинительное невежество великих ученых прошлого. Но тогда мы должны бы в той же степени хотеть сказать, что Аристотель был к несчастью невежественен, так как не знал, что не существует таких вещей как реальные сущности, а Лейбниц не знал, что Бога не существует, а Декарт - что ум есть просто центральная нервная система в другом описании. Мы не решаемся сказать это по той простой причине, что наших столь же невежественных коллег мы называем вежливо "придерживающимися других философских взглядов". У историков науки нет коллег, которые верят в кристальные сферы или же сомневаются в концепции Гарвея по поводу кровообращения; таким образом, они свободны от подсобных ограничении. Нет ничего неверного в использовании современных философских взглядов для описания воззрений наших предшественников. Но есть резоны и для описания предшественников в их собственных терминах. Полезно воссоздать интеллектуальную обстановку, в которой предшествующие мыслители жили их собственной жизнью, в частности действительные и вымышленные разговоры, которые они могли бы вести со своими современниками. Иногда целесообразно знать, как говорили люди, которые не знали столько, сколько знаем мы, и знать это достаточно детально, чтобы мы могли сами вообразить себя говорящими на этом вышедшем из употребления языке".) Таким образом, для Р. главным выступает не столько вопрос соответствующего определения понятий "истина", "объективность", "рациональность", сколько
682
проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество. (Р. цитирует К.Скиннера, по мысли которого "неоценимое значение изучения истории идей" заключается в обнаружении "различия между тем, что необходимо, и тем, что является просто продуктом наших собственных случайных соглашений". Последнее, по Скиннеру, "на самом деле и является ключом к самоосознанию".) Философия в целом получает у Р. право на существование лишь в качестве одного из многих "голосов в разговоре человечества", как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонимании людей. (По мысли Р., "такого рода упражнения в попытках соизмерить контексты являются, конечно, анахронизмом. Но если они осуществляются с полным опознанием этого анахронизма, против них нельзя возразить. Проблемы, которые при этом поднимают, это - вербальные проблемы, - рассматривать ли рациональные реконструкции как "уточняющие, что философы прошлого сказали на самом деле", а также, - на самом ли деле рациональная реконструкция "реально" делает историю".) Как подчеркивает Р., "как же... обнаружить, является ли истиной сказанное мыслителем прошлого? Точно так же, как определение значения есть: дело помещения утверждения в контекст действительного и возможного поведения, определение истины есть дело помещения ее в контекст утверждений, которые мы сами хотели бы сделать. Так как разумные способы поведения есть функция того, во что мы верим как в истину, истина и значение не могут быть рассматриваемы независимо друг от друга. Рациональных реконструкций, имеющих целью найти осмысленные (significant) истины или же важные заблуждения в работах великого философа прошлого, может быть столько, сколько есть важных различных контекстов, в которые могут быть помещены его работы". Р. предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, "разрушающую во благо собственного поколения", с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающую конструктивные аргументации, теории на "вечные времена", а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. ("Философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она - лишь один из способов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось". По мысли Р., ограниченность классической версии аналитической философии - ныне господствующей в США - связана с профессионализацией последней, результировавшейся в ее редукции до объема академической дисциплины, фундированной неокантианством и пафосным гносеологизмом.) Р. разработал вариант "прагматической герменевтики" - концепцию всецелой зависимости интерпретаций "текста" от потребностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., - то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом - в первую очередь "северо-атлантической либеральной интеллигенцией". Отождествляя социум с общением, Р. особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме "общего интереса собеседников": эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании "ненасильственного соглашения" (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устойчивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка ("объективность", "истина", "гражданский долг" и т.п.), Р. стремился помыслить достижение гражданского согласия на основе исторически случайных принципов либерализма. Согласно Р., теорию, способную соединить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться возможно лишь тем, что Р. именует "ироническим либерализмом", который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозидания. "Иронизирующий либерал" у Р. посредством иронии высвобождается от всех традиционалистски-философских чар и становится в должном объеме "историцистом и номиналистом", осознавая случайность собственных наиболее сакральных убеждений, он, по мысли Р., не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других неуверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, - может восприниматься только в ироническом контексте. Либеральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: "солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других". Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: "индивидуальная независимость" и "социальный контроль") сферы жизни "публичной" и "приватной", также разграничивает "приватную мораль самосовершенствования" и "публичную мораль взаимоприспособления". Критики Р. неоднократно от-
683
мечали по сути кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и моралью), хотя сам Р. и подчеркивал: "Если однажды философы проглотили кантовское "настойчивое различение", тогда они приговорены на бесконечные редукционистские и антиредукционистские ходы. Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки... Философия модерна состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше". Не разделяя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М.Вебер, "купились" на эту "типично немецкую басню" Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результируется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от либерализма. Р. трактует собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой Фейерабенда "все сгодится, что работает". Описывая "приватную" ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В исследовании "Фрейд и моральная рефлексия" (фрагмент публикации "Эссе по Хайдеггеру и другим") Р. отмечает, что если Аристотель характеризовал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпадает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость - машина, лишенная центра, хотя и обладающая некой целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что "наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллектуальные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники". В итоге, по Р., вышеупомянутых фрейдистских "собеседников" точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей "в самих себе". "Фундаментализму" традиции Р. противопоставлял принцип историзма в организации мышления о человеке. Его отправным пунктом Р. считал "случайную диалектическую историческую ситуацию" личностного бытия. Понятие "случайности" - ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду гениальных творений человека - "словарей", обогащающих его "самообраз" и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственный прогресс у Р. - постепенное расширение способности людей "симпатизировать" и "доверять". Его критерий - "понижение значимости жестокости". Будучи весьма популярным в среде гуманитарной интеллигенции Запада, Р. не случайно возглавлял индекс цитируемости американской философии начала - середины 1990-х. [См. также Неопрагматизм, "Случайность, ирония и солидарность" (Рорти).]
И.A. Белоус
РУИНЫ - постмодернистская метафора, употребляемая для фиксации специфичного для культуры постмодерна способа мироинтерпретации, основанного на отказе от идеи целостности, иерархичной структурности и гармоничной упорядоченности мира
РУИНЫ - постмодернистская метафора, употребляемая для фиксации специфичного для культуры постмодерна способа мироинтерпретации, основанного на отказе от идеи целостности, иерархичной структурности и гармоничной упорядоченности мира (см. Постмодернистская чувствительность, Закат метанарраций, "Мертвой руки" принцип). По формулировке Делеза и Гваттари, "мы живем в век частичных объектов, кирпичей, которые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы уже больше не верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно обломкам античных статуй, ждут последнего, кто подвернется, чтобы их заново склеить и воссоздать ту же самую цельность и целостность образа оригинала. Мы больше не верим в первичную целостность или конечную тотальность, ожидающую нас в будущем". Подобная установка во многом была зафиксирована уже Арендт, предвосхитившей в своем творчестве многие - ныне базисные - идеи постмодернизма: так, например, она пишет: "нить традиции оборвана, и что мы не будем в состоянии восстановить ее. Что утрачено, так это непрерывность прошлого. То, с чем мы оставлены, - все же прошлое, но прошлое уже фрагментированное". Данная презумпция видения мира и фундирует собою широкое распространение в постмодернистских текстах метафоры Р. - от пред-постмодернистской литературы (например, "В кругу развалин" Борхеса) до "Автопортрета и других руин" у Деррида. В контексте культуры постмодерна парадигма "порядка вещей" замещается парадигмой Р., т.е. "беспорядка и разлада (disorder)" (Б.Смарт). Постмодернистская философия констатирует "процесс распада мира вещей", порождающий и "космический хаос," и текстуальные феномены "хаоса значений", "хаоса цитат", "хаоса означающих" как вторичные по отношению к нему (И.Хассан). Презумпция Р., в свою очередь, фундирует собою такой феномен постмодернистской культуры,
684
как презумпция "обратной апокалиптичности" (an inveted millenarianism); по определению Джеймисона, в культуре постмодернизма "предчувствия будущего, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца того или этого (конец идеологии, искусства или социального класса; "кризис" ленинизма, социальной демократии или общества всеобщего благоденствия и т.д. и т.п.); взятые все вместе они, возможно, составляют то, что все чаще обозначается постмодернизмом".
М.А. Можейко
"РУССКАЯ ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА: НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ, НОВЫЙ ЯЗЫК" - книга И.С.Скоропановой
"РУССКАЯ ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЛИТЕРАТУРА: НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ, НОВЫЙ ЯЗЫК" - книга И.С.Скоропановой (Минск: Институт современных знаний, 2000), отражающая трансформацию постмодернистского литературоведения в паралитературоведение и создана на границах литературоведения, философии, исторической науки, социологии, культурологии, экологии, психоанализа, лингвистики. В ней осуществляется исследование философского "ядра" русской постмодернистской литературы как фактора мировоззренческо-аксиологического значения, формирующего важнейшие аспекты постмодернистской эстетики и поэтики, порождающего новый язык культуры. В монографии характеризуются новые модели мышления, утвердившиеся в русской литературе и отражающие постмодернистский взгляд на мир, новые концепции пространства, времени, человека, истории, общества, культуры, природы и способы их воплощения в произведениях русских писателей-постмодернистов. Как форма реализации постмодернистских представлений рассматривается используемый писателями язык, трактуемый как семиотический феномен. Научно-теоретическую основу исследования составляют идеи и концепции постструктурализма/деконструктивизма/постмодернизма, его методология базируется на принципах междисциплинарности, плюрализма, множественности интерпретаций. Эпиграфом к монографии избраны слова Ортеги-и-Гассета: "Единственная точка зрения, которую нельзя счесть ни частной, ни относительной, - точка зрения самой жизни; ведь все прочие точки зрения она в себя включает...", - которые созвучны антитоталитарным, релятивистско-плюралистическим установкам постфилософии, преломляемым в произведениях русских постмодернистов. В I главе - "Философско-эстетическая ориентация постмодернизма" рассматриваются социально-политические и культурно-исторические предпосылки возникновения постмодернистской эпистемы, характеризуются основополагающие концепты постмодернистской философии, раскрывается специфика постмодернистской эстетики и культуры. Появление постмодернистской парадигмы связывается с потребностью в глобальной мировоззренческой переориентации человечества, пережившего в 20 в. серию мировых катастроф и подошедшего к грани самоуничтожения. Постмодернизм, показывает Скоропанова, осуществляет радикальную переоценку ценностей эпохи модерна, так как легитируемые ими исторические проекты во многом утопичны, рассчитаны не на реального, а на некоего отвлеченного (абстрактного) человека, не на реальное, а на некое условное (не существующее) человечество, допускают насилие, агрессию, конфронтацию, чреватые термоядерной войной, уничтожением самой жизни на Земле. Критика верований и доктрин, претендующих на универсализм, монополизм, гегемонизм, сопровождается утверждением новых мировоззренческих ориентиров, нацеливающих на преодоление мирового общецивилизационного кризиса и знаменующих переход к эпохе постмодерна. Это антиутопизм, вероятностный детерминизм, тактика политических компромиссов, тенденция к примирению непримиримого, глобальный полицентризм, всеобъемлющий по своему характеру плюрализм, религиозный экуменизм, научный и философский релятивизм, коэволюция природы и общества. В монографии характеризуется постструктуралистско/деконструктивистский проект деонтологизации/деидеологизации сферы знания, переориентации на плюрализм/монизм и соответствующий представлению о множественности становящейся истины тип смыслопорождения. Осознание опосредованности мышления семиотическим механизмом, в силу чего мир открывается нам как текст, отмечает Скоропанова, влечет за собой продуцирование нового концепта письма, - отрицающего логоцентризм, трансформирующего структуру в ризому, делающего значение незамкнутым, вероятностным, ветвящимся, множественным. Данной цели служат стратегия деконструкции культурного интертекста, практика языковых игр, оперирование симулякрами (см. Симулякр, Симуляция), реализация повторения как трансгрессии (см. Трансгрессия). Игра симулякров в роли "дионисийских машин", отсылающих друг к другу и, следовательно, ко всему миру-тексту в процессе "вечного возвращения" (по Делезу), порождает творящий хаос, изгоняющий Трансцендентальное Означаемое и ведущий к становлению порядка более сложного уровня, отрицающего моносемию, препятствующего тому, чтобы заменить изжившую себя "Истину"-метанаррацию новой. Постмодернистский хаос "чреват не космосом как таковым, но неограниченным числом принципиально непредсказуемых вариантов космизации хаотичной среды" (М.Можейко). Гетерогенная множественность
685
единого вытесняет всякую тотальность. Новый тип мышления оказывается многомерным, ризоматическим, номадическим, плюралистическим. Он адекватен представлению о мире как самоорганизующемся хаосе, выработанному синергетикой. Соответственно меняется взгляд на пространство, время, историю, общество, человека, культуру, природу. Метафизические и позитивистские их характеристики сменяются алинейными, вероятностными, процессуальными, плюралистическими. Время как чисто абстрактная категория, линейная последовательность прошлого, настоящего, будущего "исчезает"; оно рассматривается как одна из координат многомерного пространственно-временного континуума, в которой все модусы времени сосуществуют. Деррида пишет о едином "пространственном-становлении-времени", "задающем многомерные метрики бытия". История понимается как само тело становления, мириады переплетающихся случайных событий (Фуко), историческое знание рассматривается как нарратив. На смену концепту исторического прогресса приходит представление о "конце истории" (истории линейной) - вероятностном, альтернативном, многовариантном характере ее развития. Общество приравнивается к сложной, нестабильной, неравновесной, саморегулирующейся системе, подпадающей под действие вероятностного детерминизма (Лиотар). Мировые войны, "большие скачки", революционные и контрреволюционные "взрывы" расцениваются как социальные катастрофы; им противопоставляются идеи ненасилия, медиации, направленной эволюции. Гегемонизм, фундаментализм отвергаются под знаком утверждения полицентризма, этно-культурного разнообразия, плюрализма. Формируется новая теоретическая модель человека, основанная на отказе от его "кастрации" и децентрировании "я". В ней учитывается сфера коллективного бессознательного, причем деиерархизируется иерархия в оппозиции "сознание - бессознательное", принимается во внимание детерминированность сознания и бессознательного "идеологией" языка (X.Ортега-и-Гассет) и "дискурсом власти" (Фуко), выявляется множественность и "текучесть" человеческого "я". Констатируется "смерть субъекта" (Фуко), под которой следует понимать, что "нормативный идеальный образ человека перестал существовать", исчезла "идея его вечной и неизменной природы" (В.Подорога). Гуманистическая доктрина, основанная на старой антропологии, трансформируется в постгуманистическую, оперирующую категорией "реального", по К.-Г.Юнгу, "супраординатного" человека. Как условие раскрепощения личности рассматривается антиэдипизация; предлагается стратегия шизоанализа (Делез, Гваттари). Возможность становления современной (постсовременной) субъективности связывается с механизмом складчатости (Делез, Гваттари), ускользанием от власти (фал)логоцентризма (Деррида, Бодрийяр), движением "от одной идентичности к другой" (Кристева). Оппозиция "человек - природа" разрушается; исповедуются принципы панэкологизма, основанные на антиантропоцентризме, философии окружающей среды, коэволюции природы и общества. Главной и общей для всех людей задачей рубежа 20-21 вв. признается сохранение жизни на Земле, выработка стратегии существования в условиях нестабильности, катастрофичности. Это предполагает утверждение идей ненасилия и медиации, полифонического витализма, неунифицированной множественности единого. Формируется и новый тип культуры, выражающей постсовременный взгляд на мир, выработавшей язык, адекватный изменившемуся мироощущению и получившей название постмодернистской. Скоропанова дифференцирует понятия "постмодернистская" и "постмодерная" культура. Как "постмодерная" рассматривается культура, создаваемая в эпоху постмодерна и включающая в себя как постмодернистскую и допостмодернистскую, так и массовую культуру (в значительной своей части являющуюся кичевым двойником постмодернистской). Постмодернистская же культура - это культура, которая пришла на смену модернистской и осуществляет радикальную переоценку ценностей на основе постфилософского релятивизма, вероятностного детерминизма, плюрализма/монизма. С опорой на исследования Джеймисона, Бодрийяра, В.Вельша, И.Хассана, Д.Фоккемы, И.Ильина выявляются специфические черты постмодернистской культуры, которая характеризуется как культура деконструктивистского моделирования посредством симулякров гиперреальности - бесконечного множества виртуальных миров. Вскрывается связь между восприятием мира как хаоса и аструктурной, разомкнутой, ризоматической организацией постмодернистских произведений, использованием принципа нониерархии и таких способов децентрирования, как шизоанализ, пастиш, пермутация и др. Осуществляется выход за пределы различных эстетических систем и за границы самой литературы, создание произведений на границах литературы и философии, литературы и культурологии, литературы и социологии и других областей знания (либо же - в пространство акции, перфоманса, хэппининга, что определяет специфику концептуализма). Эстетика постмодернизма рассматривает литературу и искусство как "желающую художественную машину" (Делез, Гваттари) и постулирует плюрализм культурных языков, моделей, стилей. Постмодернисты стремятся показать реальную многоликость истины, множественность ее смыслов, не сводимых к какому-либо одному центрирующе-
686
му знаменателю, ее текучесть, открытость и заявить о возможности примирения людей различных взглядов на основе дистанцирующей медиации. Появление постмодернизма приравнивается Скоропановой к "культурному взрыву" (Лотман), так как он принес с собой новую философию, новую эстетику, новый язык и стиль культуры. Литература и искусство коренным образом обновляются. "Трансформации, осуществляемые здесь постмодернизмом, представляются более революционными и авангардными, чем все достижения авангардизма" (С.Файбисович). Если на Западе постмодернизм явился "культурным продуктом" (Хабермас) эпохи постмодерна, то в ряде славянских стран он возник как ее предтеча, закладывая духовные основы нового миропонимания. Таков и русский литературный постмодернизм, зародившийся на рубеже 1960-1970-х и до легализации (в период гласности) развивавшийся в творчестве представителей андеграунда и русского зарубежья. Все эти годы он исполнял функции не только литературы, но и философии, поскольку ее постмодернистского эквивалента в тоталитарном обществе не существовало. Основной вектор движения литературного постмодернизма, указывает Скоропанова, определяет расширение круга проблем постсовременности, интересующих авторов, все более глубокое погружение в общепостмодернистский контекст, освоение новых типов деконструктивистской работы и способов моделирования гиперреальности. II глава - "Новые модели мышления и их художественные адекваты в русской постмодернистской литературе" посвящена исследованию нового типа письма, утвердившегося в творчестве русских писателей-постмодернистов и отражавшего детоталитаризацию их мышления и языка, постмодернизацию сознания. Русские постмодернисты осуществляют деонтологизацию литературы. В качестве "референта" литературного произведения у них выступает весь культурный интертекст, с которым сознание (бессознательное) пишущего образует ризому во всеохватной интертекстуальной игре. Упразднение Истины-Начала, Истины-Центра, или Трансцендентального Означаемого, фиксирует понятие "пустота" (по Фуко). Аналогом такой пустоты является первоначальная пустота Вселенной, возникшей в результате энтропического "взрыва". Обеспечиваемый "пустотой" тип игры ведет к установлению "порядка имманентного хаосу", предполагающего движение к непрерывному "умножению различий, которые и задаются этой изначальной, абсолютной пустотой..." (В.Подорога). Данной цели служат использование гибридно-цитатного сверхъязыка симулякров, разрушение границ, совмещение на плюралистической основе разнородного, стилевая эклектика, механизм трансгрессии. Ставка на антихолизм, децентрирование всех типов центризмов ("смерть Бога", "смерть автора", "смерть субъекта") лишает значения абсолюта ценности, восторжествовавшие в советском обществе, способствует размягчению "твердых", "окончательных" смыслов, позволяет избежать моносемии (=неистинности). Господству коммунистического метанарратива, а в дальнейшем его заменителям русские постмодернисты противопоставляют практику языковых игр. Внимание постмодернистов переносится с бытия на становление. Мир в их произведениях как бы сдвинулся со своего места, пришел в движение, обнаружил ранее не известные, виртуальные измерения, стал самоорганизующимся хаосом. Он резко усложнился, приобрел вероятностные характеристики. В свои права вступила процессуальная гетерогенная множественность, благодаря чему оказалось возможным дать образно-метафорическое представление о множественности истины "без ее эксплицитного обнаружения" (Вик.Ерофеев). Как "спусковой крючок" (М.Можейко) производства множественности рассматривается чистая игра (по Делезу) - игра случая, освобожденная от заранее установленных правил. Модель мышления, основанная на принципе чистой игры, - нелинейна, многомерна, паралогична, плюралистична, процессуальна, ориентирует на введение непредсказуемой случайности при продуцировании события (по Фуко) и на разветвление случая (Делез). К такому типу игры первым из русских постмодернистов обратился в книге "Прогулки с Пушкиным" Абрам Терц (см. Абрам Терц), выступивший одновременно как создатель и теоретик новой русской литературы. Писатель/литературовед/культуролог ратует за деидеологизацию сферы духовной жизни, отстаивает принцип беспартийности литературы и искусства. Абрам Терц возрождает и на постмодернистской основе преобразует идею чистого искусства, которое расценивает как высшую форму художественного творчества, наиболее правдивую, живую и полную форму познания мира и человека. Чистое искусство Абрама Терца - это бестенденциозное, действительно свободное (не только от цензуры, социального заказа, давления традиции, но и от тоталитаризма мышления, пребывающего во власти Трансцендентального Означаемого, и тоталитаризма языка), самоценное по своей сути искусство, реализующееся как событие: не поддающаяся контролю и принуждению сила непроизвольной процессуальной творческой активности, осуществляющей бесконечно разветвляемое смыслопорождение и открывающей возможность подлинной новизны художественной мысли. Как явление чистого искусства (в новом его понимании) рассматривает Абрам Терц творчество Пушкина. Открывшаяся автору "пустота" Пушкина - это адетерминированность мышления русского гения Трансцендентальным Означаемым, "пустота" первоначала, прост-
687
ранство, где "все только рождается и ничто еще не родилось" (В.Подорога). "То была пустота, чреватая катастрофами, сулящая приключения, учащая жить на фу-фу, рискуя и в риске соревнуясь с бьющими как попало, в орла и в решку, разрядами, прозревая в их вспышках единственный шанс выйти в люди, встретиться лицом к лицу с неизвестностью..." Особое внимание уделяет автор "Прогулок" категории случайности в художественном мире Пушкина. Включая случайность в процесс мировой динамики, показывает Абрам Терц, Пушкин тем самым лишал его жесткой детерминистской неотвратимости, придавал ему вероятностный характер. "Случайность знаменовала свободу". Она открывала неожиданные перспективы, содержала в себе множество вероятностных вариантов, но была непредсказуема, связана с риском. Этот рискованный поворот, по мысли Абрама Терца, был для Пушкина предпочтительнее, нежели запрограммированный фатализм, не оставляющий человеку никакого выбора. В "Прогулках с Пушкиным" возникает образ вероятностного, хаотически-самоорганизующегося мира как мира неограниченных возможностей. Случайность в творчестве Пушкина, таким образом, рассматривается в ее конструктивной, формообразующей функции - как необходимый элемент сотворения "порядка из хаоса". Осуществляемая Абрамом Терцем деконструкция культурного интертекста, инициируемая чистой игрой (по Делезу), дает представление о деонтологизированном, плюралистическом типе мышления и порождаемом им вероятностно-виртуальном мире - постмодернистском. Лишая значения непогрешимости собственные суждения, Абрам Терц пользуется авторской маской гения/клоуна (по К.Мамгрену), что можно рассматривать как одну из форм реализации явления "смерти автора". "Масочный" способ децентрирования "дискурса автора", отмечает Скоропанова, весьма характерен для русской литературы и определяет специфику лирического постмодернизма ("Москва - Петушки" Вен.Ерофеева, "Душа патриота, или Различные послания к Ферфичкину" Е.Попова, "Посвящается С." А.Жолковского, "Как я и как меня" И.Яркевича, "Избранные письма о куртуазном маньеризме" А.Добрынина и др.). Постмодернисты используют авторскую маску как средство сокрушения культа писателя-"владельца Истины". Д.А.Пригов пошел по пути использования множества псевдоавторско-персонажных масок, объединенных "собирательным" имиджем писателя-учителя/дидактора/идеолога (В.Курицын), подвергаемым пародированию и окончательно выстраивающимся в ходе концептуалистских акций и перфомансов. В пьесе С.Соловьева "Игра в дым" тип "расчленяющего" децентрирования переходит в "рассеивающий", как бы демонстрируя различные градации "дробления" фигуры автора, вытесняемого языком. Аналогичным образом производится и децентрирование субъекта. В монографии характеризуются уникальные антитоталитарные качества сверхъязыка симулякров, его децентрирующе-деканонизирующие возможности. Так, Вен.Ерофеев в поэме "Москва - Петушки" (см. Ерофеев) ведет пародийно-ироническую игру с детерриториализированными гетерогенными элементами Сверхтекста культуры, гибридизируемыми между собой. Соединение несоединимого рождает комический эффект, аннигилирует "идеологические" значения, которые несет каждый нарратив (представленный осколками) в отдельности. Благодаря этому осуществляется десакрализация коммунистического метанарратива, развенчивается позитивизм. Идеологическому монополизму противопоставляется представление о множественности истины, безраздельному детерминизму - царство случайностей и непредсказуемостей (вероятностный мир). Русские постмодернисты размыкают саму структуру литературного произведения. Децентрирование в данном случае направлено на традиционный тип жанра, стиля, хронотопа и т.д. - всех элементов, взаимосвязи которых цементируют структуру произведения как художественного целого, продуцирующего определенную идеологию (в широком смысле слова). Текст расчленяется на равноправные гетерогенные части, представленные различными языками культуры, различными культурными кодами ("Пушкинский дом", "Азарт, или Неизбежность ненаписанного" А.Битова, "Рос и я" М.Берга, "Лорд и егерь" З.Зиника, "Норма" В.Сорокина, "Прекрасность жизни: Главы из "Романа с газетой", который никогда не будет начат и закончен" Е.Попова и др.). Объединяют самостоятельные, равноправные части текста заглавие, общая тема, эмоциональное звучание, в некоторых случаях авторская маска, но связи между ними резко ослаблены, имеют нелинейный характер. На смену структурной целостности единого приходит аструктурированное единство множественного. Вместе с "древесно" оформленной структурой уходит тоталитарность претендующего на репрезентацию истины детерминизма, центрирующая интенциональность. Гетерогенность раскрепощенных частей "дробит" истину на самостоятельные смысловые единицы, между которыми - "союз и только союз" (Делез, Гваттари). Ослабление закона сочетаемости частей компенсирует рост множественности. Первое произведение русской постмодернистской литературы, в котором реализован принцип расчленяющего структуру децентрирования, использован "вмещающий" тип организации литературного текста, включающего в себя на равных различные жанровые формы, - роман А.Битова "Пушкинский дом". Роман создан на границах художественной литературы, эссеистики, литературоведения,
688
культурологии и, образуя ризому с культурным интертекстом, имеет множество "коридоров для продвижения" (Делез, Гваттари) в иные пространственно-временные измерения. Благодаря этому писатель оказывается в состоянии сделать своими "персонажами" не только героя нашего времени - Леву Одоевцева, но - сам феномен русской интеллигенции и русской культуры, проследить вектор движения человеческой цивилизации в Новое и Новейшее время. Научно-технический и социальный прогресс, не обеспеченный прогрессом духовно-нравственным, демократизация, оторванная от аристократизации, наступление на индивидуальность привели, по мысли А.Битова, к созданию массовой технократической цивилизации, руководствующейся философией потребления, вытаптывающей под собой жизненное пространство, не останавливающейся перед насилием, движущейся, того не сознавая, к пропасти. Писатель фиксирует крах и коммунистического проекта эпохи модерна, увенчавшегося появлением тоталитарной системы. Посредством использования разомкнутой децентрированной модели книги, написанной как бы сразу многими людьми в разные времена, вторжения прошлого в настоящее, апробирования альтернативных версий и вариантов, введения догадок, предположений, отказа от канонического финала А.Битов опровергает социальную метафизику, линейно-детерминистские концепции истории, подвергает критике прогрессистский экспансионизм, со всей остротой ставит вопрос о необходимости глобальной мировоззренческой переориентации. Задача разума, согласно А.Битову, - нагнать прогресс, придать ему безопасное для жизни направление. Но это какой-то новый тип "умного" разума - освободившегося от стереотипов, не имеющего готовых универсальных ответов на вопросы, которые ставит жизнь, преодолевшего тоталитаризм мышления, способного к адекватному множественности и поливариантности становящегося бытия смыслопорождению. Размыканию структуры в русской литературе может служить использование комментария, приложения, системы сносок ("Живу и вижу" Вс.Некрасова, "Черновики Пушкина" Г.Сапгира, "Подлинная история "Зеленых музыкантов" Е.Попова, "Линия темноты" А.Левкина, "Траектория Деда Мороза" Н.Байтова и др.). Вс.Некрасов и В.Друк используют форму поэтических произведений, состоящих из гетерогенных дву- и трехстолбичных стихов, которые можно читать как по вертикали, так и по горизонтали. Степень децентрирования способна достигать характера фрагментации. В отличие от модернистской фрагментации в постмодернизме, подчеркивает Скоропанова, гетерогенные смысловые единицы-фрагменты не детерминированы общим Трансцендентальным Означаемым, связаны между собой нелинейными, "поперечными" связями и лишь на макроуровне образуют единый союз множественного - вариативного, открытого в бесконечность означающего. Собственный вариант постмодернистского фрагментированного письма дал Д.Галковский в романе "Бесконечный тупик". Книга состоит из 949 "примечаний" к "Исходному тексту" (в роман не включенному), причем большинство "примечаний" является комментариями к другим "примечаниям" ("примечаниями к примечаниям", "примечаниями к "примечаниям примечаний" и т.д.). Каждое из "примечаний" имеет гетерогенный характер, и связаны между собой они нелинейными связями, образуя ризому. Смещение текстовой цепи становится условием скольжения и разветвления смысла, открытого в бесконечность означающего, что создает вибрирующее поле процессуальной смысловой множественности. Организация произведения соответствует замыслу Д.Галковского разработать новый тип философствования, создать современную версию философии всеединства. Используются как научные, так и художественные методы мышления, и написано произведение на границах философии, литературы, психоанализа, оказываясь, таким образом, явлением паралитературы. Результат осуществления замысла - русская модификация постфилософии. Свой роман Д.Галковский характеризует как опыт свободного (деонтологизированного) ассоциативного мышления, опыт передачи его динамики. В процессе деконструкции культурного интертекста осуществляется деабсолютизирующая, релятивизирующая переоценка ценностей, начиная с античности и кончая Новейшим временем, утверждаются представления, созвучные эпохе постмодерна: мир как самоорганизующийся хаос, множественность истины, множественность "я" и др. Выявляется роль не только идей и учений, но и коллективного бессознательного в социально-историческом процессе, судьбе России. В культурфилософском и психоаналитическом ключе интерпретируются "русские мифы". Как высший тип философствования рассматривается эклектизм (в его постсовременном понимании). Постмодернистская фрагментация - один из способов утверждения эклектизма. Своего предела степень фрагментированности текста достигает у Л.Рубинштейна. Он использует принцип аструктурированного библиотечного каталога, создает новую литературную форму - "стихи на карточках". Каждый стихотворный или прозаический фрагмент (чаще всего это одно предложение) представляет собой какую-то устоявшуюся языковую формулу, имитацию определенного дискурса, обладает самостоятельностью и смысловой завершенностью. Связи между фрагментами имеют ризоматический характер; если воспользоваться словами Делеза и Гваттари, "мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специ-
689
альных языков". Отказ от Трансцендентального Означаемого, линейного детерминизма обеспечивает раскрепощение множественности. Возможность изменения последовательности переворачивания карточек в процессе концептуалистских акций ("разыгрывания" текста) ведет к умножению смыслов, делает текст вариативным. Деконструкция культурного интертекста, децентрирование центра, структурирующего структуру, приводит к появлению ризомы - самоорганизующегося хаоса неструктурированной множественности симулякров. В монографии акцентируется положительная роль постмодернистского хаоса - порождать смысловую множественность, виртуальные миры. В связи с этим рассматриваются романы "Змеесос" Е.Радова, "Ермо" Ю.Буйды, повесть "Любью" Ю.Малецкого, поэма "Телецентр" В.Друка. Выявляются такие последствия размыкания структуры, децентрирования дискурса и субъекта, как жанровое и стилевое обновление русской литературы. Власть метадискурса подрывается, осуществляется деконструкция языка массовой культуры. Ускользанию от тоталитаризма языка (как вторичной, так и первичной знаковой системы) способствуют использование пастиша, так называемого "шизофренического" и "психоделического" языка, космополитизированной макаронической речи, деиерархизация иерархии в оппозиции "нормативная - ненормативная лексика", активное словотворчество русских писателей-постмодернистов. Игра с языком, отменяющая как борьбу с ним, так и подчинение его диктату (С.Соловьев), позволяет "обойти" язык (М.Айзенберг), избежать навязываемой им тенденциозности. Благодаря усилиям постмодернистов, делает вывод Скоропанова, русская мысль совершила рывок вперед, открыла для себя духовное пространство суперсложного, становящегося, самоорганизующегося, вероятностного мира, нащупала способы его художественного и научного освоения. Поворот к плюрализму/монизму отвечал потребности общества в детоталитаризации, переоценке ценностей, пересечении искусственно сдерживающих человеческий дух границ. Постмодернизация мышления и языка придала развитию русской литературы новое направление, трансформируя ее в паралитературу, позволила выработать новые мировоззренческие ориентиры. В III главе - "Новые концепции человека, истории, общества, культуры, природы и средства их воплощения в творчестве русских постмодернистов" характеризуются важнейшие составляющие постфилософской парадигмы, утвердившейся в русской постмодернистской литературе, выявляются особенности поэтики исследуемых произведений. Русские постмодернисты, показывает Скоропанова, констатировали вторичный (и еще более глубокий, чем во времена Ницше) кризис "великой западной гуманистической традиции , в чем видели симптомологическое выражение "более глубинного кризиса старой антропологии" (Д.А.Пригов), представления которой о человеке во многом изжили себя. В программном для русского литературного постмодернизма эссе Вик.Ерофеева "Крушение гуманизма № 2" содержится критика гуманистической доктрины как абстрактно-рационалистической, подменяющей человека в его реальных параметрах категорий "человека разумного". И коммунизм, по мысли Вик.Ерофеева, "основывался на невозможном. Он имел дело с абстрактной идеей человека. С тем же успехом он мог бы озаботиться спасением шестикрылых серафимов". Чудовищные обстоятельства жизни-ГУЛАГа обнажили в человеке его реальные природные качества, гуманистической доктриной не предусмотренные, показали, что "под тонким культурным покровом человек оказывается неуправляемым животным". Дало о себе знать и "исчезновение" человека в результате углубления процесса дегуманизации. В русской, как и зарубежной, постмодернистской литературе осуществляется смена образа человека, "устаревшего в результате социальных и культурных изменений, на новый образ, лучше приспособленный к этим изменениям" (Рорти), формируется новая версия гуманизма - постгуманизм. Об изменении взгляда на человека свидетельствовали дегероизация, травестия, повышенное внимание к умственному и нравственному уродству, психопатологии, разрушительному началу в людях, расщепление фигуры человека, "смерть" субъекта, "рассеиваемого" в языке, экстериоризация коллективного бессознательного. В отличие от допостмодернистов, произведения которых также могут быть проникнуты духом антропологического скептицизма, постмодернистов интересует не конкретный человек, а сам феномен человека. Отсюда - оперирование симулякрами, апсихологизм, деперсонализация, создание "мерцающих" гибридно-цитатных персонажей, использование авторской маски, пастиша, шизоанализа. Русские постмодернисты исследуют феномен массового сознания, инициирующий стирание человеческой индивидуальности, отражают опосредованность мышления языком, рассматривают факторы, способные вывести из "дремлющего" состояния монстров коллективного бессознательного либо активировать позитивный потенциал национального архетипа, стремятся выявить либидо социально-исторического процесса. С материалом массовой советской и постсоветской культуры работают прежде всего соц-арт и концептуализм (Д.А.Пригов, Вс.Некрасов, Л.Рубинштейн, В.Друк, И.Иртеньев, Т.Кибиров и др.). Подвергая его деконструкции, интерпретируя в пародийно-абсурдистском ключе, они развенчивают социальные мифы, включая миф о "новом" человеке и миф о человеке вообще (как расценивается антропологическая
690
теория, выработанная в эпоху модерна). Человек у них замещается конструкцией из концептов - долго бывших в обращении и совершенно износившихся языковых клише. Тем самым фиксируется "исчезновение" человека как неповторимой, существующей в единственном экземпляре индивидуальности, его "омассовление". Раскрывается роль идеологии в манипулировании массовым сознанием. Как условие освобождения сознания от власти метанарративов рассматриваются деидеологизация, плюрализм. Так как постмодернистов интересует весь, "полный" человек, немаловажное значение придается воссозданию сферы коллективного бессознательного, исследованию русского национального архетипа. Повышенное внимание к данному аспекту составляет прерогативу шизоаналитического постмодернизма ("Жизнь с идиотом", "Страшный суд" Вик.Ерофеева, "Норма", "Роман", "Месяц в Дахау" В.Сорокина, "Змее-сое" Е.Радова, "Непорочное зачатие" М.Волохова и др.). Вик.Ерофеев интерпретирует коллективное бессознательное как "прародину" зла, нередко имеющего до-человеческую природу, показывает, что в качестве активаторов источника потенциальной агрессивности, существующего в коллективной психике, выступают идеологии, оправдывающие насилие, культивирующие образ "врага". Систематическое целенаправленное возбуждение разрушительных импульсов психики выводит коллективное бессознательное из-под контроля сознания, которое оказывается диссоциированным им. Пребывающий во власти деструктивных импульсов бессознательного подвержен "демонической силе притяжения к ненависти и злу" (Юнг). Исследуя анатомию деструктивности, Вик.Ерофеев обращается к таким явлениям, как садизм, садомазохизм, некрофилия. В рассказе "Попугайчик" появляется "мерцающий" образ/симулякр палача, дающий представление о психологическом типе садиста, наслаждающегося мучениями своих жертв. Сознание персонажа полностью диссоциировано разрушительными содержаниями коллективного бессознательного, активированными жестокой идеологией. Язык палача - "это не язык насилия, которое он осуществляет во имя господствующей власти, но язык самой власти, которая внешне его извиняет, оправдывает и придает его существованию возвышенный смысл" (Батай). Пародирование "дискурса палача" в форме пастиша проявляет скрытое под благопристойной оболочкой желание (насилия), обнажает действие темных сил коллективного бессознательного. В рассказе Вик.Ерофеева "Жизнь с идиотом" как взаимоотношения садиста и мазохиста, способные перейти в некрофилию, интерпретируются взаимоотношения советской власти и интеллигенции. Художественная условность, пастишизированный "шизофренический" язык делают зримой именно сферу бессознательного, которая занимает весь первый план повествования и через которую проступает сфера социального. Нарушение причинно-следственных связей, обрывы речи, стилевой разнобой, с одной стороны, акцентирование до-культурного, грубо-физиологического, животного, с другой, служат выявлению разрушительных либидозных пульсаций, определяющих поведение персонажей, вырастающих под пером писателя в гротескно-буффонадные фигуры. "Шокотерапия" писателя - средство сформировать механизм отталкивания от садо-некро-мазохистского комплекса. В творчестве В.Сорокина, М.Берга, Д.Галковского, В.Пелевина осуществляется исследование как негативной, так и позитивной сторон русского национального архетипа, воссоздается его художественная модель. Писатели ратуют за упразднение "идеологического референта", способного привести коллективное бессознательное в состояние "бешенства", "безумия", призывают к активации его позитивного потенциала. Общество ориентируется на раскрепощение человека, освобождение от норм тоталитарной морали, антиэдипизацию. Реабилитируются телесное, чувственные радости, сфера секса (И.Яркевич, В.Степанцов, В.Пеленягрэ, А.Добрынин, К.Григорьев, В.Нарбикова и др.), расшатывается оппозиция "мужское - женское" ("Мужская зона" Л.Петрушевской). Борьба за современную субъективацию видится как сопротивление существующим формам субъекции и основана на механизме складчатости, субъективирующем знание и изгибающем всякую власть. Она предполагает снятие оппозиции "Я - Другой", воздействие Я на Я посредством огораживания внешнего, "конституирования его в интериориальности вероятности или исключения" (Делез), движения "от одной идентичности к другой" (Кристева), что показано на примере романа З.Зиника "Встреча с оригиналом". "Переоткрытие человека" вносит свои коррективы во взгляды постмодернистов на историю и общество. В произведениях русских авторов находит воплощение феномен "конца истории" ("Палисандрия" Саши Соколова, "Гос и я" М.Берга, "След в след", "Репетиции", "До и во время" В.Шарова, "Всех ожидает одна ночь" М.Шишкина, "Чапаев и Пустота" В.Пелевина, "Борис и Глеб" Ю.Буйды и др.). История воспринимается писателями сквозь призму текстов - литературных и исторических. Вскрывается параллельное действие в ней разнонаправленных факторов, категории случайности, отвергается линейность, выявляется роль коллективного бессознательного в историческом процессе, что отражают принцип ризомы, прием смешения времен, создание "мерцающих" гибридно-цитатных персонажей, стилевая эклектика. Первым из русских постмодернистов к постисторической проблематике обратился Саша Соколов в романе "Палисандрия". В про-
691
изведении возникает художественная модель истории как самоорганизующегося хаоса, получают воплощение представления о "конце времени" и "конце истории". Неустранимость фактора коллективного бессознательного, разочарование в человеке подрывают веру писателя во всеобщий и безусловный прогресс, понимаемый как линейное движение от низшего к высшему. Отсюда - исторический пессимизм Саши Соколова и в то же время его усталая примиренность с, слава богу, еще существующей историей, ставка на эволюционизм, плюрализм, нейтрализацию разрушительных импульсов коллективной психики. Постисторизм русских авторов реализует себя как антиутопизм ("До и во время" В.Шарова), отрицание революционности, исторического насилия ("Ночные бдения с Иоганном Вольфгангом Гёте" В.Пьецуха), антикатастрофизм ("Теория катастроф" Н.Исаева). Русские постмодернисты выявляют характерные тенденции в развитии современной цивилизации: все более явственно заявляющую о себе космополитизацию мира, с одной стороны, рост национализма - с другой. З.Зиник в романе "Встреча с оригиналом" констатирует, что с исчезновением железного занавеса идеологии "наружу вылезла биология. Точнее зоология...", возбуждаемая националистическими комплексами. Вик. Ерофеев в романе "Страшный суд" вскрывает Живучесть комплекса национального превосходства, власть стереотипов массового сознания во взаимоотношениях между нациями. Писатели-постмодернисты настраивают на толерантность, терпимость по отношению к инаковому. Постмодернистское "многоязычие" служит разрушению национальных оппозиций. Национально-культурный компонент в постмодернистском тексте, не утрачивая своей специфики и гетерогенности, на плюралистической основе (как равноправный) соединяется с инонациональными культурными компонентами. В результате возникают гибридные (гибридно-цитатные) знаковые образования, воплощающие идею совмещения несовместимого, примирения непримиримого. Гетерогенный характер знаков, используемых для гибридного моделирования, препятствует стиранию национально-культурных различий. Но национальное выступает лишь как составная часть полинациональной общности, без нее не существующая ("Ермо" Ю.Буйды, "Выселки света" С.Соловьева и др.). Таким образом, писателипостмодернисты осуществляют перенастройку сознания людей, ориентируют на мирное, равноправное сосуществование инакового в контексте единой парадигмы полинационального множества. Новый подход определяет и отношение постмодернистов к природе. Так как воздействие антропогенного фактора в 20 в. привело к перевесу в ней дестабилизирующе-энтропийных процессов над стабилизирующими, исповедуются антиантропоцентризм, принципы экологии, коэволюция природы и общества. В данном аспекте проблема "человек и природа" рассматривается в романе А.Битова "Оглашенные", созданном на границах литературы и науки. Земля предстает в произведении как экологическая ниша самой жизни, предел "запаса прочности" которой исчерпан. Обращение к метафорической эссеистике позволяет автору в раскованной, занимательной форме "преподать" читателю курс экологии, этологии, экологической эстетики, формируя у него экологическое сознание. Рационалистическое отношение к природе дополняется этическим и эстетическим. Через апелляцию к авторитету Творца осуществляется сакрализация феномена жизни. Утверждаются идеи ненасилия, непричинения вреда ничему живому. Восстановление нарушенного баланса земной экосистемы, согласование потребностей общества с возможностями биосферы, переориентация человечества на неагрессивную модель существования, распространяющую принципы панэкологизма на все без исключения стороны жизни, позволят, по мысли писателя, преодолеть общецивилизационный кризис, создать жизнеспособный всепланетарный социоприродный комплекс на базе "универсального гуманизма". В сущности, А.Битов формулирует основные задачи эпохи постмодерна, которая идет на смену эпохе модерна. Подводя итоги исследования, Скоропанова опровергает мнение о "вторичности" и "второсортности" постмодернизма, соединившего в себе литературу, философию ("естественное искусство"), научное знание и обозначившего новую веху в истории человеческой мысли, человеческой культуры. Русский литературный постмодернизм расценивается как неотъемлемая часть общепостмодернистской парадигмы, обновляющий фактор духовной жизни детоталитаризующегося общества.
