СОДЕРЖАНИЕ

Пермяков Ю.Е. Лекции по философии права: Учебное пособие. Самара: Изд-во "Самарский университет", 1995. 120 С. ISВN 5-230-06031-Х



В курсе лекций предпринята попытка философского осмысления права как феномена человеческой жизни, благодаря которому личность реализует свою духовную сущность, обретает единство с другими людьми, локализует свое местонахождение в мировом пространстве и преодолевает ограниченность индивидуального бытия.
Рассмотрены вопросы о сущности и моделях права, его соотношении с нравственностью, властью, утопическим сознанием, свободой и справедливостью. Особое внимание уделено проблеме взаимоотношений личности с правом, государством и властью. Предметом обсуждения стали также основания отрицания власти и права.
Для студентов юридического факультета, а также для всех интересующихся философскими проблемами права и правовой политики, правовой идеологией и правовой культурой.

Отв. редактор - д-р юрид. наук проф. С.А.Шейфер Рецензент - зав. кафедрой гуманитарных наук Самарской гуманитарной академии, канд философ, наук С.А Лишаев


1203021100-07 6К4(03) - 95 ISBN5-230-06031-Х (c) Ю.Е.Пермяков, 1995


























СОДЕРЖАНИЕ

Лекция 1. ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА .......................
Лекция 2. ПРИРОДА И СУЩНОСТЬ ПРАВА ...........................
Лекция 3. КОСМОС И ПРАВО ....................................................
Лекция 4. ЛИЧНОСТЬ И ПРАВО ................................................
Лекция 5. ПРОБЛЕМА ГУМАНИЗМА ВПРАВЕ......................
Лекция 6. ПРАВО И ВЛАСТЬ .......................................................
Лекция 7. ПРАВО И УТОПИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ................
Лекция 8. ПРОСТРАНСТВЕННОЕ БЫТИЕ ПРАВА ...............
Лекция 9. ЦЕННОСТЬ ПРАВА .....................................................
Заключение......................................................................................
Примечания.....................................................................................









































ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ПРАВА


§ 1. Специфика научного и философского познания права

Первая задача, с которой должен справиться лектор, приступающий к чтению курса лекций, обычно состоит в том, чтобы оправдать свое появление перед аудиторией. Это легко сделать, когда в лекциях излагаются положения какой-либо науки, тогда первым и вторым вопросом вводной лекции называют предмет и метод соответствующей отрасли научных знаний. В моем случае это невозможно. У философии нет своего предмета. И хотя осмысливаться нами будут политико-правовые явления, было бы неверно утверждать, что именно право станет объектом нашего философского изучения. Не предваряя выводов, которые нас ждут впереди, скажем так: мы будем изучать духовную ситуацию, в которой оказывается человек, соприкасающийся в своих поступках с правом, властью и государством.
После этого заявления о намерениях, воздавая должное современной вузовской традиции, следует в нескольких словах рассказать о практическом значении курса философии права для профессиональных юристов.
Юридическая деятельность, как правило, сопряжена с разрешением социальных конфликтов, где знание правовых норм и практики их применения служит ключом для поиска оптимальных моделей поведения всех участников правоотношений. Здесь юрист как бы лишен своей личности, текст закона и сам повод обращения граждан к юристу не меняются от того, как сам юрист находит себя в этой ситуации и что именно он думает о событии. Эта модель юридической деятельности, где юрист работает как функционер, ориентированный исключительно на правовые предписания, не соответствует действительности и далека от реальной жизни. Правоприменение включает в себя личность правоприменителя. Поэтому та проблема, которую помогает решить юрист, на самом деле выходит за рамки собственно правового интереса конфликтующих сторон. Любое решение юриста сопряжено с экзистенциальным выбором, в котором утверждается его отношение к жизни и его понимание таких фундаментальных проблем права, как проблема справедливости, свободы, насилия и т.д. Без такого самоопределения всякий маломальский юридический казус грозит обернуться трудноразрешимой проблемой именно потому, что юрист оказывается не в состоянии оправдать перед собственной совестью и рассудком те или иные поступки. В политической жизни такие люди легко становятся жертвами партийной пропаганды, навязывающей свое понимание смысла тех или иных событий, либо - что еще хуже - в процессе принятия решений целиком подчиняются стереотипам массового сознания, отказываясь от всяких границ между собственной личностью и толпой.
Итак, юрист должен уметь философски объяснить и обосновать свое решение, хотя право и не знает за ним такой обязанности. В противном случае юридическая деятельность губительна для человека: дезинтеграция личности (когда думаешь одно; а делаешь другое) влечет профессиональную непригодность и психические расстройства. Пацифист, наказывающий дезертира; судья, презирающий конституцию; следователь, подпавший под силовое воздействие жизненной философии обвиняемого, - знакомы ли вам эти фигуры? Трагична судьба общества, в котором юристы не могут в споре с политиками защитить закон, как трагична судьба тех, чьи политические и правовые решения расходятся с их собственными убеждениями.
Философия претендует на самостоятельность в изучении правовых явлений: Поэтому нужно определить статус философии права и, в частности, отграничить ее от общей теории права, также претендующей на раскрытие смысла и сущности права.
Отечественные юристы настойчиво утверждают мысль о том, что общая теория права является самостоятельной наукой, имеющей свой предмет - общие закономерности правовой жизни - и специфический метод. Есть и другая точка зрения: в действительности теория права является учебной дисциплиной, но не самостоятельной наукой. Так называемая "общая теория права" - это введение в догматику права (теорию правоотношений), социологию права, философию права и политологию. Не вдаваясь в дискуссию о предмете теории права, отметим все же, что она является наукой, это не оспаривает ни один участник растянувшейся во времени дискуссии. Философия права наукой не является. Что же называют наукой и научным знанием?
Специфика научного знания состоит прежде всего в том, что оно абстрактно, т.е. отвлеченно. Ни одна наука не претендует на познание мира или человека, но каждая вычленяет в действительности свой предмет исследования. Наука изучает проблему не в ее целостности, а лишь с одной стороны, Поэтому ее знание фрагментарно. Ее выводы имеют силу лишь при наличии некоторых предположении, поэтому наука начинается с формулирования аксиом. Так, экономисты, обсуждая различные системы налогообложения и пытаясь найти оптимальные способы финансового воздействия на экономику, исходят из предположения о том, что каждый предприниматель стремится к выгоде. Их мало интересует проблема общения деловых людей с той культурной средой, где осуждаются корыстные мотивы) В итоге "реформы разбиваются о менталитет", безупречно разработанные экономические программы усиливают в обществе социальную напряженность и в конечном счете влекут ухудшение экономического положения народа. Возникает потребность в "социально ориентированной" экономической политике, что фактически подтверждает многообразие неэкономических оценок предпринимательства, сложность мотивов экономической деятельности. Это обстоятельство, тем не менее, не расширяет предмет экономической теории, опирающейся на постулат о том, что все люди поступают так, как им это выгодно.
Напротив, философское познание конкретно, поскольку оно беспредпосылочно. Философия оперирует предельными категориями и по своему содержанию представляет завершенное, конечное знание. Философ не вправе уподобиться экономисту и заявить о том, что нечто выходит за рамки его компетенции. За пределами философии есть лишь вера, непередаваемое знание. Это не должно пониматься так, будто философия интересуется абсолютно всем - она, к примеру, может безразлично относиться к