A.A. Грицанов
C
"С ЧЕГО НАЧАТЬ?" - работа Р.Барта (1970), посвященная анализу специфики постмодернистской интерпретации феномена литературной критики: см. Kritik.
"С ЧЕГО НАЧАТЬ?" - работа Р.Барта (1970), посвященная анализу специфики постмодернистской интерпретации феномена литературной критики: см. Kritik.
САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740- 1814) - французский писатель, автор политических трактатов, литературных дневников, пьес и эротических романов, которые в контексте 20 в. оказались созвучными многим идеям неклассической культуры (Ж.Жане, А.Арто и др.) и выступили материалом для переосмысления в свете модернистских и, особенно, постмодернистских презумпций (см. Модернизм, Постмодернизм). Неоднозначность творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в историко-философской традиции: моделируя феномен адаптации (и, соответственно, редукции) идеалов Просвещения в массовом сознании, произведения С., будучи актуализированными в культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса (см. Дискурс), осуществившего гипертекстовую перекодировку классического культурного контекста. Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С., сколько тот резонанс, который они вызвали, начиная от современной ему традиции до постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекватного лишь посредством параллельного движения в названных плоскостях. С. родился в Париже в аристократической семье. Образование - школа иезуитов, частные учителя-аббаты, кавалерийское училище. Прожил бурную и трагическую жизнь, включавшую участие в Семилетней войне, тюремные заключения (27 лет), побеги, разорение и клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Общефилософские воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной материалистической ориентации (в частности, им эксплицитно высказывалась мысль о "самодвижении материи") наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом. Творчество С. реализуется в русле просветительской традиции ("я, содействуя в какой-либо мере развитию Просвещения, посчитаю себя вполне удовлетворенным"). Вместе с тем, выражая - в качестве феномена постпросветительской культуры - кризис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчество С. центрируется на индивидуально-интимной сфере, в свою очередь, сфокусированной на эротике, что оказывается созвучным как тенденциям осмысления феномена телесности в культуре 20 в. (см. Телесность), так и интенции постмодерна на рассмотрение сферы сексуальности как пространства свободной спонтанности самодвижения (см. Эротика текста) и возможной трансгрессии (см. Трансгрессия). Ориентация Просвещения на когнитивный идеал естествознания оборачивается у С. натуралистической редукцией не только эмоционально-психологической, но и рациональной сферы к физиологии: "характер наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и движением соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыслей, и наше поведение". Если "человек" Ламетри - это "человек-машина", то "человек" С. - это механически заданная и потому легко прогнозируемая машина желания, и, "если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком механизмов, а поняв одни, нетрудно понять и все". (См. Машины желания.) Тезис Гольбаха "любые наши поступки необходимы" служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: "жалкие смертные, вы воображаете, что способны справиться со страстями, которыми наделила вас природа!" В практическом приложении этот фатализм парадоксальным образом проявляет себя в эротическом волюнтаризме: "пусть вас не сдерживают никакие ограничения", включая "полное право принудить женщину.., если только мы почувствуем к ней хоть какое-нибудь влечение", не взирая даже на возрастные ограничения ("прохожий обладает правом сорвать плод с
693
дерева и, разумеется, съесть его спелым или зеленым, следуя своим наклонностям"). Вместе с тем аналитика человеческой сексуальности в творчестве С. во многом выступает предвосхищением традиции психоанализа и исследований соотношения сексуальности с комплексами "власти-знания" Фуко. В частности, С. постулировал глубокую имманентную связь сладострастия и власти (см. Власть): "ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со стремлением повелевать", однако, будучи редуцированным и тем самым реализованным в сексуальной сфере (зеркальный прообраз модели сублимации у Фрейда), импульс к власти не приобретает форм открытой асоциальности; будучи же "лишенным возможности употребить свою маленькую власть в гареме", "когда человек, окружив себя рабынями, вынужденными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в их покорности", человек, по мнению С., как носитель импульса к власти становится потенциальным источником агрессии: "отнимите у человека все тайные средства, которыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу природа, - и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие предметы, беспокоя тем самым правительство". Фокусировка внимания С. на перверсивных формах эротизма, обусловившая его скандальную славу как у современников, так и в культурной традиции, по замыслу выступает средством создания в специфическом материале (как знаках кодирования) своего рода гипертекста. По оценке Ж.Лели, "подобно натуралисту Кювье, который по скелету ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментарных проявлений собственной алголагнии.., построил гигантский музей садо-мазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины", - сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию заключалась "лишь в качестве способа записи". Смоделированный в процедуре деконструкции (посредством деструкции традиционных моральных норм и реконструкции материала в новую систему) гипертекст С. позволяет обрести дискурсивную форму экспликации и экспрессии тем сферам человеческого существования, которые традиционно считались невербализуемыми (ср. идею Лакана о вербальной артикуляции бессознательного). Согласно интерпретации Р.Барта, "Сад, опережая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут слова (а не наоборот)", - "субъект действия, в наиболее глубинном определении, - это не тот, кто обладает властью или удовольствием; это тот, кто удерживает управление сценой или управление фразой (...всякая садовская сцена есть фраза особого языка)". В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре деконструкции (см. Деконструкция), а сексуальный волюнтаризм С. выступает эквивалентом программной нарративности постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации дискурса, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. Фактически именно в процедуре деконструкции получена садовская утопия политической реформы Франции, содержащая в себе идеи дехристианизации ("в течение шести месяцев мы покончим с религией", ибо низвергнув трон кесаря, "гражданин республики... не обязан стоять на коленях перед мнимым существом"); демократических свобод ("владея свободой совести и печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам свободу действия, исключив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают существующие формы правления"); коммунальности ("обучайте молодежь превосходным началам общежития"); гуманизма ("пускай же человеколюбие, братство, благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу"). Однако просветительско-гуманистические посылки утопии С., образуя целостность, которая организована как ризома (см. Ризома), задают гипертексту неожиданно новые плато смысла и, в частности, - плато экстремального тоталитаризма, "республики, огороженной проволокой" (по оценке Камю) как перверсии республиканского идеала. Так, совершенно справедливо полагая, что "страна никогда не станет богатой, если число жителей в ней превзойдет имеющиеся в наличии средства к существованию", С. моделирует демографическую политику, основанную на поддержании оптимального уровня населения варварскими методами: "когда вы увидите, что ребенок не сможет в будущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской груди, прибегнув к единственно разумному средству сократить численность населения". Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен тезиса о необходимости социальной активности граждан для общественного прогресса, С. предлагает в качестве механизма ее стимуляции государственно санкционированный, возведенный в ранг закона аморализм: "моральное разложение, содействуя установлению полезной для государственной машины нравственности, почти неизбежно приводит к возрастанию общественной активности граждан республики" (так, например, высокоморальная норма "не убий" лишает государство возможность организовать внутренние войска и, тем более, вести войну). Проповедь равенства и свободы оборачивается требованием упразднить любовь как исключительное отношение, подавляющее
694
права других индивидов, и "обязать женщин заниматься проституцией, если они сами этого не желают", а также "установить законы, способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее пожелает, так что в силу подобного права мы сможем насиловать женщину в полном соответствии с законом". В качестве аналогичного плато перверсии смысла обнаруживает себя аргументация С. необходимости отмены смертной казни (в частности, за убийство): и преимуществом наличия одного трупа вместо двух, и отсутствием у закона необходимой для убийства эффективности, и даже метафизическим этюдом о том, что "если жизнь... неуничтожима... при насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь мы представляем в ее распоряжение первоматерию, необходимую для дальнейшего творения". На одном смысловом плато сплетены в подвижную ризомальную конструкцию языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как интертекстуальный гипертекст (см. Интертекстуальность), характеризующийся релятивностью семантики, открытостью для нарративного конструирующего прочтения и свободы деконструкции, что также объясняет актуализацию творчества С. в контексте философии постмодерна: "в творчестве Сада распределение философского дискурса и литературных картин подчиняется законам многосложной архитектуры" (Фуко). Центральным ракурсом видения творчества С. в постмодерне, таким образом, является его язык как манера письма в постмодернистском смысле этого слова. "Задача, которую садовское письмо разрешает с неизменным триумфом, состоит в том, чтобы взаимно контаминировать эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся "ценность" этой сцены почерпнута из языковой казны" (Р.Барт). По оценке Р.Барта, "любовный код" С. метафоричен, и смысл эротической сцены как текста (фразы) "может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму логику языка, проявляющуюся благодаря синтаксическим и риторическим приемам. Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суверенное продвижение) высвобождает сюрпризы эротической комбинаторики и обращает паутину преступлений в древо чудес... Предельно заостряя, можно сказать, что садическое преступление существует лишь в меру вложенного в него количества языка - и не потому, что это преступление грезится или рассказывается, а потому, что только язык может его построить". Культивация С. кодовой грамматики текста позволяет классикам постмодернизма интерпретировать его творчество как реализованное в эротической грамматике (порнограмматике) кодирование самых разнообразных феноменов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации "скрытого импульса революционных масс", умертвивших Монарха, Бога и Человека "во имя общественного блага" и "во имя суверенитета Народа" (Клоссовски); деструктивной теологии революции как "режима без закона" и конструктивной теологии суверенного сознания, недоступного в своей суверенности террору насилия (Бланшо); дискурса принципиально недискурсивных практик, наделяющий языком те сферы, которые до С. были зоной молчания: телесности, наслаждения и насилия (Батай), свободы бунта (А.Камю), сексуальности (Фуко), извращения (С. де Бовуар).
М.А. Можейко
САМОРАЗРУШАЮЩЕЕСЯ ПРОИЗВЕДЕНИЕ - жанр художественного модернизма, программно фундированный идеей деструкции произведения, имманентно вытекающей из специфики его конструкции.
САМОРАЗРУШАЮЩЕЕСЯ ПРОИЗВЕДЕНИЕ - жанр художественного модернизма, программно фундированный идеей деструкции произведения, имманентно вытекающей из специфики его конструкции. Идея С.П. восходит к традиции кинетического искусства, в частности - к творчеству Ж.Тингели (см. Кинетическое искусство), широкое распространение получила в рамках авангарда "новой волны" (см. "Новой волны" авангард). Процесс бытия С.П. может быть артикулирован различными способами: 1) как happening (см. Happening), - например, конструкция Ж.Тингели "В знак уважения к Нью-Йорку" (1960), включавшая в себя пятнадцать моторов, функционирование которых должно было привести к ее самоуничтожению, была представлена публике на специальной презентации в парке Музея современного искусства Нью-Йорка, процессуальность которой как семантически, так и темпорально совпадала с процессуальностью существования этого произведения; и 2) как темпорально растянутая процессуальность, не предполагающая перманентного участия в ней субъекта восприятия С.П., - например, "Фонтан" Й.Бекстера, струи которого постепенно размывают его основание, или его же работа в жанре "land-work", непосредственно названная "С.П." и представляющая собой центрированный вертикальным стержнем почвенный холм, медленно разрушающийся в силу естественных метеорологических процессов (см. "Невозможное искусство"). В силу своей ориентации на С.П. "невозможное искусство" как художественная традиция, культивирующая этот жанр, именуется также как "эфемерным" и "хрупким искусством". Традиция культивации жанра С.П. сыграла не последнюю роль в становлении таких фундаментальных семантических фигур современного вербального творчества, как фигуры
695
"пустого знака" (см. Пустой знак) и "эффекта реальности" (см. Эффект реальности); идея имманентного потенциала деструкции якобы автохтонной для объекта (произведения) структуры выступает одной из необходимых предпосылок для развития деконструктивистской стратегии отношения к тексту (см. Деконструкция), равно как и идея рядоположенности различных по природе элементов работающей конструкции - для развития презумпций ацентризма и интертекстуальной коллажности (см. Ацентризм, Интертекстуальность, Коллаж).
М.А. Можейко
САМОСОЗНАНИЕ - (само-со-знание) - противоположное осознанию внешнего мира (объекта) переживание единства и специфичности "Я" как автономной (отдельной) сущности,
САМОСОЗНАНИЕ - (само-со-знание) - противоположное осознанию внешнего мира (объекта) переживание единства и специфичности "Я" как автономной (отдельной) сущности, наделенной мыслями, чувствами, желаниями, способностью к действию. Включает в себя процессы самопознания (само-по-знания), самоидентификации, самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно) самооценок и оценок других, помещающаяся в основание задаваемой модели познавательных и социальных дистанций, позволяющих мне определять мое место в системе складывающихся вне меня связей и отношений как в теоретическом, так и практическом их срезе, а также вырабатывать механизмы самоутверждения меня в мире и самозащиты меня от мира, определяющие индивидуальные качества личности. Это вынесение себя и своего сознания вовне дополняется и фундируется обращением индивида на самого себя, направленностью сознания на самое себя, т.е. "вовнутрь". С. есть осознание собственных ценностно-символических оснований, предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможности отношения с миром и с самим собой. В С. "Я" познает себя и свое сознание, оценивает свое знание, т.е. собственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновременно оставаясь в них (последнее верно только для западной традиции). Отделяя сущности от данностей с помощью мышления (в восточной традиции - отстраняясь от мира), "Я" в понимании простраивает субъективное отношение к предмету, другому и себе как рефлексирование, переинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной традиции - "снимая" субъективное и иные привязки к внешнему миру, а тем самым и саму возможность "Я"). И в восточной и в западной версиях речь идет о самоочищении сознания (выявлении "чистого" сознания) в процессах познания и самопознания. Однако это принципиально разные ориентации: Восток проговаривает необходимость элиминации мышления, возможности безобъектного ("не вовлеченного") сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги или дзена). Запад принципиально настаивает на опосредовании процессов осознавания мышлением, интенциональности сознания (его направленности всегда "на", его необъяснимости из самого себя), его переводимости и постоянном переходе в С. По сути, речь идет о двух различных установках: негативной (Восток) и позитивной (Запад). Позитивная установка предполагает переопределение позиций в смысловых полях, изменение смысловых границ и систем ценностей ("видений" - неокантианство, "горизонтов" - феноменология, "перспектив" - символический интеракционизм, "ситуаций" - прагматизм и т.д.). Она предполагает реализацию "проекций", "объективации", "означиваний", т.е. "привязку" к внешнему, удержание себя в мире, а также различение осознаваемых и неосознаваемых (бессознательное) мыслительных процессов (психоанализ, философия жизни и др.) и признание различных состояний - резче: множественность - "Я" (открытие разных типов рациональности и изобретение схем работы со многими знаниями). В конечном счете эти разные ориентации породили и разные техники работы с собой и своим сознанием - прежде всего медитацию (Восток) и оформляемую в мышлении и посредством мышления рефлексию (Запад). При этом рефлексия может быть рассмотрена как способ перехода от "неявного" в С. (бессознательного, латентного, личностного и т.д.) к явному, но не через работу с предметными содержаниями (смутными или, наоборот, самоочевидными), что есть проблема и задача когнитивных практик (стратегий), но через выявление субъективных отношений к неявному, т.е. через его проблематизацию и выявление лакун, не заполненных знанием и готовыми схемами действия, рационализированными в мышлении; или - другая сторона этого же - через вписывание себя в контексты ситуаций и действий. Рефлексия не имеет собственных содержаний, она есть своего рода остановка в мышлении, попытка увидеть себя в прошлом (в сделанном, прожитом) с поиском в нем опор для определения векторов движения и выявления его смыслов, через понимание (не транслируемых в рационально оформляемых в мышлении схемах) личностных контекстов. Таким образом, речь как раз и идет о проявлении своих самоидентификаций и самоопределений в прошедших жизненных и познавательных ситуациях, выявлении наличных знаний и способов (методов) работы с ним для определения через себя новых возникающих ситуаций (или, в данном случае, действительности). Коль скоро ситуация не может быть определена из самой себя, она должна быть осмыслена в более широкой рамке. Такой предельной рамкой выступает трансцендированное вовне (са-
696
мо) сознание социума - его культура, задающая предельные границы возможных (улавливаемых) для любого "Я" смыслов и координаты для самоидентификаций и самоопределений - абсолютизируемые в культуре ценности и символы. С. культуры, в свою очередь, наиболее адекватно схватывается (проявляется) в философской и/или методологической рефлексии, задающей, соответственно, видения, горизонты, перспективы, ситуации и т.д. для специфизированных и индивидуализированных С. Сознание не локализуемо в каждом отдельном субъекте, оно тотально. Мысль (идея) случается, она развивается и разрабатывается мышлением, фиксируется и переинтерпретируется в рационализированных системах знания, но не вырабатывается в мышлении. Последнее структурируется и процессуализируется, развивается в той или иной традиции культуры. Сознание же, в силу своей тотальности и целостности ("нерасчленимости") реализуется как С., как способность быть "здесь-и-теперь" в культуре через различные состояния сознания и множественность в культуре через различные состояния сознания или множественность сознаний, обусловливающих возможные познавательные процедуры. Установка на осознание сознанием самого себя задана в философии Нового времени Декартом в его "cogito ergo sum": "Если я осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустранимо, неотрицаемо), то я как субъект мышления осознаю себя существующим". Установка на С. как наблюдение внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована Локком. Как осознание собственных содержаний сознанием трактовал С. Лейбниц. Переинтерпретация соотношения осознания внешнего мира и С. принадлежит в новоевропейской традиции Канту: "Сознание моего собственного наличного бытия есть одновременно непосредственное осознание бытия других вещей, находящихся вне меня". При этом С. может схватываться как в логической (через сопоставление представлений), так и в трансцендентальной (через установление связи представления с познавательной способностью) рефлексиях. Гегель переинтерпретировал проблему в "Философии духа" как процессуальность саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. "Перевернул" же проблему Фихте, у которого не сознание реализуется "в" и "через" С., а "Я полагает само себя, свое собственное бытие", именно "Я полагает не-Я", т.е. сознание не дано, а задано, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолютном Я). Момент предзадаваемости С. структурами практик и культурными формами актуализировала "философия действия" или "социального активизма" (соответственно - марксизм и особенно неомарксизм и неогегельянство). Тема горизонта
"жизненного мира" и феноменологической редукции введена феноменологией (специально разрабатывалась в феноменологической социологии), а тема выявления экзистенции как основы С., оставляющая человека один на один с голосом собственной совести в страхе перед "небытием" ("ничто", "пустотой" и т.д.) - экзистенциализмом. Новый поворот проблематике С. задала ее психологизация и социологизация, пошедшая по пути расщепления "Я": соотношение субъективного, отраженного (зеркального) и ролевого Я в структурно-функционалистских версиях социологии личности; структур "сверх-Я", "Оно" и "Я" во фрейдизме; структур "I" и "те" в символическом интеракционизме; проблема "Я - Я" и "Я - Он" в концепции автокоммуникации; соотношение отношений "Я - Ты"/"Мы" и "Я - Он"/"Они" ("Оно") в диалогических концепциях и т.д. С другой стороны, в рамках социологии С. рассматривается как присущее не только индивиду, но и социальной группе, классу, этносу, обществу в целом, когда они осознают себя субъектом практической и познавательной деятельности, а также вырабатывают общие идеалы и понимание собственных интересов. В данном случае С. понимается как единство самопознания, эмоционально-ценностного отношения к себе, самоориентации и саморегулирования социальных субъектов, проявляемое в их поведении, деятельности и общении. Внутренним механизмом саморегулирования действенно-волевой сферы С. выступают системы самооценок социальных субъектов, которые закладывают основы их мировоззрений и могут быть институциализированы как отдельные от этих субъектов системы идеологических представлений или идеологии. В современных философских подходах в целом происходит перенесение акцентов с познающего на познаваемый субъект, само С. трактуется не как начало, а как итог реконструкции в познавательных процедурах действий субъектов в рамках той или иной культуры, которая, в свою очередь, понимается как фиксируемая в языковых (дискурсивных) практиках и представляющая собой нецентрированный гипертекст. Отдельной проблемой является выработка процедур и техник открытия замкнутых структур теоретического (научного, аналитического) мышления как опосредующего процессы С. в современных социокультурных ситуациях. (См. также Я.) В современной философии постмодернизма концепт С. подвергается радикальной деструкции (см. Анти-психологизм, "Смерть субъекта", "Воскрешение субъекта").
В.Л. Абушенко
САМОСТЬ - (1) - в аналитической психологии Юнга архетип, являющий собой центр суммативной целостности сознательного и бессознательного психического бытия.
САМОСТЬ - (1) - в аналитической психологии Юнга архетип, являющий собой центр суммативной целостности сознательного и бессознательного психичес-
697
кого бытия. Понятие С. введено в оборот Юнгом, но ни в его работах, ни в трудах его последователей оно не получило однозначного определения. Порой интерпретировалось как исходное состояние интегрированного организма, образ сверхординарного объединяющего принципа, архетипическое стремление к координации напряжения противоположностей, архетипический образ человеческого потенциала и единства личности как целого, как суммативность личности и т.д.; (2) - понятие философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я (самобытие), т.е. такое сущее, которое может произнести: "Я". "Личная С." (Ich-selbst) y Хайдеггера полагает своеобразие бытия существования в качестве "заботы" (т.е. бытия сущего, являющегося человеческим существованием; в отношении к окружающему миру существование предстает как "озабоченность", а в отношении к другому человеку - "общей заботой"). Безличная же С. (Man-selbst), будучи повседневным высказыванием Я (Ich-sagen), подчиняется Man, отодвигая на второй план собственные возможности и горизонты бытия.
A.A. Грицанов
СВЕРХЧЕЛОВЕК - в истории философии - метафорический концепт, фиксирующий образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качественно иного существа.
СВЕРХЧЕЛОВЕК - в истории философии - метафорический концепт, фиксирующий образ человека, преодолевшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качественно иного существа. В качестве легендарных и исторических персонажей, изоморфных (либо так характеризуемых) образу С., в рамках традиции выступали: 1) "герои" - фигуранты древнегреческих мифов; 2) обожествляемые харизматические лидеры античности; 3) персонажи мистических культов, ориентированных на стирание "граней" между человеком и богами; 4) Иисус Христос, апостолы и приобщенные святые (ср. - Павел: "Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною"); 5) культовые фигуры христианских ересей (праведник, вошедший в царство Божье, обозначался в текстах монтанитов - 2 в. - как С.); 6) идеал эпохи Возрождения - человек как "хозяин", "мастер" храма Природы; 7) личности-гении - герои творчества немецкого романтизма и философской классики (Гердер призывал устранить общественные условия, превращающие основную массу индивидов в "полулюдей", а одного из них - в С.); 8) "выдающиеся личности", способные, согласно марксизму, предвидеть осевой вектор истории и, содействуя его осуществлению, реализующие "освобождающий весь мир подвиг"; 9) в концепции футуризма - возвышающийся над взаимозаменяемыми "штифтиками" социальной машины носитель суперволи, свободный от биологической ограниченности и социально-нравственных ограничений ("футурист Мафарка" у Маринетти); 10) персонифицированная несущая конструкция учения Ницше, репрезентирующая идею, согласно которой, по оценке Фуко, "следует освободить жизнь в самом человеке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщиком". Как умозрительный носитель поворотного философского дискурса термин "С." у Ницше был ориентирован на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения - овладения им его же пробужденными иррациональными силами. (В отличие от "Черта" у Достоевского, С. у Ницше не был дистанцирован автором от самого себя, выступая героем - носителем его личной жизнесоразмерной проблемы - "можно ли облагородить человечество?". Провозвестником С. в творчестве Ницше выступает Заратустра: "Смотрите, - заклинает он /Заратустра - А.Г., MM., T.P./, - я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек - смысл земли".) Главными источниками идеи С. явились провозглашенные Ницше бунт против Бога, борьба против христианства. Не являясь попыткой теоретического отрицания Бога, вера в которого, согласно Ницше, "парализует", концепт С. был ориентирован на отказ от морали, обуздывающей подлинную природу человека, на переход последнего "по ту сторону добра и зла". По Ницше, "этот более ценный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случайность, как исключение, - и никогда как нечто преднамеренное. Наоборот, его боялись более всего; до сих пор он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взращивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного животного - христианина". При этом важно подчеркнуть: в истории людей, согласно Ницше, не было ни одного С.: "Душное сердце и холодная голова - где они встречаются, там возникает ураган, который называют "избавителем". Поистине, были люди более великие и более высокие по рождению, чем те, кого народ называет избавителями, эти увлекающие все за собой ураганы! И еще от более великих, чем были все избавители, должны вы, братья мои, избавиться, если хотите вы найти путь к свободе! Никогда еще не было сверхчеловека! Нагими видел я обоих, самого большого и самого маленького человека. Еще слишком похожи они друг на друга. Поистине, даже самого великого из них находил я - слишком человеческим!" С. у Ницше не утрачивает собственных инстинктов и желаний, он контролирует их, будучи способным творить себя сам. Идея С. оказалась призывом к началу великой борьбы человека за человеческое в себе. Категорически отвергая прагматический, атеоретический и "окончательный" пафос атеизма, Ницше создает экзистенциальный по духу глобальный проект мировой истории. Его Заратустра говорит: "... человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали
698
вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?.. Человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель". Идея С. суть призыв к достижимому для самих людей, призыв к ним хотя бы частично преодолеть самих себя; идея С. провозглашает человеческие достоинства находящимися в перманентном изменении. Согласно Хайдеггеру, "Бог мертв - не атеистический тезис, а глубинный событийный опыт западной истории". (Ср. у Лукача - идея о "религиозном атеизме" Ницше.) Пафосный разрыв Ницше с носителями идеологии черни ("... кого более всего я ненавижу между теперешней сволочью? Сволочь социалистическую..."); провозглашаемая им (не расистская даже, а биологическая) аристократическая "антропологическая революция" - обусловили конституирование достаточно целостных реакционных общественно-политических программ переустройства человеческого существования (см. Фашизм), традиционно идентифицирующихся с идеей С. Отрицая религию как форму организации повседневного опыта первобытного человека (социальной базой христианства у Ницше выступали "подонки" античного мира); проповедуя преодоление страха смерти из гордости, ибо "жертвенность - удел слабых", - Ницше трактовал обретение подлинной свободы как высшего смысла бытия С. в качестве процедуры осуществления решительных волевых актов вне морали. Принципиальные иерархичность и имморализм переходного состояния социума по мере его трансформации в общество "сверхлюдей" неизбежно индоктринировали в массовое сознание европейцев начала 20 ст. идею позитивности тотальной организации всех форм жизнедеятельности индивидов. Перспективные реконструкции и новаторские интерпретации творчества Ницше, осуществленные во второй половине 20 в., расставили иные акценты и вскрыли новые смыслы в идее С. Элиминация Ницше какого-либо субъекта из структуры философского дискурса (ни человек, ни Бог, а человек на месте Бога - "еще менее того") была, в частности, истолкована Делезом как высокоэвристичное замещение этого субъекта "свободной, анонимной и номадической сингулярностью, пробегающей как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности". С. у Ницше в таком контексте не может означать ничего другого, кроме "высшего типа всего, что есть". По мысли Делеза, идея "С." отражает опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой формируется посредством своеобычной Сверх-складки. О конституировании последней "свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку "только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с "силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим". В духе концепции Фуко человек тяготеет к тому, чтобы освободить в себе самом жизнь, труд и язык. С. в таком контексте оказывается "формальным соединением новых сил с силами внутри человека,... формой, проистекающей из новых взаимоотношений сил". С. - это человек (по версии Фуко - А.Рембо), заряженный "даже животными (код, который может захватить фрагменты других кодов, как это происходит в новых схемах "боковой" или ретроградной эволюции), ... даже горными породами, или же неорганикой (где властвует кремний), ... бытием языка ("той бесформенной, немой, не наделенной значениями области, где язык может освободиться" даже от того, что он должен сказать). Таким образом, понятие "С." обретает в философии постмодернизма нетрадиционное звучание, последовательно раскрываясь новыми гранями своей семантики в следующих хронологически и содержательно сменяющих друг друга концептуальных контекстах: 1) В рассуждениях Батая понятие "С." фигурирует в плане семантического различения двух типов суверенности: "архаического" и "классического". Если суверенность архаического типа принципиально отвергает "осуществление власти" и в связи с этим имплицитно "подразумевает какую-то помощь", то суверенность классического типа, напротив, неразрывно связана с "суверенностью управления". Различение этих типов суверенности может быть приведено в соответствие с различением феноменов "мажорного" и "минорного", которые так же, как и типы суверенности, не образуют между собой жесткой оппозиции, но задают целый спектр игр "верха" и "низа", в контексте которых Батай, по оценке Деррида, осуществляет фундаментальную аналитику префикса "sur-" или "сверх-" ("сверхреальное", "С." и др.) - "во всех возможных... переворачиваниях с ног на голову" (Деррида). 2) Новый статус понятие "С." обретает в рамках парадигмы "смерти субъекта": традиционная для западного типа философствования тема С. начинает трактоваться как попытка усмотрения и фиксации границ возможного функционирования (пределов жизнеспособности) понятия "человек". По формулировке Фуко, "речь идет не о том, чтобы утверждать, что человек умер, но о том,
699
чтобы отправляясь от темы - которая... с конца 19 века беспрестанно воспроизводится, - что человек умер (или что он скоро исчезнет, или что ему на смену придет сверхчеловек), - чтобы, отправляясь от этого, понять, каким образом, согласно каким правилам формировалось и функционировало понятие человека". 3) В контексте того фундаментального поворота, который осуществляется современным постмодернизмом в сторону формирования новой парадигмы, основанной на идее трансгрессии (подобно тому, как прежний, диалектический, стиль философствования был, по оценке Фуко, основан на идее противоречия), понятие "С." актуализируется в аспекте своей интенции к трансгрессии за пределы собственно человеческой природы - переходу к принципиально иным способам бытия человека, непрогнозируемым и радикально отличным как от наличных, так и от рационально дедуцируемых из них. В целом С. в традиции философии постмодернизма - это "нечто гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих" (Делез). (См. также "Смерть субъекта", "Смерть Бога", Трансгрессия.)
A.A. Грицанов, М.А. Можейко, Т.Г. Румянцева
"СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал) - понятие и гипотетический конструкт;
"СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал) - понятие и гипотетический конструкт; традиционно используется представителями интеллектуальных направлений, постулирующих идею о принудительно-репрессивном характере по отношению к человеческому "Я" институтов социализации, а также структур социальности и позиций "трансцендирования" /о последнем в данном контексте см. 3) настоящей статьи - А.Г., T.K.I. - 1) В учении Фрейда - А). Часть Я (Эго), в котором инициируются и развиваются главные составляющие комплекса совести, моральных черт, идеалов и рефлексивных способностей человека: самоконтроля, самонаблюдения и т.п.; представитель всех моральных ограничений и источник стремлений к нравственному совершенствованию. Б). Сфера осуществления процессов родительных интроекций. Понятие "С." впервые появилось в работе Фрейда "Я и Оно". Предполагается, что С. отлично от сознания тем, что, включая в себя элементы бессознательного, описывается в понятийных рядах общей теории психологии (а не этики). Кроме этого, инициируемые С. санкции и табу принадлежат к прошлому опыту индивида и нередко вступают в конфликт с ценностями настоящего. Несмотря на то, что в психоанализе интроекция родителей в сферу С. трактуется основополагающим психическим процессом, конституирующим последнее, в современном фрейдизме господствует точка зрения, согласно которой С. не может точно воспроизводить интроецированные образы родителей, ибо в юном возрасте ребенок наделяет внешние объекты преимущественно собственными характеристиками и свойствами. Избыточные жесткость и радикализм С. нередко объясняются в этом контексте повседневным насилием индивида над собственными чувствами в детстве, а также проявлением черт Эдипова комплекса. Энергетической основой С. полагаются импульсы агрессии, продуцируемые Оно: в случае направленности агрессивных актов на самого индивида имеет место моральный мазохизм (обращение садизма против себя, присущий неврозам навязчивых состояний или, по Фрейду, когда "желание мучать превращается в самоистязание и самонаказание"). Психотерапевтическая и психоаналитическая коррекция С. традиционно осложнена сочетанием в его структуре результатов "архаических" младенческих интроекций, с одной стороны, и компонентов обретенного на базе жизненного опыта человека рефлексивного самосознания, - с другой. 2) В языковых играх некоторых субъектов контркультуры 1960-1970-х - Бог. Репертуары интеллектуально-нравственного террора, осуществляемого идеологами "новых левых", предполагали деструкцию основополагающих общественных идеалов с целью разрушения основ капитализма. В 1960-е ниспровержение С.-Бога акцентированно носило карнавально-эротический характер, фундированный романтическим утопизмом и кросс-культурным молодежным языком универсальных символов-паролей. Разрушение большей части сакральных табу в ходе сексуальной революции результировалось в эмоциональном пресыщении значительной совокупности людей и травмирующем проникновении бессознательного в сферу сознания. Коллективные и индивидуальные проблемы рядовых представителей постиндустриального общества были редуцированы бюрократическими социальными институтами до уровня вопросов терапевтического порядка: соответствующие фантазмы и "фанатизмы" устранялись интенсивным психоанализом, пропагандой поведенческих ритуалов и ценностных смыслов реинкарнации, освоением пространств и техник медитации - системной многомерной психотерапией эпохи нового нарциссизма. Последний предполагал в качестве собственной сверх-задачи - обретение возможности преодоления любящего Другого - Бога. По мысли Фуко, данные процедуры поэтапно трансформируют историю как сферу Божественного промысла - в сферу осуществления Логоса Другого (см. Другой): соответственно изменяется и статус С. в иерархии уровней мотивации человеческого поведения. 3) Согласно Мамардашвили, организация человека в качестве "существующего существа" осуществляется по-
700
средством "постоянного сознания себя в актах мышления" или в состоянии "трансцендентального сознания" - одного из конституирующих начал С. По мысли Мамардашвили, "сверхчеловеческое" - это некое предельное для человека состояние, лишь устремляясь к которому, лишь через собственное отношение к которому человек способен создать себя в качестве человека. Переинтерпретируя мысль Декарта о том, что для воспроизводства бытия требуется вдвое больше усилий, чем для его творения, Мамардашвили утверждает: "Онтологическое устройство бытия воспроизводит себя лишь с включением нашего усилия...". "Личностные основания" мыслей людей, по Мамардашвили, могут быть охарактеризованы "принадлежностью другому пространству и времени": "нравственность должна иметь де факто некоторые абсолютные основания вневременного". В таком контексте "трансцендирование" предполагает не существование абсолютного вневременного мира, а, напротив, означает "выход человека за данную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества, способность соотнести себя с чем-то не в природе лежащем". Как полагал Мамардашвили, трансцендирование позволяет выходить за рамки и границы любой культуры, любой идеологии, любого общества и находить основания своего бытия вне зависимости от их временных изменений: "без форм и изначальных надындивидуальных устоев человек отбрасывается в сферу исторического бессилия, "немоготы". Ведущими принципами трансцендирования Мамардашвили считает "принципы трех К": а) декартовский принцип cogito - любые события происходят не без участия сознания; б) кантовский принцип, постулирующий право человека на осмысленность - особые умопостигаемые объекты, дающие возможность совершить акт познания или моральной оценки; в) принцип Кафки, предполагающий ситуацию абсурда и заставляющий человека выходить из нее, искать смыслы. С точки зрения Мамардашвили, трансцендирование - это не просто форма, это - "бесконечная форма всякой актуальности", это - свобода самоосуществления. Последняя в качестве принципиального условия трансцендирования не есть выбор, данная свобода суть "движение, путь человека к самому себе". "Внутренняя свобода", по Мамардашвили, - это размышление о том, "что больше тебя", это - "реально явленная свобода в смысле освобожденности человека внутри себя от оков собственных представлений и образов". (Ср. у Дж.Брунера в "Психологии познания": "Три вопроса повторяются неизменно: что в человеке является собственно человеческим? Как он приобрел это человеческое? Как можно усилить в нем эту человеческую сущность?")
A.A. Грицанов, Т.В.Комиссарова
СВОБОДА - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания.
СВОБОДА - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В историческом контексте европейской культуры доминирующим оказывается аспект С., артикулируемый в классической философской традиции как С. воли. Когерентным процессом по отношению к историко-философской развертке проблематики С. воли является развитие понятия С. в контексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятельности другого субъекта: "возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собственную волю, даже вопреки сопротивлению" (М.Вебер), "способность или потенциальная возможность людей принимать решения, оказывающие влияние на действия других людей" (Парсонс) и т.п. Вместе с тем в историко-философской традиции задается и более широкое понимание С., интерпретируемой не только применительно к целеполаганию (субъектной составляющей деятельности), но и к возможности реализации этого целеполагания (объективно-предметная составляющая деятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной С., ибо не снимает связанности деятельности условиями ее протекания. Понимание последних в качестве объективных задает традицию усеченного понимания С.: от фатализма в его как иррационалистских (типа астрологии), так и рационалистской (Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках - и до марксистского определения С. как "познанной необходимости" и концепции "иронии истории" Р.Нибура (см. Ирония истории), фактически сводящих С. к несвободе от "необходимости". В неклассической философии проблема С. выходит за пределы психологизма и гносеологизма С. воли и артикулируется параллельно в имманентно-экзистенциальной (обреченность человека на С. у Сартра, философия С. как возможности бунта у Камю, С. как надвитальный феномен в философии Шелера, С. как преодоление отчуждения в контексте отношения "Я - Ты" у Бубера, "теология освобождения" в протестантском модернизме) и социокультурной ("Диалектика просвещения" Хоркхаймера и Адорно, выход человека за пределы своей "одномерности" у Маркузе, концепция "негативного гуманизма" А.Глюксмана, идеи "нерепрессивной" культуры и техники у Т.фон-Роззака, С. как "перехват истории" в революционном творчестве у Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки С. последняя связывается с индивидуальным бытием личности, центрируя на себя субъективную систему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки С., то в ее рамках феномен С., напротив, соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, в отличие
701
от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В содержании понятия "С." имплицитно заложен вектор альтернативности (сознательного противостояния) социальному давлению: С. конституируется именно в социальном контексте ("демократические С.", "правовая С." и т.п.) как результат преодоления несвободы. По формулировке Аренд, если в рамках сферы приватности возможна "свободность" как имманентное состояние личности, то С. реализует себя только в сфере публичности, а именно - в рамках политики, в контексте политического противостояния, разрешающегося в революции как "прорыве в С.". В современной философии проблема С. артикулируется как в социальном приложении (концепция "либерального иронизма" Рорти, постмодернистские аналитики С. в контексте шизоанализа: см. Шизоанализ, Машины желания), так и в качественно новой своей постановке - как С. текста (см. Ризома, Означивание) и С. его интерпретации (см. Нарратив).
М.А. Можейко
СЕА (Zea) Леопольдо (р. в 1912) - мексиканский философ, один из основоположников "философии латиноамериканской сущности", переформулировавший ее в проект "философии освобождения",
СЕА (Zea) Леопольдо (р. в 1912) - мексиканский философ, один из основоположников "философии латиноамериканской сущности", переформулировавший ее в проект "философии освобождения", в основе которой, согласно его концепции, должна лежать философия истории, разрабатывающая специфический латиноамериканский опыт. В этом отношении он концептуально и организационно реализовал идею своего учителя Гаоса-и-Гонсалеса Полы (в свою очередь ученика Х.Ортеги-и-Гассета) о необходимости создания собственной (по духу и смыслу) философии истории Испаноамерики как рефлексии над своими историческим прошлым с тем, чтобы преодолеть чуждое настоящее и выработать комплекс идей, соответствующих "латиноамериканской сущности" и могущих дать импульс новым социокультурным практикам (в дальнейшем - практикам освобождения), адекватным цивилизационной специфике Латинской Америки (на основе концепции жизни как "аутентичности" мышления). Кроме влияния идей перспективизма (Ортега-и-Гассет, Гаос-и-Гонсалес Пола), преломленных через проблематику идентичности-аутентичности-инаковости, в творчестве С. заметное место занимает и критическое переосмысление (в частности через тезис незавершенности культурного синтеза) цивилизационных моделей А.Тойнби. В 1980-е комплекс идей С. оказался заметно созвучным ряду центральных положений постмодернизма (концепты децентрации, нелинейности, "утраты"/"смерти" субъекта и т.д.). С. закончил УНАМ (Национальный автономный университет Мексики). С 1944 по 1976 - профессор философско-филологического факультета УНАМ. В 1947-1953 работал в Колехио де Мехико. В 1947 принял участие в организованном Гаосом-и-Гонсалесом Полой и ставшем затем постоянно действующим семинаре по истории общественной мысли Латинской Америки. Лидер основанной в 1948 группы "Гиперион" (Х.Макгрегор, С.Рейес Неварес, Э.Уранга, Р.Гуэрра, Ф.Веги, О.Пас и др.), выступившей идейной преемницей философских объединений "Атенио молодежи" - "Атенио де ла Хувентуд" - (А.Касо, Х.Васконселос, А.Рейес и др.) и "Современники" (С.Рамос, Х.Р.Муньос, А.М.Самара и др.), ставивших целью разработку "философии мексиканского" ("философии мексиканской сущности"), переформулированной в "Гиперионе" в "философию латиноамериканского" ("философию латиноамериканской сущности"). С целью организационного обеспечения проекта С. предпринял серию поездок-путешествий по странам Латинской Америки (первая - в 1945, важнейшая ее часть - посещение Аргентины по приглашению Ф.Ромеро). Являлся фактическим координатором проекта (руководство осуществлялось через Комитет по истории идей в Латинской Америке; предполагалось издание серии работ по "истории идей" в каждой из стран региона под девизом "Твердая земля"). В 1954-1965 - руководитель Центра латиноамериканских исследований при УНАМ (создан на базе постоянно действовавшего с 1947 семинара, позже: Центр по координации и распространению знаний в области латиноамериканских исследований УНАМ), с 1966 - декан философско-филологического факультета УНАМ. Основные работы: "Позитивизм в Мексике" (1943); "Расцвет и упадок позитивизма в Мексике" (1944); "Два этапа в истории мысли Испанской Америки" (1949, прототип работы "Латиноамериканская общественная мысль"), "Философия как компромисс, изложение концепции жизни как сознательного компромисса" (1952); "Сознание и возможности мексиканца" (1953); "Введение в философию" (1953); "Америка как сознание" (1953, принесла С. известность); "Философия в Мексике" (т. 1-2,1955); "Америка в сознании Европы" (1955); "Америка в истории" (1957, первая развернутая версия "философии латиноамериканской сущности" С.); "Латиноамериканская общественная мысль" (т. 1-2, 1965); "Определение национальной культуры" (1969); "Американская философия как собственно философия" (1969); "Зависимость и освобождение латиноамериканской культуры" (1974); "Диалектика американского сознания" (1976); "Латиноамериканская философия и культура" (1976); "Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки" (1978, интегративная работа С., обосновавшая переход от "философии латиноамериканской сущности" и "философии освобождения"); "Симон Боливар" (1980); "Латинская Америка на перекрестке истории" (1981); "Расссуждение о мире с позиций

702
маргинальности и "варварства" (1983) и др. Латиноамериканская философия, согласно С., может быть концептуализирована прежде всего как философия истории. Однако философия истории принципиально не может быть помыслена как универсалистский дискурс. Исторические события всегда связаны с контекстом, конкретикой обстоятельств, испытывают "давление" прошлого и наличного опыта (к тому же "человек существо конкретное, он не может быть моделью другого, ему подобного, ему равного человека"). Соответственно и осмысление исторических событий всегда дается в определенной культурной традиции, в которой конституируется перспектива видения историка или философа истории. "Философские истины историчны, каждая из них зависит от человека, выразившего ее, а он, в свою очередь, зависит от определенного общества, определенной исторической эпохи". В основе проекта философии истории как всемирной, берущем начало от работ Вольтера, исходно центрировалась европейская точка зрения, европейское видение будущего, организовывавшее исторический материал и задававшее тип философской рефлексии. По С., "исходя из своей никогда не подвергавшейся сомнению специфичности, Европа создала себя как сущность, навязываемая другим народам". Соответственно народы и культуры, находящиеся вне европейского центра, обрекались на периферийный и(или) маргинальный статус. В лучшем случае они видятся из центра как подготовившие европейские дискурсы и праксисы (как восточные народы, согласно Г.В.Ф.Гегелю), в других случаях они осмысливаются как находящиеся на разной степени удаленности от задаваемой центром модели (которая может пониматься как мера их "отставания"), но всегда они понимаются как находящиеся вне современности и как обреченные на повторение пройденного Европой пути. Кроме того, модель центра наделяется статусом "надобстоятельственности", она выступает как идеальная, проявляющаяся вне конкретики тех или иных культур. В этом своем качестве европоцентристская философия фактически игнорировала и не рефлектировала историчность своих собственных якобы универсалистских оснований. "Европа, Запад выработали идею человека и культуры, которые стали мерилом любого проявления человеческого и культурного начал". Поэтому, констатирует С., Европа (Запад) создает культуру, "никогда не задумываясь над вопросом о возможности или существовании таковой", точно так же, как в европейской мысли не возникает вопрос о собственной человеческой сущности - она занята вопросом о бытии, охватывающем все сущее и придающем ему смысл. Сам же исторический процесс осмысливается в большинстве европейских дискурсов как последовательное и закономерное (и в этом смысле закрытое в самом себе) развертывание сущностно предопределенных ступеней, стадий, периодов и т.д. Философия истории есть при этом история Логоса, история слова и мысли, история саморефлексии культуры. Рассмотренная как история идей, она может быть протранслирована за пределы центра, где ее смыслы могут быть в той или иной степени (в меру отдаленности и экзотичности) восприняты и усвоены. Собственно, история идей вне центра при такой трактовке есть так или иначе версия идей центра, воспринятых исходя из местных обстоятельств. Последние не презентируют собой подлежащий рефлексии опыт, а есть лишь условия восприятия и усвоения идеи. Таким образом, применительно к той же Латинской Америке в аспекте универсалистской истории корректно говорить не об истории философии, но об истории философской мысли, если же возможность философии там все же признается, то следует говорить именно об истории философии в Латинской Америке, но не о латиноамериканской философии. В любом из этих случаев речь идет, в конечном итоге, о проекции универсалистской (за которой скрывается чужая перспектива) идеи на конкретную действительность воспринимающего сознания. Однако чужая идея привносит с собой и опыт иных обстоятельств, иной культуры. Она оппонирует воспринимающей культуре и ментальности, не являясь для них органичной. В свою очередь, в процесс "подражания" чужому неизбежно вторгается действительность "подражателей", опыт их культуры, сопротивляющийся инородному. В результате действующий субъект попадает в сложное отношение как со своей реальностью, так и с самим собой. Опыт периферии - это опыт, как правило, маргинальный, двойственный, расколотый, опыт выбора "между" (своим и чужим). Применительно к Латинской Америке речь должна даже идти об удвоении маргинальности - маргинальности положения по отношению к Западу и маргинальности приобщения к его опыту, встроенному "внутрь латиноамериканского" Конкистой и миссионерством. Опыт маргинальности всегда продуцирует отношения зависимости, в которых собственная ситуация перестает восприниматься как своя и видится или как навязанная извне (колонизатором) или, наоборот, как мешающая ассимилировать привносимую реальность (колонизатора), которую хотелось бы сделать своей. В обоих случаях это ситуация неаутентичного, неподлинного бытия, дереализующего и дезобъективирующего субъекта, стремящегося быть не тем, чем он есть, т.е. субъекта, пытающегося отвергнуть конкретику собственного прошлого как условие для усвоения универсального образца. В силу того, что невозможно (по определению) отвергнуть ни саму воспринимающую
703
реальность (социальность), ни прошлый (исторический и культурный) опыт, оказывается невозможным и адекватно ассимилировать историю (философских) идей центра. Выход из этой тупиковой ситуации, согласно С., - изменение перспективы видения, ограничение универсалистских притязаний центра и продуцирование идей, исходящих из собственных социальных и культурных исторических обстоятельств, т.е. из собственной реальности. Философия должна говорить "о человеке в ситуации, о человеке в определенных обстоятельствах. Именно эта ситуация или обстоятельства придают человеку конкретный образ, его подлинную реальность, то, что делает человека человеком, а не абстрактным существом". Речь при этом идет о самой "способности латиноамериканца говорить и мыслить, т.е. выражать себя как человека" (обладающего полным и самостоятельным Логосом). Сомнение в способности выражать и мыслить себя равно сомнению в своей собственной человеческой природе. В этом смысле философия спасает человека в его конкретных обстоятельствах через осознание и решение его проблем, предлагая ему концепцию жизни как сознательного компромисса с его реальностью. Но тогда история идей неизбежно должна стать производной от истории людей, погруженных в конкретику их бытия, относительно которого и должны продуцироваться идеи. Так, собственно, и было в Европе, хотя это и не было должным образом отрефлексировано. Человек же периферии, латиноамериканец, отказывающийся от собственной реальности и пытающийся реализовать себя вне ее, оказывается в пустоте, где у него не обнаруживается никакой опоры, кроме отношений зависимости, в которые он втянут. "Мы отрицали самое себя, создавая планы в пустоте, на несуществующей основе", - отмечает С. Отношения же зависимости способны порождать лишь дискурсы оправдания, но никак не самоутверждения себя. Обращение же к собственным обстоятельствам снимает дихотомию центр - периферия. Ведь речь в этом случае идет, фактически, о конституировании себя как "центра", способного продуцировать собственные дискурсы и идеи. Способность идентифицировать себя, выявить смыслы (и "предназначение") своей истории и культуры снимает потребность в каких-либо гарантиях извне (из центра). Гарантией становятся собственные основания (в функции "центра"). Проблема же переносится тогда в иную плоскость - речь следует вести о возможности "универсализации" своих дискурсов и идей как достойных внимания "других". При этом С. исходил из того, что: "Латиноамериканец может универсализироваться, исходя из своей собственной ситуации, и развить в результате этого такую философию Нового Света, которую он сможет разделить со всем человечеством". Отсюда философия истории, строящая себя как рефлексию "обстоятельственности" субъекта, пытающегося задать собственную перспективу видения, адекватно может быть концептуализирована лишь проектно. Познавая прошлое и увеличивая тем самым глубину настоящего, субъект познает это свое настоящее (свою реальность), исходя из задачи его преобразования, делая выявленные смыслы инструментами "создания истории", обращенной в будущее, в пост-настоящее (в то, кем оно может стать). По сути в проекте "субъект стремится просто-напросто овладеть объектом, включая его в себя, а не отторгая, как прежде". Тем самым снимается, согласно С., ситуация "соположенности" латиноамериканского (шире - выталкиваемого в маргинальность периферийного) способа быть. С помощью концепта "соположенность" (являющегося вместе с концептом "аутентичность" основополагающим в его философии истории) С. и пытается осмыслить ситуацию бытия субъекта в отсутствии рефлексии собственных оснований, а тем самым в неизбежной зависимости от образцов чужого центра. Проблема "соположенности" есть, в конечном счете, проблема отношения к собственным прошлому и опыту, т.е. к своей истории и культуре. Отрицая "свое", мы неизбежно принимаем "чужое". Кроме того: а) нельзя исходить из прошлого, которое мы не создавали, т.е. из нулевой ситуации; б) нельзя полностью отказаться от собственного прошлого, даже принимая чужой опыт (в прошлом есть то, что родится в будущем). Тем самым прошлое, как "свое", так и "чужое", оказываются соположенными в настоящем, не синтезируются, а, скорее, противопоставляются друг другу. Прошлое в этом случае не выступает опытом или традицией (но лишь неотрефлексированным материалом). Тем самым латиноамериканец живет в чистом настоящем вне истории. Он всегда в ожидании бытия, "всегда-еще-не-бытие" на грани двух миров и культур - европейской и индейской. По отношению к первой он испытывает комплекс неполноценности, по отношению ко второй - комлекс превосходства. Он неподлинен и неаутентичен, т.е. соположен самому себе, будучи репрезентирован своими комплексами, с одной стороны, и стремлением быть не тем, кем он является (своим стремлением к дереализации и дезобъективации) - с другой. Он не вписан в историческую перспективу и ограничен в возможностях организовать свой мир "ближайшим горизонтом видения". Латиноамериканец как на уровне бытия, так и на уровне личности "сокрыт" от самого себя. Он всегда неопределенен и двусмысленен. Аутентичность же достигается только способностью встретить свои проблемы лицом-к-лицу, вскрыть основания проблем и постараться дать им решение. При этом речь может идти о поисках и обретении новой идентичности, а не о возвращении утраченной аутен-
704
тичности. Первый шаг на пути к снятию сокрытости - обретение аутентичности через определение отношения к собственному прошлому, снятие "соположенности", т.е. обретение "латиноамериканской сущности". Обретая и утверждая свой Логос, латиноамериканец параллельно получает возможность перестать быть "незаконным" ("латиноамериканец ... дитя природы, незаконный сын культуры, которую он никогда не сможет считать полностью своей") и "оправдывающимся" ("другие люди и народы должны оправдывать перед нею [Европой] свои творения, если они не хотят оставаться вне универсальности") по отношению к центру, ассимилировав его культуру и философию в собственных обстоятельствах, сделав "чужое" "своим", а не просто "соположив" его рядом с автохтонным. Варвар (представление о варваре) существует только внутри определенного Логоса ("Вне Логоса варварство ничто"). Поэтому, чтобы перестать быть "варваром", нужно обрести свой Логос, соотнеся его с уже имеющимся. По сути: "В Америке стремятся осуществить то, что Европа осуществляла в пределах собственных границ и в иных регионах". Последняя своим опытом, согласно С., показала, что это возможно. Позиция же Латинской Америки "вне центра" блокирует возникшее на этом пути в Европе стремление к господству. В этом смысле универсализация "латиноамериканского" - это не подчинение (его игнорирование) несвоего, установление собственного господства, а, наоборот, умение "делать своим", включаться в общий (глобальный) культурный и интеллектуальный контекст. Деколонизируя себя (освобождая от зависимости) необходимо исходить из специфичного, но не навязывать его, а ориентироваться на универсальное, что требует удержания высокого уровня философского дискурса. Деколонизация позволяет, согласно С., перевести "вертикаль зависимости" в "горизонталь солидарности" ("все народы равны, ибо они различны, т.е. обладают своеобразием"), европоцентристский монолог - в латиноамериканский диалог. Задача истории философии в этом плане - перевернуть отношение: превратить европейскую культуру как дискриминацию другого в культуру, которую другой может ассимилировать, не теряя своей "сущности". "Нужно сделать своей Европу, ее историю и культуру, но при этом не переставая быть американцем". Однако в этом ракурсе и своя и европейская культуры превращаются в проблему: первая, т.к. неотрефлексирована и зависима, вторая - т.к. противится ассимиляции за своими собственными пределами (хотя сама выросла ассимилируя). Последнее, считает С., объясняется тем, что "Европа и ее культура никогда не имели над собой судьи, который решал бы вопрос об их законности или незаконности". Но этого нельзя сказать по отношению к Америке, "которая имела и имеет сурового судью в лице Европы, западного мира". Она находится в положении незаконнорожденного сына, который в силу факта своего рождения не может превзойти отца: "Незаконнорожденность позорит, поскольку не позволяет метису присоединиться к миру отца". Она - "клеймо, которое ставится на все, что создается в Латинской Америке". Но латиноамериканцам некуда уйти, "порвав" с Европой. Тогда как восточные народы ищут свою идентичность в возвращении к собственным культурам (идея возрождения), африканцы пытаются конституировать себя в ценностях расы (Ф.Фанон) или негритюда (Л.С.Сенгор, Э.Сезер), т.е. обрести себя на путях "ретрадиционализма". Они обречены быть в своей метисности "европейцами" (потому ситуация латиноамериканца, считает С., - "самая необычная и самая сложная", они суть "новые (метисные) сущности"). Однако они должны перестать смотреть на метисность как на зло (одним из первых это попытался сделать Васконселос в своей концепции пятой расы). Метисность латиноамериканца и его культуры - это проблема, но и преимущество, таящаяся возможность "универсализации". (С. проделывает специальный анализ, показывающий метисное происхождение европейской культуры, а в своей защите латиноамериканской метисности он бывает не менее пафосен, чем Васконселос: "Раса рас, культура культур: вселенская раса, в которую сливаются люди с различными лицами, обычаями, традициями, культурой и религией".) "Своеобразны история, размышления и смысл, так же как и своеобразны все проявления каждого человека и народа. Но не настолько своеобразны, чтобы не быть выражением общечеловеческого и поэтому стать недоступными для понимания других людей". Важно лишь правильно определить перспективу, позволяющую увидеть общечеловеческое. Например, достаточно увидеть в факте открытия Америки не "открытие", а "встречу миров и культур", затем "сокрытую" европоцентризмом, чтобы перевернуть перспективу видения латиноамериканской ситуации, считает С. Тогда обнаружится, что этой возможности универсализации (предзаданной "встречей миров и культур") достаточно для того, чтобы именно латиноамериканцы оказались способными "дать выражение и смысл тому, что само по себе кажется спорным, враждебным". При реализации этой программы латиноамериканская философия перестает быть интерпретатором социально-исторического и культурного опыта субконтинента и превращается, трансформируясь из "философии латиноамериканской сущности" в "философию освобождения", в собственно философию, способную объяснить практику человечества в целом. "И от этой-то возможности зависит подлинная универсальность культуры, которая должна быть более чем европейской или запад-
705
ной, более чем американской. Она должна быть просто человеческой - проявлением человека независимо от многообразных форм его выражения". Уже в конце 1960-х С. констатировал этот переход, считая исчерпанным проект "философии латиноамериканской сущности" и отмечая, что "философия нашей Америки уже не есть философия для нашей Америки, а философия в собственном смысле слова, философия человека и для человека, где бы он ни находился". Способность философии рефлексировать ситуацию человека, который и делает ее возможной, есть свидетельство ее зрелости, достижения ею "универсальности". Такая философия как антропология продуцирует собственные установки, как культурология совмещает и интегрирует интересы, синтезируясь через философию истории в мировой контекст. В этой ретроспективе всю историю латиноамериканской философии, согласно С., можно реконструировать как становление и постепенную концептуализацию проекта самообретения. Отсчитывая свое начало с европейского просветительского проекта, она исходно сформулировала себя как либертарный проект (С.Боливар и др.), дуализировавшийся в противостоянии консервативного (А.Бельо и др.) и цивилизаторского (Д.Ф.Сармьенто и др.) проектов. Затем она была в конце 1920-х продолжена рефлексией Марти-и-Переса и так называемых "основателей" (Касо, Васконселос, Родо и др.), заложивших основы собственно проекта самообретения через инициирование анализа "латиноамериканского" ("мексиканского", "аргентинского" и т.д.). На рубеже 1970-х проект "философии латиноамериканской сущности" перерос в проект "философии освобождения". Таким образом, всю латиноамериканскую философию можно концептуализировать вокруг идеи преодоления - освобождения (через самообретение). Тогда "философия освобождения", оказавшаяся способной вписаться в мировой контекст (проект освобождения "тотален" - в смысле Ф.Фанона - как непрерывное самоосуществление человека, в котором обретает свое выражение свобода), есть ее высшая точка самоосуществления, за которой оказывается почти два века истории. [См. также "Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки" (Сеа), "Философия латиноамериканской сущности".]
В.Л. Абушенко
СЕКСУАЛЬНОСТЬ в постмодернизме - понятие постмодернистской философии, фиксирующее в своем содержании характеристику человеческой телесности,
СЕКСУАЛЬНОСТЬ в постмодернизме - понятие постмодернистской философии, фиксирующее в своем содержании характеристику человеческой телесности, открывающую возможность конституирования вариабельных культурно артикулированных практик (секс), организующих тем или иным образом процессуально понятую эротическую сферу человеческого бытия (см. Телесность). Содержание понятия "С." конституируется в постмодернистской философии под воздействием следующих парадигмально значимых векторов. Во-первых, содержание данного понятия формируется в общем контексте характерного для "постмодернистской чувствительности" постметафизического стиля мышления, ориентированного на отказ от усмотрения за наличной феноменальной сферой неизменной ноуменальной основы: трактовка секса как тотально физиологически детерминированного и потому константного феномена в классической культурной традиции сменяется в постмодерне интенцией на усмотрение в исторически конкретных конфигурациях сексуальных практик ("сексе"), характерных для той или иной культуры, семиотические артикуляции С. как таковой, - по оценке Фуко, "нет ... в случае плоти и сексуальности ... одной какой-то области, которая объединяла бы ... всех (см. Метафизика, Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность). Во-вторых. С. интерпретируется постмодернистской философией в контексте общей концепции проблематизации, согласно которой отсутствие жестко однозначной легитимации той или иной культурной сферы приводит к ее конституированию в качестве предмета рефлексивного осмысления и рационального анализа (см. Проблематизация). Согласно постмодернистскому видению ситуации, важнейшим фактором проблематизации того или иного феномена в соответствующем культурном контексте выступает не многочисленность и сила ограничивающих его запретов, но, напротив, "свобода" его спонтанного развития: так, к примеру, по оценке Фуко, "именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и формулировали наиболее строгие положения. ... Статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи". Соответственно, Фуко делает вывод о том, что "вовсе не запрет" выступает тем культурным инструментом, посредством изучения которого возможно эксплицировать и "понять ... формы проблематизации". В ментальном пространстве современной культуры как культуры "заката больших нарраций" сфера эротики оказывается выведенной из-под тоталитарного диктата пенитенциарных моральных и религиозных кодексов, конституируясь благодаря этому в качестве одного из центральных предметов постмодернистских философско-культурологических аналитик (см. Закат метанарраций). Как пи-
706
сал Фуко применительно к своей "Истории сексуальности", "я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной историей сексуальной практики, но историей тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальные поведения были в античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их отношении к определенному искусству жить". В обрисованном парадигмальном пространстве современные философские аналитики существенно смещают методологические акценты исследования феномена С.: от когнитивного движения в парадигме панфизиологизма (классический психоанализ и неофрейдизм, Плеснер и др.) до исследования семиотических (в частности, языковых) механизмов конституирования и функционирования С. в параонтологических культурных контекстах (анализ "символической природы желания" в структурном психоанализе Лакана, проблематика "мышления соблазна" Бодрийяра и др.). В-третьих, семантика понятия "С." конституируется в постмодернизме под семантико-аксиологическим влиянием фундаментальной для постмодернизма концепции симуляции, фундированной презумпцией тотальной семиотизации бытия (см. Симуляция). В противоположность модернизму с его пафосом операциональности (по оценке Бодрийяра, "сексуальное стало исключительно актуализацией желания в удовольствии, все прочее - "литература"), постмодернизм - в зеркальном оборачивании психоаналитического "принципа реальности" - конституирует "симуляцию С.". В ситуации "разочарованной симуляции" возможно, по оценке Бодрийяра, "порнография и существует только для того, чтобы воскресить это утраченное референциальное, чтобы - от противного - доказать своим гротескным гиперреализмом, что где-то все-таки существует реальный секс". Безусловно, указанные семантические вектора конституирования понятия "С." во многом смыкаются между собой: так, и вектор проблематизации С., и вектор ее моделирования в контексте концепции симуляции приходят к анализу семиотических аспектов проявления С. в культуре; симуляционная концепция С., как и "постмодернистская чувствительность" ориентирована на постметафизическое рассмотрение С. (по Бодрийяру, например, "порнография - прямое продолжение метафизики, чьей единственной пищей всегда был фантазм потаенной истины и ее откровения) и т.п. В-четвертых, содержание понятия "С." оформляется в контексте конституируемого в постмодернизме нового понимания детерминизма, в рамках которого любое состояние исследуемого феномена мыслится не как продукт каузального воздействия (причинения) извне, но как результат автохтонного и автономного самоорганизационного процесса (см. Неодетерминизм). Данный вектор постмодернистского осмысления феномена С. связан с пониманием ее в качестве исходно хаотичной и неравновесной ("необузданной") среды - "хюбрис": по оценке Фуко, "необузданность /l'hubris - M.M./ здесь предстает как нечто фундаментальное" (см. Хюбрис). В противоположность характерным для классической культуры трактовкам С., согласно которым последняя рассматривается в качестве производной по отношению к определенным моральным кодексам и социальным институтам (как, например, в психоанализе), постмодернистская философия интерпретирует С. как продукт сугубо индивидуального усилия самоорганизации, - с этой точки зрения С. есть не что иное, как результат самоконституирования субъектом себя в качестве субъекта сексуальных отношений, т.е. "некоторый стиль ..., который есть овладение собой" (Фуко). Механизмом конституирования С. выступают в этом контексте своего рода "практики существования" или "техники себя", позволяющие индивиду конституировать свою С. в качестве адаптированной в той или иной социокультурной среде. Подобные "самотехники" принципиально идиографичны: они сугубо индивидуальны - как по форме, так и по содержанию: "практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов" и не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их". В рамках такого подхода к С. оказывается в принципе не конституируемой (даже концептуально) проблема свободы С. - последняя мыслится не только как свободная, по определению, но и как продукт реализации свободного самотворчества: "необходимо создавать /выделено мною - M.M./ себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить ... владение собой" (Фуко), - и только в этом усилии может быть конституирована С. как операциональная. Таким образом, "вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишенным смысла" (Ф.Эвальд). В-пятых, в контексте постмодернистская номадология С. мыслится как потенциально и актуально плюральная. Номадологический подход, интерпретирующий свой предмет как ризоморфный (принципиально нелинейный в своей процессуальности), трактует наличные версии его актуализации как принципиально частные и обладающие лишь ситуативной значимостью, не претендующей на исчерпывающую презентацию самого феномена (см. Ризома, Номадология). Указанные версии актуализации нелинейного феномена мыслятся как принципиально плюральные, причем ни одна из них не обладает статусом онтологической укорененности (и в силу этого социокультурной аксиологической предпочтительности). Та-
707
ковы, например, плато как одна из сиюминутно значимых, фиксируемых мгновенной фотографией и уже в момент съемки утрачивающих актуальность конфигураций ризоморфной среды (см. Плато); конкретная версия означивания децентрированного текста в плюральной процессуальности деконструкции (см. Означивание, Ацентризм, Деконструкция); наррация как имеющая статус содержательно-аксиологической необязательности в контексте культуры "заката больших нарраций" (см. Нарратив, Закат метанарраций); одна из возможных, но при этом не претендующих на правильность или адекватность версий прочтения текста, понятого в постмодернизме как "текст-наслаждение" (см. Комфортабельное чтение, Текст-удовольствие, Текст-наслаждение); определенный в социокультурном отношении дискурс как лишь один из возможных векторов разворачивания (реализации, актуализации, объективации) дискурсивности (см. Дискурс, Дискурсивность); "Эон" как линейная причинно-следственная событийная цепочка, протянутая из прошлого, через настоящее, в будущее - лишь один из возможных вариантов актуализации "Хроноса" как перманентной тотальной темпоральности "настоящего" (см. Настоящее, Хронос, Эон); конкретная конфигурация организма (органа) как единичная версия бытия "тела без органов" - одна из возможных (см. Тело без органов) - примеры можно множить до бесконечности, ибо любое проблемное поле номадологии моделирует процессуальность рассматриваемых феноменов как принципиально нелинейную (см. Нелинейных динамик теория). В этом контексте С. интерпретируется как принципиально ризоморфная и в этом отношении нелинейная - в отличие от секса, который всегда телеологически линеен. Таким образом, согласно постмодернистскому видению, С. объективируется в перманентной процессуальности: по словам Делеза и Гваттари, "что в ризоме вызывает вопросы, так это ее отношения с сексуальностью,... с ... природным и искусственным, которые абсолютно не похожи на древесные /т.е. линейные - M.M./ связи: все виды становления" (см. Дерево). Именно в области секса как наличного (не С. как таковой - в ее безгранично версифицированной потенциальности) культура западного образца испытала, с точки зрения номадологии, наиболее травмирующее воздействие со стороны линейного ("древовидного") образа мышления: "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол" (Делез, Гваттари). В противоположность этому, С. как таковая конституируется, согласно постмодернистскому видению принципиально иным - нелинейным, а потому плюральным - образом. Наиболее адекватное (точнее - наименее неадекватное) приближение конкретно-исторического социокультурно артикулированного секса к С. как таковой Делез и Гваттари усматривают в восточных культурах секса, т.е. в тех традициях, которые наиболее далеки от линейной логики древовидных структур ("зерновые растения, объединяя два пола, подчиняют сексуальность модели размножения; ризома же освобождает сексуальность не только в отношении размножения, но и самой способности к половому размножению" - в метафорике Делеза и Гваттари). Согласно номадологическому видению, "быть ризоморфным - значит порождать стебли и волокна, которые кажутся корнями /выделено мною - M.M./ или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованными в новых странных формах" (см. Корень). В этом контексте С. мыслится как актуальная бесконечность перманентно порождающая конкретные формы секса (подобно плато ризомы или Эонам Хроноса), каждая из которых является конечной. Таким образом, любые версии секса - конкретные, определенные, а потому пресекающие тенденции дальнейшего становления, варьирования обретают в постмодернистском контексте семантику финала, тупика, исчерпывающего себя замыкания процесса самоосуществления С., полагания границы С. как безграничной по определению. С. же как таковая, понятая постмодернизмом как перманентное "становление", артикулируется в номадологии как на нон-финальная, ибо центрирована понятием не "удовольствия", в котором угасает процесс как утративший свою цель, но "наслаждения" как принципиально незамкнутого. В этом отношении, если секс реализует себя в оргазме, то С. - в "соблазне" (см. Соблазн, Оргазм). (См. также Эротика текста, Желание, Текст-наслаждение, Трансгрессия.)
М.А. Можейко
СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) - "теория текстуального означивания"; семиотическая концепция, разработанная Кристевой в качестве альтернативы соссюрианской семиологии и одновременно выступающая как форма "перевода" психоаналитических идей З.Фрейда и Лакана на язык лингвистики и семиотики ("сем-анализ").
СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) - "теория текстуального означивания"; семиотическая концепция, разработанная Кристевой в качестве альтернативы соссюрианской семиологии и одновременно выступающая как форма "перевода" психоаналитических идей З.Фрейда и Лакана на язык лингвистики и семиотики ("сем-анализ"). Кристева усматривала в С. новую материалистическую теорию означивания, внутренняя логика которой изоморфна ее привилегированному объекту - поэтическому языку ("поэтический язык" понимается Кристевой как гетерогенное измерение языка (ритмические пульсации, языковые бессмыслицы, тавтологии, разрывы, молчания, лакуны), которое не схватывается традиционной лингвистикой (см. Поэтический язык). Впервые термин "С." был введен в работе "Семиотика" (1969). Хотя в последующем термин "С." редко использовался самой Кристевой, именно в рамках или с позиций С. разрабатывалась постструк-
708
туралистская концепция текста. Новая теория, по мысли ее создательницы, предлагает адекватную форму исследования тех радикальных означивающих практик, которые всегда были маргинальными в европейской культуре (в контексте специфической идеологии репрезентации, знака, речи и субъекта). Речь идет о поэтических практиках 19-20 вв., породивших, в терминологии Кристевой, "тексты-пределы" - своего рода поэтические аналоги социальной революции. В критике языка как гомогенной структуры, как статической ("тетической"), завершенной системы концепция "С." Кристевой сближается с другими (хронологически параллельными) формами критики классического структурализма (см. работы Деррида, Барта, Эко). В то же время С. не является антиподом семиотики как таковой или отрицанием основной структуралистской идеи - представления о культуре как семиотическом универсуме, функционирующем по определенным правилам, которые можно и нужно эксплицировать. Проблема, скорее, состоит в преодолении соссюрианской модели языка и ее методологической "узости": согласно Кристевой, семиотика, исследуя язык как означивающую деятельность, как дискурс, порождаемый говорящим субъектом, схватывает фундаментально гетерогенную сущность языка. Семиотика не может себе позволить быть лишь продолжением лингвистики, распространением лингвистической модели на другие означивающие практики; она должна быть прежде всего критикой своих собственных оснований. Она должна выявлять не столько структурный закон, систематичность того или иного феномена, сколько то, что ускользает от этого закона, выпадает из системы или не подчиняется ей. Здесь мы сталкиваемся с глубинным парадоксом "С." (как семиотической концепции). Будучи метаязыком, семиотика не может сделать больше, чем постулировать обнаруживаемую ею гетерогенность: как только она начинает говорить об этом, она тем самым гомогенизирует феномен, придает ему систематический характер, теряет его. Гетерогенность как таковая может быть удержана лишь теми означивающими практиками, которые свободны от лингвистического кода - поэтический язык, музыка, танец, живопись и т.д. (все они реорганизуют психические влечения, ускользающие от доминирующих систем символизации; они ищут и используют в своих целях эту гетерогенность, обеспечивая тем самым расщепление символического кода, который дольше не в силах удержать "говорящего субъекта"). Если семиотика, таким образом, открыто объявляет о своей неспособности постичь гетерогенность означивающего процесса без сведения его к вынужденной систематичности, означает ли это интеллектуальное банкротство семиотики как таковой? Теперь мы можем увидеть двусмысленное положение С.: с одной стороны, он демистифицирует логику, применяемую в усовершенствовании любой трансцендентальной редукции, и ради этой цели требует изучения каждой означивающей системы как практики. Так открывается негативность, которую еще Г.Ф.Г.Гегель усматривал в глубине любой формы рациональности. И тогда С. предстает как прямой последователь диалектического метода; причем речь идет о материалистической диалектике, т.к. С. раскрывает материальность - гетерогенность - негативности, конкретную основу которой Гегель оказался неспособным эксплицировать и которую механистический марксизм редуцировал до простой экономической обусловленности. То, на что должна направить свои усилия семиотика - это освобождение практики от диктата системы, реабилитация гетерогенного в системе значения и подрыв трансцендентального субъекта. Таким образом, намеренно отвергая логику коммуникативного языка, С. следует диалектической логике в направлении к своего рода материалистической "теории познания" (речь идет о своеобразной реабилитации функции семиотического, "материального" в культуре). Итак, С. нацелен на создание методологии, отличной от традиционного лингвистического анализа и призван выявить объект, не сводимый к денотативному языку. Критика "семиологии системы" и ее феноменологических оснований возможна только с позиций теории значения, которая отталкивается от говорящего субъекта. Теория значения, как полагала Кристева в то время, находилась на перепутье: наиболее простым выходом (но и бесперспективным с точки зрения постструктуралистов) могло быть совершенствование формализованных систем значения с применением логико-математических инструментов, либо (вслед за психоанализом) нужно было обратиться за помощью к теории говорящего субъекта как субъекта расщепленного (сознательное/бессознательное) и специфицировать операции и процедуры, характерные для обеих сторон этого расщепления, увязывая их, с одной стороны, с биопсихологическими процессами ("влечениями" Фрейда), а с другой - с социальными правилами (системы родства, способ производства). "Значение" как проявление фиксированной семиотической системы не интересует Кристеву. Истоки С. - в рефлексии над означающим, порождаемом текстом. С. претендует на то, чтобы предстать в качестве типа мышления, создающего ситуацию риска и эксперимента с понятием значения в различных дискурсивных практиках. Не отказываясь от представления о тексте как о знаковой системе, С., тем не менее, словно открывает в своем объекте пространство "другой сцены" - экран, на который проецируется скрытая глубинная структура текста. Текст не является лингвистическим феноменом (т.е. структу-
709
рированной определенным образом сигнификациией); он представляет собой продукт деятельности языка, порождение, укорененное в "фенотексте", под которым в самом поверхностном смысле понимается печатный законченный текст (см. Фенотекст). "Порождение" мыслится здесь двояко: и как производство "Я" (его позиционирование в дискурсе), и как самодвижение текстуры языка. Эта теория нуждается в пересмотре концепции субъекта, в отказе от картезианского говорящего субъекта (как трансцендентального эго) и постулировании расколотого субъекта, субъекта-в-процессе, субъекта, не зависимого от идеологии знака, но определяемого, скорее, работой бессознательного во фрейдо-лакановской интерпретации. Критический импульс "С." направлен не только в сторону соссюрианской семиологии, но и в адрес популярной на тот момент "порождающей грамматики": последняя базировалась на реабилитации картезианского понятия языка как действия, осуществляемого субъектом. При ближайшем рассмотрении выясняется, что этот "говорящий субъект" является ни чем иным как "трансцендентальным эго", которое, согласно Гуссерлю, предшествует всякому и любому предикативному синтезу. Порождающая грамматика, основанная на таком понимании субъекта, не только выражает истину языка, которую структурализм описывает как "систему", но создает для самой себя возможность описания логики этого тетического действия, исходя из бесконечности предикации, которую любой национальный язык подчиняет строгим системам правил. Субъект же означивающей практики не может быть трансцендентальным субъектом и быть свободным от разрывов, расщепления в логическом единстве, привнесенного языком, который отделяет через означивающее тело символический порядок от эффектов либидо. Собственная концепция "говорящего субъекта" разрабатывается Кристевой на основе различения уровней "семиотического" и "символического", которые конституируют процесс означивания. Уровень семиотического соответствует до-эдипальной стадии становления субъективности - эта нестабильная, бесконечная, пульсирующая гетерогенность обозначается заимствованным и концептуально проработанным Кристевой термином "хора" (см. Хора). Процесс отделения и конституирования субъекта происходит на символическом уровне (в соответствии с предложенной Лаканом концепцией "стадии зеркала"). Соотношение символического и семиотического уровней позволяет также уточнить понимание Кристевой "поэтического языка": последний предстает как результат ритмических артикуляций между обеими диспозициями; как проявление чувственных, эмоциональных, инстинктивных, несемантизированных элементов речи, предшествующих всякому смыслу (см. Поэтический язык). Таким образом, будучи отличным и от соссюрианской семиологии, и от разработанной Пирсом семиотики, С. так же, как и эти теории, нуждается в определенной формализации своих процедур и производстве исследовательских моделей. Принципиальное же отличие состоит в том, что С. представляет собой не дескриптивную модель знака и текстуального производства, а, скорее, критику и аналитическую трансформацию сциентистских амбиций и философских (прежде всего, феноменологических) оснований семиотики/семиологии. С. отказывается от необходимости описания структуры и взамен обращается к исследованию феномена текстуального производства, открытого любым значениям.
А.Р. Усманова
СЕМИОЗИС (греч. sema - знак) - термин, принятый в семиотике; обозначает "процесс интерпретации знака", или процесс порождения значения.
СЕМИОЗИС (греч. sema - знак) - термин, принятый в семиотике; обозначает "процесс интерпретации знака", или процесс порождения значения. Термином "С." пользовались древнегреческие физиологи, в частности Гален из Пергама (139-199) для постановки диагноза: С. означал интерпретацию симптомов. Древние греки включали в С. (1) то, что выступает как знак; (2) то, на что указывает знак или к чему он отсылает (десигнат); (3) воздействие, в силу которого данный предмет оказывается для интерпретатора знаком (интерпретанта). Один из основоположников современной семиотики Пирс применял понятие "С." для характеристики триадической природы элементарного знакового отношения "объект - знак - интерпретанта". Для Пирса именно понятие "С." было центральным понятием его семиотической теории. По мысли Пирса, знак не функционирует как знак до тех пор, пока он не осмысливается как таковой. Иначе говоря, знаки должны быть интерпретированы, чтобы быть знаками. Согласно Пирсу, осуществляется это знание благодаря интерпретанте. Интерпретанта - это перевод, истолкование, концептуализация отношения знак/объект в последующем знаке (например, определенная реакция человека на воспринимаемый знак; объяснение значения данного слова с помощью других слов и т.д.). Каждый знак способен порождать интерпретанту, и этот процесс фактически бесконечен. Пирс постулирует необходимость бесконечности этого процесса следующим образом. Если предположить гипотетическое существование самой последней, самой сложной, исчерпывающей и завершающей интерпретанты данного объекта, то эта интерпретанта может быть ни чем иным как самим объектом, целиком явленным нашему сознанию. Но такой объект, а равно и такой знак - как физически тождественные друг другу - не возможны и не существуют. Стало быть, процесс интерпретации безграничен. На этом постулате основана идея
710
Пирса о неограниченном С. В рамках такого подхода С. - это динамический процесс интерпретации знака, единственно возможный способ его функционирования. С. - это деятельность знака по производству своей интерпретанты. Идея С. выражает самую суть отношений между знаком и внешним миром - объект репрезентации существует, но он удален и недосягаем, будучи словно "спрятан" в череде семиотических медиаций. Однако познание этого объекта возможно лишь через исследование порожденных им знаков. Моррис определял С. как "процесс, в котором нечто функционирует как знак". Он также выделял три измерения С. (которые зачастую рассматриваются как различные сферы семиотического анализа): 1) семантика - характеризует отношение знака к своему объекту; 2) синтактика - включает отношения знаков друг к другу; 3) прагматика - исследует отношения между знаками и теми, кто ими пользуется (интерпретаторы). [См. также Семиотика, Знак, Интерпретация, Интерпретант(а).]
А.Р. Устинова
"СЕМИОЛОГИЯ КАК ПРИКЛЮЧЕНИЕ" - работа Р.Барта (1974), посвященная анализу сущности и метатеоретических оснований семиологии как одной из важнейших
"СЕМИОЛОГИЯ КАК ПРИКЛЮЧЕНИЕ" - работа Р.Барта (1974), посвященная анализу сущности и метатеоретических оснований семиологии как одной из важнейших (в рамках постмодернистской парадигмы) областей теоретического анализа знаковой сферы и деятельности. Так, важнейшее проблемное поле "С.какП." задается у Р.Барта анализом природы семиологии как особого рода деятельности, которая с его точки зрения едва ли может считаться "обыкновенной позитивной наукой". Это связано, с одной стороны, с ее принципиально дискурсивным (см. Дискурс), а с другой - с принципиально рефлексивным характером - так, что семиологии с неизбежностью (и, "возможно, ей одной из всех нынешних гуманитарных наук") "свойственно задаваться вопросом о своем собственном дискурсе". В этом отношении, "будучи наукой о языке, различных языках, она не может принимать свой собственный язык как простую данность, как нечто прозрачное, как нейтральное орудие, - одним словом, как мета-язык" (см. Метаязык). В связи с этим семиология неизбежно ставит проблему "места, откуда говорят". Между тем, согласно Р.Барту, это именно та проблема, вне которой "не имеет смысла никакая наука и никакая идеологическая критика" (см. Kritik). И если на эксплицитном (декларативном) уровне семиология очевидно "безразлична к политической ангажированности", тем не менее, реально "для семиологии ... субъект, в том числе и ученый, не бывает экстерриториален по отношению к своему дискурсу". Это становится очевидным, когда семиология в процессе рефлексии над своими метатеоретическими установками фиксирует, что фактически идеалом ее аналитической процедуры является исследование тех семиотических (прежде всего, - языковых) механизмов, посредством которых та или иная социальная группа пытается конституировать присущий ей тип дискурса в качестве универсального, - например, "тщательный анализ смыслообразовательных процессов, благодаря которым буржуазия выдает свою исторически определенную классовую культуру за нечто природно-всеобщее" (в частности, в качестве экземплификации такого анализа выступает для Р.Барта "семиологический анализ такого высокознакового объекта, как модная одежда", целью которого является "воссоздать во всех подробностях грамматику всем известного, но еще никем не изученного языка" - см. Мода). Таким образом, в "С.какП." Р.Бартом непосредственно ставится проблема социокультурной обусловленности и ангажированности семиологического исследования и показывается, что семиология может быть рассмотрена "как важнейший метод идеологической критики", и фактически призвана ныне выступить "против всей символико-семантической системы нашей цивилизации". В контексте моделирования этой перспективы, Р.Барт формулирует важнейшую программную задачу семиологии: "мало изменить содержание знаков, надо прежде всего стремиться расщепить саму систему смысла". Если учесть, что данная установка является одновременно фундаментальным программным требованиям постмодернистской парадигмы в целом (см. Пустой знак, Означивание, Деконструкция, Трансцендентальное означаемое), то можно сказать, что семиологические аналитики рассматриваются Р.Бартом в данном контексте как один из важнейших инструментов реализации постмодернистского проекта в современной философии. Таким образом, семиология оказывается знаковой деятельностью, предметом которой выступает сама знаковая деятельность как таковая. Подобная высшая степень рефлексивности семиологии выступает для Р.Барта основанием исследования ее в качестве метафеномена семиотической сферы. Семиологии, в конечном счете, не удается обрести того проблемного пространства, в рамках которого она могла бы претендовать на методологическую экстерриториальность по отношению к своему предмету, которая могла бы выступить гарантом ее объективности, т.е. обеспечила бы ей статус научной дисциплины: семиологии "как науке", в итоге, "негде укрыться в безопасности, а потому ей приходится признать себя письмом". В обрисованном контексте Р.Барт подвергает анализу сам концепт "письмо", относящийся в рамках постмодернистского понятийного аппарата к ряду фундаментальных (см. Письмо). Так, себя Р.Барт обозначает как "человека, который пишет" (см. Скриптор), т.е. который реально "избрал родом своей деятельности не речь /см. Фонологизм -
711
M.M./ и не писание /фр. ecrivance - M.M./, но письмо /фр. ecriture - ММ/". Между двумя последними, с точки зрения Р.Барта, может быть усмотрена принципиальная разница: если "писание", по Р.Барту, есть "функциональная и внесубъектная языковая деятельность", то "письмо" представляет собой нечто принципиально иное, а именно - "сладострастную" игру языка, его самодостаточную процессуальность ("я всегда писал книги только для удовольствия"), не результирующуюся в том или ином конкретном тексте, хотя реально своего рода побочным продуктом этой процессуальности и выступает то, что Р.Барт обозначает как "эйфорический текст", фиксируя при этом основные параметры текста в постмодернистском его понимании (см. Текст, Эротика текста). Работа Р.Барта "С.какП." сыграла весьма существенную роль и в эволюции постмодернистской концепции "смерти субъекта" (см. "Смерть субъекта"). В контексте анализа семиологии как письма Р.Барт показывает, что именно в процессуальности письма как раз и конституируется то пространство, в рамках которого "грамматические лица и источники дискурса смешиваются, перепутываются, сливаются вплоть до неразличимости", и в итоге оказывается, что письмо может быть помыслено как принципиально самодостаточная процессуальность - не "внесубъектная", как "писание", но квазисубъектная, когда пером пишущего (к его субъективному удовольствую!) водит не его рука, но сам язык: "письмо - не правда человека (автора), а правда языка" (см. Анти-психологизм, "Смерть Автора").
М.А. Можейко
СЕМИОТИКА (греч. semeion - знак) - научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем, хранящих и передающих информацию.
СЕМИОТИКА (греч. semeion - знак) - научная дисциплина, изучающая производство, строение и функционирование различных знаковых систем, хранящих и передающих информацию. С. играет заметную роль в методологии гуманитарных наук: любые культурные феномены - от обыденного мышления до искусства и философии - неизбежно закреплены в знаках и представляют собой знаковые механизмы, чье назначение можно и нужно эксплицировать и рационально объяснить. В поле зрения С. находятся естественные и искусственные языки (в том числе язык научной теории, "языки" кино, театра, музыки), все типы визуальных знаковых систем (от дорожных знаков до живописи), разнообразные системы сигнализации в природе и обществе. Границы С. подвижны, она является пограничной дисциплиной и объединяет различные подходы. Принято выделять логико-математическую С., так называемую "металогику" (которая изучает метатеоретическими средствами свойства логических и математических систем, искусственно формализованных языков; представлена в исследованиях Рассела, Д.Гильберта, Гёделя, А.Черча, Карнапа и др.) и гуманитарную С. (С. языка и литературы). В отличие от других гуманитарных дисциплин, С. интересует не поиск значения, но способ означивания: содержание, не облеченное в форму, не является предметом семиотических исследований. С. опирается на понятие знака как материально-идеального образования, репрезентирующего нечто (в его отсутствие), имеющего целью передачу определенного содержания и выполняющего роль посредника в культуре. В своей совокупности знаки образуют язык. который в семиотической теории, с одной стороны, выступает как "интерпретант всех прочих систем" (Э.Бенвенист), но в то же время оказывается "частным случаем семиотической функции" (Пиаже). Выявление значения, зашифрованного в знаковом сообщении, осуществляется путем декодирования, где код означает способ упорядочения знаков в определенную систему, благодаря чему выполняются коммуникативная и другие функции языка. Как научная теория С. начала развиваться в конце 19 - начале 20 в., однако постепенно у нее обнаруживаются все более глубокие корни в учениях Аристотеля, Филона Александрийского, стоиков, Августина Блаженного, в логических учениях схоластики, в философии Гоббса, Локка, в логико-математических работах Лейбница, в исследованиях по языкознанию Потебни, Гумбольдта и др. Основные принципы "науки о знаках" были сформулированы Пирсом, стремившимся к созданию логики науки, объясняющей процесс приобретения научных знаний, репрезентирующих реальность. Он выделил параметры семиотического функционирования - репрезентант, интерпретант, референт ("триадическая природа знака"), дал первую классификацию знаков (иконический знак - индекс - символ), исследовал процесс функционирования знака - семиозис. Если Пирс развивал логическую линию С., то лингвистическая ветвь разрабатывалась в трудах Соссюра, мыслившего "семиологию" как науку, "изучающую жизнь знаков внутри жизни общества" (в которую лингвистика должна входить как составная часть). Исходной единицей анализа, по Соссюру, является знак, представляющий собой отношение между означаемым (понятие, план содержания) и означающим (акустический образ, план выражения), связь которых произвольна (Бенвенист позднее уточнил, что произвольно лишь отношение целостного знака к реальности, но не отношения компонентов знака между собой). С. Пирса (получила развитие в трудах Морриса, Т.Себеока, Эко и др.) и семиология Соссюра (Л.Ельмслев, Бенвенист, структуралисты) основали две семиотические парадигмы: С. знака и С. языка как знаковой системы (вопрос об употреблении терминов "С." и "семиология" остается открытым, но в принципе они синонимичны). Первая сосредо-
712
тачивает внимание исследователя на изолированном знаке, на отношении знака к значению, к адресату; на процессе семиозиса, т.е. превращения не-знака в знак и трех его измерениях: 1) синтактика - сфера внутренних отношений между знаками; 2) семантика - отношения между знаками и их объектами; 3) прагматика - отношения между знаками и теми, кто ими пользуется. Альтернативная концепция делает акцент на реляционной сущности языка, на специфике знака как функции. Существует и третья тенденция, выражающая стремление снять противоречие между этими двумя позициями: так, Эко доказывает, что понятия знака и семиозиса не являются несовместимыми: означаемое может быть схвачено только как результат интерпретативного процесса, сущность знака раскрывается благодаря неограниченному семиозису, выражающему то, что значения никогда не застывают в замкнутую и окончательную систему, поскольку мир знаков в процессе коммуникации находится в постоянном движении, структура кодов беспрерывно перестраивается. По мере развития С. понятие "знак" постепенно отходило на второй план, уступая место понятию "текст" - интегративному знаку, проводнику функции и значения, применяемому для обозначения любой связной последовательности знаков-высказываний. Выход за пределы исследования только внутрисистемных отношений наметился в ходе последующего развития С. Традиционно С. различает два уровня в сообщении: денотативный (фактическое сообщение - см. Денотат) и коннотативный (дополнительное значение, социокультурно обусловленная символическая нагрузка - см. Коннотация). Любой язык представляет собой комбинацию денотативного и коннотативного - такова динамическая реальность семиотической системы. Внимание к коннотативным означающим, повлекшее за собой дискуссию о С. коммуникации и С. сигнификации (первая настаивала на соссюрианском тезисе предопределенности означаемого и означающего, не интересовалась дополнительными значениями, разрушающими структуру кода, без которого коммуникация невозможна (Л.Прието, Ж.Мунен); а вторая наполняла жестокий семиотический базис реальным социокультурным содержанием, перенося внимание на сам процесс порождения смысла (Ельмслев, Р.Барт) - означало переход от изучения знаковых систем, непосредственно осознаваемых и сознательно используемых людьми к не осознаваемым знаковым системам; по существу, это переход к семиотическому изучению социального бессознательного, открытию для С. новых областей исследования. В связи с этим сегодня особенное внимание уделяется сфере междисциплинарных исследований - С. культуры, исследующей культуру как иерархию знаковых систем и имеющую свою логику развития, фиксируемую семиотическими практиками (начало этим исследованиям положила Московско-Тартусская школа С.). Каждой эпохе свойственен свой семиотический стиль, свои способы интерпретации текстов, в результате чего композиция и корелляция отдельных семиотических систем определяют тип культуры. Сегодня С. представляет собой довольно развитую теорию, методы которой позволяют анализировать самые разнообразные сферы человеческой деятельности; проводятся исследования по С. литературы (русская "формальная школа", группа "Тель Кель", Р.Барт, Деррида), по политической семиологии (Р.Барт, "Тель Кель"), по С. массовых коммуникаций (А.-Ж.Греймас), по С. искусства (Кристева, Эко), кино (К.Метц, П.Пазолини), театра (П.Пави), по зоосемиотике (Себеок), по психоаналитической и педагогической семиологии (Лакан, Пиаже) и т.д. (См. также Симулякр, Симуляция, Знак, Означивание, Пустой знак, Соссюр.)
А.Р. Усманова
СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus - чувство, ощущение) - философская установка на акцентировку сферы чувственного опыта:
СЕНСУАЛИЗМ (лат. sensus - чувство, ощущение) - философская установка на акцентировку сферы чувственного опыта: 1) в классической философии - гносеологическая традиция, фундированная трактовкой сенсорного опыта как семантически исчерпывающей основы познавательного процесса, а чувственных форм познания - как приоритетных когнитивных процедур; 2) в философии постмодернизма - основанная на отказе от классического логоцентризма парадигма внерациональной артикуляции источника семантической и структурной определенности как текста, так и внетекстовых феноменов. В отличие от классической философской традиции в рамках постмодернизма С. проявляет себя в ином ключе. Прежде всего, философствование в парадигме "смерти субъекта" децентрирует чувственную сферу, лишая ее феномена "Я" как естественного ей фокуса: "в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать. Это не значит, что культурная продукция эпохи постмодернизма полностью лишена чувств, скорее эти чувства ... сейчас текучи и имперсональны" (Джеймисон). Носителем подобного рода чувственности выступает таким образом не субъект (в какой бы то ни было - гносеологической, антропологической или социологической - артикуляции), но конституируемый вне рамок субъект-объектной оппозиции феномен "интенсивностей" (Лиотар), "сингулярностей" (П.Вирилио), "сингулярных событий" как "безличных и доиндивидуальных" (Делез) и т.п. В этом отношении "конец Эго" означает, что переход культуры к постмодернистскому состоянию знаменуется тем обстоятельством, которое было охарактеризовано Джеймисоном как "угасание аффекта". Именно в этом смысле Делез говорит о "бес-
713
страстности" и "безразличии" события, ибо экспрессивность последнего не схватывается в личностной модификации опыта и "уловима только для анонимной воли, которую она сама инспирирует". В данном контексте классический С. подвергается постмодернизмом радикальной критике как феномен традиционной метафизики: согласно Дерриде, "реализм или сенсуализм, эмпиризм суть модификации логоцентризма". Однако в расширительном (выходящем за рамки классической субъект-объектной гносеологии) и имперсональном своем толковании С. обретает в постмодернизме второе дыхание (при внешне нечастом употреблении данного термина). Сама философская парадигма постмодернизма трактуется в своих метаоценках как основанная на особой "постмодернистской чувствительности" (Лиотар, В.Вельш, А.Меджилл и др.). Собственно, уже непосредственно предшествующая постмодернизму философия 20 в. оценивает не артикулируемую чувственно рационалистскую отчужденность как "объективность евнуха" (Аренд), вводя "элементы ... чувствительности в тривиальные категории академической науки" (С.Волиен) и задавая нетрадиционную интерпретацию чувственной сферы. Проблема возможности сенсорного опыта оказывается центральной для философии Мерло-Понти (см. Плоть мира); чувственно артикулированная волна, пробегающая по "телу без органов" мыслится как обладающая конфигурирующим потенциалом и задающая определенность "временных органов" (Делез и Гваттари); в контексте парадигмы означивания чувственность выступает как исток обретаемого текстом смысла: "Что такое означивание? Это смысл (le sens), порожденный чувственной практикой (sensuellement)" (Р.Барт). Именно в качестве наиболее очевидного и концентрированного выражения сферы чувственного оценен постмодернизмом феномен сексуальности (см. Сексуальность), оказавшийся в постмодернистских концепциях в фокусе внимания и получивший существенно расширительное толкование, позволяющее говорить о фактической репрезентации в постмодернистски понятой сексуальности-чувственности как (в диапазоне от анализа сексуализированных форм чувственности у Фуко до парадигмы "эротического отношения к тексту" у Р.Барта). (См. также "Постмодернистская чувствительность", Невозможность, Трансгрессия, Эротика текста.)
М.А. Можейко
СЕРИЙНОЕ ИСКУССТВО - см. "ABC"-ART.
СЕРИО (Seriot) Патрик (род. в 1949) - представитель современной французской философии языка, специализирующийся в области анализа дискурсивных систем и их связи с языковыми и идеологическими контекстами.
СЕРИО (Seriot) Патрик (род. в 1949) - представитель современной французской философии языка, специализирующийся в области анализа дискурсивных систем и их связи с языковыми и идеологическими контекстами. Занимался преподавательской и исследовательской деятельностью в Гренобльском университете, французском Национальном Центре Научных Исследований (CNRS), университете Лозанны. Специалист в сфере истории и эпистемологии российской (ранее - советской) лингвистики; исследовал русскоязычные предпосылки формирования общеевропейской структуралистской парадигмы. Предметом особого научного интереса выступает для С. политический дискурс в контексте советской культуры. С. - автор сравнительно-аналитических исследований гуманитарной культуры России и Франции, монографии "Анализ политического советского дискурса" (1985). Предметом указанного монографического исследования выступает, в самооценке С., "советский политический дискурс на русском языке". Цель этой работы определяется самим С. как двоякая: прежде всего, речь шла о том, чтобы, преодолев "поверхностный взгляд на советский политический дискурс как на ничего не сообщающий", проанализировать последний содержательно; однако, за этой ("ближайшей") целью скрывалась цель более общая и более концептуально артикулированная, а именно - показать, что "чтение ... текста в оригинале и в ... переводе - это два типа чтения, два различных типа интерпретации", в силу чего "политический текст, переведенный на другой язык, не может не потерять частично свою эффективность, связанную с тем языком, который служит данному тексту опорой" (С.). С. выявляет специфику политического дискурса, проявляющую себя в том, что тексты, в которых она объективируется, носят аргументативный характер, т.е. в них, в отличие от повествовательных текстов (см. Нарратив), "специфические текстовые моменты, внешние для данного текста, играют намного более заметную роль". Важным аспектом анализа дискурса в творчестве С. является исследованием им феномена номинализации (см. Номинализация, Преконструкт, Интердискурс, Интрадискурс, Эффект значения, Эффект реальности).
М.А. Можейко
"СИЛА И ОЗНАЧЕНИЕ" ("Force et signification") - одна из ранних работ Деррида, опубликованная в "Письменности и различии" (1967).
"СИЛА И ОЗНАЧЕНИЕ" ("Force et signification") - одна из ранних работ Деррида, опубликованная в "Письменности и различии" (1967). Обозначила сразу несколько важных тем и контекстов деконструктивистского анализа. Проблема взаимоотношений деконструкции со структурализмом, равно как и с феноменологией, до сих пор не прояснена сколько-нибудь однозначно в критической литературе. Если одни авторы считают (например, C.Norris: "Deconstruction. Theory and practice". Lon. - N.Y., 1982), что деконструкция не является не только структурализмом, но и постструктурализмом (ибо в принципе невозможно то философское толкование, ко-
714
торое вслед за Деррида определяется как структурная феноменология и которое можно было бы каким-то образом сопоставлять с деконструкцией), то другие достаточно категорично заявляют, что деконструкция есть чистый постструктурализм (J.Culler. "On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism". Ithaca, 1985). Помимо общей неоднозначности взаимоотношений деконструкции с различными философскими направлениями, применительно к структурализму появляется еще одна причина, о которой говорит Деррида в "С.иО." и некоторых других своих текстах. Речь идет о "структуралистском наваждении", которому, по мысли Деррида, подвержена не только вся современная философия, но и западная культура в целом. Если феноменология как будто должна была, по причине ее доминирования во французском философском сообществе 1930-1950-х, формировать исходные посылки деконструкции, то структурализм, в силу подобных обстоятельств, но в уже более позднее время, призван определять современную эволюцию деконструкции. Это расхожее мнение критиков деконструкции оказывается, однако, довольно упрощенным толкованием, хотя и совершенно справедливо указывает на соотношение феноменологии и структурализма как на ключ к интерпретации взаимоотношений деконструкции и структурализма. "Структуралистское наваждение", как считает Деррида, появляется в современной культуре не спонтанно, а является результатом тотального наступления структурализма во всех областях философии и гуманитарного знания. Причем это нашествие настолько глобально и всеобъемлюще, что если когда-либо "структуралистское наваждение" и сможет стать объектом анализа историка идей, то лишь при условии его освобождения от "шор цивилизации", что само по себе вряд ли возможно. Так что, по словам Деррида, не следует ожидать в ближайшем будущем, что это наваждение станет не то, что объектом критического анализа, но даже просто проблемой, то ли в виде знамения времени, то ли моды сезона, то ли в форме симптома кризиса. Эта невозможность осознания связана с тем, что структурализм отражает некоторые глубинные проблемы современной цивилизации, точнее, отвечает этим проблемам и одновременно порождается ими. Самим своим существованием структурализм указывает на появление новых тенденций в развитии культуры, важнейшей из которых является раздражение, которое испытывается (причем скрыто и неосознанно) современной западной цивилизацией по поводу языка. В этом раздражении, вызванным нерефлексируемым беспокойством культуры относительно самих своих оснований, Деррида усматривает основное знамение нашего времени. Раздражение культуры по поводу языка неизбежно проявляется в форме тревоги языка относительно самого себя, успокоить которую призваны многообразные умозрительные конструкты (фантомы), которые извлекаются структурализмом из анализа культурных явлений, а также предпосылаются ему. Структуралистское сознание поэтому, как считает Деррида, выступает как имплицитное сознание катастрофы, причем катастрофичность просматривается здесь по двум основаниям - как бедствие, случившееся с самим объектом анализа, и как катастрофа исследовательской стратегии. Культурный ландшафт, представленный в структурализме и посредством самого структурализма, представляет, по мысли Деррида, нечто вроде архитектуры покинутого (или еще незаселенного) города, который пострадал в результате неизвестной катастрофы и был оставлен людьми. В этом городе, низведенном до состояния скелета, еще живут некоторые призраки культуры, фантомы значения, которые только и удерживают его от перехода в природное состояние. Здесь еще присутствуют некоторые особые структуры, которые позволяют отличать этот бывший город от природных объектов, однако жизнь уже покинула его вместе с людьми, когда-то его населявшими. Идея "безлюдности" культурного ландшафта структурализма, в общем, не является изобретением деконструкции: структурализм уже довольно давно определяется как кантианство без трансцендентального субъекта. Кант, как известно, пытался исцелить философию от скептицизма юмовского типа путем обнаружения некоторых твердых оснований познавательного процесса, гарантирующих индивиду возможность контакта с окружающим миром. Знание для Канта не есть прямое отражение, а результат конвенции, основывающейся на особых познавательных структурах трансцендентального субъекта и общей для всех индивидов в той мере, в какой они обладают разумом. Этот же принцип, согласно Деррида, сохранен у Соссюра, с той лишь разницей, что на место трансцендентального субъекта здесь поставлен язык - конвенциональная дифференцирующая система, в терминах и посредством которой человек получает доступ к миру. Поскольку язык для Соссюра, как и для всего структурализма, есть сугубо отрицательная система, основывающаяся лишь на различиях, то основу его составляет именно эта система различий, система сама по себе, система как знание, владение которой только и позволяет человеку войти в мир, этой системой описываемый. Проблема, которая в связи с этим ставится в структурализме и которая в конечном счете остается нерешенной, заключается в определении места человека в этом лингвистическом мире, в "заселении" человека в мир, в котором первоначально он как бы не присутствует. Для деконструкции идея "неприсутствия" человека в мире языка имеет особое значение, и этим определяется мера ее родства со структу-
715
рализмом. Характерно, что при использовании структуралистской стратегии, которая, казалось бы, только и подходит для анализа этой культурной катастрофы, в общем, невозможно определить, когда и почему произошло это бедствие; более того, возникает подозрение, что сам структурализм некоторым образом причастен к нему. "Структуралистское сознание, - пишет Деррида, - есть сознание одновременно деструктивное и деструктурирующее... знамение декаданса". Деструктурирующий потенциал структурализма парадоксальным образом связан с его способностью обнаруживать в любых аспектах гуманитарного знания определенные фундаментальные структуры, детерминирующие человеческое существование, причем не столь уж важно, идет ли речь при этом о чистых структурах языка (Соссюр), структурах бессознательного, прочитываемого как текст (Лакан), или скрытых структурах социальных значений, вытекающих из макросоциального контекста существования автора (Леви-Строс). То, что структурирование любого объекта структуралистского анализа предстает одновременно как деструкция этого объекта, объясняется многими причинами, причем как достаточно простыми и само собой разумеющимися, так и предельно скрытыми и обнаруживаемыми лишь в результате глубинной деконструкции. К числу причин первого порядка, например, относится логическое противоречие, возникающее в любом примере структуралистского подхода, когда изучение элементов структуры неизбежно ведет к изоляции их от целого и в этом смысле к их смерти, утрате присущих им функций и потере своей сути (как, скажем, рука вне человеческого тела превращается в элемент органической, а затем неорганической природы и не может более рассматриваться как элемент человеческого организма). Взаимоотношения элемента и структуры поэтому никак не могут рассматриваться логически-непротиворечивым образом. Структурирование совершенно определенно представляет собой также уничтожение целостности структуры объекта и, в конечном счете, самого объекта, ибо связано с неизбежным разъемом целого на части, структуры на элементы. Деррида называет эту процедуру многозначным термином "solicitation" (от латинских слов "soles", т.е. "целое" и "citare", т.е. "приводить в движение, раскачивать до опасных пределов"), что в данном контексте означает такой структуралистский ход, который раскачивает устоявшиеся в западной метафизике представления о целостности бытия, разъединяя их на части и предпосылая этому разнимающему анализу представления о тех или иных типах структур, присутствующих, по убеждению структуралистов, в различных областях бытия. Такой подход несет с собой угрозу самим историко-метафизическим основаниям Бытия (точнее, представлениям об этих основаниях, сложившимся в культуре) и выступает, по сути, как деструкция этих представлений, хотя и не заявленная в качестве осознанной задачи структуралистов. Помимо проблем с элементом и структурой возникает проблема "структура/событие" и "структура/контекст" (когда оказывается необходимым учитывать видоизменения структуры в контексте ее функционирования, в связи с теми событиями, в которые данная структура оказывается вовлеченной). Особенно отчетливо это проявляется на примере языковых структур: структура языка во многом определяется случаями языкового использования. Пользование языком, в свою очередь, завязано на структуре языка: одно без другого не может существовать, равно как и не может быть инициировано. Контекст использования любой языковой конструкции неизбежно вносит новое содержание в то сообщение, которое передается данной конструкцией, причем контекстуальные влияния могут изменять смысл высказывания достаточно радикально (например, в жаргонном словоупотреблении или в эмоционально-насыщенной словесной коммуникации). Так проявляется еще один парадокс рациональности и идеи присутствия, - что вообще присутствует в мире, что присутствует раньше, а что - позже, что является исходным, а что - произвольным, выяснить невозможно, по крайней мере, при использовании языковых структур. Если говорить о катастрофичности структуралистского сознания, то именно контекст использования языковых структур, как представляется, позволяет более всего прояснить смысл катастрофы, которую обнаруживает, но одновременно и несет с собой структурализм. Это связано с тем, что язык как будто бы отчетливее всего обнажает природу тех структур, на изучение которых (равно как и на их создание) направлен современный структурализм. Этими структурами должны стать структуры значений; согласно Деррида, "быть структуралистом - значит концентрировать свое внимание на организации и структуре значений". Если и есть некая тема, которая пронизывает все структуралистские школы и направления, так это идея Соссюра о том, что язык есть дифференцирующая структура (или структуры) значений. "Язык есть диакритическая структура, т.е. образование, основанное на структурированной экономии различий, которые позволяют относительно небольшому числу звуков в различных комбинациях образовывать и обозначать огромное количество значений" (Соссюр). Соотношение структуры и значения в разных направлениях структурализма интерпретировалось различным образом; общим, однако, здесь следует признать стремление привязать структуру к значению или значение к структуре, что позволяет говорить об одновременной и равноправной экспликации структуры значения. Так в соссюровской концепции значение
716
есть результат лингвистической перспективы, продукт деятельности той дифференцирующей системы, которой является язык, эффект различий в языке. Значение есть результат функционирования лингвистической системы, оно вторично относительно языка. Но Соссюр, как показывает Деррида, не избегает ловушки логоцентризма, поскольку его концепция базируется на понятии присутствия. Это происходит не только потому, что идеи демонстрации, анализа и объективности апеллируют к присутствию, но еще и потому, что значение, прежде чем возникнуть и быть распознанным, должно уже предварительно существовать в сознании, так что его "возникновение", в сущности, есть лишь сличение с неким, с самого начала существования наличествующим в нем оригиналом. Кроме того, нельзя сбрасывать со счетов контекст употребления, когда значение может изменяться, причем достаточно радикально, в зависимости от окружающих его структур значения, и тогда еще более необходимым оказывается логоцентристский анализ, направленный на привязку значений к неким нормативным контекстам его употребления. Стремление избежать этих проблем явно просматривается в концепции Дж.Остина, который считает, что значение конституируется конвенциональными правилами контекста, живет в целостности дискурса. Проект Остина представляет собой попытку структурного подхода, в которой предпринимается как будто бы последовательная критика логоцентристских обещаний Соссюра. Дискуссия, ведущаяся Остином, основывается, как показывает Деррида в другой своей работе "Подпись, событие, контекст", на скрытых логоцентристских установках. Эта полемика, кроме того, содержит в себе некоторые внутренние противоречия, связанные с применяемой Остином логической стратегией, называемой Деррида логикой супплиментарности. Остиновский анализ, по Деррида, есть типичный пример логики дополнительности: начав с постулирования философской иерархии типов речевых актов, Остин концентрирует свое внимание на том, что не попадает в эту иерархию, является исключением из нее и постепенно деконструирует этим свои исходные установки. В конце концов, у Остина получается некая иррациональная нелепица - стиль Хемингуэя, скажем, в текстах самого Хемингуэя не присутствует, а появляется только тогда, когда эти тексты реконструируются, причем не столь уж важно, в какой форме, пусть даже как пародия. Все эти примеры свидетельствуют, по мысли Деррида, о том, что одновременная и равноправ-, мая экспликация структуры и значения, тем более в форме структуры значения, оказывается нереальной и нереализуемой. Основными проблемами здесь становятся генезис значений и организация значений в определенные более или менее устойчивые структуры. Что не понимает Деррида относительно структурализма, так это то, каким образом речь здесь может идти о завершенной структуре значений, о закрытой структуре смыслов, уже прошедшей через этап становления. В принципе это же непонимание можно обнаружить и в последних работах Мерло-Понти, где он стремится к выявлению того плодотворного момента, в котором значение обнаруживает структуру, застывает в некую структуру, хотя и оставляет возможность ее бесконечных видоизменений. Сходный момент конвергенции структуры и значения пытался выявить и Р.Барт, который, правда, двигался в противоположном направлении, нежели Мерло-Понти, когда представлял структуры бесконечно производящими новые возможности для смыслов. Однако эти подходы к иным интерпретациям структуры и значения, к разрыву их традиционной для структурализма связки, представляют собой, по Деррида, явный выход за пределы структуралистской парадигмы, стремление ввести в нее тот момент спонтанного, неконтролируемого генезиса, который никак не укладывается в классические структуралистские схемы. Вообще проблема генезиса, прежде всего генезиса значения, оказывается камнем преткновения, который подстерегает любые структуралистские интерпретации. Это тем более показательно, что структурализм в целом весьма соответствует базисным универсалиям западной культуры. Характеризуя структурализм в контексте западной цивилизации, Деррида говорит о том, что именно структурализм есть наиболее естественный, спонтанный жест этой культуры. Это потому, что западная философия всегда стремилась свести свободную игру смыслов к некой стабильной, четко оформленной структуре значений, которую как раз и призвана была создавать и аранжировать посредством присущего ей методологического аппарата философия (равно как и извлекать эту структуру из предпосланных, по сути, из созданных ею объектов исследования, как феноменов мира). Даже феноменология, по мысли Деррида, в ее первой фазе была структуралистской. Любопытно, каким образом проблема генезиса значения и структуры находит свое проявление в альтернативных стратегиях структурализма и феноменологии. В "Генезисе и структуре в феноменологии", где Деррида анализирует эти стратегии, он обнаруживает себя перед необходимостью выбора между двумя, казалось бы, равноправными в смысле надежности объяснительными схемами - феноменологической и структуралистской. Этот выбор тем более сложен, что в самой феноменологии, обращающейся к проблеме генезиса, а не структуры, Деррида обнаруживает явные структуралистские тенденции. Деррида весьма убедительно показывает, что, например, Гуссерль в его борьбе против психологизма выступает как явный структуралист, и только ма-
717
стерство реального феноменологизирования, которым Гуссерль владеет в полной мере, позволяет ему уклониться от конфликта этих двух подходов. Гуссерль, по Деррида, непрестанно стремится примирить структуралистскую посылку (обеспечивающую удовлетворительное описание целого, тотальности, формы и функции, организованной в соответствии с ее внутренним порядком, в котором элементы имеют значение только в единстве их корреляции или противопоставления) с генетическим, феноменологическим подходом, который направлен на выявление генезиса, как происхождения значения и базиса структуры. Можно, вслед за Деррида, сказать, что весь феноменологический проект родился из первоначального провала этой попытки объединения, однако и сам он, в конечном счете, не стал примером исследовательского успеха. Весьма любопытно, что в реализации феноменологического проекта Гуссерль во многом опровергает как стратегию структурализма, которая неявно присутствует в его проекте, так и идею генетизма, на которой его проект явно основывается. Структурализм, по Гуссерлю, не способен обосновать идею истины, и в этом смысле - любую истину, которая по своей сущности является безграничной и потому недоказуемой конечным числом структур. Именно эта принципиальная открытость и потому неподвластность мира заданности структурирования, опрокидывает любую структуралистскую схему. Гуссерль никогда не принимал в структурализме его претензии на то, чтобы оставить структуру открытой. Структурализм закрывает метафизику (что особенно интересует Деррида, хотя и по другим соображениям, а также соотносится с уже прозвучавшей идеей, что структурализм воплощает основные интенции западной метафизики), тогда как генетизм постулирует принципиальную открытость мира. Однако проблема генетизма заключается в том, что дальше постулирования этого положения он, по сути, продвинуться не в состоянии). Все ценности, значения, мир человеческого существования в целом определяются вначале теоретическим субъектом; все дано (или предзадано) в терминах наличия или отсутствия чего-либо для сознания, осознанности или неосознанности, ясности или непроясненности. Прозрачность и единоголосие - важнее всего, если речь идет о теоретическом отношении к миру, единственно возможной форме отношения к миру в западной метафизике. Отсюда проистекают все трудности в осмыслении генезиса, т.е. в появлении чего-то нового, все проблемы с течением времени, несущим изменения, все антиномии трансцендентального ego и инкарнации telos'a (т.е. наделения мира живой душой) - все, что сам Гуссерль впоследствии признает кризисом интенций. То, что стремится осуществить разрешением этих противоречий Гуссерль, есть попытка создания структурной феноменологии как одновременной и равноправной экспликации структуры и значения. Однако кажущаяся равноправность экспликации на самом деле всегда была скрытой полемикой, постоянно угрожавшей, по словам Деррида, самим принципам феноменологического метода. Эта полемика заставляла Гуссерля постоянно нарушать чистое дескриптивное пространство и двигаться по направлению к такой метафизике истории, где окажется высвобожденным, отпущенным на свободу неудержимый генезис жизни и значения. Этот генезис, разрастаясь с постоянной экспансией, постепенно поглотит феноменологический априоризм, трансцендентальный идеализм и вообще какие-либо возможности концептуализирования, а значит и метафизику как таковую. Все это побуждало Гуссерля постоянно осциллировать между феноменологической и структуралистской схемами, удерживаясь в этом балансе отнюдь не теоретическими средствами, а мастерством реального феноменологизирования. Структурализм, таким образом, по-прежнему остается наиболее естественным жестом западной метафизики, более того, возможно, единственной формой метафизики как таковой, если иметь в виду неудачу феноменологии в ее попытке создать философию или метафизику генезиса. Итак, философская/структуралистская аранжировка Бытия как некоторой структуры (или множества структур) значений есть, по всей видимости, единственная (или, по меньшей мере, основная) форма интерпретации Бытия, в которой Деррида усматривает способ контакта западной культуры с миром Бытия. Эта аранжировка есть, в свою очередь, типичный пример критического отношения к миру. Такой пример можно обнаружить в любых формах критицизма, отчетливее всего - в литературной критике. "Литературный критицизм, - замечает Деррида, - всегда, в любое историческое время по своей сущности и предназначению является структуралистским подходом". Как обычно случается в деконструкции, в этом, казалось бы, не столь уж существенном замечании, содержится принципиальная посылка развертывания деконструктивистской стратегии, в данном случае - относительно структурализма. То, что Деррида фиксирует как фундаментальное ограничение всей литературной критики, есть отсутствие способности творить, создавать нечто новое, помимо извлечения того, что, как считает критик, уже заложено в анализируемом тексте. Это не-творчество критики можно иначе определить как отсутствие созидающей силы, как отсутствие силы вообще, и в этом смысле - как слабость любого критического подхода, как его расслабленность или меланхолию (если воспользоваться, как это делает Деррида, выражением Андре Жида). Меланхолия литературной критики выступает как своеобразное признание ее
718
поражения в соревновании с созидающей силой автора литературного текста, как ностальгия по действительной, живой жизни, как концептуализация прошлого, рефлексии, смерти. Мотив смерти, которую несет с собой и содержит в себе структуралистский подход, особенно интересен для деконструктивистского анализа, ибо в этом мотиве проявляется суть взаимоотношений структурализма (и через него - культуры в целом) с миром Бытия. Претендуя на смысловое оформление мира, на осмысление мира посредством предписывания и обнаружения в нем структур значений, структурализм уже самим жестом оформления столь существенно деформирует мир Бытия, что от него, по сути, ничего похожего на оригинал не остается. Препарирование, которому под видом структурного означения подвергает мир стратегия структурализма, поэтому, не может быть ничем иным, кроме как смертью этого мира в процедурах смыслоозначения. Лишение мира его творящей сути, сведение всего его живого многообразия к мертвым и мертвящим (хотя и пусть сколь угодно разнообразным) структурам значений, которые, как считает структурализм, инициируют творение (хотя на самом деле это, как доказывает феноменология, никак невозможно) - таковы принципиальные итоги любого направления структурализма, а вместе с ним и всей западной философии и культуры. То, что происходит в структурализме, по словам Деррида, есть нейтрализация значения структурой, уничтожение смысла формой, которую, как считает структурализм, несет в себе этот смысл, содержит в себе это значение. Исследовательский жест структурализма при попытке увязки всех значений в некую структуру есть жест финализма, стремление завершить анализ практически до его начала, представив как данное то, что должно быть получено в результате. Если элемент имеет значение только как элемент структуры, если значение осмыслено в рамках некоей тотальности, то знание этой тотальности должно предшествовать любому исследовательскому начинанию, а это, в свою очередь, не позволяет даже инициировать это начинание. Проблема генезиса в готовой форме структуры значений превращается в неразрешимую апорию структурализма, как пишет Деррида: "понять структуру становления, форму силы означает утратить значение посредством обнаружения его". В этом логическом противоречии, которое, как кажется, присутствует только в структурализме, Деррида усматривает, однако, определенные закономерности всей западной ментальности, связанные с представленностью (или, если угодно, непредставимостью) значения в пределах логоцентристской парадигмы. Для понимания этих закономерностей Деррида предлагает воспользоваться метафорами света и тьмы - света, как в данном случае, Разума, которым культура пытается осветить значения (по сути дела, ею же созданные), тьмы, как экзистенциальной тьмы Бытия, которая скрывает значения в своих глубинах (даже если эти значения и существуют, что весьма сомнительно, особенно по отношению к оформленным структурам значений). Использование этих метафорических средств свидетельствует о парадоксальной форме бытования значений: как только они попадают в поле зрения исследователя, т.е. как только предпринимается попытка их освещения, они немедленно обволакиваются мраком их рациональной неэксплицируемости, невозможности логически-непротиворечивых истолкований и объяснений. "Значение, - отмечает Деррида, - утаивает себя самим фактом своего обнаружения". Эта странная ситуация, вообще говоря, наблюдается в западной культуре не только относительно понятия значения, но применительно ко всем традиционным метафизическим конструктам. Именно по этой причине метафора света и тьмы может считаться, по Деррида, основополагающей для западной философии, которую он предлагает даже именовать "фотологией", т.е. историей света или трактатом о свете. Западная метафизика представляется Деррида особой формой обожествления света, гелиоцентрической метафизикой, где все концепции и понятия вращаются вокруг Солнца Разума. Однако Солнце это весьма специфично, если иметь в виду взаимоотношения силы и слабости, в которых Солнцу/Свету/Разуму отводится позиция отсутствия силы, позиция слабости, меланхолии, ностальгии, преодолеть которую он стремится за счет господства придуманной им формы/структуры. Вся история западной метафизики, поэтому, может быть рассмотрена, согласно Деррида, "как сумерки творчества, как закат силы, как сумрачное утро, когда проявляются, говорят лишь образы, формы и феномены; это то утро идей и идолов, когда обнаруживается бессилие силы, когда сила разглаживается в лучах этого сумрачного света, когда все становится горизонтальным". Ущербность этой позиции не может не осознаваться западной культурой, однако рефлексия по этому поводу приобретает загадочные очертания открытия/сокрытия некой тайны человеческого бытия, тайны, которую эта культура стремится обнаружить и тут же спрятать, как нечто сокровенное и одновременно постыдное. Это открытие/сокрытие приобретает здесь форму преследования, стремления каким-то образом обнаружить, ухватить силу творения, установить свою власть над источником жизни, заключить силу в объятия культуры. Эти культурные объятия, однако, не могут, по мысли Деррида, быть реализованы в парадигме структурализма. Причина здесь в том, что подобные объятия, если они сколь-нибудь возможны в мире культурно-исторического существования, могут быть лишь "объятиями как письменностью, объя-
719
тиями в форме письменности, посредством письменности", тогда как письменность всегда третировалась в структурализме, как нечто весьма незначительное и второстепенное. "Для западной ментальности - говорит Ч.Норрис, - четкая структура значений всегда ассоциировалась с устной речью". Первенство речи перед письмом отчетливо прослеживается и в структурализме, например, у Соссюра, для которого приоритет речи базируется на том, что речь есть язык в действии, язык в момент его функционирования (что неизмеримо важнее, нежели язык как некоторый абстрактно-возможный, но никогда не реализуемый макротекст культуры). Речь приоритетна еще и потому, что значение для Соссюра проистекает из чистой негации - фонемы, фиксируемой лишь в различиях произношения звуков и представляющей, поэтому, различение ничто и по поводу ничто, - тогда как на письме это ничто всегда приобретает форму нечто. И хотя формально Соссюр устраняет из своего анализа звуки речи и стремится рассматривать лингвистические знаки лишь с их структурно-оформленной стороны, этому анализу предпосылается представление о фонеме, как звуке речи/языка. Лингвистические объекты не являются для Соссюра комбинацией устного и письменного слова: только лишь устная форма конституирует объект. С философской позиции это представление находит свое обоснование в механизме соотнесения мысли и мира, языка и значения, который принят в традиции логоцентризма/фонологизма. Значение живет (или оживает) в слове, в процессе речевого общения, когда значение может не только возникать, но и уточняться и конкретизироваться; в письме же значение остается мертвой буквой, умирает и может быть оживлено лишь при чтении (хотя это оживление будет, по сути, реанимацией трупа, воскрешением тела значения, а не его подлинной жизнью). Это представление особенно хорошо просматривается на примере концепции Соссюра, где язык предстает как артикулированное единство звука и смысла в рамках phone. Относительно этого единства письменность всегда будет "знаком", произвольным, внешним дублером фонетического означателя. Соссюр называет письменность одеждой языка, одеждой, которая может оказаться карнавальным костюмом слова, искажающим его сущность и реальное содержание. Анализируя эти положения Соссюра, Деррида напрягает их смысл до крайнего предела, когда говорит о письменности, как "жестокости забвения", проистекающей из исхода Логоса из самого себя. Как отмечается в книге "Нечто, относящееся к грамматологии", "без письменности Логос остается в себе, сам с собой. Письменность есть симуляция исходного, первоначального, имплицитного присутствия смысла, его принадлежности, явленности душе посредством Логоса". Резюмируя подход Соссюра к понятию письменности, Деррида приходит к выводам о том, что: 1) письмо систематически деградирует в лингвистике Соссюра ; 2) стратегия Соссюра постоянно сталкивается с противоречиями; 3) если следовать этим противоречиям, их разрешением может стать конституирование за пределами (точнее, с превышением пределов) лингвистики грамматологии как науки о письменности или текстуальности как таковой - задача, попытка решения которой была предпринята Деррида в "Нечто, относящееся к грамматологии". Философское творчество Деррида славится многими особенностями, среди которых одной из самых известных считается его способность сближать различные философские концепции, ставить рядом разных, порой диаметрально противоположных мыслителей, вовлекать их в диалог и в дискуссии. Однако даже на этом фоне может показаться довольно неожиданным финал "С.иО.". Этот текст, посвященный структурализму, Деррида заканчивает небольшим, в полстраницы, отступлением, в котором речь идет о философской концепции Ницше, причем без упоминания о структурализме и как будто без особой связи с предыдущим анализом. Этот фрагмент, изложенный великолепным стилем философской прозы Ницше, посвящен проблеме письменности в той интерпретации, которую Деррида усматривает у Ницше. Вся интерпретация выстроена вокруг весьма странного, как считалось до сих пор, определения письменности у Ницше - как танца с ручкой в руке. Как будто предвидя грядущее непонимание этого толкования письменности, Ницше, по словам Деррида, "напрасно рекомендует танец с ручкой в руке", когда пишет о том, что существует "танец в исполнении ног, танец с идеями, танец, в котором танцуют слова, нужно ли добавлять здесь, что существует еще один вид танца, которому следует учиться - танец с ручкой в руке, что, следовательно, необходимо учиться тому, как писать?" Этот танец не похож на иные танцы уже тем, что здесь неприемлема вертикальная позиция танцующего/пишущего: согласно Деррида, "письменность есть прежде всего и всегда нечто такое, чему следует покоряться", что пригибает пишущего к столу и бумаге. Письменность есть нечто такое, что неподвластно людям, что всегда более могущественно, чем сами пишущие. Даже то, что уже написано, оказывается, согласно Ницше, сильнее человека, и как таковое диктует человеку свою волю, требует его коленопреклоненной позиции, требует его нисхождения, спуска в долины, как это уже случилось с Заратустрой. Деррида приводит цитату Ницше из "Старых и новых скрижалей": "Здесь сижу я и жду; все старые, разбитые скрижали вокруг меня, а также новые, наполовину исписанные. Когда же настанет мой час? - час моего нисхождения, захождения: ибо еще один раз хочу пойти я к людям". В
720
другом месте Ницше-Заратустра сравнивает это нисхождение с закатом Солнца - того Солнца, которое выступает для Ницше метафорой Разума западной культуры. "Подобно Солнцу хочет закатиться и Заратустра: теперь сидит он и ждет; вокруг него старые, разбитые скрижали, а также новые - наполовину исписанные". Закат Солнца логоцентристской культуры подразумевает, в свою очередь, начало чего-то нового, некую новую культурную работу. "Да, следует спускаться, работать, покоряться для того, чтобы гравировать, резать по камню и нести новые скрижали в долины, для того, чтобы прочесть эти скрижали, для того, чтобы сделать эти скрижали прочитанными". Однако следующий вопрос Заратустры ставит под сомнение осуществимость этой работы: "Смотри, вот новая скрижаль; но где братья мои, которые вместе со мной понесут ее в долину, в плотяные сердца (in fleischerne Herzen)?" И здесь же следует совсем неожиданный, как может показаться, стороннему наблюдателю, вывод Деррида: "Письменность есть отход как выход значения из самого себя; метафора- для-других-с-целью-сделать-их-присутствующими-здесь-теперь, метафора как возможность присутствия других здесь и теперь, метафора как метафизика, в которой Бытие вынуждено скрывать себя ввиду появления другого, при угрозе появления другого... Письменность есть момент истинной Долины другого в рамках Бытия. Момент глубины, углубления как распада. Падение и настойчивость описания". Этой загадочной фразой Деррида завершает свой текст, оставляя читателю возможность ломать голову над тем, что здесь имелось в виду как по поводу структурализма, так и относительно концепции письменности у Ницше. Если вспомнить, что структурализм, по Деррида, как бы споткнулся на понятии письменности, тогда это явно сочувственное (хотя и безоценочное) цитирование может выглядеть так, как если бы Деррида предлагал структурализму поучиться у Ницше, позаимствовать у него представление о письменности, которого так не хватает структурализму. Это толкование имеет тем больше резонов, что Деррида относится к Ницше с чрезвычайным пиететом, подчеркивая те многие моменты, по которым деконструкция считает себя обязанной ницшеанству. Все это дает основание переводчице "Нечто, относящееся к грамматологии" Г.Ч.Спивак числить Ницше первым в ряду трех, как она считает, учителей Деррида - Ницше, Фрейда и Хайдеггера. Однако даже соглашаясь с этим (далеко не бесспорным) мнением, все же, как представляется, не стоит идти по пути упрощения взаимоотношений деконструкции с ницшеанством, равно как и с другими философскими концепциями. Не следует представлять дело таким образом, будто деконструкция, скажем, просто заимствует теорию письменности Ницше и соединяет ее с некоторыми фрагментами феноменологии, структурализма, фрейдизма и прочее. Применительно ко всем этим и многим другим концепциям деконструкция продолжает оставаться деконструкцией, т.е. особой стратегией исследования и критики текстов, предлагающей принципиально иные подходы к анализу философской проблематики, преследующей цель развенчания западной метафизики и потому не совпадающей ни с одной из концепций этой метафизики. То, что заимствует деконструкция в данных концепциях, представляет собой лишь точку отсчета, исходный пункт деконструктивистской активности; то, что интересует здесь деконструкцию, выступает в функции некоторой основы для последующей кристаллизации (или диссеминации). Применительно к ницшеанству такой основой, (или основами) стали, по признанию Деррида, два перечня мотивов Ницше - "систематическое недоверие к метафизике как целому, формальный подход к философскому дискурсу, концепция философа-артиста, риторическое и филологическое вопрошание, направленное к истории философии, подозрения относительно ценностей истины ("удобных конвенций"), значения и Бытия, значения бытия, внимание к экономическим (экономящим) феноменам силы и различия сил и так далее", а также "радикализация концепций интерпретации, перспективы, оценивания, различия... Ницше, будучи далек от того, чтобы оставаться просто в рамках метафизики (как это сделал Гегель и как этого хотел от Ницше Хайдеггер), внес огромный вклад в освобождение означающего от его зависимости или соотнесения с логосом и связанной с этим концепции истины или исходного означаемого... То, что становится доминантой творчества Ницше и что чрезвычайно интересует в ницшеанстве Деррида, есть, прежде всего, глубочайшее недоверие Ницше к идее и понятию истины, а также к претензии философии стать сверх-дискурсом культуры, доминирующим дискурсом истины, суверенным глашатаем разума. Истина в традиционной интерпретации западной философии, представляет собой, по мнению Ницше, не что иное, как модифицированную, скрытую метафору, факт человеческого произвола, порожденный переносом значений. Если говорить о философской истине в контексте соотношения метафоры и метонимии, то, несмотря на все претензии истины на научность, она остается преимущественно метафорическим средством выражения. Метафора, как известно, привносит восприятие тождества или подобия между двумя дистанцированными, несходными областями значения с одновременным сохранением следа дистанции. Метафора способна самым прихотливым образом объединять различные и различающиеся значения и выступает как один из возможных механизмов игры смыслоозначения (что осо-
721
бенно интересует деконструкцию). Метафора представляет собой игру наделения смыслами уже оформленных смысловых структур; вот почему она не может отождествляться с игрой смыслоозначения difference (выступающей в качестве исходной, первоначальной, без-условной игры смыслоозначения и являющейся, в этом смысле, игрой без повода, игрой как таковой). Однако это отличие, хотя и весьма существенное, не меняет принципиальный, игровой статус метафоры. Что касается метонимии, она традиционно толкуется (и это толкование разделяется Ницше), как распространение смысла части на смысл целого, как экстенсивное расширение значения по основанию референта. Метафора создает то, что называют тропами текста, метонимия - логическую структуру текста; иначе их еще определяют как фигуративный и референциальный языки текста, как символ и дискурс. Если фигуративный язык считался доминирующим языком литературы (такое понимание господствует и поныне), то референциальный язык, дискурс, традиционно рассматривался как единственный язык, на котором только и может говорить философия, как язык истины Бытия, как язык, на котором Бытие возвещает о себе самом в истинах философии. Отвергая метафорическую ткань языка, отказываясь от метафоры как способа наделения значением, философия претендует на совершенно особое, привилегированное положение среди всех возможных текстов культуры. Так рождается идея, которую Деррида называет основополагающей иллюзией западной метафизики - идея о том, что философия способна каким-то образом освободиться от языка и предстать в качестве чистой, самодостаточной истины или языка. Именно это понимание становится объектом радикальной критики Ницше, который подчеркивает, что философия всегда была заложницей Истины, которую она стремилась обнаружить наперекор всем козням языка и в особенности метафор. Только вытеснением из своего языка фигуративных средств, и прежде всего метафоры, философия еще со времен Сократа и Платона, согласно Ницше, могла поддерживать суверенные притязания разума. Досократовские философы имели достаточно мужества, чтобы иметь свои собственные метафоры (воды, воздуха и прочее), вокруг которых они выстраивали всю риторическую игру философствования. Философия Сократа, как считает Ницше, является столь значимой для всей западной культурной традиции как раз потому, что Сократ сумел создать иллюзию полной прозрачности языка философии относительно выражаемой философией мысли. Начиная с Сократа, в западной философии господствует представление о прозрачности языка по отношению к мысли, о его транспарентности, которая с тех пор трактуется как модус отношений между языком и мыслью. Язык рассматривается отныне как послушное орудие логоцентристского дискурса, при помощи которого можно обозначить любое значение, предлагающееся в мысли, не прибегая при этом ни к каким вспомогательным, в том числе и метафорическим, средствам. Однако такое допущение является чересчур сильной идеализацией и ведет к тому, что, вслед за немецкими романтиками, Ницше называет мифологизацией философии, фундаментальным логицистским заблуждением западной культуры. То, что язык философии насквозь метафоричен, а средства ее - фигуративны, Ницше обосновывает различными, в том числе и лингвистическими, приемами. Широко известно, скажем, определение метафоры, в котором метафора толкуется Ницше через близость контекстов и звучания двух немецких выражений - "Gleichmachen" ("уравнивать, делать равным") и "Gleichnis" ("образ, подобие, сопоставление, аллегория"). По Ницше, "любая идея исходит из уравнивания неравного", и как таковая, она неизбежно ведет к весьма существенным аберрациям, к искажению того, на адекватную репрезентацию чего она претендует, ориентируясь на идеал объективной и абсолютной истины. "Что же, таким образом, представляет собой истина? - вопрошает Ницше. - Марширующую армию метафор... и антропоморфизмов;... истины есть иллюзии, которые забыли об этой своей иллюзорной природе". Вопрос, которым вполне закономерно задается Ницше, есть проблема импульса, инициирующего это движение, силы, которая заставляет маршировать метафоры и антропоморфизмы и создавать тем самым референциальную иллюзию Бытия или истины. Ответ на этот вопрос известен - таким импульсом является воля к власти, которая приводит в движение все человеческие устремления, в том числе "и так называемое когнитивное побуждение, стремление знать". Не анализируя ницшеанское представление о воле к власти, обратим внимание на то, что речь здесь идет о силе, энергии человеческого бытия, т.е. о том, что отсутствует в структуралистской парадигме, а в феноменологии Гуссерля получает название "немотивированного источника творения", "неуправляемого генезиса Бытия". Как полагает Ницше, воля к власти выражается, прежде всего, как потребность в организации хаоса вечности, в приведении его в определенный порядок, что, в свою очередь, находит свое выражение в бесконечной цепочке интерпретаций, которым подвергает (или при помощи которых переиначивает) мир человек. Таким образом, как отмечает Деррида, Ницше вводит в свой анализ "всю тематику активных интерпретаций, замещающих непрерывные бесплодные попытки дешифровки, целью которой считается обнаружение истины как презентации вещи в модусе ее присутствия. То, что становится результатом подобной дешифровки, есть лишь шифр, точнее, ключ к шиф-
722
ру, причем без искомой истины, или, по крайней мере, система шифров, в которой не доминирует ценность истины, превращенной, по сути, в некоторую функцию, которая лишь описывается и интерпретируется". Интерпретация, согласно Ницше, есть "введение значения" (или "обман посредством значения", "хитрость значения" - "Sinnhineinlegen") - создание знаков или, точнее, создание предметов/фигур как знаков, что всегда предполагает метафорическую фигурацию. Таким образом, "ничего не понимаемо, но лишь обозначаемо и искажаемо" (Ницше). Любое обозначение, осуществляемое целенаправленно (а это всегда происходит в процедуре смыслоозначения), содержит в себе, как считает Ницше, стремление уравнять причину и следствие и как таковое несет с собой явное насилие над объектом обозначения, ибо "всякий раз, когда нечто делается целенаправленно, результатом этого действия будет фундаментальное отличие от предполагаемого эффекта". В этом толковании можно усмотреть определенное сходство с традиционными метафизическими представлениями, встречающимися, например, у Канта или Гегеля, для которых трансформация объекта перцепции связана с воздействием особых когнитивных структур или самого механизма рефлексии. "В случае с Ницше, - отмечает Деррида, - мы имеем дело, по сути, с тем же, что и в случае с Гегелем - с метафизикой абсолютной субъективности. Однако беспредельная и безусловная субъективность у Ницше принадлежит не тому, что знает об этом /курсив Деррида. - Е.Г./, т.е. не разуму; это абсолютная субъективность тела, его импульсов и аффектов; это абсолютная субъективность воли к власти". История современной метафизики, определяющая сущность человека через представление о рациональном животном (animale rationale), понимает эту сущность, по Деррида, двумя различными способами, через две симметричные стороны безусловной субъективности - рациональности как разума и анимальности как тела, тогда как Ницше стремится к объединению этих представлений в некотором семантическом треугольнике - треугольнике разума/души/жизни (Geist/Seele/Leben). Такое объединение, будучи, бесспорно, новым словом в западной философии, позволяет Ницше избежать некоторых традиционных тупиков и противоречий логоцентристской ментальности, в частности, тех из них, которые касаются проблем генезиса и функционирования значения. Представление о значении, господствовавшее на протяжении веков в западной философии (и, по сути, остающееся таковым и сейчас), заключается в том, что значение есть некоторая объективная (как реально существующая) или объективированная (как навязываемая познанию) структура Бытия, становящаяся затем феноменом человеческого существования или фактом знания. Согласно Деррида, "значение присутствует для индивида в жизни мира в форме настоящего" ("Голос и феномен") и становится той основой, по поводу которой (или ради создания которой) разворачивается весь дискурс западной культуры: дискурс есть манифестация значения. Даже если учитывать точку зрения тех, кто, как феноменологи или постструктуралисты, настаивают на вторичном, "вслед-за-бытийственном" характере значения, все же и для них значение сохраняет принципиальный для метафизики статус объекта, того, что может быть познано (познаваемо), что может быть освещено когнитивным светом разума (не говоря уже о том, что разум признается основной инстанцией смыслоозначения). В небольшом фрагменте "Как "истинный мир" стал басней" Ницше анализирует то, что он называет "историей одного заблуждения" и что имеет, как кажется, непосредственное отношение к эволюции представления о значении в метафизической философии. В этом фрагменте Ницше обращается к метафоре Солнца/Разума, освещающего "истинный мир" человеческого существования. Независимо от перипетий разума на путях познания, он (Разум) по-прежнему остается светом этого мира, освещающим (пусть даже как "старое солнце" или "серое утро") этот мир и тем самым осмысливающим его или, по крайней мере, внушающим веру в существование мира. Однако это представление, как и любая метафора, оказывается, согласно Ницше, обманчивым: интересно проследить, что случается, например, со светом Разума в "светлый день... в полдень... в мгновение самой короткой тени". В момент максимальной освещенности происходит (или должна произойти) парадоксальная трансформация света, "конец самого долгого заблуждения, кульминационный пункт человечества" - упразднение истинного мира, как если бы полный свет вдруг сменился абсолютной тьмой, как если бы эта вспышка света вызвала ослепление, лишающее способности видеть. "Мы упразднили истинный мир, - какой же мир остался? Быть может, кажущийся?.. Но нет! Вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!" /курсив Ницше. - Е.Г./. Что же все-таки осталось и осталось ли? Что начинается после конца Разума/мира/света? Ответ Ницше известен: "INCIPIT ZARATUSTRA (НАЧИНАЕТСЯ ЗАРАТУСТРА) /выделено Ницше - Е.Г./". Общеизвестна и та значимость, которую имел для творчества Ницше образ Заратустры: с этим образом, отмечает Ницше в письме к Ф.Овербеку от 6 декабря 1883, "я открыл мой "Новый свет", о котором еще не знал никто...". Однако открытие этого Нового мира сопряжено с освобождением от мира старого, независимо от того, как понимается этот мир - как мир истинный или как мир кажущийся. Процедура освобождения представляется Ницше-Заратустре достаточно радикальной - как
723
вспышка света, ослепляющая смотрящего, как огонь, пожирающий то, на что был направлен его взгляд. Метафора огня имеет у Ницше важную смысловую нагрузку: при помощи этой метафоры, как показывает Деррида, возможна дистинкция между двумя типами людей, один из которых представляет собой обычного человека, другой - превосходящего человека, Заратустру. "Первый оставляется на свое страдание. Последний, - а он не является последним человеком - встает и покидает сцену, не оборачиваясь на то, что он оставляет за своей спиной. Он сжигает свой текст и стирает свои следы". Заратустра, "человек сжигающий", "человек-пламя", превосходит человека толпы этой своей способностью к горению. Метафора огня становится постоянной у Ницше-Заратустры, который хотел бы "гореть малым огнем на высоких мачтах; хотя малым огнем, но большим утешением для севших на мель корабельщиков и потерпевших кораблекрушение!" Ассоциацию огня вызывают у Заратустры и те люди, которым несет он новые свои скрижали: "И скоро будут они стоять, подобно сухой степной траве... томимые скорее жаждой огня /курсив Ницше. - Е.Г./, чем воды. О благословенный час молнии! О тайна перед полуднем! - в блуждающие огни некогда я превращу их и в правозвестников огненными языками: он приближается, он близок, великий полдень!" И в этих же людях сомневается Ницше-Заратустра и потому хочет воспламенить их: "Для этих людей сегодняшнего дня не хочу я быть светом /курсив Ницше. - Е.Г./, ни называться им. Их - хочу я ослепить: молния мудрости моей! выжги им глаза!" Что является источником огня? Этим вопросом Деррида задается в другом своем тексте - "О разуме": "Является ли разум тем, что поджигает? Да, ибо духовность, разум есть огонь, пламя, горение, сожжение, бушующий пожар... точнее будет сказать, что разум есть одновременно то, что поджигает, и то, что сгорает само: это - одновременность в одном, что можно перевести как "разум-в-огне". Следующий, закономерно возникающий вопрос: "Что сгорает здесь?" Ответ Деррида: "То, что сгорает, есть Бытие-вовне-себя, Бытие, которое, сгорая, освещает и излучает сияние; огонь горящего Бытия (так же или тем не менее) может пожирать и потреблять все, пожирать бесконечно и без всякого исключения, сжигая даже белые кости останков". Еще один вопрос: "Где бушует пожар?" получает не менее исчерпывающий ответ Деррида: "Огонь разума полыхает в вереске нашего языка". Здесь может возникнуть вопрос, обращенный на этот раз к интерпретатору: почему на вопросы, поставленные Ницше (или в контексте Ницше), даются ответы не самого Ницше, а Деррида? Это недоумение возрастает еще более, если заметить, что вышеприведенные мысли-ответы Деррида предлагаются им по поводу вовсе не Ницше, а Хайдеггера. Может быть, ситуация немного прояснится с еще одной цитатой Деррида: "Тот способ, которым существует горящий, поджигающий и сгорающий разум, есть, по сути, механизм функционирования письменности. Огонь письменности. Это не случайно. Огонь не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания" ("О разуме"). Выход на исходную для ранней деконструкции позицию письменности, который происходит в данном высказывании Деррида, имеет своим основанием метафору огня-письменности, как будто уравнивающую позиции Ницше и Хайдеггера, причем не только между собой, но и с деконструкцией. Это, конечно, не совсем так (точнее, вовсе не так), но само совпадение метафорической основы достаточно показательно и дает основания для сопоставления текстов указанных авторов. Оно свидетельствует, что те культурные феномены, которые стали объектом анализа деконструкции, уже довольно давно (а, может быть, и всегда) попадали в поле зрения философской рефлексии (причем в самых различных ее вариантах) и находили сходные интерпретации отнюдь не из-за близости философских ориентации, а потому, что сами эти феномены оказывались достаточно могущественными для того, чтобы диктовать свою волю, определяя совпадение толкований вплоть до метафор. В небольшом отрывке "О чтении и письме" Ницше-Заратустра говорит: "Из всего написанного я люблю только то, что пишется кровью... Убивают не гневом, а смехом. Вставайте, помогите мне убить дух тяжести. Я научился ходить; с тех пор я позволяю себе бегать. Я научился летать; с тех пор я не жду толчка, чтобы сдвинуться с места. Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует во мне!" И немного дальше он ставит вопрос: "Разве не должны существовать вещи, над /курсив Ницше. -Е.Г./ которыми можно было бы танцевать?" Этот вопрос, бесспорно, риторичен, ибо в концепции Ницше он может иметь только положительный ответ. Все в этом мире, вся жизнь человеческая, достойна лишь танца: "Я в танце несусь за тобою /жизнью. - Е.Г./, я с ритмом твоим неизбывно один. Где же ты? Протяни же руку! Ну, хоть палец один! Но напрасны призывы Заратустры, в одиночестве обречен он преодолевать дух тяжести, мешающий взлететь в легком танце жизни. "Тяжелой кажется нам земля и жизнь: так хочет дух тяжести!.. Почти с колыбели дают нам уже в наследство тяжелые слова и тяжелые ценности... А мы - мы доверчиво тащим, что дают нам в приданое, на грубых плечах по суровым горам! И если мы обливаемся потом, нам говорят: "Да, жизнь тяжело нести!" Но только человеку тяжело нести себя..: слишком много чужих тяжелых слов и ценностей навьючивает он на себя". Поклажа, с которой пускается
724
человек в тяжкие странствия своей жизни, предуготована и навязана ему разумом, определена мудростью и мудростью философов; именно этой поклажей хочет пожертвовать и жертвует огню усталый странник - Заратустра. Итак, сжечь, чтобы танцевать? Да, но не только, или, точнее, сжечь не однажды, а сжигать постоянно, ибо великий обманщик - разум - норовит восстановить все сгоревшее, и восстановить с избытком. Но даже если представить себе этот огонь, как неугасимое пламя человеческого бунта против всесилия разума, такое представление тоже, вероятно, будет неполным. Прежде всего потому, что разум здесь не только не горит, но и не сгорает - ибо разум, по словам Деррида, содержит в себе одновременно все необходимое для процесса горения, будучи "горящим, поджигающим и сгорающим". Кроме того, в пламени разума рождается новая мудрость ("новые, наполовину исписанные скрижали" Заратустры), которая жертвуется новому (точнее, никогда не угасавшему) огню и так до бесконечности. И, наконец, не один лишь разум участвует в этом танце огня, - "ведь душа танцора - в цыпочках его!" и человек един в своем семантическом треугольнике - единстве разума/души/жизни. То, что положено в этом танце, например, душе, несколько отличается от задачи разума, хотя и разум и душа принимают (или должны принимать) самое активное участие в танце жизни (или в танце с жизнью): "О душа моя, теперь я дал тебе все и даже последнее свое, и руки мои опустели для тебя: в том, что я велел тебе петь /курсив Ницше - Е.Г./, был последний мой дар!., пой мне, пой душа моя!". Танец захватывает всего человека, так что добродетель моя - добродетель танцора... и... в том альфа и омега моя, что все тяжелое стало легким, всякий дух птицею, всякое тело - танцором". Еще одна мысль Деррида представляется здесь важной для уточнения ницшеанского представления о танце-огне жизни человеческой. В уже приводившейся цитате Деррида говорит об огне, полыхающем в вереске языка; это высказывание помогает понять, скажем, такое восклицание Ницше: "Как приятна всякая речь и всякая ложь звуков! Благодаря звукам танцует наша любовь на пестрых радугах". "Для меня - как существовало бы что-нибудь вне меня? Нет ничего вне нас! Но это забываем мы при всяком звуке и как отрадно, что мы забываем! Имена и звуки не затем ли даны, чтобы человек освежался вещами? Говорить - это прекрасное безумие: говоря, танцует человек над всеми вещами". Возможность этого словесного танца определяется тем, что словами создает человек окружающий его мир, в словах воплощает он свои представления о неведомом ему Бытии, в слова облекает он само существование в иллюзорном мире истин. Однако словесный танец приятен, хотя и обманчив, как всякая ложь звуков: "Как приятно, что есть слова и звуки: не есть ли слова и звуки радуга и призрачные мосты, перекинутые через все, что разъединяет навеки?" И если, говоря о себе пишущем, Ницше восклицает: "Теперь Бог танцует во мне!", то о себе говорящем высказывается он несколько иначе: "Меня освежает... болтовня: там, где болтают, мир уже простирается передо мною, как сад". Ложь словесного танца создает призрачную иллюзию мира; это тот созидающий танец Разума/Логоса, который творит человеческий мир как мир воображаемого присутствия при Бытии... Правда, этот танец создает лишь химеры существования, он обманчив и фантасмагоричен: "Только в пляске умею я говорить символами о самых высоких вещах - теперь остался мой самый высокий символ неизреченным в моих телодвижениях. Неизреченной и неразрешенной осталась во мне высшая надежда!"; тем не менее, такой танец созидает, пусть даже иллюзии. Танец же письменности не столь однозначен, он амбивалентен и сочетает в себе элементы как созидания, так и разрушения. Превалирует здесь, все же, разрушение, так что танец письменности остается по преимуществу танцем декаданса, деструкции, и в этом смысле - истинным огнем, уничтожающим этот мир. Танец письменности разрушает сад мира, созданный словом, разрушает, несмотря на то, что он явно причастен к созданию этого мира: "Разбейте, разбейте, вы, познающие, старые скрижали!", но новые скрижали, они еще только наполовину написаны и как же иначе писать их, кроме как разрушением того, что было написано об этом мире раньше? Как не может пламя созидать нечто, так и не может оно и писать о чем-то, оставляя следы на бумаге; это не значит, однако, что огонь-письмо танца жизни не существует. Напротив, попадая в пламя этого танца, превращается в ничто все, расценивавшееся в человеческом мире как нечто; только этот вечно бушующий огонь остается всегда существующим в своем не-существовании. Итак, "он будет танцевать, - делает Деррида свой вывод о Заратустре, - нет никакого сомнения, что посредством этого танца Ницше призывает забыть Бытие". Идея забвения Бытия выражена в другом тексте Деррида ("Эдмонд Жабэ и вопрос книги") фразой, из которой, как кажется, можно, наконец, понять, что же имел в виду Ницше, говоря о письменности как о танце с ручкой в руке: "Юмор и игры, смех и танцы, песни, любовь и безумие - все это представляет собой грациозное кружение вокруг дискурса, кружение, которое похоже на ветер существования", кружение, которое, как ветер, рушит и сдувает псевдогранит Бытия.
E.H. Гурко
СИМВОЛ (греч. symbolon - знак, опознавательная примета; symballo - соединяю, сталкиваю, сравниваю) - в широком смысле понятие, фиксирующее способность материальных вещей, событий, чувственных образов выражать (в контексте социокультурных аксиологических шкал) идеальные содержания,
СИМВОЛ (греч. symbolon - знак, опознавательная примета; symballo - соединяю, сталкиваю, сравни-
725
ваю) - в широком смысле понятие, фиксирующее способность материальных вещей, событий, чувственных образов выражать (в контексте социокультурных аксиологических шкал) идеальные содержания, отличные от их непосредственного чувственно-телесного бытия. С. имеет знаковую природу, и ему присущи все свойства знака. Однако, если, вслед за Гадамером, сущностью знака признать чистое указание, то сущность С. оказывается большей, чем указание на то, что не есть он сам. С. не есть только наименование какой-либо отдельной частности, он схватывает связь этой частности со множеством других, подчиняя эту связь одному закону, единому принципу, подводя их к некоторой единой универсалии. С. - самостоятельное, обладающее собственной ценностью обнаружение реальности, в смысле и силе которой он, в отличие от знака, участвует. Объединяя различные планы реальности в единое целое, С. создает собственную многослойную структуру, смысловую перспективу, объяснение и понимание которой требует от интерпретатора работы с кодами различного уровня. Множественность смыслов свидетельствует не о релятивизме, но о предрасположенности к открытости и диалогу с воспринимающим. Возможны различные трактовки понятия "С." и "символическое". В семиологии Пирса "символическое" понимается как особое качество, отличающее С. от других средств выражения, изображения и обозначения. Эта особенность С. представляется как частный случай знаковости и ее наивысшая степень; или, наоборот, наибольшая противоположность знаковости; например, архетипы Юнга - это единственная опосредованная возможность проявления бессознательных начал, которые никогда не могут быть выражены как нечто определенное. Символическое - это глубинное измерение языка, шифр, предпочитающий процесс производства значений коммуникативной функции; или - особый синтез условной знаковости и непосредственной образности, в котором эти два полюса уравновешиваются и преобразуются в новое качество (Белый, Аверинцев). "Символическое" представлено также как родовая категория, охватывающая все формы культурной деятельности человека - у Кассирера, Дж. Хосперса. Давая максимально широкое понятие С. - "чувственное воплощение идеального" - Кассирер обозначает как символическое всякое восприятие реальности с помощью знаков, что позволяет ему систематизировать на основе единого принципа все многообразие культурных форм: язык, науку, искусство, религию и т.д., т.е. понять культуру как целое. В С. единство культуры достигается не в ее структуре и содержаниях, но в принципе ее конструирования: каждая из символических форм представляет определенный способ восприятия, посредством которого конституируется своя особая
сторона "действительного". Обращение к первому, семиотическому, толкованию С. характерно для социологов, антропологов, логиков, искусствоведов и т.д. Предметом интереса здесь оказываются возможные типы разрешения внутреннего напряжения знака (между означающим и означаемым), что по-разному реализуется как в отношении С. к субъекту и принятому им способу интерпретации, так и в отношении С. к символизируемому объекту. Критерий различения в отношении референции: произвольность - непроизвольность значения С. Непроизвольность (мотивированность) основана на признании наличия общих свойств у С. и объекта, на подобии видимой формы с выраженным в ней содержанием, как если бы она была порождена им (иконическое выражение, античность). Отношение аналогии сохраняется и при подчеркивании несовпадения знакового выражения и значимого содержания (религиозное понятие С.). По отношению аналогии означающего и означаемого, мотивированности и неадекватности связи С. противопоставляется знаку, в котором отношение составляющих немотивированны и адекватны. Произвольный (немотивированный) С. определяется как условный знак с четко определенным значением, ничем иным, кроме конвенции, не связанный с этим знаком. Немотивированный С. уделяет особенное внимание означаемому, форма и денотат могут быть любыми. Конвенциальный С., таким образом, один из случаев отношения знака к объекту. В отношении С. к сознанию субъекта, в котором он вызывает понятие или представление об объекте, анализируется связь между чувственными и мысленными образами. Возможен, как и для объектов, естественный и конвенциальный способы связи (символический интеракционизм). В частном, специальном смысле, выделяются С. того или иного типа: лингвистические (фонетический, лексический и грамматический коды), в которых определенной единице выражения соответствует определенная единица содержания; риторические, построенные на коннотативных, а не на денотативных, как в первом случае, связях, что предполагает большую свободу и независимость кодов, участвующих в интерпретации. Тогда, по определению Лотмана, представление о С. связано с идеей некоторого содержания, которое, в свою очередь, служит планом выражения для другого, как правило, культурно более ценного содержания. Поэтому С. должны признаваться "коннотаторы", т.е. все средства иносказания, составляющие предмет риторики. Многозначность задает понятие С. в герменевтике: для Рикера С. является всякая структура значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный; иносказательный, который может быть понят лишь через первый. Этот круг выражений с двойным смыслом
726
составляет герменевтическое поле, в связи с чем и понятие интерпретации расширяется так же, как и понятие С. Интерпретация, в данном контексте, - это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении, или иначе - интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл и именно в интерпретации обнаруживается множественность смыслов. Многоуровневая структура С. последовательно увеличивает дистанцию между означающим и означаемым, задавая тем самым основные функции С.: экспрессивную, репрезентативную и смысловую, посредством которых реализуется его роль в культуре. Непосредственное выражение - это презентация некоего объекта восприятию субъекта, восприятие непосредственно связано с "наличностью" ("Prasenz") и временным "настоящим" осовремениванием. Всякая презентация возможна "в" и "благодаря" репрезантации представления одного в другом и посредством другого. Функция представления С. (по Гадамеру)- это не просто указание на то, чего сейчас нет в ситуации, скорее С. позволяет выявиться наличию того, что в основе своей наличествует постоянно: С. замещает, репрезентируя. Это означает, что он позволяет чему-то непосредственно быть в наличии. Свою функцию замещения он выполняет исключительно благодаря своему существованию и самопоказу, но от себя ничего о символизируемом не высказывает: "там, где оно, его уже нет". С. не только замещает, но и обозначает: функция обозначения связана не с чувственной данностью, но саму эту данность он задает как совокупность возможных реакций, возможных каузальных отношений, определенных посредством общих правил: объект представляет собой устойчивую совокупность ноэтически ноэматических познавательных актов, которые являются источником семантически идентичных смыслов в отношении к определенным действиям, т.е. означивается не столько единичный факт, сколько процесс мышления, способ его реализации - этим задаются различные формы мышления. Понятие С. как конструктивного принципа возможных проявлений отдельной единичности или как общей направленности объединенных в "единораздельную цельность" различных или противостоящих друг другу единичностей было развито Лосевым. В С. достигается "субстанциональное тождество бесконечного ряда вещей, охваченных одной моделью", т.е. Лосев определяет С., исходя из его структуры, как встречу означающего и означаемого, в которой отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего
между собой - символизирующее и символизируемое. Существом тождества, следовательно, оказывается различие: Лосев говорит об отсутствии у С. непосредственной связи и содержательного тождества с символизируемым, так что в существо С. не входит похожесть. Тем самым он возвращается к аристотелевской и религиозной трактовке С., создавшей универсальную формулу "нераздельности и неслиянности", т.е. к первоначальному греческому значению С. как указания на безусловно другое, не на подобное (эстетико-романтическая трактовка С.), а на то целое, которого С. недостает. Таким образом, для С. необходимо существование оппозиции, члены которой противоположны и только вместе составляют целое, и именно поэтому являющиеся С. друг друга.
С.А. Радионова
СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation - симуляция)
СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation - симуляция) - термин философии постмодернизма, в онтологической проекции фиксирующий способ осуществления событийности, который реализуется в акте семиозиса и не имеет иной формы бытия, помимо перцептивно-символической; в гносеологической своей проекции используется для обозначения внепонятийного средства фиксации трансгрессивного опыта. Генетически восходит к термину "С." ("симулакрум"), обозначавшему у Платона "копию копии". Введен в оборот постмодернизма Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийяром и др. В контексте общего отказа от идеи референции (см. Пустой знак) постмодернизм радикализирует интерпретацию С.: постмодернистская философия задает мыслительное пространство, где "идентичность образца и подобие копии будут заблуждением" (Делез). С. в этом контексте определяется в качестве "точной копии, оригинал которой никогда не существовал" (Джеймисон). В этом своем качестве С. служит особым средством общения, основанном на ре-конструировании в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов высказывания. По оценке Клоссовски, если "понятие и понятийный язык предполагают то, что Батай называет "замкнутыми существованиями", то реализуемая в процессах коммуникации "открытость существований или достижение интегральности существований... могут быть развиты лишь как симулякры понятий". Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философствования, концепция Батая реализует себя в "С. понятий": "я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью... Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей". Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: "филосо-
727
фия сингулярностей" Вирилио, "мышление интенсивностей" Лиотара, "варианты кодов" Р.Барта - все это принципиально альтернативно феномену идентичности (см. Различия философия). Любая идентичность в системе отсчета постмодерна невозможна, ибо невозможна финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай постулирует "открытость существования" в отличие от "замкнутого существования", предполагающего "понятийный язык" и основанного на задаваемых им идентичностях. Понятие характеризуется константным значением, носителем знания о котором может быть индивидуальный субъект, - в противоположность этому, актуализация значения С. может быть осуществлена лишь в процедурах общения: условно говоря, если понятие являет собой скалярный феномен, то С. - векторное явление, направленное в ходе коммуникации от адресанта к адресату (адресатам). Это означает, что С. может обрести свой смысл в том и только том случае, если отдельные ассоциативные и коннотативные его аспекты, имплицитно заложенные в нем адресантом, будут актуализованы и скооперированы воедино в восприятии адресата. Строго говоря, "понятийный язык" задает идентичность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как "убегающее всякого существования". В этой связи "мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторону их самих" (Клоссовски). Фундаментальным свойством С. в связи с этим выступает его принципиальная несоотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни было реальностью. Это становится очевидным в системе отсчета так называемых "суверенных моментов" у Батая (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме которых "безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата" ("прерывность") становится "мотивом бунта" против организованного в конкретной форме ("устроенного и эксплуатируемого") существования - "во имя бытия" как неидентифицируемого такового. Эти "суверенные моменты" есть "С. прерывности", а потому не могут быть выражены в "понятийном языке" без тотально деструктурирующей потери смысла, ибо опыт "суверенных моментов" меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию (ср. с мгновениями, "когда разум отказывает в своих услугах" у Шестова). В этой системе отсчета С. как выражение "суверенного момента" ("С. прерывности") фактически выступает у Батая квази-С., "симулякром С.", что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Батая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недеформирующего языка) для передачи "суверенного опыта" было оценено Кожевым как "злой Дух постоянного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине". По формулировке Клоссовски, "там, где язык уступает безмолвию, - там же понятие уступает симулякру". В ситуации, когда человек говорит и выражает себя в С., необходимым условием коммуникации выступает реконструкция адресатом квази-семантических коннотаций адресанта. Таким образом, "симулякр не совсем псевдопонятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую" (Клоссовски). По выражению Клоссовски, "в симулякрах понятий ... выраженная мысль неизменно подразумевает особую восприимчивость собеседника". Таким образом, коммуникация, осуществляющаяся посредством С., основана не на совмещении семантически постоянных понятийных полей участников коммуникации, но на когеренции коннотативных конфигураций восприятия С., т.е. на кооперации неустойчивых и сиюминутных семантических ассоциаций коммуникативных партнеров. Если на основе понятийного общения возможно устойчивое взаимопонимание, то "симулякр есть ... сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются самоопределяться" (Клоссовски). По оценке Клоссовски, на тот или иной момент "сообщничество достигается С.", но, возникая как контакт по поводу принципиально суверенных моментов, "сообщничество" питается самой их суверенностью, т.е. принципиальной невозможностью выступить основанием "сообщничества", в силу чего последнее не претендует на устойчивость и постоянство, выступая сиюминутно преходящим: "метя в сообщничество, симулякр пробуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое того и гляди исчезнет". В данном контексте сам С. играет роль семантического фокуса, вокруг которого осуществляется интеграция ассоциативных рядов. (В данном контексте аналогичной является оценка Делезом предложенного Г.Берге комментария на "Картезианские размышления" Гуссерля, где Берге интерпретирует феномен "точки зрения" в качестве своего рода "центра индивидуации".) "Выговаривая С.", человек фактически освобождает и свои ассоциативные поля, и возможные коннотативные значения произнесенного, "избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем, чтобы оставить в цене лишь содержание опыта" (Клоссовски), открытое для любых конфигураций. Этот схватываемый С. опыт может быть интерпретирован Другим (находящимся со мной в отношениях "сообщничества") не посредством моего (экспрессивного и суггестивного) или его (герме-
728
невтического) усилия, но лишь посредством самодвижения ассоциативных полей и коннотативных смыслов. По определению Клоссовски, "именно уловкой симулякра сознание без клеврета (т.е. вакация "я") прокрадывается в сознание другого". Избавленный от всех понятий как содержащих интенцию на идентификацию своего значения с действительностью, язык упраздняет "себя вместе с идентичностями", в то время как субъект, "изрекая" пережитой опыт, "в тот самый миг, когда он выговаривает его, избавляется от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам" (Клоссовски). Смыслопорождение предстает в этом контексте как самоорганизация освобожденного от субъекта (см. "Смерть субъекта") и выраженного в С. опыта, причем место устойчивого (референциально гарантированного) смысла в данном случае занимает множество коннотативных смыслов, оформляющихся на основе кооперации сиюминутных ассоциаций. Таким образом, С. как форма фиксации нефиксируемых состояний открывает "горизонт события", по одну сторону которого - мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую - "ослепленность, являющаяся результатом... имплозии смысла". (См. также Симуляция.)
М.А. Можейко
"СИМУЛЯКРЫ И СИМУЛЯЦИЯ" - сочинение Бодрийяра ("Simulacres et simulation". Paris, 1981),
"СИМУЛЯКРЫ И СИМУЛЯЦИЯ" - сочинение Бодрийяра ("Simulacres et simulation". Paris, 1981), представляющее собой, с одной стороны, попытку обобщения его предыдущих теоретических разработок, а с другой - размышления автора по поводу современных культурных и экономических феноменов. Книга состоит из восемнадцати глав, каждая из которых вполне могла бы считаться отдельной работой. Это ставит читателя, стремящегося найти в "С.и С." единую логику и изложение стройной теории симулякров, в несколько затруднительное положение. В первой главе, "Прецессия симулякров", Бодрийяр определяет симуляцию как "порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального". Симуляция настолько широкомасштабна, что она заставляет совпасть все реальное с моделями симуляции. При этом исчезает самое существенное - различие между симуляцией и реальным. И, тем самым, не остается места для метафизики. Нет больше ни сущности и явления, ни реального и его концепта. "Реальное производится, начиная с миниатюрнейших клеточек, матриц и запоминающих устройств, с моделей управления - и может быть воспроизведено несметное количество раз. Оно не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некоей, идеальной или негативной, инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное гиперпространство". Эра симуляции начинается с устранения всякой соотнесенности, с ликвидации всех референтов и их искусственного воскрешения в системах знаков - более податливом, нежели смысл, материале. Здесь уже не может быть и речи ни о пародии, ни об удвоении, ни об имитации, но лишь о "замене реального знаками реального, т.е. об устрашающей манипуляции над всем реальным процессом его операциональным двойником, метастатирующей антропометрической машиной, программируемой и безукоризненной, которая предоставляет все знаки реального и в коротком замыкании - все его перипетии". Симулякр не следует путать с ирреальным - он никогда не может быть заменен реальным, но лишь замениться внутри самого себя. В этом, по Бодрийяру, заключается отличие симуляции от представления. Если представление исходит из соразмерности, пусть и утопической, знака и реального, то симуляция, напротив, исходит из "утопии принципа соразмерности, исходит из радикального отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенности. В то время как представление стремится абсорбировать симуляцию, интерпретируя ее как ложное представление, симуляция обволакивает все сооружение представления как само по себе являющееся симулякром". Бодрийяр выделяет последовательные фазы представления: 1) оно отражает глубинную реальность; 2) оно маскирует и денатурализует глубинную реальность; 3) оно маскирует отсутствие глубинной реальности; 4) оно вообще не соотносится с какой бы то ни было реальностью: оно есть чистый симулякр. Бодрийяр указывает, что решающим поворотом является переход от знаков, которые диссимулируют наличие чего-то к знакам, диссимулирующим отсутствие чего бы то ни было. Если первые отсылают к теологии истины и тайны, то вторые знаменуют собой собственно наступление эры симуляции и симулякров: здесь уже нет ни Бога, чтобы узнавать своих, ни Страшного Суда, чтобы отделить истинное от ложного, поскольку "все уже умерло и воскрешено заранее". Что же в результате? "Непомерное раздувание мифов об истоках и знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объективности и аутентичности. Эскалация истинного, пережитого, воскрешение образного там, где исчезли предмет и субстанция. Бешеное производство реального и референтного, параллельное и превосходящее по отношению к безумию материального производства: такова симуляция в касающейся нас фазе - стратегия реального, неореального и гиперреального, повсеместно дублируемая стратегией разубеждения". Тотальная критика капитализма у Бодрийяра сопровождается критикой всего того, что на этот момент уже перестало быть революционным в
729
обществе и постепенно приобретает респектабельность (а значит, в каком-то смысле, окаменелость). Это относится в первую очередь, к структуралистским теориям и, в частности, к этнологии Леви-Стросса и к проблематике безумия у Фуко. Наивно, полагает Бодрийяр, отправляться искать этнологию у дикарей или в странах третьего мира - "она здесь, повсеместно, в метрополиях, у Белых, в мире, учтенном и изученном вдоль и поперек, а затем искусственно воскрешенном под видами реального, в мире симуляции, галлюцинации истины, шантажирования реального, убийства любой символической формы и ее истерической, исторической ретроспекции - убийства, за которое первыми (положение обязывает) заплатили Дикари, но которое уже давно распространилось на все западные общества". Ничто не изменилось после того, как общество нарушило молчание в отношении безумия. Ничто не изменилось и тогда, когда наука вроде бы разбила зеркальную поверхность своей объективности и склонила голову перед "различиями". По мысли Бодрийяра, "по мере того, как этнология все больше обосновывается в классической инсти-туциональности, она перерождается в анти-этнологию, чьей задачей является инъецировать повсюду псевдо-различие, псевдо-Дикаря, чтобы скрыть, что именно этот, наш мир стал на свой манер дикарским, т.е. разоренным различием и смертью". Эра тотальной симуляции изменяет и отношения власти. Если для Фуко власть виделась как реальная и могучая сила, которой следует оказывать сопротивление или от которой следует ускользать, то теперь власть утрачивает свою мрачноватую вездесущность и паноптизм. Она оказывается таким же симулякром, как и сопротивление, ей оказываемое. Что может сделать власть против симуляции? Какой закон применить не к беспорядку, но к полному отсутствию порядка? Даже если симуляция преступления будет установлена, она будет подвергнута или легкой степени наказания, как не имевшая последствий, или же наказана как оскорбление правоохранительных органов - но никогда как симуляция, потому что "как раз в качестве таковой она не может быть приравнена к реальному, а значит, невозможно и подавление". А как быть с симуляцией добродетели? А ведь это грех куда более тяжкий, нежели симуляция преступления. "Пародия уравнивает друг с другом покорность и нарушение, и вот в этом-то и кроется наибольшее преступление, поскольку оно аннулирует различие, на котором основывается закон. Установленный порядок ничего не может с этим поделать, поскольку закон представляет собой симулякр второго порядка, тогда как симуляция относится к третьему, располагаясь по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционируют любое социальное и любая власть. Вот туда-то, в изъян реального, и следует нацеливать порядок". Именно поэтому, по мнению Бодрийяра, порядок всегда предпочитает иметь дело с реальным. И даже в случае сомнения он всегда склонен считать нечто реальным. Однако это становится все более сложным, поскольку "если практически невозможно отделить процесс симуляции от того "реального по инерции", которое нас окружает, то верно и обратное (и именно это взаимообразие составляет часть устройства симуляции и бессилия власти): т.е. тем самым невозможно ни отделить процесс реального, ни предоставить доказательства реального". Бодрийяр полагает, что все ограбления и угоны самолетов в определенном смысле симулятивны, т.к. в своей реализации и возможных последствиях они уже заранее вписаны в обычные трактовки средств информации. То есть они функционируют как совокупность знаков, признаваемых только вследствие их знаковой повторяемости, а не вследствие их реальной цели. Это уже события гиперреальные, не имеющие ни собственного содержания, ни собственных целей, но лишь до бесконечности преломляющиеся одни в других, в чем и состоит секрет их неподконтрольности порядку. Этот последний может осуществляться только в отношении реального и рационального. Очутившись в пространстве симуляции, власть оказывается дезорганизованной и становится симуляцией власти (она тоже лишается своих собственных целей и обречена рассыпаться на действия власти и симуляцию масс). Все, что ей остается в этом случае - это повсеместно насаждать реальное и референтное, "избавлять нас от реальности социального, от значительности экономики и целей производства. Для этого она пускает в ход преимущественно дискурс кризиса, но также - почему бы и нет? - дискурс желания. "Принимайте ваши желания за реальность" может пониматься как последний лозунг власти, поскольку в ирреферентном мире даже смешение принципа реальности и принципа желания менее опасно, чем заразительная гиперреальность. Мы оказываемся в промежутке между принципами, и в этом власть всегда права". Прежде, когда угроза для власти исходила из реальности, власть разыгрывала разочарование и симуляцию, разрешая все противоречия при помощи производства равноценных знаков. Теперь же угроза исходит от симуляции, и власть играет в действительность, в кризис, в переориентировку художественных, социальных, экономических и политических целей. В результате - характерная для нашего времени истерия: истерия "производства и воспроизводства реального. Прочее производство - ценностей и товаров, золотой век политической экономии, уже с давних пор не имеет значения. Все, к чему стремится, продолжая производить и перепроизводить, целое об-
730
щество - это воскрешение ускользающей от него реальности. И поэтому само "материальное" производство является на сегодняшний день гиперреальным". "Сама власть уже на протяжении долгого времени не производит ничего, кроме знаков своего подобия. "Но внезапно перед нами разворачивается иной образ власти: образ "коллективного требования знаков власти - священный союз, создающийся вокруг ее исчезновения. [...] Меланхолия обществ без власти - именно она спровоцировала фашизм, эту передозировку сильного референта в обществе, которое не может справиться со своей траурной работой". Но власть не только превращается в симулякр, она перестает быть опасной еще и потому, что переходит в разряд средств: политическая оппозиция, "левые", критический дискурс - все это "контрастный симулякр, при помощи которого власть старается разбить порочный круг своего несуществования, своей фундаментальной безответственности, своей "текучести". Власть перетекает подобно языку, подобно теориям. Только критика и негативность еще производят призрак реальности власти. И если по той или иной причине они иссякнут, власти ничего другого не останется, как только искусственно их воскресить, галлюцинировать". Власть, бывшая некогда структурой, стратегией, отношением силы, целью, переходит в разряд социального заказа, и вследствие этого "объект закона спроса и предложения больше не является субъектом насилия и смерти. Полностью изгнанный из политического измерения, он происходит, как и всякий прочий товар, из массового производства и потребления". Четыре следующие главы - "История: ретроспективный сценарий", "Холокост", "Китайский синдром", "Апокалипсис сегодня" - посвящены проблеме взаимоотношения теле- и кинопроизводства и реальности. Бодрийяр отмечает, что если в период между двумя мировыми войнами кино завоевывали миф, вымысел, то сегодня сама история вторгается в кино, следуя тому же сценарию. Историческая цель, изгнанная из нашей повседневности (как это прежде случилось с мифом) посредством гигантской нейтрализации, имя которой мирное сосуществование, прочно воцарилась на экранах, так же как некогда миф обрел там свое второе рождение. "История, - говорит Бодрийяр, - это наш утраченный референт, то есть наш миф". Основным событием нашего времени является агония сильных референтов, агония реального и рационального, открывающая эру симуляции. "Сегодня создается впечатление, будто история удалилась на покой, оставив позади себя непроглядную туманность, пронизанную потоками, но лишенную, тем не менее, своих референций. В отсутствии настоящих событий все прошлые видятся героическими: по крайней мере, имелись цели, происходило движение. Происходит фетишизация прошлого (будь то фашизм, война, послевоенное время). Бодрийяр полагает, что она сродни фрейдовской теории фетишизма. Эта травма (утрата референтов) подобна обнаружению ребенком различия полов. Происходит фетишизация какого-либо объекта, имеющая целью утаить это непереносимое открытие, причем таким объектом чаще всего становится тот, который предшествовал ранящему открытию. Точно так же и фетишизируемая история непосредственно предшествует нашей ирреферентной эпохе. "История, - пишет Бодрийяр, - осуществляет свое триумфальное вхождение в кино в качестве посмертной (понятие "исторический" подвергается той же участи: "исторические" момент, памятник, съезд, фигура уже самим этим определяются как допотопные). Ее повторное введение не имеет ценности осознания. Но лишь ностальгии по утраченному референту. Это не значит, будто история никогда не появлялась в кино как великая эпоха, как актуальный процесс, как восстание, а не как воскрешение. В "реальном", как и в кино, история была, но ее уже больше нет. История, которой мы располагаем сегодня (как раз потому, что она захвачена нами), имеет не больше отношения к "исторической реальности", чем современная живопись к классическому изображению реальности. Новый способ изображения представляет собой взывание к похожести, но в то же время и явное подтверждение исчезновения объектов в самом их представлении: гиперреальное. Предметы здесь, в некотором роде, блещут гиперподобием (как история в современном кино), что делает их ни на что не похожими, разве что на пустой образ подобия. На пустую форму представления". Что же происходит с кино? Траектория его развития, по мнению Бодрийяра, пролегает от наиболее фантастического или мифического к реалистическому и гиперреалистическому. "Ни одна культура не рассматривала знаки столь наивно, параноидально, пуритански и террористично как кино с его нынешними стремлениями все больше и больше и с максимальным совершенством приблизиться к абсолютной реальности, с его банальностью, с его правдоподобием, с его "голой очевидностью, с его занудством и в то же время с его заносчивостью, с его претензией быть реальным, непосредственным, неозначенным, что является совершенно безумным замыслом. [...] Одновременно с этим стремлением к абсолютному совпадению с реальным кино приближается также к абсолютному совпадению с самим собой - и в этом нет противоречия: это и есть определение гиперреального. Гипотипизация и зрелищность. Кино плагиаторствует у самого себя, вновь и вновь тиражируется, переделывает свою классику, реактивирует свои мифы, переделывает немое кино таким образом, что оно становится более совершенным, нежели изначальное немое кино и т.п.: все это за-
731
кономерно, кино заворожено самим собой как утраченным объектом, в точности так, как оно (и мы тоже) заворожены реальным как исчезнувшим референтом". В конце главы Бодрийяр вновь возвращается к теме истории. "История, - пишет он, - была могучим мифом, последним великим мифом вместе с бессознательным. Это тот самый миф, который поддерживал одновременно возможность "объективной" связности причин и событий и возможность нарративной связности дискурса. Век истории - это также и век романа, если можно так выразиться. Именно сказочность, мифическая энергия события или рассказа, похоже, всегда утрачиваются с самого начала. Позади перформативной и демонстративной логики - одержимость исторической верностью, [...] эта негативная верность одержима материальностью прошлого, настоящего, такой-то сцены прошлого или настоящего, реставрацией абсолютного симулякра прошлого или настоящего, заменившая собой все другие ценности - к этому причастны все мы, и здесь ничего не изменишь. Поскольку само кино внесло свой вклад в исчезновение истории, в пришествие архива. Фотография и кино внесли громадный вклад в секуляризацию истории, в фиксирование ее в визуальной, "объективной" форме взамен мифам, которые ее пронизывали". Следующий блок глав книги "С.и С." - "Эффект Бобура, имплозия и устрашение", "Гипермаркет и гипертовар", "Имплозия смысла в средствах информации", "Реклама абсолютная, реклама нулевая". "Эффект Бобура" и "Гипермаркет и гипертовар" посвящены анализу феномена гигантских культурных (Центр Бобур) и торговых универсумов, чудовищных механизмов эры симуляции, в которых происходит непрерывное потребление - товаров, услуг, культуры. "Совершенно безотносительно традиционных заведений столицы, Гипермаркет, или Бобур - "Гипермаркет культуры" - уже представляет собой модель целой будущей формы контролируемой социализации: скопление в одном гомогенном пространстве-времени всех разрозненных функций социального тела и жизни (работа, развлечение, медиа, культура), переписывание всех противоречивых тенденций в терминах интегрированных кругооборотов. Пространство-время целой операциональной симуляции социальной жизни. Для этого необходимо, чтобы потребительская масса была эквивалентна или гомологична массе продуктов. Именно противоборство и слияние этих двух масс действуют в гипермаркете такого уровня, как Бобур, представляющем собой нечто совершенно отличное от традиционных культурных сооружений (музеев, галерей, библиотек, домов культуры и т.п.). Именно здесь вырабатывается та критическая масса, сверх которой товар становится гипертоваром, а культура - гиперкультурой, т.е. связанной более не с различными обменами или определенными потребностями, но с определенного рода тотальным антропометрическим универсумом, или замкнутой цепью, по которой пробегает импульс от отрезка к отрезку [...]. Вот что являет нам гипермаркет - гиперреальность товара, и то же являет нам Бобур: гиперреальность культуры". Перенасыщение, перешагивание за критическую массу грозят имплозией - взрывом изнутри. "Ниспровержение, насильственное разрушение - это то, что отвечает определенному способу производства. Универсуму сетей, комбинаторики, потоков соответствуют реверсия и имплозия. То же происходит и с учреждениями, Государством, властью и т.п. Мечта узреть все это взрывающимся за счет противоречий - не более, чем мечта. То, что происходит в действительности, - это то, что учреждения имплозируют сами собой, за счет разветвлений, обратной запитки, чрезмерно развитых циклов контроля. Имплозирует власть, это и есть ее нынешний способ исчезновения. [...] Сегодня появляется совершенно иной тип насилия, который неизвестно как изучать, поскольку он выпадает из традиционной схемы эксплозивного насилия: имплозивное насилие, которое является не результатом расширения системы, но ее перенасыщения и сжатия, как это происходит в звездных системах". Нечто подобное, полагает Бодрийяр, происходит и в информационной сфере. "Мы находимся во вселенной, в которой становится все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла". По этому поводу он выдвигает три гипотезы: 1) Либо информация продуцирует смысл, но оказывается неспособной компенсировать жестокую потерю сигнификации во всех областях. Поглощение, утрачивание смысла происходит быстрее, чем его инъецирование. 2) Либо информация вообще ничего общего не имеет с сигнификацией, относясь к совершенно иному порядку. Внешнему по отношению к смыслу и его циркуляции. Такова, в частности, гипотеза Шеннона - существование чисто инструменталистской сферы информации, технического средства, не предполагающего никакого конечного смысла и представляющего собой нечто вроде кода. 3) Либо, напротив, между ними существует жесткая и необходимая корреляция в той мере, в какой информация прямо разрушает или нейтрализует смысл и сигнификацию. Тем самым оказывается, что утрата смысла напрямую связана с растворяющим, разубеждающим действием информации, средств информации и средств массовой информации. Эта последняя гипотеза, хотя и наиболее интересна, однако идет вразрез со общепринятым мнением. Поскольку социализация повсеместно измеряется именно количеством получаемой информации. И тот, кто уклоняется каким-либо образом от получения информации, полагается асоциальным. "Информация повсеместно призвана
732
производить все ускоряющееся циркулирование смысла, прибавочную стоимость смысла, аналогичную той, которая имеет место в экономике, и получаемой в результате обращения капитала. Информация полагается создательницей коммуникации, и даже в случае чрезмерных затрат общий консенсус требует, чтобы в итоге был излишек смысла, который впоследствии перераспределится во всех прорехах социального - точно так же, как консенсус требует, чтобы материальное производство, несмотря на функциональные расстройства и нерациональности, выливалось в прирост богатства. Мы все причастны к этому мифу. Это суть альфа и омега нашей современности, без которых было бы подорвано доверие к нашей социальной организации. И, однако, факт состоит в том, что оно-таки подорвано, причем именно по этой самой причине. Поскольку там, где, как мы полагаем, информация производит смысл, происходит обратное. Информация пожирает свои собственные содержания. Она пожирает коммуникацию и социальное". Бодрийяр выделяет две причины, по которым это происходит. Во-первых, потому, что информация, вместо того, чтобы побуждать к коммуникации, занимается ее разыгрыванием. То же и в отношении смысла - информация не производит смысл, а разыгрывает его. И здесь опять-таки имеет место гигантский процесс симуляции. Происходит замыкание процесса - это процесс симуляции, гиперреальный процесс. "Гиперреальность коммуникации и смысла. Более реальное, чем само реальное - вот таким образом оно и упраздняется". Во-вторых, позади этой увлеченной игры в коммуникацию масс-медиа, информация энергично осуществляют деструктурацию социального. "Информация разлагает смысл, разлагает социальное, превращает их в некую туманность, [...] обреченную на тотальную энтропию. Здесь мы говорим об информации лишь в социальном регистре коммуникации. Было бы уместным выдвинуть обратную гипотезу: ИНФОРМАЦИЯ=ЭНТРОПИЯ. Например: информация, либо знание, которые можно иметь о некоторой системе или некотором событии, уже представляет собой форму нейтрализации и энтропии этой системы (это относится ко всем наукам вообще и к гуманитарным и социальным наукам в частности). Информация, в которую превращается или при помощи которой распространяется некоторое событие, уже представляет собой деградированную форму этого события". Средства массовой информации осуществляют, таким образом, не социализацию, но, напротив, "имплозию социального в массах", которая представляет собой не что иное, как расширение до макроскопического уровня имплозии смысла, осуществляющейся на микроскопическом уровне, уровне знака. Последнюю Бодрийяр предлагает анализировать, отталкиваясь от формулы
Мак-Люэна "medium is message" - "средство есть сообщение". Речь идет о том, что все смысловые содержания абсорбированы в одну единствующую доминирующую форму средства. Независимо от содержаний, только средство создает событие. "Вне нейтрализации всех содержаний можно было вдохновить работать средство в его обычной форме и преобразовывать реальное, используя удар средства как формы. Аннулированы все содержания, осталась еще, возможно, единственная потребительская стоимость, революционная, ниспровергающая, средства как такового. Однако... не происходит только лишь имплозия средства в сообщение, но, в том же самом движении, происходит и имплозия средства в реальное, имплозия средства и реальности в некий род гиперреальной туманности, в которой больше неразличимы определение и собственное действие средства. [...] Формула Мак-Люэна "средство есть сообщение", являющаяся ключевой формулой эры симуляции (средство есть сообщение - передатчик есть приемник - замкнутость всех полюсов - конец перспективного и паноптического пространства, - таковы альфа и омега нашей современности), эта формула должна быть нацелена на тот предел, где, после того, как все содержания и сообщения улетучились в средство, уже и само средство улетучивается как таковое". То есть формула "средство есть сообщение" означает не только кончину сообщения, но также и кончину средства. Такая имплозия содержания, поглощение смысла могут показаться катастрофичными и безнадежными. Однако, полагает Бодрийяр, только с идеалистической точки зрения, которая господствует в нашем понимании информации. "Мы все пребываем в яростном идеализме смысла и коммуникации, в идеализме коммуникации посредством смысла, и в этой перспективе нас как раз и подстерегает катастрофа смысла". Эту катастрофу, однако, следует понимать как уничтожение лишь в "линейном кумулятивном видении, производительной конечности, которую навязывает нам система. Сам термин этимологически означает всего-навсего искривление, сворачивание цикла, которое приводит к тому, что можно было бы назвать "горизонтом события", к горизонту смысла, к непреодолимому: по ту сторону нет ничего, что имело бы для нас смысл, - однако достаточно выйти из этого ультиматума смысла, чтобы сама катастрофа уже больше не являлась последней отсрочкой, в качестве которой она функционирует в нашем воображаемом настоящем. За горизонтом смысла - ослепленность, являющаяся результатом нейтрализации и имплозии смысла. За горизонтом социального - массы, представляющие собой результат нейтрализации и имплозии социального". Существенной, по мнению Бодрийяра, является необходимость дать оценку двойному вызову - вызову, брошенному смыслу массами и их
733
молчанием, и вызову, брошенному смыслу медиа и их ослепленностью. На чьей стороне находятся масс-медиа? На стороне власти, помогая ей манипулировать массами, или на стороне масс, способствуя устранению смысла, совоспешествуя творимому над смыслом насилию? Медиа издеваются над смыслом и контр-смыслом, манипулируя одновременно во всех возможных смыслах, продвигая внутреннюю симуляцию системы и симуляцию, разрушающую систему. Ситуацию, в которой мы оказываемся, Бодрийяр сравнивает с той, в которой оказывается ребенок в мире взрослых. От него одновременно требуют быть и субъектом (самостоятельным, ответственным, свободным, сознательным), и объектом (покорным, послушным, пассивным). Что делает ребенок? Он вырабатывает свою защитную тактику. На требование подчиниться он отвечает непокорностью, своеволием, то есть проявляет все возможные признаки субъекта. На требование самостоятельности, активности и т.п. он отвечает полным безразличием, пассивностью, покорностью, то есть всем тем, что присуще объекту. Какая из этих стратегий имеет большую ценность? Ни та, ни другая, полагает Бодрийяр. Хотя в настоящий момент практика сопротивления по модели субъекта полагается более почетной, позитивной, не следует игнорировать и ценность обратного, объектного сопротивления. "В отношении системы, чьим аргументом является притеснение и подавление, стратегическое сопротивление представляет собой освободительные притязания субъекта. Но это отражает, скорее, предшествующую фазу системы, и даже если мы все еще находимся в афронтации с ней, то это уже не является стратегической областью: актуальным аргументом системы является максимализация слова, максимализация производства смысла. А значит, и стратегическое сопротивление - это отказ от смысла и от слова - или гиперконформистская симуляция самих механизмов системы, представляющая собой форму отказа и неприятия. Она присуща массам - она равным образом отсылает назад к системе ее собственную логику, удваивая ее, и, словно в зеркале, смысл, не поглощая его. Заблуждаться в отношении стратегии грешно. Все движения, играющие только лишь на освобождении, эмансипации, воскрешении субъекта истории, группы, слова, на сознательности (понимай - бессознательности) субъектов и масс, не видят того, что они находятся в русле смысла системы, чьим императивом сегодня является как раз перепроизводство и регенерация смысла и слова". В третий блок глав "С.и С." вошли: "История клона", "Голограммы", "Крах", "Симуляция и научная фантастика", "Животные, территория и метаморфоза", "Остатки", "Труп в спирали", "Последнее танго ценности", "О нигилизме". В них Бодрийяр попытался взглянуть на современную
культуру и наиболее значительные исторические и культурные события последнего времени сквозь призму теории симулякров. Остановимся на двух главах, "Отходы" и "О нигилизме", как наиболее репрезентативных. Неверно, полагает Бодрийяр, будто бы, когда мы извлекаем все, не остается ничего. Не может быть, чтобы не было никаких отходов. Эти отходы не располагают, однако, ни автономной реальностью, ни собственным местом: "они являются тем, чье разделение, ограничение, исключение означает... чего же больше? Именно через извлечение отходов обосновывается и вступает в силу реальность... чего же больше?". Странно другое: этому термину не находится бинарной оппозиции. Отходы и что? Такой термин существует, по мнению Бодрийяра, только он анонимен, нестабилен, не имеет определения. Позитивный сам по себе, только через негацию он становится реальным. "Невозможность определить, что же является отходами другого, характеризует фазу симуляции и агонии различающихся систем, фазу, в которой все становится отходами и остаточным. И наоборот, исчезновение роковой структуральной черты, отделяющей отходы от ??? и позволяющей отныне любому термину быть отходами другого, характеризует фазу обратимости, в которой, предположительно, нет больше отходов". Другим аспектом, столь же необычным, что и отсутствие оппозиции, является то, что отходы вызывают смех. "Любая дискуссия на эту тему провоцирует те же словесные игры, ту же двусмысленнность и скабрезность, что и дискуссии о сексе и смерти. Секс и смерть являются двумя великими темами, за которыми признается способность провоцировать двусмысленность и смех. Но отходы являются третьей, а возможно, и единственной, две другие сводятся к ней как к самому образу обратимости. Отходы непристойны, поскольку они обратимы и заменяются внутри себя. Они непристойны и вызывают смех, как только может вызывать смех, глубокий смех, неразличимость мужского и женского, неразличимость жизни и смерти". В то же время, понятие отходов, по мнению Бодрийяра, куда более серьезно, чем может показаться вначале. "Из отходов, из остающихся нам энергий, из восстановления и консервации отходов сегодня создается критическая проблема человечества. Она неразрешима как таковая. Любая новая энергия, высвобожденная или растраченная, оставляет новые отходы. Любое желание, любая либидинальная энергия производит новое отторгание. [...] Едва будет израсходован последний литр энергии (последним из экологов), едва только будет изучен последний дикарь (последним из этнологов), едва последний товар будет произведен последней "рабочей силой", едва последний фантазм будет высвечен последним аналитиком, едва все будет высвобождено и потреблено "с последней энергией", мы об-
734
наружим, что это гигантская спираль энергии и производства, отторгания и бессознательного, благодаря которой нам удалось замкнуть все в энтропическое и катастрофическое равновесие, что все это в действительности не что иное, как метафизика отходов, и она разразится вдруг во всех своих эффектах". В последней главе книги Бодрийяр размышляет о том, что представляет собой сегодня нигилизм. "Сегодняшний нигилизм, полагает он, это нигилизм транспарентности, и он является в некотором роде более радикальным, более критическим, нежели его предшествующие исторические формы, поскольку эта транспарентность, эта поверхностность является, неразрешимым образом, транспарентностью системы, и транспарентностью любой теории, которая претендует на то, чтобы ее анализировать. Когда Бог умер, еще оставался Ницше, чтобы сказать об этом, - великий нигилист перед Вечностью и трупом Вечности. Но перед симулируемой транспарентностью всех вещей, перед симулякром идеалистической или материалистической завершенности мира в гиперреальности (Бог не умер, он стал гиперреальным), нет более теоретического и критического Бога, чтобы узнавать своих". Нигилизм полностью реализовался не в разрушении, а в симуляции и разуверении. Бодрийяр выделяет в предшествующем нигилизме две формы. Первая - это романтизм и Просвещение, она соответствует разрушению порядка очевидностей. Вторая - это сюрреализм, дадаизм, абсурд, политический нигилизм, она соответствует разрушению порядка смысла. То, что мы имеем сегодня - это третья форма нигилизма, совершенно отличная от прежних. "Сегодня - прецессия нейтрального, форм нейтрального и индифферентности. Я оставляю за всеми право поразмыслить, есть ли здесь романтизм, эстетика нейтрального. Сам я в это не верю - все, что остается, это завороженность для пустынных и безразличных форм, для самого действия системы, которая нас аннулирует. Но завороженность (в противовес соблазну, привязанному к явлениям, и диалектическому разуму, привязаному к смыслу) представляет собой превосходную нигилистическую страсть, это есть страсть, присущая способу исчезновения. Мы заворожены всеми формами исчезновения, нашего исчезновения. Меланхоличны и заворожены, таково наше положение в эпоху невольной транспарентности". Бодрийяр причисляет себя к нигилистам, если быть таковыми означает предпочесть точку инерции и анализ необратимости системы вплоть до точки невозвратности; если быть таковыми означает находиться во власти способа исчезновения, а не способа производства; если быть таковыми означает переносить на нетерпимый предел гегемонических систем радикальную черту насмешки и насилия, тот вызов, на который система вынуждена ответить своей собственной смертью. "Теоретическое насилие, а не истина - вот что нам остается". Но на этот нигилизм система отвечает своим собственным нигилизмом - нигилизмом нейтрализации: "Система тоже нигилистична, в том смысле, что она обладает мощью превращать все, в том числе и то, что ее отрицает, в индифферентность". По Бодрийяру, "нет больше надежды для смысла. И, видимо, так оно и есть: смысл смертен. Но все то, чему он навязывал свое эфемерное царство, то, что он полагал уничтожить, чтобы создать царство Просвещения, очевидностей, - все это бессмертно, неуязвимо для самого нигилизма смысла или бессмысслицы. И вот где начинается соблазн".
В.В. Фурс
СИМУЛЯЦИЯ- понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности.
СИМУЛЯЦИЯ - понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности. В данном аспекте постмодернизм развивает заложенную модернизмом идею "крушения реальности", - уже Э.Ионеско фиксирует соответствующий феномен применительно к вербальной сфере: "слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла: ... и весь мир предстал передо мною в необычном свете, - возможно, в истинном своем свете, - как лежащий за пределами истолкований и произвольной причинности". Понятие "С." выступает базовым термином в концепции С. у Бодрийяра - "Симулякры и симуляции" (Бодрийяр) - согласно которой "замена реального знаками реального" становится лозунгом современной культуры, эволюционирующей от парадигмы "отражения реальности" до маскировки ее отсутствия, и идущей дальше, достигая современного состояния, когда означающее "вообще не соотносится с какой бы то ни было реальностью" (см. Пустой знак). В сущности, С. основана на культивации и экстраполяции на все сферы социальной жизни презумпции "пустого знака", т.е. исходит из фундаментального "отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенности". Бодрийяр предпринимает анализ процесса С., понятой как "порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального". В рамках С. реальное как конструируемый продукт "не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство" (Бодрийяр). Рассматривая современность как эру тотальной симуляции, Бодрийяр трак-
735
тует в этом ключе широкий спектр социальных феноменов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как С. власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а "разыгрывает" его, подменяя коммуникацию С. общения ("пожирает коммуникацию"), - С., таким образом, располагается "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционирует любое социальное". Реальность в целом подменяется С. как гиперреальностью: "более реальное, чем само реальное - вот таким образом оно упраздняется" (Бодрийяр). Не замечая свершившегося, культура, однако, продолжает "С. реального"; в качестве симптомов этого Бодрийяр констатирует "непомерное раздувание ... знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объективности и аутентичности... Бешеное производство реального и референтного..: такова симуляция в касающейся нас фазе". Даже производство становится в этом контексте сугубо семиотичной сферой: как отмечается в исследованиях последних лет (С.Лаш, Бодрийяр, З.Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Лион, Б.Смарт и др.), в современном обществе товары артикулируются, в первую очередь, не в аспекте своей потребительной или меновой стоимости, но в аспекте стоимости знаковой. В этом же ключе Джеймисон фиксирует квази-семиотизацию и феноменов художественной культуры: "звезд наподобие Мерилин Монро, которые сами по себе трансформировались в товар (commodified) и превратились в свои собственные образы". Аналогичные аспекты отмечает и Р.Барт ("Лицо Гарбо"). Подобная переориентация философии постмодернизма окончательно упраздняет какую бы то ни было возможность мыслительного движения в рамках субъект-объектной оппозиции - субъект-объектное отношение растворяется в игре дискурсивных кодов (см. Бинаризм). Это задает в постмодернистской системе отсчета специфическую артикуляцию бытия, субъекта и опыта: человек как носитель культурных языков (см. "Смерть субекта") погружен в языковую (текстуальную) среду, которая и есть тот единственный мир, который ему дан, - как пишет Р.Барт, если древние греки "взволнованно и неустанно вслушивались в шелест травы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом - в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", то "так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл - ведь для меня, современного человека, этот язык и составляет Природу". В этом отношении, по Р.Барту, практически нет разницы, интерпретировать ли человека как стоящего "перед лицом мира" или как стоящего "перед лицом книги". Бодрийяр постулирует своего рода победу спекулятивного образа реальности над реальностью как таковой ("Злой демон образов"): образ "навязывает реальности свою имманентную эфемерную логику, эту аморальную логику по ту сторону добра и зла, истины и лжи, логику уничтожения собственного референта, логику поглощения значения", он "выступает проводником не знания и не благих намерений, а наоборот, размывания, уничтожения значения (события, истории, памяти и так далее)", в силу чего современная культура утрачивает живое ощущение жизни, реальное ощущение реальности. Все это заменяется С. реальности, с одной стороны, и С. ее переживания ("прохладное" осуществление наслаждения) - с другой. Соответственно феномен "объективности" оказывается в этом контексте "просто одной из форм воображаемого" (Р.Барт). Программное утверждение того обстоятельства, что единственной реальностью, представленной в языке, является сама реальность языка, реализующего себя во множащихся текстах, заставляет постмодернизм, расставляя точки над i, постулировать своего рода власть языка, формирующую мир соответствующего дискурса, не претендующего, однако, на статус референциональной онтологии. Онтология в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его культурной ангажированности в принципе невозможна в постмодернистском контексте исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма. При таком подходе культурная универсалия бытия фактически совпадает с универсалией текста (так, Джеймисон говорит о "фундаментальной мутации самого предметного мира - ставшего сегодня набором текстов"). Таким образом, культура постмодерна задает особую артикуляцию мира, в рамках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключительной реальности. Презумпция отказа от идеи референции (см. Означивание) в контексте концепции С. оборачивается презумпцией принципиальной семиотичности и, следовательно, вторичности данной человеку реальности. Постмодернистская рефлексия фундирована радикальной трансмутацией традиционного понимания культуры в качестве "зеркала мира": презумпция принципиального квази-семиотизма культуры постмодерна лежит в основе ее интерпретации современными исследователями (Дж.Вард, Д.Харвей и др.) в качестве "зеркала зеркал". В этом вторичном зеркале, заданном языком, значимыми, по оценке С.Беста, Д.Келлера, Д.Лиона и др., являются не объективные реалии, но претендующие на статус таковых интенции сознания к самовыражению, а текст, как пишет В.Лейч, оказывается
736
"полем дифференцированных следов, касающихся его субъективного "я". Следовательно, по формулировке Р.Барта, сознание никоим образом не является "неким первородным отпечатком мира, а самым настоящим строительством такого мира". В этом контексте Б.Смарт оценивает когнитивную стратегию постмодернизма как переориентацию с "рассудка" как самодостаточной и абсолютной ценности к конструктивному "воображению". Самая кажущаяся непосредственность объекта оказывается сугубо вторичным конструктом, базирующимся на системе избранных аксиологических шкал и культурных приоритетов: по оценке Мерло-Понти, объект возможен лишь в результате семиотического усилия субъекта. Таким образом, согласно рефлексии Лиотара, парадигма постмодернизма зиждется на радикальном отказе от идеи первозданности, автохтонности, несконструированности культурного объекта. В этой ситуации единственная реальность, с которой имеет дело культура постмодерна, это "знаковая реальность" (Б.Смарт), "вербальная реальность" (Р.Виллиамс) или "гипер-реальность" (Д.Лион). Даже в рамках концепций социологически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Д.Келлер, Б.Смарт и др.) обнаруживается программный отказ от идеи реальности и полное исключение соответствующего понятия из концептуальных контекстов. (См. также Симулякр, Преконструкт.)
М.А. Можейко
СИНГУЛЯРНОСТЬ - см. ИДИОГРАФИЗМ, СОБЫТИЕ, СОБЫТИЙНОСТЬ.
СИНЯВСКИЙ - см. АБРАМ ТЕРЦ.
"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ"- понятие, конституирование которого вызвано попытками придания философии статуса исчерпывающе универсальной, жестко дедуцированной системы завершенного знания.
"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ" - понятие, конституирование которого вызвано попытками придания философии статуса исчерпывающе универсальной, жестко дедуцированной системы завершенного знания. Понятие "С. в Ф." введено Кантом, который, полемизируя с Беркли, усматривал в неочевидности для последнего (пусть даже и в умозрительном философском контексте) реальности существования вещей, именно духовную ситуацию "С. в Ф." Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастающей совокупности универсальных философских положений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мнению (в схеме его идей о "философской вере"), "... то, что из непреложных оснований признается каждым, становится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным областям знания..." Даже в рамках процедур деконструкции (см.), присущих творчеству ряда представителей философского постмодернизма, вопросы "С. в Ф." не утрачивают своеобразной актуальности, примером чего является полемика Батая и Дерриды (Батай: "... я ввожу неудержимые концепции" - Деррида: "... философ слепнет в тексте Батая, ибо является философом лишь в силу... нерушимого вожделения сдерживать, удерживать от соскальзывания самодостоверность и надежность концепции. Для него текст Батая ловушка: подлинный скандал..."). Ср. также сочетание "телесной схватываемости", по Гадамеру, идей лекционных курсов Хайдеггера и их "неразрешимой неопределенности", образующие в совокупности философский "С.". (Постмодернистская трактовка в качестве "С. в Ф." ленинского принципа партийности философии свидетельствует скорее о не совсем правомерном смешивании Дерридой профессиональных дискуссий о предельных основаниях философии и статусе ее проблем, с одной стороны, и жесткой идеологической установки лидера большевизма на превращение философии в "винтик" "общепролетарского дела" - с другой. "Встроенность" же официальной советской философии в систему соответствующих партийно-политических догматов в структуру книги "История ВКПб. Краткий курс", например, означала не ситуацию "С. в Ф.", а отражала курс практиков коммунизма на ликвидацию философии как таковой.) По всей видимости, феномен перманентного "С. в Ф." отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии как "архитектуры вопросов" (Э.Ионеско) - скорее формулировать корректным и адекватным образом миро- и человекопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них. (В этом контексте правомерно обозначение эпохи господства схоластики как своего рода времени ответов.) Любой (даже "верховный") закон природы может выступать для философа-профессионала только лишь как проблема, но не как открытие. Способность мыслителей усматривать в любом установленном факте не ответ, а вопрос способствует предохранению науки от трансформации в систематизированную совокупность суеверий и самолегитимировавшихся смыслов и интерпретаций. (Ср. "ускользание" у Гваттари и Делеза как единственно возможный образ способа бытия смысла и "бытие любит прятаться" у Гераклита.) Тем не менее, значимость экстатической веры в то, что действительно обретенное нами знание нас не покинет, отмечалась, например, Гегелем: "Если люди утверждают, будто нельзя познать истину, то это злейшая клевета. Люди сами не ведают при этом, что говорят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы истина была отнята у них".
В.Л. Абушенко, А.А. Грицанов, М.А. Можейко
737
СКЛАДКА (фр. - pli) - понятие классической и современной философии (Лейбниц, Хайдеггер, Мерло-Понти, Делез, Деррида, Фуко), обретающее категориальный статус в границах философии постмодернизма.
СКЛАДКА (фр. - pli) - понятие классической и современной философии (Лейбниц, Хайдеггер, Мерло-Понти, Делез, Деррида, Фуко), обретающее категориальный статус в границах философии постмодернизма. Выступило значимым терминологическим средством фрагментарного конструктивного преодоления и дальнейшей парадигмальной разработки "философии Другого", а также "различающего" подхода. Системную семантическую разработку понятия "С." как многозначной словоформы осуществил Делез. С., по Делезу, есть "различие", "сгиб, который различает" и, вместе с тем, который "сам может быть различен". В контексте потенциально-допустимых многомерных трактовок слова "pli" Делез обыгрывает (см. Языковые игры) сопряженные французские обороты pliessement, plie, plisser, ploir, depli, repli; нем. Zwiefalt, англ. fold, обозначающие - С., складчатость, извилину, сгиб, загиб, сгибание, разгибание и прочее, а также обращенные к терминам "двойник" и сопряженным: "удвоение", "отражение", "взаимоналожение" и др. Согласно Делезу, "...идеальный сгиб (Рli) является Zwiefalt, сгибом, который различает и различается. Когда Хайдеггер ссылается на Zwiefalt как на различающее различие, то следовало бы прежде всего сказать, что различие не проявляется в соотношении с предшествующей ему неразличимостью, но в соотношении с Различием (Differance), которое не прекращает отгибать и вновь сгибать каждую из двух сторон, и которое отгибая одно, повторно сгибает другое, в одной коэкстенсивности сокрытия и открытия Бытия, присутствия и отсутствия сущего. "Двойственность" сгиба воспроизводится необходимо по двум сторонам, которые он различает, но которые соотносит между собой в их различии: раскол (scission), которым каждый отдельный термин ударяет по другому, напряжение, которое каждый отдельный термин проталкивает в другого... Это идеализация материальной структуры С.: сгибание становится бесконечной операцией - один сгиб переходит в другой и т.д. Сгиб в сгибе, внешнее есть внутреннее, отогнутое - это сгиб вогнутого. Вне идеализированных операций сгибания, из которых могут строиться и большие и малые миры, не существует ничего. Но у Хайдеггера вздымание (сгиб-разрыв) не идентично сгибанию как бесконечной операции, оно не торит дорогу все новым и новым сгибам и разрывам, а открывает произведение, стоящее на земле: храм, дом, картина, книга...". По мысли Хайдеггера, трактовка интенциональности как отношения между сознанием и его ' объектом, преодолевается посредством идеи "С. Бытия" по ходу следующих философских поворотов: от интенциональности - к С., от феноменологии - к онтологии, от сущего - к бытию. Согласно видению Хайдеггера, онтология неотделима от С., ибо бытие есть С., которую оно образует с сущим; раскрытие Бытия и есть сама С. Понятийно-категориальная трансформация идеи "С." и ее эволюция в текстуально-оформленную парадигму осуществлялась в контексте (утвердившейся к середине 20 ст. в западно-европейской философии) мысли о своеобычной "сверх-предпосылочности" человеческого видения мира. Внутренне непротиворечивую концептуальную идейную традицию толкования С. (Хайдеггер - Мерло-Понти - Делез) правомерно представлять следующим образом: воспринимая "нечто", мы уже обладаем презумпционным знанием по поводу того, что же именно мы воспринимаем. Человек никогда не рассматривает мир "напрямую" (непосредственно), но всегда лишь посредством Другого. Осуществляя вынужденный маневр, мы фиксируем наличие определенных границ нашего собственного восприятия, которые в итоге преодолеваются с помощью того перцептуального потенциала, которым владеет Другой. В "видимом" всегда присутствует то, что "видится", в "слышимом" - то, что "слышится", в "касаемом" - то, чего "касаются"; последние элементы перечисленных диад /то, что "видится" и т.д. - А.Г./ всегда обратным образом воздействуют на первые, дополняют их, реально делая их возможными. Оборотная сторона мира постигается человеком с помощью Другого, но постигается в виртуальном (а не в актуальном) проявлении: в виде "С". По Хайдеггеру - Мерло-Понти - Делезу, Другой - постольку там, поскольку он - здесь: конституируется порождаемое перцептуальным "люфтом" цельное поле (переплетение ризомного порядка - см. Ризома) позиций как взаимообратимостей. В рамках достигнутой Хайдеггером - Мерло-Понти - Делезом столь высокой степени абстракции и многомерной интерпретации, Другой утрачивает собственную антропоморфность, о нем в принципе недопустимо рассуждать в фигурах субъекта и объекта, глубины и поверхности, фигуры и фона, дальнего и близкого. Другой и является условием различения всех этих структур знания и восприятия, "С.-в-себе", исходным разрывом в структуре бытия, который "амальгамирует" разорванное между собой. По схеме объяснения Делеза, "я гляжу на объект, затем отворачиваюсь, я позволяю ему вновь слиться с фоном, в то время как из него появляется новый объект моего внимания. Если этот новый объект меня не ранит, если он не ударяется в меня с неистовством снаряда (как бывает, когда натыкаешься на что-либо, чего не видел), то лишь потому, что первый объект располагал целой кромкой, где я уже чувствовал, что там содержится предсуществование следующих целым полем виртуальностей и потенциальностей, которые, как я уже знал, способны актуализироваться. И вот это-то знание или чувство маргинального существования возможно только
738
благодаря другому". В контексте своей гипотезы об основаниях для понимания сути фигуры "тело/телесность" Мерло-Понти утверждал, что мы обладаем "актуально функционирующим телом" только благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, сгибая первое во второе, соединяя их С.: "это зияние между моей правой, затрагиваемой, рукой и моей левой, трогающей, между моим слышимым голосом и моим голосом, артикулированным, между одним моментом моей тактильной жизни и последующим не является онтологической пустотой, небытием: оно заполняется благодаря тотальному бытию моего тела, и через него - мира, это подобно нулевому давлению между двумя твердыми телами, которое воздействует на них таким образом, что они вдавливаются друг в друга". В "сухом остатке" у Хайдеггера и Мерло-Понти идея "С. сущего" позитивно преодолевает /читай: "снимает" - А.Г./ прежнее содержание понятия "интенциональность", учреждая его в новом измерении: "Видимое" и "Раскрытое" не дают нам предмет видения без того, чтобы не обеспечить также и предмет говорения: С. конституирует само-видящий элемент зрения только в том случае, если она заодно формирует и само-говорящий элемент языка - до той точки, где еще присутствует мир, проговаривающий себя в языке и видящий себя в зрении. "Свет" (концепция "видимого и невидимого" Мерло-Понти) открывает нам говорение вкупе со зрением, как если бы значение сопровождало бы видение, которое само по себе сообщало бы смысл. Коренные отличия от концепции Хайдеггера - Мерло-Понти содержала единотемная модель Фуко: по Фуко, световое бытие суть видимость, бытие языка в действительности своей - только совокупность высказываний. В рамках такого понимания идея "С." у Фуко принципиально не может сохранить идею интенциональности: последняя рушится в ходе расщеплении, разобщении двух компонентов знания (не интенционального в принципе). Видимое и артикулируемое у Фуко "переплетаются", но не посредством "слияния", а посредством гибели: интенциональность как "обратимая и умножаемая в обоих направлениях" (Фуко) не в состоянии конституировать топологию С. В европейской философии рубежа 20-21 вв. понятие "С.": 1) Преодолевает традиционную схему классической философской традиции, полагавшей различие: а) результатом осуществления его идентичным субъектом, б) не влияющим на этого субъекта, в) не приводящим к изменению этого субъекта. 1-а) Раскрывает как "целое" процедуру становления субъекта, тему субъективации через семантические фигуры "удвоения", "двойника" и т.п. 2) Конституирует новую трактовку субъективности (в отличие от классической пред-данности трансцендентального Я), репрезентируемую через
исторические практики субъективации и снимающую традиционные бинарные оппозиции "Я - Другой", "Иное - Тождественное", "Свой - Чужой"; последние системно замещаются универсальной схемой, акцентирующей в качестве предельной оппозиции - оппозицию Внешнего (безразличного к индивидуальной жизни и смерти) и Внутреннего как С. Внешнего, его "за-гиба", удвоения. 3) Схватывает, фиксирует, воспроизводит момент перманентной подвижности линии Внешнего и конституирования Внутреннего как результата процесса "изгибания-складывания" Внешнего, подобно "ряби на водной поверхности"; ср. у Фуко: "существует ли Внутреннее, которое залегает глубже, чем любой внутренний мир, так же как Внешнее, которое простирается гораздо дальше, чем любой внешний мир... Внешнее не есть фиксированный предел, но движущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они - внешнее, но внутреннее Внешнего; мысль приходит из Внешнего, остается к нему привязанной, но не затапливает Внутреннее как элемент, о котором мысль не должна и не может помыслить... немыслимое не является внешним по отношению к мысли, но лежит в ее сердцевине, как та невозможность мышления, которая удваивает и выдалбливает Внешнее... Немыслимое есть внутреннее мысли, оно призывает ограниченность как иные порядки бесконечности... Конечность складывает Внешнее, создавая "глубину и плотность, возвращенную к себе самой" - внутреннее по отношению к жизни, труду и языку, в которые человек внедряется лишь, когда он спит, но которые сами внедряются в него как живого существа, работающего индивида или говорящего субъекта... С. безграничного или перманентные С. ограниченности изгибают Внешнее и созидают Внутреннее. Внутреннее - операция Внешнего, его складчатость". Согласно Делезу, Фуко подобным образом преодолевает феноменологическую интенциональность: вместо классического субъекта у Фуко "живет, дышит, оживляется перистальтикой, складками-извилинами - гигантское нутро, гигантский мозг, морская поверхность, ландшафт с подвижным рельефом" (ср. Солярис у Лема). С. у Фуко возвращается онтологический статус. 4) В пределе возможных собственных интерпретаций ставит под сомнение возможность самого существования некоей внешней точки по отношению к различию: С. (сгибы) - такие телесные события, которые не являются свойствами какого-либо бытия, не имея двойника в осмыслении и языке; у них атрибутивно отсутствует исходный смысл - они сами его продуцируют, элиминируя из собственной системы интеллектуальных предпочтений предзаданный приоритет осознанного смысла перед бессмыслицей (см. Кэрролл). Различные
739
же возможные миры как продукт С. локализуемы принципиально вне оппозиции "возможное - действительное", ибо С. не нуждается в собственном присутствии для обретения своего "не-места". 5) Определенным образом характеризует собственно способ, посредством которого осуществляется различие: выражает имманентность пассивности в отношении операций складывания (ср. С. на шарике, потерявшем воздух) в отличие от "сгиба" - процедуры с атрибутивной ей внутренней энергетикой. Динамическая, силовая модель С. подразумевает наличие определенного противостояния, противоборства сил сгибания, сгиба. Форма в контексте парадигмы С. суть результат сгиба сил материи, способность последней запечатлевать, фиксировать тот или иной сгиб. В границах мироописания посредством идеи С., "твердая" и "мягкая" разновидности материи (из чего С. сделана либо делается) различаются теми степенями (уровнями, порогами) сопротивления, которые либо обусловливают торможение действия механизмов складывания/сгибания, противодействуя им, либо ускоряют их. В данном контексте С. в своей действительности - не есть сгиб, осуществление которого предполагает преодоление сопротивления материала или той (внешней) силы, которая сохраняет форму сгибаемого. ("Физика" С. суть качественная калькуляция внутренней, "эндогенной" памяти материи; "физика" же сгиба - "экзогенной" ее памяти.) Силы складывания - силы, ориентированные на восстановление полного состояния первоначального покоя формы или "бес-форменные"; силы сгибания - о-формленные, наделяющие формой (В.А.Подорога). С. в данном случае одновременно типизирует модели: "разрыв и потом-сложение"; "непрерывную связь через сгибание". 6) В границах сопряженных с понятием "С." неологизмов "С. внутри С."; "быть себе С." (Фуко, М.Пруст); "С. Бога" как "идеальная С." (Подорога) предполагает способность мыслить определенным образом: обладать пониманием основных (в Божественном пределе - всеми) трансцендентальных свойств образа Мира, - пониманием, абсолютно имманентным мыслимому в качестве тематизирующе-оперативного понятия); в таком контексте "С." (в отличие от репертуаров сгибания и складывания) лежит вне границ непосредственного физического смысла. Горизонт парадигм "С. внутри С.", "С. Бога" предполагает пред-данность облика, схемы и смысла универсального типа связи любых частиц универсума - и "мировой линии", и "линии линий", и "линии внешнего". (Ср. собственную модель трансцендентального условия существования мира в мысли у Лейбница: принцип предустановленной гармонии.) В отличие от характеристик мира по Лейбницу (непрерывность, совершенство и целостность, предустановленная гармония), Делез ориентирован на осуществление "технологической" экспликации этих принципов в качестве определенного порядка шагов (операций): динамика С. ("мировая линия" как "линия Внешнего", постоянно вводящая во все "код" различия), интепретируется им как "величайшая машина Мира". Согласно Делезу, "мировая линия соединяет кусочки фона с улицей, улицу с озером, горой или лесом; соединяет мужчину и женщину, космос, желания, страдания, уравнивания, доказательства, триумфы, умиротворения. Моменты интенсивности эта линия связывает так же, как и те точки, через которые проходит. Живых и мертвых... Каждый из нас в силах открыть свою мировую линию, но она открывается только в тот момент, когда проводится по линии складки. Мировая линия одновременно физична, когда кульминирует в плане-следствии, и метафизична, конституированная темами". (Ср. "мышление линией", провозглашавшееся С.Эйзенштейном; мысль Клее о Космосе как о разнообразии кривых, как о своеобычном словаре линий.) Эта линия трактуется приверженцами парадигмы С. "всегда внешней" как к силам, действующим в материи (результируясь в виде С., складывания), так и к силам души (в виде сгибов, сгибания). Душа неизбывно ("всегда уже") имеет форму - материя же, перманентно, ее обретая, ее и теряет. Именно посему душа несгибаема, может противостоять, сгибать материю и самое себя. В традиции языковой игры на основе идеи С. воля выступает как точечный результат или кривая, результирующая борьбу внешних сил сгибания: против собственной души, которая способна "с-гибаться под тяжестью грехов" (Подорога) или против других душ. 7) Задает один из способов построения текста как аналога мироздания: Делез, определяя собственный профессионально-философский литературный стиль, как "писать есть кроить", - усматривал сценарий постижения беспредельного Космоса, бесконечно-вечного Мира как последовательность состояний содержания в шагах процедуры "рас-кроя": а) исходная материя; б) сфера С., их подбор; в) область фигуры - сгибы, сгибания, разгибания - перемещение по подиуму вдоль единой линии; г) сопряженный отбор нужной линии тела. 8) В статусе парадигмального образа для постижения идеи "мировой линии" позволяет нетрадиционно представить и осмыслить соотношение прерывного и непрерывного, бесконечно большого и бесконечно малого: в границах парадигмы С. наука о материи все более уподобляется "оригами" (япон. - "искусство складывания бумаги"). Лабиринт непрерывности трактуется в рамках схем "С. - сгиб" не как линия, распадающаяся на точки: С. всегда "внутри" иной С. - наподобие "полости в полости" и может интерпретироваться как "атомарная единица" материи, как ее мельчайший элемент, как мельчайший элемент мирового лабиринта.
740
Точка же выступает лишь как "оконечность", а не "часть линии". Ср. у Лейбница: "... разделение непрерывности следует представлять себе не как рассыпание песка, но как складывание листа бумаги, или туники, причем возможно образование бесконечного количества складок, из коих одни меньше других, - но тела никогда не распадаются на точки или минимумы". Ср. также у Фрейда: "момент события" (как точка "фиксирования или снятия, вытеснения, отреагирования определенного комплекса") одновременно выступает как событие, "одновременно снимающее напряжение, вызванное определенной ситуацией и тут же фиксирует его в качестве некоторой нерефлексируемой схемы поведения... вытесненная ситуация в результате сохраняется и длится в этой последней". 9) В качестве элемента подлинного (т.е. "ускользающего", по Делезу и Гваттари, от господствующего интеллектуального дискурса, а также предельно дистанцированного от всех ипостасей власти) философского знания способствует позитивным процессам сохранения индивидом собственной идентичности (Фуко). По Фуко, современная борьба индивида за Самость осуществляется через сопротивление двум нынешним формам субъекции: а) индивидуализации на основе принуждения властью и б) привлечение каждой индивидуальности к известной и узнаваемой идентичности, зафиксированной раз и навсегда. "Складывание" же и "удвоение" позволяют, согласно Фуко, адекватно описать и тем самым сохранить Память людей в ее ипостаси "абсолютной памяти внешнего", а также зафиксировать "настоящее" имя отношения индивида к себе (ср. воздействие Я на Я). По мнению Фуко, такая Память "удваивает" как настоящее, так и Внешнее, являясь единой с забвением - ее С. "сливаются" с разворачиванием: последнее сохраняется в этих С. именно как то, что было "завернуто" (сложено); забвение (разворачивание) раскрывает то, что сложено в Памяти (С. как таковых). (Ср. у Хайдеггера - "память как оппозиция забвению забвения" и у Канта - "время как форма, в которой разум воздействует на себя, осуществляя "само-воздействие" и образует сущностную структуру субъективности). 9-а) Соспешествует конституированию нетрадиционной для всей европейской философской культуры модели сохранения индивидом своей идентичности (Фуко), излагая эту модель в таких концептуально-понятийных схемах, которые "ускользают" от господствующего интеллектуального дискурса (см. 9): согласно Фуко, С. Бытия в состоянии образовать Самость, когда знание-Бытие и власть-Бытие уже переплелись и "взаимно удушаются"; С. Внешнего конституирует Самость, как Внешнее формирует соответствующее Внутреннее. По Фуко, взаимная несводимость и взаимное подразумевание знания, власти и самости составляют проблемы: а) что именно я могу знать, видеть и высказывать при определенных условиях "света" и языка; б) что именно я могу делать, на какой объем власти я вправе претендовать и какое сопротивление этой власти я призван оказывать; в) кем я могу быть, какими С. могу себя ограничить, т.е. как конкретно я могу утвердить себя в качестве автономного субъекта. Фуко формулирует исторически конкретные позиции индивида в системе "говорится - смотрится - сопротивляется - живется": суть постмодернистский философский парафраз "вечных" вопросов: Что я знаю? Что я могу делать? Что я есмь? 10) Отражает, по мысли Делеза, опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой /опоры -А.Г./ формируется посредством своеобычной Сверх-С. О конституировании последней "свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку "только и остается, что загнуться в вечной оглядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с "силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим". По мысли К.Видаль (статья "Смерть политики и секса в шоу 80-х годов", 1993), суть размышлений о С. редуцируема к идее о том, что материя, двигаясь не столько по кривой, сколько по касательным, формирует бесконечно пористую и изобилующую пустотами текстуру, без каких бы то ни было пробелов. Мир такого облика, по мысли Видаль, - /ср. с 8) - А.Г./ - суть "каверна внутри каверны, мир, устроенный подобно пчелиному улью, с неправильными проходами, в которых процесс свертывания-завертывания уже больше не означает просто сжатия-расжатия, сокращения-расширения, а скорее деградации-развития ... Складка всегда находится "между" двумя другими складками, в том месте, где касательная встречается с кривой... она не соотносится ни с какой координатой (здесь нет ни верха, ни низа, ни справа, ни слева), но всегда "между", всегда "и то, и другое". С. в контексте подобных рассуждений правомерно понимать как своеобычный символ духовности конца 20 ст., как универсальный принцип универсальной идейно-культурной и политической дезорганизации мира, где господствует "пустота, в которой ничего не решается, где одни лишь ризомы, парадоксы, разрушающие здравый смысл при определении четких границ личности. Правда нашего положения заключается в том, что ни один проект не обладает абсолютным характером. Существуют лишь одни фрагменты, хаос, отсутствие гармонии, нелепость, симуляция, триумф видимостей и легкомыслия" (Видаль).
А.А. Грицанов
741
СКЛАДЫВАНИЕ
- понятие постмодернистской философии, фиксирующее новый способ артикуляции соотношения внутреннего и внешнего, конституирующий внутреннее как имманентную интериоризацию внешнего. Данная установка представляет собой спецификацию общей парадигмальной установки постмодернизма на снятие жестко линейных оппозиций, традиционно фундировавших собою стиль мышления классической западно-европейской рациональности: субъект-объектная оппозиция (см. "Смерть субъекта"), оппозиция внешнего и внутреннего, мужского и женского (см. Соблазн) и т.п. Термин "С." оформляется в рамках постмодернистской концепции складки, однако идея интериоризации внешнего как необходимого условия возможности конституирования внутреннего является универсально значимой для философии постмодернизма. Так, фундаментальным основоположением постмодернистской текстологии выступает та презумпция, что, "мнимая внутренность смысла уже сплошь проработана его же собственным внешним. Она всегда уже выносит себя вовне себя" (Деррида), снимая саму возможность различения имманентно-автохтонного и привнесенного (см. Интертекстуальность). Аналогично, по Фуко, "Внешнее" есть "движущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они - внешнее, но внутреннее Внешнего". Так, например, феномен "немыслимого" интерпретируется Фуко не в качестве внешнего по отношению к мысли как таковой, но в качестве того, что "лежит в ее сердцевине" как "невозможность мышления, которая удваивает и выдалбливает Внешнее", - иными словами, "немыслимое есть внутреннее мысли". Процессуальность С. наиболее детально моделируется в контексте теории становления субъективности Делеза ("субъективация создается складчатостью"), в рамках которой эксплицируется механизм формирования складки. Согласно его концепции, становление субъективности может рассматриваться только как автохтонный процесс самоорганизации: "все ... детерминации мысли уже являются первоначальными фигурами действия мысли", и становление субъективности реализует себя вне принудительной каузальности, - в режиме "Да будет! (Fiat!)", т.е. в режиме, который "заранее разрушает всякий императив". Исходным состоянием субъективности выступает для Делеза так называемое "дикое" (до-предикативное) сознание", определяемое им как "натурализм "дикого опыта". Зафиксированное Делезом состояние "дикого опыта" может быть оценено как аналог исходного субъективного хаоса, - как в смысле отсутствия выраженной структуры, так и в смысле потенциальной креативности: "именно сингулярности, все еще не связанные по линии внешнего как такового, формируют плодородную массу". Проблема внешнего является центральным моментом делезовской модели формирования субъективности, и интерпретация последнего Делезом радикально дистанцируется от традиционной. Соотношение внутреннего и внешнего мыслится Делезом не как противостояние имманентно автохтонного чужеродно навязанному, не как принудительное воздействие "внешней" силы на "внутреннее", но - напротив - как органичная интериоризация внешнего: "внутреннее есть операция внешнего". Подобно "дикому опыту" как исходному состоянию внутреннего, внешнее также выступает у Делеза в качестве "неоформленного внешнего" как принципиально номадического (см. Номадология) распределения интенсивностей: "неоформленное внешнее - это битва, это бурная штормовая зона, где определенные точки и отношения сил между этими точками носятся по волнам". Согласно Делезу - в общем русле номадической оценки плоскости как пространства соприкосновения внутреннего и внешнего, т.е. пространства динамики - именно на границе внешнего и внутреннего и в тесном взаимодействии внутреннего с внешним и осуществляется процесс становления субъективности: "внутреннее является складыванием предполагаемого внешнего". Процесс конституирования субъективности выступает одновременным процессом параллельного оформления внешнего и внутреннего в процессе их взаимостимулирующего (кросс-каталитического) взаимодействия: "складка внешнего конституирует самость, в то время как само внешнее формирует соответствующее внутреннее". Механизм оформления субъективности моделируется Делезом как проявление на макроуровне тех процессов, которые происходят на микроуровне: "сингулярности не имеют форм и не являются ни телами, ни говорящими лицами. Мы входим в мир неопределенных двойников и частичных смертей... Это микро-политика". Однако объективация происходящих на микроуровне процессов предполагается Делезом в качестве макроскопической: "но дело стратегии - осуществляться в страте". Объективирующиеся в виде макроструктур изменения порождают страты, которые, по словам Делеза, "просто собрали и сделали затвердевшими пыль и звуковое эхо битвы, разворачивающейся под ними". Что же касается сущности происходящих на микроуровне трансформаций, то фактически Делез фиксирует переход от некоординированного сосуществования сингулярностей к их "интеграции". Так, если исходно, по словам Делеза, взаимодействия в зоне субъективации происходят так же, как происходят они у "мотыльков или перышек, глухих и слепых по отношению друг к другу", то в ходе становления субъективности "отношения между силами становятся интегрированными" (ср. с идеей
742
Деррида о "пробуждении" в процедурах деконструкции "спящего смысла" текстовых семем или "сем", с одной стороны, и с синергетической идеей перехода от изолированного бытия "спящих молекул" или "молекул-гипнонов" к молекулярной "кооперации" - с другой). Открытость самоорганизующейся системы мыслится в концепции С. в качестве условия самой возможности феномена самоорганизации: в зоне складки "мысль воздействует на себя, открывая внешнее как собственный немыслимый элемент". В модели Делеза "это происходит так, что отношения внешнего, изогнутого обратно, ...позволяют отношению к себе возникнуть и конституировать внутреннее". Субъективность как внутреннее оформляется посредством "удвоения", т.е. "интериоризации внешнего". Собственно, само внутреннее как таковое, по Делезу, "является просто складчатостью внешнего, как если бы корабль был изгибанием моря". Возникающая на каждый конкретный момент времени конфигурация складок понимается Делезом как принципиально не окончательная, - она оценивается как ситуативно значимая, и принципиально подлежащая изменению в силу непредвиденных флуктуации: "эти складки удивительно изменчивы и, более того, обладают различными ритмами, чьи вариации создают несводимые виды субъективации". Процесс становления субъективности оказывается принципиально нон-финальным и интерпретируется Делезом в качестве реализующегося посредством случайных флуктуации, что фиксируется им в понятиях "жребия" и "игры" ("лотереи"): "мышление вызывает трансмиссию сингулярностей: это бросок жребия... Бросок жребия фактически выражает ... отношение, установленное между сингулярностями, возникающими случайно". Более того, если современное естествознание делает вывод о том, что в рамках нелинейных динамик могут быть обнаружены зоны, где действуют сугубо линейные закономерности и проявляет себя традиционно понятая каузальность ("островки детерминизма" в "океане нестабильности" в теории катастроф Р.Тома), то и у Делеза можно встретить совершенно аналогичные рассуждения. Так, по его словам, "отношения между силами ...группируются или наугад, или в соответствии с определенными законами", - фактически "случай работает только в первом варианте, в то время как второй, вероятно, действует согласно условиям, которые частично детерминированы первым, как в цепи Маркова, где мы имеем непрерывный ряд новых сцеплений. Это и есть внешнее: линия, которая продолжает связывать беспорядочные события в смеси случая и зависимости". Идея кросс-каталитического взаимодействия внешнего и внутреннего апплицируется Делезом не только на пространственные, но и на временные параметры С. Последнее оказывается процессом интериоризации будущим прошлого, что фиксируется Делезом посредством понятия "Память": "Память - это настоящее имя отношения к себе или воздействия Я на Я". Собственно говоря, по оценке Делеза, "складывание и удвоение само есть Память". Именно "абсолютная память", по оценке Делеза, "удваивает настоящее и внешнее и представляет единое с забвением, так как она сама бесконечно забывается: ее складки фактически сливаются с развертываем, поскольку последнее сохраняется в первых как то, что сложено". Вместе с тем концепция складки фиксирует и векторное (содержательное) тяготение самоорганизующейся субъективности к будущему, что семантически изоморфно синергетической установке на тяготение системы к будущим своим состояниям, выраженное в понятии аттрактора: по словам Делеза, "внутреннее конденсирует прошлое... но взамен сталкивает его с будущим, которое приходит из внешнего, меняет его и заново создает". (В плане фиксации терминологических параллелей между философией постмодернизма и современным естествознанием может быть отмечено, что Г.Николис и Пригожин, анализируя феномены спирального и винтового хаоса в свете исследования влияния на них хаотического аттрактора, отмечают, что "важнейшая особенность, прослеживаемая на обоих... - образование складки на поверхности, вдоль которой происходит неустойчивое движение".)
М.А. Можейко
СКРИПТОР ("пишущий") - понятие, сменившее в постмодернистской текстологии традиционное понятие "автор" (см. Автор, "Смерть Автора") и фиксирующее отказ философии постмодернизма от наделения субъекта письма:
СКРИПТОР ("пишущий") - понятие, сменившее в постмодернистской текстологии традиционное понятие "автор" (см. Автор, "Смерть Автора") и фиксирующее отказ философии постмодернизма от наделения субъекта письма: 1) причиняющим статусом по отношению к тексту; 2) личностно-психологическими характеристиками и даже 3) самодостаточным бытием вне рамок пишущегося текста. Согласно постмодернистской текстологии, в принципе "не существует субъекта письма" (Деррида). По формулировке Р.Барта, С. "рождается одновременно с текстом и у него нет никакого бытия до и вне письма, он отнюдь не тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом". Письмо являет собой "единственно возможное пространство, где может находиться субъект письма" (Р.Барт). Фигура автора тотально утрачивает свою психологическую артикуляцию и деперсонифицируется: по оценке Кристевой, автор становится "кодом, не-личностью, анонимом", и "стадия автора" - это в системе отсчета текста "стадия нуля, стадия отрицания и изъятия". Фактически С. есть не более, чем носитель языка, и письмо, таким образом, "есть изначально обезличенная деятельность" (Р.Барт). По мысли Фуко, оно фундировано презумпцией "добровольного стирания": "маркер писателя теперь - это не
743
более, чем своеобразие его отсутствия". В контексте концепции интертекстуальности (см. Интертекстуальность) С. фактически "превращается в пустое пространство проекции интертекстуальной игры" (М.Пфистер), ибо, согласно М.Бютору, в сущности, "не существует индивидуального произведения. Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани и в лоно которой он чувствует себя не просто погруженным, но именно появившимся в нем".
М.А. Можейко
СКРЫТАЯ ЦИТАТА - см. ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ.
СЛЕД - понятие (в границах языковых игр, присущих творчеству Деррида - не-понятие),
СЛЕД - понятие (в границах языковых игр, присущих творчеству Деррида - не-понятие), противопоставляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции ("С. - присутствие") "присутствию" как принципу традиционной метафизики. (В известном смысле сопряженным с "каноническим" значением провомерно полагать интерпретацию текста как исторического С. в разработках школы "Анналов" и у Коллингвуда. Ср. понятия Фрейда: "последействие" - "Nachtraglichkeit", "пролагание путей" "Bahnung".) С. обозначает, согласно Деррида, "первоначальное прослеживание и стирание" и конституируется самой их возможностью. С. выступает универсальной формой не-наличия, при которой осуществляется особая форма соотнесенности всего со всем: фиксация того, что именно с чем соотносится, оказывается неразрешимой. В интерпретации Деррида концепция С. и сопряженная с ней конфигурация терминов выступают одним из значимых оснований для преодоления традиционалистского метафизического мировоззрения. Ввиду убежденности Деррида в эвристической ограниченности предикативно-объяснительных возможностей метафизических структур и подходов бинарного типа, а также в рамках стандартной для его философии процедуры выработки означающих, предшествующих предельным исходным оппозициям классической метафизики, понятию "С." предпосылается термин "архи-С." или "нечто" - итогом перечеркивания которого являются легитимные словоформы ("присутствие" и "С."). (Словопорождающий механизм - генератор термина "архи-С." - аналогичен интеллектуальным репертуарам конституирования понятийного комплекса "differance - различие" (см. Differance): если классическая метафизика осмысливает различие между двумя понятиями посредством присвоения одному из них ранга господствующего и трактовки другого как производного и внешнего, то, согласно Деррида, "самотождественность" может являться исключительно как "отличная от другого".) С точки зрения Деррида, прежде чем выяснять, чем X отличается от Y, мы должны предполагать, что есть X, т.е. в чем именно заключается его самотождественность. Архи-С. тем самым трактуется Деррида как артикулятор самой формы различия, как необходимое условие осуществимости последнего, как предшествующий и организующий процедуру различия ("дифференцирующую игру") между любыми X и Y (будь то явление или понятие). "Присутствие" у Деррида, таким образом, исходно инфицировано различием (см. Differance): самотождественность понятия, немыслимая сама по себе, требует в качестве обязательного условия свою собственную дубликацию с целью ее соотнесения с другим. "Прослеживание" С. (если угодно - в "гносеологическом" контексте) тождественно его стиранию и самостиранию. По мнению Деррида, "... такой след не мыслим more metaphisico. Никакая философема не в состоянии его подчинить. Он "есть" то самое, что должно избежать подчинения. Лишь присутствие подчиняется. Способ начертания такого следа в метафизическом тексте настолько немыслим, что его нужно описать как стирание самого следа. След продуцируется как свое собственное стирание. И следу следует стирать самого себя, избегать того, что может его удержать как присутствующий. След ни заметен, ни незаметен". В рамках концептуальной схемы Деррида, в процессе производства и осмысления различий (формирования оппозиций) между понятиями и явлениями, архи-С. может являть собственное стирание как в виде присутствия, так и в форме отсутствия. С. конституирует себя в качестве отношения к другому С. По формулировке Деррида: "Поскольку след запечатлевает себя отнесением к другому следу... его собственная сила производства прямо пропорциональна силе его стирания". Не имея собственного места, перманентно перемещаясь и отсылаясь, архи-С., по Деррида, не может быть буквально представлен: "Письмо есть представитель следа в самом общем смысле, оно не есть сам след. Сам же след не существует". Предметной областью социогуманитарных исследований, апплицирование на которую концептуальной схемы "С. - архи-С." результировалось в эвристически значимых теоретических моделях, выступила проблема знаковой природы языка в языковых системах. В границах гипотезы Деррида, знак конституируется не как фиксация определенного отношения означающего к означаемому, а посредством соотнесения означающего с иными означающими (в таком контексте С. с известной долей условности выступает как знак в динамике). Согласно Деррида, фиксация различия между означающими предполагает существование определенного смыслового "люфта" или интервала, который и конституирует знак, одновременно дифференцируя его. Тем самым, любая возможность
744
(архи-С.) конституирования знака предполагает "обход" через другого - "самостирание" - возможное в силу феномена итеративности. В данном контексте архи-С. демонстрирует то, что двойное движение референции-"самостирания" не предполагает очевидного тождества, а будучи не способным принять вид фиксированной тождественности, это движение означает акт различия как такового. По схеме Деррида, "различие, конституируемое в результате движения референции и самостирания" есть "С. архи-С.". Последний "стирает" себя в том, что он же и репрезентирует, ибо, по Деррида, сам С. выступает результатом именно "стирания" как такового.
А.А. Грицанов
"СЛОВА И ВЕЩИ: археология гуманитарных наук" - книга Фуко ("Les mots et les choses: une archeologie des sciences humaines", 1966).
"СЛОВА И ВЕЩИ: археология гуманитарных наук" - книга Фуко ("Les mots et les choses: une archeologie des sciences humaines", 1966). В своем исследовании Фуко стремился вычленить в истории человеческого общества структуры (по Фуко - "эпистемы"), существенно обусловливающие возможность определенных взглядов, концепций, научных теорий и собственно наук в тот или иной исторический период. По мысли Фуко, необходимо разграничивать "археологию", реконструирующую такие структуры, и традиционное историческое знание кумулятивистского типа, фиксирующее различные "мнения" вне проблемы условий их возможности. Упорядочивающим принципом в рамках "эпистемы" ученым полагалось пред-данное на каждом историческом этапе соотношение "слов" и "вещей". Согласно Фуко, в границах западно-европейской культуры 16-20 вв. правомерно выделять три "эпистемы": "ренессансную" (16 в.), "классическую" (рационализм 17-18 вв.), "современную" (рубеж 18-19 вв. по наше время). С точки зрения Фуко, в ренессансной эпистеме слова и вещи тождественны между собой, непосредственно взаимно соотносимы и (в пределе) взаимозаменяемы в виде "слов-символов". Язык как "язык мира" сопричастен миру, а мир - языку: слова и вещи конституируют единый "текст", представляющий собой часть мироздания и могущий трактоваться исследователем как природное существо. Культурное наследие античности воспринимаемо аналогично природным феноменам - магия (предсказание событий) и герменевтическая эрудиция (дешифровка древних текстов) образуют тесное и законосообразное системное единство. В эпистеме классического рационализма слова и вещи утрачивают непосредственное сходство и становятся соотносимыми лишь опосредованно - через мышление, а также в пространстве познавательных ("не-психологических") представлений в виде "слов-образов". Соотнесение слов и вещей в границах данной эпистемы осуществляется, по Фуко, при помощи процедур отождествления и различения. Основной целью пафосно рационального мышления выступает создание глобальной науки об универсальном порядке: результируется данная познавательная установка в генезисе таких дисциплин, как "естественная история", "всеобщая грамматика", а также в процессах математизации знания. Естественные знаки ренессансной эпохи уступают место в качестве вербального инструментария природе- и обществознания - самым разнообразным системам искусственных знаков. Последние - более просты в употреблении, сложные сочетания их элементов выводимы из простых составляющих и позволяют использовать в познавательных процедурах таблицы, комбинаторику, вероятностные подходы и т.д. Язык, с точки зрения Фуко, утратив признак непосредственного подобия миру вещей, обретает статус репрезентанта мышления; включение содержательных пластов мышления в языковые формы структурирует и эксплицирует строй последних. "Язык мира" становится "языком мысли". Сопряженное с этими интеллектуальными процессами становление "всеобщей грамматики" и направлено, как полагал Фуко, на исследование линейных последовательностей словесных знаков в контексте одновременности познавательных представлений (ср. с проектом "Энциклопедии" Дидро и др.: отобразить мир и репертуары его постижения посредством языка и по алфавиту). Фуко обращает внимание на значимые особенности соотношения слов и вещей в организации дисциплин "естественной истории": в ее рамках слова и вещи не неразрывны, но сопринадлежат друг другу в едином смысловом поле постижения мира. Наблюдаемые объекты описываются и характеризуются по своим главным параметрам при помощи корректно простроенного и адекватного им языка. Как отмечал Фуко, наиболее распространенной процедурой организации знания в этот период было составление исчерпывающих таблиц различий и тождеств изучаемых объектов, сопряженное с разработкой наглядной их классификации по внешним признакам. Тем не менее, как отмечал Фуко, даже при внешней противоположенности метода Ж.Бюффона (полное описание одного объекта, последующее сопоставление его с другими, дополнение его иными характерными признаками, в совокупности задающими систему признаков вида либо рода) и системы К.Линнея (наделение последних произвольными признаками, элиминируя противоречащие им), их объединяют вера в то, что природа не допускает "скачков" вкупе с приверженностью упорядоченным схемам тождеств и различий. По мнению Фуко, эволюционизм классического рационализма, фундированный постулатами линейности, а также идеей бесконечного (без качественных подвижек) совершенствования живого в пределах предзаданной иерархии, менее "эволюционен",
745
чем даже концепция Ж.Кювье, допускавшая радикальную прерывность. Философ отмечает, что функции имен и глаголов во "всеобщей грамматике" изоморфны статусу понятия "структура" в естественной истории: осуществимость взаимной трансформации суждений и значений в языке, структуры и признака в естественной истории была обусловлена рационалистическим постулатом перманентности соотношения бытия и его репрезентаций. Тем самым "метафизическая" или философская составляющая классической эпистемы санкционирует, согласно версии Фуко, конкретное знание данной эпохи. Интенцию, приведшую к закату этой эпистемы, согласно Фуко, задал И.Кант, ограничивший своей критической проблематизацией обоснования познания сферу рационального мышления и познавательных представлений. Переход от классической эпистемы к современной оказался сопряжен с новым способом бытия предметов человеческого познания (по Фуко, "конфигурации эпистемы"): если ранее в этом качестве полагалось пространство, упорядочивающее совокупность отношений тождества и различия, то в настоящий момент роль "пространства" и соответствующей парадигмы постижения бытия обретают "время" и "история". В отличие от современной эпистемы, где слова и вещи, по мысли Фуко, опосредуются "жизнью", "языком", "трудом" и т.д., в границах классической эпистемы мышление и бытие полагались свободными от посредников в процессах их взаимодействия. Лишь обретение "жизнью", "трудом" и "языком" статуса конечных - в пределе потенциально неосмысливаемых - оснований человеческого бытия обусловило ситуацию взаимного обоснования бытия людей и указанных предельных его содержаний. Слова покидают пространство познавательных представлений и являют собой уже совокупность знаков в знаковых системах: язык во всевозрастающей мере становится самодостаточным и обретает самостоятельное бытие. (В случае "слов-замкнутых-на-самое-себя".) Для современности, с точки зрения Фуко, присуще взаимное "оборачивание" интеллектуальных "уделов" науки и философии: вхождение в предмет филологии проблемы связи формальных структур и их словесных значений наряду с включением в строй биологии вопроса соотношения структур и признаков реально выступали по сути философскими процедурами членения и иерархизации прежнего естественно-научного мыслительно-бытийного континуума. В свою 'очередь, вопросы формализации анализируются в настоящее время усилиями специалистов по логико-онтологической проблематике. Репрезентация, познавательные представления, таким образом, утрачивают, по мысли Фуко, свою интегрирующую функцию в познавательном пространстве: смыслы постигаются посредством анализа грамматических систем, а специфические характеристики живых организмов - через имманентную и акцентированно неявную их внутреннюю организацию. Осуществившееся раскалывание цельного познавательного пространства результировалось, по версии Фуко, в конституировании нетрадиционных форм организации познания. Во-первых, трансформация "жизни", "труда" и "языка" в новые предельные "трансценденталии" бытия задала нетрадиционные условия возможности всякого человеческого опыта; во-вторых, была осуществлена проблематизация пределов процесса синтеза представлений в контексте кантовского концепта трансцендентальной субъективности; в-третьих, наметились перспективы позитивного освоения бытия объектов, укорененных в "жизни", "труде" и "языке". С точки зрения Фуко, данная схема ("метафизика объекта - критика - позитивизм") фундировала европейское естествознание, начиная с 19 в. Принципиально новой характеристикой современной эпистемы, по мнению Фуко, является ее человеко-центрированность. Причем, по гипотезе Фуко, вопрос заключается не столько в том, что на первый план выступила антропологическая проблема обреченного на неизбывный труд и биологически конечного человеческого существа, пронизанного пред-данными ему и автономными от него языковыми структурами, - сколько в том, что был сформулирован важнейший вывод: познание мира осуществляет не "чистая" познающая инстанция, а всегда конкретный человек с присущими ему историческими обусловленными формами потребностей, телесной организации и языка. Согласно Фуко, науку в настоящее время неправомерно трактовать как познавательную деятельность либо общественный институт - точнее оценивать ее функции в трех ипостасях: а) как особые типы дискурсов; б) как конституирующие научную реальность социальные практики; в) как сеть властных отношений. Именно вовлечение "жизни", "труда" и "языка" в познавательное пространство и результировалось, по схеме Фуко, в сформировавшееся представление о человеке как о единстве трансцендентального и эмпирического - как о субъекте, и постигающим эмпирические содержания, и осмысливающим их в культурном контексте исторического времени. При этом, осознавая, что вхождение человека в современную эпистему было обусловлено расколом между бытием и представлением, а также раздроблением некогда цельного языкового массива, Фуко неоднократно подчеркивал, что постмодернистские тенденции превращения языка в замкнутую, самодостаточную и "самоосознающую" цельность вновь ставят под вопрос центральное место человека как в системе "бытие - мышление", так и во всей современной культуре. Фуко подчеркивает: "... человек не является ни самой
746
древней, ни самой постоянной из проблем, возникавших перед человеческим познанием. Взяв ... европейскую культуру с начала XVI века, - можно быть уверенным, что человек в ней - изобретение недавнее... И конец его, может быть, недалек. Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь событие ... разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда - можно поручиться - человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке".
А.А. Грицанов
"СЛОВА-БУМАЖНИКИ" - метафора Делеза, выражающая авторскую версию артикуляции базовой для постмодернистской философии идею версификации (ветвления) процесса смыслообразования в процедурах означивания (см. Означивание).
"СЛОВА-БУМАЖНИКИ" - метафора Делеза, выражающая авторскую версию артикуляции базовой для постмодернистской философии идею версификации (ветвления) процесса смыслообразования в процедурах означивания (см. Означивание). Исследуя процессы смыслообразования (в частности, при чтении Кэрролла), Делез фокусирует внимание на особых (так называемых "эзотерических") словах - "двусмысленных знаках", которые он называет "С.-Б.". С одной стороны, эти слова, как правило, являются "синтетическими", т.е. составлены из семантически узнаваемых сколов нескольких (как правило, двух) других слов. Классическим примером является кэрроловский "Снарк": Snark как контаминация shark (акула) и snake (змея); аналогичны (в русскоязычной кальке): "злопасный", "шарьки", "пыряться", "хливкие", "хрюкотать", "зелюки", "грызжущий", "прыжествуя" и т.п. Однако, согласно Делезу, "эзотерическое слово с простой функцией сокращения слов внутри единичной серии ("ваш-ство") словом-бумажником не является". Принципиальное отличие заключается здесь в том, что "вашство" (y'reince) как сокращенное "ваше высочество" (Your royal Highness) подразумевает возможность единственного прочтения, - в то время как за "С.-Б." стоит не только синтез, но и - обязательно - дизъюнкция, причем дизъюнкция исключающая. Соответственно этому Делез формулирует "общий закон "С.-Б.", согласно которому мы "всякий раз извлекаем из такого слова скрытую дизъюнкцию". По оценке Делеза, "С.-Б." специфичны тем, что "основаны на строго дизъюнктивном синтезе": в зависимости от того, как будет прочитано это слово, может распахнуться - подобно отделению бумажника - та или иная серия возможной текстовой семантики, т.е. одна из возможных версий прочтения (см. Экспериментация). В этом отношении метафора "С.-Б." в текстологической концепции постмодернизма несет ту же смысловую нагрузку, что и понятие "бифуркационного выбора" в синергетике: и то и другое фиксирует феномен версификации эволюционных траекторий рассматриваемой системы. Делез анализирует под этим углом зрения ситуацию, моделируемую Кэрроллом в предисловии к "Охоте на Снарка": на вопрос "Кто король? Говори, голодранец, или умри!", Шеллоу, выбирающий между Ричардом и Вильямом, отвечает "Рильям". Рассматривая, таким образом, "С.-Б." как синтетическое и дизъюнктивное одновременно, Делез эксплицитно задается вопросом, "при каких условиях дизъюнкция бывает синтезом, а не аналитической процедурой исключения предикатов какой-либо вещи ради тождества ее понятия". Именно посредством "С.-Б.", по оценке Делеза, "каждая "вещь" раскрывается навстречу бесконечным предикатам, через которые она проходит, утрачивая свой центр - то есть свою самотождественность. На смену исключению предикатов приходит коммуникация событий". В ходе этой коммуникации оформляются соответствующие "серии смысла", т.е. хронологически связанные и семантически связные (и при этом вариативно плюральные) событийные ряды: "сущности множатся и делятся; все они - плод дизъюнктивного синтеза". Указанная "коммуникация события", т.е. интегральное кооперирование сингулярных событий в семантически значимую серию, фактически изоморфно по своему механизму и статусу "кооперации" молекул на микроуровне самоорганизующейся системы в синергетике (см. Синергетика): "функция слова-бумажника всегда состоит в ветвлении той серии, в которую оно вставлено. Вот почему оно никогда не существует в одиночестве. Оно намекает на другие слова-бумажники, предшествующие ему или следующие за ним и указывающие, что любая серия в принципе раздвоена и способна к дальнейшему раздвоению". Именно в этом, креативном, смысле "С.-Б.", согласно Делезу, "основано на строгом дизъюнктивном синтезе". Таким образом, "слова-бумажники неотделимы от проблемы, которая разворачивается в ветвлении серии", - и "именно функция разветвления и дизъюнктивный синтез дают подлинное определение слову-бумажнику". Концепции "С.-Б." Делеза во многом близка бартовская идея "отправных точек" смысла. Двигаясь в парадигме понимания смысла как результата означивания текста в процессе чтения, Р.Барт полагает, что "важно показать отправные точки смыслообразования, а не его окончательные результаты". Эти "отправные точки" выступают своего рода "пунктами двусмысленности" или "двузначностями" текста, - "текст ее /трагедии - M.M./ соткан из двузначных слов, которые каждое из действующих лиц понимает односторонне (в этом постоянном недоразумении и заключается "трагическое"); однако есть и некто, слышащий каждое слово во всей его двойственности, слышащий как бы даже глухоту действующих лиц..; этот "некто" - читатель". В системе отсчета последнего, слышащего всю полифонию вариативных смыслов, задается такой контекст восприятия, когда,
747
"строго говоря, у смысла может быть только противоположный смысл, то есть не отсутствие смысла, а именно обратный смысл". Полифония субъективно воспринимается как какофония, пока в ней не вычленена отдельная (одна из многих возможных) версий прочтения. По словам Р.Барта, "в каждой узловой точке повествовательной синтагмы герою (или читателю, это не важно) говорится: если ты поступишь так-то, если ты выберешь такую-то из возможностей, то вот это с тобой случится (подсказки эти хотя и сообщаются читателю, тем не менее не теряют своей действенности)". По оценке Р.Барта, процессуальность данного выбора разворачивается в режиме, который может быть оценен как аналогичный автокаталитическому: достаточно избрать ту или иную подсказку, как конституируемый этим актом смысловой вектор прочтения текста оказывается уже необратимым. Таким образом, для того, "чтобы произвести смысл, человеку оказывается достаточно осуществить выбор". Однако эта ситуация выбора оборачивается далеко не тривиальной при учете кодовой (семиотической) гетерогенности текста. Согласно Р.Барту, текст, реализующий себя одновременно во множестве различных культурных кодов (см. Интертекстуальность), принципиально нестабилен, так что каждая фраза может относиться к любому коду. Иначе говоря, исходным состоянием текста выступают потенциально возможные различные порядки (упорядочения текста в конкретных кодах), избираемые из беспорядка всех всевозможных кодов (ср. "порядок из хаоса" у Пригожина и И.Стенгерс). Для текста, таким образом, характерна неконстантная ризоморфная (см. Ризома) или, по Р.Барту, "плавающая микроструктура", фактически представляющая собой этап процессуальной "структурации", итогом которой является "не логический предмет, а ожидание и разрешение ожидания". Это "ожидание" ("напряженность текста") порождается тем обстоятельством, что "одна и та же фраза очень часто отсылает к двум одновременно действующим кодам, притом невозможно решить, какой из них "истинный". Отсутствие избранного (так называемого "истинного" или "правильного") кода делает различные типы кодирования текста равно- и не-совозможными, моделируя для читателя ситуацию "неразрешимого выбора между кодами". Таким образом, "необходимое свойство рассказа, который достиг уровня текста, состоит в том, что он обрекает нас на неразрешимый выбор между кодами". Аналогичная модель бифуркационного механизма смыслообразования предложена М.Бютором в контексте анализа текстов Дж.Джойса: введенное М.Бютором понятие слова-"переключателя" в системе его терминологии означает фактически то же самое, что и "С.-Б." в концепции Делеза или "отправные точки смысла" у Р.Барта: "каждое из этих слов может
действовать как переключатель. Мы можем двигаться от. одного слова к другому множеством путей. А отсюда - идея книги, повествующей не просто одну историю, а целый океан историй" (М.Бютор). В этом отношении "С.-Б. " и слова-"переключатели" по своему значению в структуре текста выходят далеко за рамки обычных лексем, выступая также своего рода "словами второй степени" (Делез), имеющими для текста не только лексическое, но и квазиграмматическое значение. Наряду с характерными для лексемы функциями, "переключатели" и "С.-Б." выполняют в конституировании текстовой семантики также и функции бифуркационных узлов, "благодаря которым происходит разветвление сосуществующих серий" семантики (Делез). (Не случайно художественная практика постмодерна демонстрирует достаточно широкую реальную распространенность "С.-Б." в текстах авторов постмодернистской ориентации, причем независимо от концептуальной искушенности последних: например, лексемы "Шпиноза", "дюдюктивный" и мн. др. у Вен. Ерофеева.)
М.А. Можейко
"СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАРНОСТЬ" ("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) - работа Рорти, представляющая собой попытку философского осмысления проблемы соотношения личного и общественного модусов человеческого бытия.
"СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАРНОСТЬ" ("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) - работа Рорти, представляющая собой попытку философского осмысления проблемы соотношения личного и общественного модусов человеческого бытия. Решение этой проблемы имеет давнюю историко-философскую традицию, в рамках которой Рорти выделяет два основных подхода, определяющих полярные спектры теоретической полемики по этому вопросу. Первый из них восходит к платоновско-христианской версии исходного совпадения целей индивидуальной самореализации и общего блага. Подлинные интересы отдельной личности здесь изначально гармонируют с общечеловеческими ценностями, требования социальной справедливости и нравственного долга определяют единственные адекватные пути личного совершенства. Второй из подходов связан с не менее значимой тенденцией, согласно которой сущностные стороны человеческого бытия понимаются как принципиально антитетичные к потребностям массы или толпы. Центральным в этом контексте становится провозглашение автономии и свободы личности, истинное развитие которой возможно не "благодаря", а "вопреки" обществу, что превращает тем самым не только ницшевского "сверхчеловека", но и просто "человека" в антисоциальное явление. Отмечая несомненную правомерность принципов свободы и солидарности, Рорти одновременно предостерегает от попыток поиска некоего промежуточного пути в философии, указывая на невозмож-
748
ность синтеза Ницше и Маркса, Хайдеггера и Хабермаса. Основная интенция его книги состоит в том, чтобы "... показать, как выглядят вещи, если мы перестаем притязать на теорию, которая унифицирует личное и общественное, и содержит удовлетворение требований самореализации и человеческой солидарности как одинаково веских и всегда несоизмеримых". Каждый из этих подходов обрисовывает различные ракурсы человеческого бытия, существующие как нерасторжимо связанные в действительности, но абсолютно несовместимые в теории. Будучи обречена на последовательное развертывание отдельных идей и принципов, теоретическая конструкция никогда не совпадет с жизнью, в распоряжении которой всегда наготове веер исключений, опровергающих самые безупречные философские истины. Несостоятельность философских теорий, по мнению Рорти, обусловлена, в первую очередь, их исходной неправомерной ориентацией на поиск всеобщих и неизменных свойств бытия. Величайшим метафизическим заблуждением была уверенность в существовании внутренней единой природы мира и человека, которая, с одной стороны, определяла гносеологический оптимизм в возможности достижения объективной истины, а с другой стороны, поддерживала иллюзию осуществления общечеловеческой солидарности. Предположение о наличии неких единых глубинных пластов, в равной мере присущих всем людям, так же как и допущение универсальных и вечных законов бытия приемлемо только в связи с идеей творца, безмерно превосходящего мир и человечество. Однако стремления найти точку опоры вне мира и вне человека для Рорти не только ошибочны, но и опасны, поскольку искусственно возвышают одних людей, убежденных в ее обретении, над другими. Исключительные привилегии метафизиков на обладание единственной и последней истиной были подорваны в конце 18 в., когда усилиями революционеров-утопистов, поэтов-романтиков и немецких идеалистов было оформлено положение о том, что "истина скорее создается, чем находится". Мир ничего не говорит и не подсказывает людям, и истина - это продукт субъективно-человеческих исканий, никогда не приводящих к зеркальному отражению объективной реальности. Момент объективности в истине возникает лишь в процессе вербализации, посредством которого становится возможным обеспечение ее общезначимости. То, что представляется нам истиной, всегда выражено и зафиксировано в языке, что дает возможность Рорти интерпретировать истину прежде всего как "свойство лингвистической реальности, предложений". При этом язык отнюдь не выступает как средство выражения сущностной природы человека или механизм репрезентации действительности. Положительный ответ на вопрос: "Насколько адекватно наш язык отражает нелингвистическую реальность?", - возможен только при допущении единой предустановленной природы мира и человечества, и как следствие имеет положение о существовании более или менее привилегированных языков или некоего универсального суперязыка. Такого рода предположения становятся очевидно беспочвенными, как только мы попытаемся описать в единой терминологии различные фрагменты бытия, например, сознание и молекулы, факты и ценности, здравый смысл и квантовую физику. Развивая идеи Витгенштейна и Дэвидсона, Рорти рассматривает язык прежде всего как инструмент, с помощью которого люди открывают для себя новый спектр значений и оперируют уже известными смыслами. Язык здесь - не универсальный посредник между человеком и миром, субъектом и объектом, но просто "флаг", "...который сигнализирует о приемлемости использования определенного словаря, когда стараются справиться с определенным видом организмов". Сам по себе, вне зависимости от человеческой деятельности он не имеет целей или внутренних источников развития. Переход от одних языковых форм к другим по сути дела аналогичен ситуациям создания новых инструментов, заменяющих старые. Разница лишь в том, что конструируя технический механизм, мастер знает, что он может получить с его помощью. Создание же нового языка является одновременно и процессом создания новой картины реальности, переописанием себя и мира другим словарем. Понятие "словаря" у Рорти выступает в значении некоего целостного знаково-семантического континуума, в который погружен и которым оперирует отдельный человек или отдельная социальная группа. Словарь тем самым очерчивает круг знакомого и привычного, широко используемого и вспоминаемого лишь в редких ситуациях. Особую роль в наших словарях играют метафоры, которые, согласно интерпретации Дэвидсона - Рорти, фокусируют в себе новые необычные смыслы и идеи. Занимая свое специфическое пространство в тексте или в речи, метафоры всегда крайне ситуативны и практически нередуцируемы к привычному слою значений. Будучи всякий раз неожиданными и непереводимыми, именно метафоры, а не обыденная лексика, составляют основание для отличия одного словаря от другого. Со временем индивидуальные метафоры могут стать общеупотребимыми, что означает изменение традиционных языковых и культурных формообразований. Гениальность великих личностей типа Галилея, Гегеля или Шекспира состоит в том, что в своих индивидуальных словарях и метафорах они смогли уловить новые социально-значимые смыслы, подготовленные соответствующими историческими обстоятельствами. Однако широкая популяризация их метафор отнюдь не была обусловлена какими-то
749
жесткими внешними факторами или внутренними свойствами непротиворечивости и обоснованности. Ссылаясь на выводы Куна об отсутствии строгих критериев при переходе от одной парадигмы научных исследований к другой, Рорти экстраполирует это положение на историко-лингвистический и историко-культурный процессы в целом. Эволюцию общества он рассматривает по аналогии с эволюцией природы. "Эта аналогия позволяет нам думать о "нашем языке", т.е. о европейской науке и культуре 20 ст., как о чем-то, что приобрело оформленность в результате сотен мелких мутаций, нашедших свои ниши (и миллионов других, не нашедших их), как и в случае с орхидеями и антропоидами". Развитие культуры и языка выступает тем самым как процесс, обусловленный действием стихийных причинно-следственных связей, а не как телеологическое развертывание идей истины и прогресса. При этом сама по себе истина для Рорти отнюдь не совпадает со все более полным и глубоким осмыслением реальности. Принадлежа исключительно к сфере лингвистических конструкций, истина оставляет за собой вопрос: "Почему мы так говорим?", не претендуя на понимание того, как это есть на самом деле. Попытка же осознания правил нашего словаря приводит к выводу об их фундаментальной случайности, произвольно останавливающей исторический выбор на одних метафорах и игнорирующей целый веер других индивидуальных образов. Используя афоризм Ницше, Рорти трактует истину как "подвижную армию метафор", "передислокация" которой всегда осуществляется по воле случая, но не под воздействием фактов. Постижение истины, актуальной только до тех пор, пока она существует как процесс, но не как результат, для Рорти совпадает с процедурой создания новых языков. Неоспоримый исторический приоритет в этом деле принадлежит личностям, которых Рорти вслед за Г.Блумом называет "сильными поэтами", относя к ним тех литераторов, философов, ученых или политиков, которые преуспели в поисках индивидуальных словарей, воплотивших одновременно и будущие социально-значимые тенденции. Именно эти великие личности, а не объективно существующие внечеловеческие силы, определили и определяют основную направленность историко-культурной динамики, составляли и составляют подлинный авангард человечества. "Хотя сильные поэты так же, как все другие существа, причинные продукты естественных сил, они продукты, способные рассказать истории своего собственного создания в словах, никогда ранее не использовавшихся. Таким образом, линия между слабостью и силой - это линия между использованием языка, который привычен и всеобщ, и созданием языка, который первоначально непривычен и слишком характерен, но когда-либо оказывает ощутимое скрытое воздействие на всякое отдельное поведение. Это удача (сорт удачи, определяющий разницу между гениальностью и эксцентричностью), если его язык будет также неизменно воздействовать на следующее поколение". Вместе с тем рождение нового словаря - процесс далеко не столь естественный и беспроблемный. Поскольку язык выступает как инструмент, создание которого влечет за собой открытие новой картины бытия, и поскольку сама по себе реальность не подсказывает поэту нужных слов и метафор, постольку единственное, что творец может в этой ситуации - это воспроизвести свой собственный мир. Однако при этом в его распоряжении оказываются только те слова, которые были сказаны до него, и только те сюжеты, которые когда-то уже случались. При ближайшем рассмотрении человеческое сознание оказывается только опытом прошлого, "пристанищем списанного", коллекцией "неявных отпечатков". Социализация обрекает людей, даже наиболее сильных и творческих, на включенность в систему уже проинтерпретированных значений и прописных истин. Сама возможность нашего существования обеспечивается воспроизводством сложившихся структур, форм и институтов, где всякое настоящее в действительности оказывается лишь "следом прошлого". Даже сильные поэты, по выражению Блума, периодически сталкиваются с "ужасом обнаружить себя только копией или репликой". Сила поэтов заключается в способности переписать свое прошлое, и тем самым пересоздать себя и свой язык. Такая позиция - это "жизнь гения, который может сказать соответствующим отрезкам прошлого: "Я так хочу", потому что он находит способ описать в прошлом то, что прошлое никогда не знало, и тем самым обнаружить себя тем, о возможности кого его предшественники никогда не знали... Успех этого предприятия... - это успех, который Блум назвал "дать рождение себе". Исходной здесь становится интенция самопреодоления и самосозидания, осуществимая через своеобразный террор по отношению к себе и обстоятельствам. Сильный поэт, как правило, отвергнут, и воспринимается толпой как декадент. Однако именно он преодолевает в человеке то "вымирающее животное", о котором писал Ницше. Тем не менее, нельзя сказать, что Рорти, воспевая сильную личность, является последовательным ницшеанцем в понимании проблемы соотношения личного и общественного факторов существования. "Сильный поэт" значим для него как творец культуры и истории, формирующий в конечном счете словарь и сознание масс. Однако не только великий, но и самый обыкновенный человек ежечасно переживает ту же самую процедуру отречения от своего прошлого. Особую дань уважения в поэтизации "маленького человека" Рорти отдает Фрейду, который рассмотрел человеческую жизнь как постоян-
750
ное стремление к самопереописанию. В известном смысле Фрейд демократизировал гениальность, "наделив каждого гениальным бессознательным". Различные фантазии, порождаемые индивидуальными комплексами и фобиями, по своей природе аналогичны поэтическим метафорам великих творцов слова. Разница состоит лишь в отношении к ним: если фантазирование рассматривается как бесполезное занятие, то поэзию сами поэты воспринимают серьезно. Именно в силу этого обстоятельства их метафоры оказываются в состоянии выразить некоторые характерные фантазии тех, кто так и не решился доверить их бумаге или кинопленке, рассматривая это как ненужную трату времени. Однако то, что кажется бесполезным, иногда может оказаться крайне необходимым. Зачастую, только преодолев болезненность прошлого, мы можем действительно найти себя в настоящем. Лишь перечеркнув старые авторитеты, человек начинает осознавать себя тем, что он есть на самом деле, "дает себе рождение" и одновременно строит свой собственный индивидуальный словарь. "Рассматривая каждого человека как сознательно или бессознательно производящего специфические фантазии, мы можем увидеть отличительно человеческую, в противоположность животной, участь любой человеческой жизни как использование в символических целях каждого отдельного человека, объекта, ситуации, события или слова, встреченных в прошлом". Говоря о самосозидании через свободный выбор своего прошлого, Рорти отмечает значимость игры для осуществления этого процесса. Именно игра позволяет человеку преодолеть навязчивую серьезность жизненного опыта, именно в игре раскрывается оптимальный веер будущих альтернатив. Основное, что отличает игру, - это приемлемость любых метафор и словарей, в отличие от диктата одной правильной точки зрения. Здесь каждый волен предлагать свои сценарии, так же как готов с пониманием признать предложения других. Основная стихия игры - это свобода и случайность, однако случайность, но не всегда со свободой, характеризуют и человеческую жизнь в целом. Рорти отнюдь не останавливается на признании случайности общего вектора историко-лингвистического и историко-культурного процесса. Сознание каждого отдельного человека по своей природе также случайно и также детерминировано стихийными причинными силами. Обоснованием этого положения служит не только чисто автоматическая произвольность сознания, очерченного случайным словарем, но и крайняя неравноценность тех "скрытых следов", которые составляют наш жизненный опыт. Здесь Рорти опять-таки ссылается на Фрейда, показавшего непредсказуемую избирательность наших реакций на происходящие события. Механизмы социализации, несмотря на их существенное совпадение в рамках определенной исторической ситуации, в каждом индивидуальном случае проявляют себя по-разному. Игнорирование одних воздействий и актуализация других превращают сознание каждого отдельного человека в систему случайных следов, что тем самым делает его чем-то большим, чем просто "копия или реплика". Субстанциализация случайности у Фрейда стала возможна через отказ от философских притязаний на обнаружение некой единой сущностной природы человека. Фрейд показал, что нет никакой фундаментальной человеческой способности типа разума или воли, нет непроходимой пропасти между рациональным и иррациональным, нет универсальных объектов симпатий или антипатий, всеобщих верований и желаний. Он десакрализировал человека, указав на неправомерность его разделения на божественное и земное, возвышенное и низменное, страсть и разум. В отличие от моралистов типа Платона или Канта, он "приватизировал" моральные ценности, показав, что жестокость, садизм, паранойя являются такими же естественными человеческими свойствами, как любовь и сострадание. Подводя итоги своих размышлений по поводу Фрейда, Рорти пишет: "Суммируя, поэтический, художественный, философский, научный или политический прогресс есть результат случайного совпадения личных навязчивых идей с общественными потребностями. Великая поэзия, повседневная мораль, революционная мораль, нормальная наука, разновидности фантазии, постигаемой только одним человеком, - все это, с точки зрения Фрейда, различные способы обращения с неявными следами, или, более точно, способы обращения с различными неявными следами: следами, которые могут быть уникально-индивидуальными или общим для членов некоторой исторически обусловленной общности. Ни одна из этих стратегий не обладает привилегиями перед другими в смысле лучшего выражения человеческой природы. Ни одна из этих стратегий не является более или менее гуманной, чем другая, подобно тому, как ручка не более истинный инструмент, чем нож для мяса, а гибридная орхидея не лучший цветок, чем дикая роза". Рассматривая вслед за Фрейдом различные виды человеческого творчества в качестве форм адаптации к внешней действительности, Рорти еще раз подчеркивает недопустимость привилегированного возвышения одной позиции над другой. Каждый человек имеет право на свою истину, поскольку это позволяет ему ориентироваться в мире, отличать хороших людей от плохих, социальную справедливость от нравственного беззакония. Единственное требование, которое может иметь значение, - это необходимость самореализации и творчества, которые позволяют человеку быть тем, что он есть, без оглядки на диктат прошлого или претензии настоящего.
751
Путь достижения этой цели совпадает с процессом создания нового словаря, формируя который мы одновременно с новыми метафорами выстраиваем себя как новое неповторимое сочетание верований и желаний. По сути дела быть собой, быть уникально особенным, означает быть поэтом, т.е. ценить свободу метафоры превыше истины, воспроизводить жизнь не такой, какой она была, а такой, какой ты хочешь ее видеть. Реализация такой свободы возможна только при осознании принципиальной случайности своего словаря, сознания, жизни. Ошибкой романтизма, впервые воспевшего и субстанциализировавшего случайность, было восприятие ее как рока и трагедии. Для романтиков случайность ассоциировалась с капризами судьбы, произвольно разрушающей самые грандиозные человеческие замыслы и обессмысливавшими жизнь неотвратимостью смерти. Для Рорти, напротив, только "...понимание конечности, смертности, случайности человеческого существования позволяет придать значение его жизни..." Именно случайность воспроизводит человека как неповторимое явление, именно случайность, а не бессмертие, заставляет ценить каждое жизненное мгновение, ориентируя личность на постоянное самосозидание, дарующее относительное преодоление превратностей внешних обстоятельств. Современное общество, по мнению Рорти, создает все большее количество людей, приемлющих Случайность своего существования. Однако центральной парадигмой европейской культуры 20 ст. во многом еще остается просвещенческая надежда на осуществление идеалов истины, прогресса и солидарности. Задача интеллектуальных исканий при этом зачастую сводится к обнаружению глубинных "философских оснований демократии", которые могут усматриваться либо в просвещенческом "естественном праве", либо в кантовском "моральном законе". Убеждение в существовании такого рода оснований для Рорти - такая же иллюзия, как понятие "единой человеческой природы" или "всеобщих законов бытия". Надежда усмотреть основание там, где их нет и не может быть, выступает как очередная попытка рационализации стихийного процесса, выявления целей там, где их никогда не было. Постфактум можно говорить о каком-то особом предназначении античности или христианства, однако люди, жившие в те времена, ни в коей мере не соотносили себя с теми высшими целями и основаниями, которые им впоследствии приписали. Единственный вид рациональности исторического прогресса Рорти усматривает в его нейтральности к словарям, в принципиальном допущении их свободного столкновения и состязания. По сути дела само понятие "рационального" при этом выступает как плохо приспособленный инструмент для описания отношений для старого и нового, поскольку новое отнюдь не является результатом все более полного соответствия каким бы то ни было основаниям, но всего лишь продуктом случайной победы в игре стихийных сил. Современная культура нуждается в новом переоткрытии либерализма, в рамках которого слова типа "философские основания", "рационализм", "релятивизм", "моральный закон" и т.п. будут рассмотрены всего лишь как рудименты устаревших словарей и верований. В том идеальном либеральном обществе, которое рисует Рорти, будет разрешено называть истиной все, не утруждая себя и других вопросами о достоверности и адекватности высказываемого. Само требование истины здесь будет заменено лозунгом свободы, подлинное утверждение которой означает возможность честного столкновения словарей и истин. "Либеральное общество - единственное, чьи идеалы могут быть воплощены убеждением больше, чем силой, реформой больше, чем революцией, свободным и открытым столкновением наличных лингвистических и других практик с предложениями новых практик. Но это значит сказать, что идеальное либеральное общество - единственное, в котором нет иных целей, кроме свободы, нет цели, кроме желания наблюдать, как это столкновение развивается и завершается. Оно не имеет цели, кроме той, чтобы сделать жизнь легче для поэтов и революционеров, которые рассматриваются в нем как делающие жизнь труднее для других только словами, но не делами". Необходимость подлинного обеспечения свободы оборачивается для Рорти задачей создания нового философского словаря, более соответствующего потребностям времени. Соглашаясь с высказыванием Гегеля о том, что "философия - это эпоха, схваченная мыслью", Рорти тем не менее занимает по отношению к современной философии достаточно нигилистическую позицию. С его точки зрения, различного рода "-измы"; претендовавшие на исключительное обладание истиной, должны быть оставлены ради многообразия индивидуальных описаний. Философия будущего - это не столько теория, сколько литература, и цель ceгoдняшнего интеллектуального творчества состоит в обеспечении идеи о том, что "мы нуждаемся в переописании либерализма как надежды, что культура в целом может быть "поэтизирована", больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть "рационализирована" или "сциентизирована". Для того чтобы осуществить подобное переописание, необходимо признать фундаментальную случайность и относительность всякой идеи, метафоры, правила. Способность снисходительно отнестись к себе и к другим отличает уже не столько поэтов, сколько людей, которых Рорти называет "иронистами". Иронист - это тот, кто сомневается в законченности своего словаря, поскольку может оценить достоинства чужих метафор; он не думает о себе как о знающем исти-
752
Ну или могущем ее познать. Ироническое отношение направлено против пугающей серьезности здравого смысла, однако не в традиционном сократовском значении. Если Сократ иронизировал над мнением обывателя, утверждая при этом идеальные и вечные конструкции, то иронист у Рорти всегда историк и номиналист. Для него нет ничего, что находилось бы вне досягаемости времени и опыта. Основной метод иронизма - это попытка столкновения разных словарей ради переописания их и себя. При этом от ирониста нельзя ожидать какого-либо окончательного вывода, поскольку его творчество ориентировано в большей мере на игру метафор и самореализацию, но не на результат, приемлемый для всех. Такого рода методику Рорти называет "диалектической" (в значении гегелевской диалектики, фактически провозгласившей отказ от достижения истины ради процесса создания новой реальности) или "литературно-критической". Ведущие критики "... не занимаются объяснением действительного содержания книг, не выстраивают их в соответствии с "литературными заслугами". Напротив, они проводят свое время, помещая книги в содержание других книг, авторов в содержание других авторов. Это размещение совершается таким же способом, каким мы вводим новых друзей или врагов в круг старых друзей или врагов. В результате этой процедуры мы пересматриваем наши представления о старом и новом. Одновременно мы изменяем нашу собственную моральную идентичность пересмотром нашего собственного законченного словаря". Такого рода установки на самореализацию безотносительно к каким-либо внешним канонам и правилам обычно опровергаются ссылкой на имморализм и эстетизм. К примеру, Хабермас, выступающий сегодня как наиболее влиятельный критик субъективизма, видит в мыслителях, провозгласивших автономию индивидуальности, тех, кто "убивает общественную надежду". С его точки зрения, философия должна предложить некий "социальный клей", аналогичный религиозной вере, который смог бы обеспечить нормальное функционирование интерсубъективных коммуникаций. Усматривая в чрезмерном субъективизме непосредственную опасность для общества, Хабермас развивает ошибочную, по мнению Рорти, метафизическую установку, согласно которой истинная философия должна быть соединена с политической властью ради того, чтобы сделать подавляющую часть населения свободной и счастливой. Для иронизма, замечает Рорти, нет и не может быть ни единственной философии, ни одного на всех рецепта счастья. Сам по себе иронизм равнодушен к социальным проблемам и не претендует на политическую власть. Его единственное политическое требование связано с неприемлемостью силы в отношении личных убеждений. Пафос иронизма состоит не в общественных обещаниях, но в акцентировке индивидуальной свободы и творчества, которые, хоть и зависят в какой-то мере от случайных исторических обстоятельств, но в гораздо большей степени обеспечиваются человеческой способностью к самопереописанию. Вместе с тем теоретическое убеждение в невозможности существования "социального клея" только обнажает проблему практического воплощения иронизма. Можно сколько угодно проповедовать приоритеты творчества, однако зачастую это творчество не имеет никакого отношения к реальным людям на улице. Трагедия современного общества состоит в том, что "... большинство людей не хотят быть переописанными. Они хотят быть принятыми в их собственных словах, рассмотрены также серьезно, каковы они сами, и как они говорят. Иронисты указывают им, что язык, на котором они говорят, есть потолок, сдерживающий их и им подобных. Потенциально это в чем-то очень жестокое заявление. Лучший способ причинить людям продолжительную боль - это унизить их, представив вещи, которые казались им наиболее важными, как глупые, ничтожные и бесполезные". Иронизм на сегодняшний день остается привилегией лишь небольшой группы интеллектуалов. Однако, как отмечает Рорти, атеизм в 18 в. также характеризовал только интеллектуальную элиту, а значит есть шанс надеяться, что постметафизическая культура будет так же возможна, как и пострелигиозная. Путь к ней опять-таки лежит в большей мере через литературу, чем через философию, поскольку основная посылка, которую хочет выразить иронизм, состоит в признании приемлемости моих верований и моего словаря только для меня одного, но не для социальных надежд. Теория может быть выигрышна только до тех пор, пока она выступает как средство личного совершенствования, но она оказывается в безнадежном проигрыше, как только начинает претендовать на открытие универсальных истин. Рорти очерчивает образы тех некоторых ярких мыслителей, которые попытались быть ироническими теоретиками, т.е. решились на переописание прошлого и на создание своего словаря. Гегель, Ницше, Хайдеггер, - все они основывались на том, что Хайдеггер назвал "традицией западной метафизики", однако в отличие от традиционных философских конструкций, устремленных к постижению единого и неизменного, эти авторы попытались субстанциализировать время и случайность. Все они имели "общую идею, что что-то (история, западный человек, метафизика, - что-то достаточно великое, даже неизбежное) исчерпывает свои возможности". Однако если "конец истории" близок, то слишком велико искушение объявить себя "последними философами", выразить в своей системе что-то более величественное, чем ты сам. "Стремление занять эту по-
753
зицию - это стремление написать то, что было невозможно для кого-то переписать в его собственных словах, невозможно превратить в элемент чьего-либо еще прекрасного образца, в еще одну маленькую вещь". Ориентация на величественное, как "непременное условие всех возможных "х", превращает философию в схему, абсолютно неприемлемую в случае каждого конкретного "х". Вместе с тем иллюзия, что величественное наконец-то постигнуто, дает право мыслителю претендовать на особое положение в философской и культурной традиции. Основная проблема, которую пытались решить, но не решили Гегель, Ницше и Хайдеггер, состояла в том, как оградить себя от своих же ограничений, как избавиться от авторитетов, не провозглашая авторитет. У каждого из этих авторов своя философская судьба. Гегель, который обосновал бесконечность истории, но завершил ее рамками своей собственной системы. Ницше, который вел решительную борьбу с традицией, но оформил своеобразный "перевернутый платонизм", где место разума заняла воля. Хайдеггер, сражавшийся с метафизикой и пришедший к необходимости создания "универсальной поэзии", еще одного варианта метафизики. Их ошибка в том, что они "надеялись соединить наши личные и наши общественные жизни, показав нам, что самореализация и политическая польза могут быть соединены". Они рассчитывали создать словарь, который "был бы прекрасен в небольшом личном масштабе и величественен в большом общественном... Но попытка была безнадежной". Они потерпели фиаско, поскольку прошлое, которое они решили переописать, было не их личным прошлым, а духовным опытом европейской культуры. Переосмыслению здесь подверглись не столько люди, сколько идеи, которые необходимо выстраивались в единственную цепочку: Платон - христианство - Возрождение - Просвещение - Кант - Гегель - Маркс... Проповедуя случайность, они были подчинены в своем творчестве жесткому порядку прошлого, не позволяющего сказать себе: "Я так хочу". Воспроизводя ход истории, они стали думать о себе как о вершителях исторических судеб, предлагая свой собственный индивидуальный словарь в качестве универсального. В отличие от теории, искусство больше преуспело в создании форм иронического осмысления прошлого, что Рорти иллюстрирует на примере Пруста. Его роман - это переописание собственной жизни и тех людей, которых он встречал. "Он ограничил авторитет людей не указанием на то, что они "действительно" представляли, но наблюдая их превращение во что-то отличное от того, чем они были, рассматривая, как они выглядят, будучи переписываемыми в словах, предложенными другими героями, которых он вывел вместо первых. Он создавал случайность, признавая это, и таким образом освободил себя от страха, что случайность, которую он встретил, была чем-то большим, чем просто случайность. Он превратил других людей из своих судей в своих товарищей по несчастью, и тем самым преуспел в создании вкуса, в соответствии с которым его оценят". Широкий успех Пруста объясняется тем, что он не имел общественных амбиций, но его индивидуальный опыт нашел резонанс в опыте его читателей. Ошибка мыслителей типа Хайдеггера состояла в том, что, обращаясь к Европе, они не смогли понять, что выражения "бытие", "субстанция", "фюзис", "метафизика" были их личными эквивалентами "Жилберта", "Комбрея", "Свана". Единственный способ соединения иронизма и теории в современной культуре, по мнению Рорти, предложил Деррида. Возможным это стало за счет своеобразной "приватизации" теории путем отказа от традиционных философских интенций постичь мир и историю в их неизменных и всеобщих свойствах. При этом вместо очередной попытки постижения традиции в ее наиболее аутентичных качествах, Деррида предложил метод свободных ассоциаций по поводу своих великих предшественников. Такого рода игру авторитетами у Деррида Рорти рассматривает на примере его "Почтовой открытки". Здесь воспроизводится ситуация написания любовного письма и одновременные фантазии, пришедшие в голову под впечатлением от лежащей рядом репродукции "Платон и Сократ". Пара Платон - Сократ, в соединении с чисто индивидуальными любовными воспоминаниями, вызывает целый веер образов: Фрейд и Хайдеггер, дедушка и бабушка, Хайдеггер и бытие, субъект и объект, субъект и предикат, я и ты, "моя сладкая любовь", и даже Фидо и "Фидо". Это свободное фонтанирование идей, где личные переживания переплетены с философскими смыслами, не имеет никаких особенных целей или правил, кроме единственного: не урезать себя до элементарных слов и предложений, как это делал Хайдеггер, а, напротив, создавать максимальную гамму значений и образов, иметь смелость никогда не повториться и не бояться быть непонятым. При этом Деррида изначально отказался от возможности теоретического соединения индивидуального и общего, игнорируя даже вопросы типа: "Что вы хотели сказать этой работой?" Однако представив публике вереницу чисто личных переживаний, он тем не менее нашел свою аудиторию, указав тем самым перспективы иронического теоретизирования в целом. Рорти отмечает, что Деррида "сделал для истории философии то, что Пруст сделал для своей собственной истории. Он играл всеми авторитетными фигурами и всеми описаниями, которые продуцировали в нем эти фигуры, сталкивая их друг с другом, в результате чего действительное понятие "авторитета" потеряло применение в отношении к этой ра-
754
боте... Он избежал хайдеггеровской ностальгии тем же способом, каким Пруст избежал сентиментальной ностальгии - непрерывным переосмыслением всего, что вернула память". Лейтмотив всей иронической литературы - это стремление обрести себя через переосмысление тех неявных следов, которые оставляет в нас жизнь. Однако помимо певцов автономии и свободы Рорти интересуют также те авторы, которые акцентуализируют проблемы человеческой солидарности, рассматривают социальные последствия наших действий. Книги, "которые помогают нам стать менее жестокими", Рорти разделяет на две основные разновидности: 1) те, которые показывают нам внешнюю жестокость социальных практик и институтов; 2) те, которые демонстрируют источники и природу индивидуальной жестокости. Разница между этими двумя интенциями во многом совпадает с традиционной дилеммой морализма и эстетизма с их главными героями: "живущими для других" и "артистами". В качестве яркого примера эстетизма Рорти рассматривает творчество Набокова, который достаточно решительно выступил за правомерность и несомненную ценность "легких пустячков" в искусстве. Создание такого рода литературы осуществляется, как правило, не ради назидания, но во многом в порядке личного удовольствия, что тем не менее не мешает им доставлять наслаждение другим. Чистая наука и чистое искусство выступают при этом как высшая кульминация таких "легких пустячков", представляя собой одновременно самое сердце культуры. Развивая установки на индивидуальное самовыражение, свободное от внешних ограничений, подлинные артисты тем не менее имеют хороший шанс воплотить в своем творчестве особенные жизненно важные метафоры, приобретая при этом личное бессмертие в культурной памяти. Их след всегда значим и актуален, в отличие от той "армии мертвых метафор", представленной прописными истинами, создатели которых "абстрактно чтимы, но забыты в действительности". Однако социальная полезность эстетов отнюдь не исчерпывается их способностью резонировать в людских душах. Высшая моральность артиста в том, что он замечает то, что "большинство людей не замечают, проявляя любопытство о том, что другие считают само собой разумеющимся, замечая кратковременность радуги и не так основанные формальные структуры. Любопытный, чувствительный артист будет образцом моральности, потому что он единственный, кто всегда замечает все". Жестокость, которую подметил Набоков, отличает не исторических личностей типа Сталина или Гитлера, но самого обыкновенного пустого негодяя, в облике которого всегда можно найти черты, знакомые по своему прошлому. Привилегией переживать всю гамму чувств обладают только артисты, предостерегая людей от такой самой страшной и самой обыденной вещи, как нечувствительность к чужой боли. При этом именно артисты наиболее широко могут способствовать воплощению идеалов подлинного либерализма, где либерал, по определению Рорти, - это человек, думающий, что жестокость - худшее из того, что мы можем делать. В отличие от Набокова, выявившего внутренние механизмы жестокости, Оруэлл нарисовал мрачную картину общества, "где равенство становится технически возможным", что чревато самым страшным рабством. Показав, что нет ничего по природе разумного и вечного в человеке, что люди целиком и полностью являются продуктом социализации, Оруэлл продемонстрировал, к каким страшным последствиям может привести история, если люди станут претендовать на специальное министерство истины. При этом дело не в том, "является ли меньшей истиной то, что "дважды два - четыре", чем истина субъективная или "соответствующая внешней реальности". Все дело в том, что если вы верите в это, то вы можете сказать об этом без ущерба для себя. Другими словами, дело в вашей способности говорить другим людям о том, что кажется вам истиной, а не о том, что есть истина в действительности. Если мы позаботимся о свободе, истина сможет позаботиться о себе". Страшной картине будущего, обрисованной Оруэллом, естественной альтернативой выступает для Рорти либеральное общество. Будучи основанным на фундаментальных требованиях свободы и релятивизма, это общество не признает каких-либо единых свойств человеческой природы, кроме одного: способности в равной мере чувствовать боль. Выступая как внелингвистическая данность, боль - это тот феномен, который понятен всем, вне зависимости от их индивидуальных словарей. При этом только если мы будем готовы посмотреть на других людей, как на испытывающих такие же страдания, как и мы, мы сможем ощутить действительную солидарность с ними. Вместе с тем чувство солидарности, как отмечает Рорти, всегда конкретно и немыслимо в масштабах человечества. Для объяснения своей позиции по этому вопросу Рорти использует понятие Селларса "мы-интенции", характеризующего "свой" круг людей, как более локальной и оформленной группы "мы" в противоположность "они". "Наше чувство солидарности сильнее, когда те, с кем мы солидаризируемся, выражаются мыслью как "один из нас", где "мы" означает что-то меньшее или более локальное, чем человеческая раса". Это позволяет нам понять солидарность как то, что формируется под воздействием случайных обстоятельств и создается свободным человеческим выбором, но не как то, что аисторично и едино по своей природе. Вместе с тем такого рода этноцентризм в исторической перспективе имеет тенденцию к расширению, и, возможно, на-
755
станет время, когда человек сможет сказать "мы, либералы", подразумевая под этим человечество в целом. "Самосомнения, - заключает Рорти, - кажутся мне характерной отметкой первой эпохи в человеческой истории, в которой большое количество людей становится способно отделить вопрос: "Вы верите и желаете того же, во что верим и чего желаем мы?" от вопроса: "Страдаете ли вы?" Иными словами, это способность отделить вопрос, разделяете ли вы со мной один и тот же законченный словарь, от вопроса, также ли вам больно. Разделение этих вопросов делает возможным отделить общественное от личного, вопросы о боли от вопросов о принципах человеческой жизни, область либералов от области иронистов. И тем самым делает возможным для одного человека быть обоими".
Е.В. Хомич
СМД-МЕТОДОЛОГИЯ (системо-мыследеятельностная методология) - направление, школа, течение в российской, советской и постсоветской философской и социально-гуманитарной мысли.
СМД-МЕТОДОЛОГИЯ (системо-мыследеятельностная методология) - направление, школа, течение в российской, сове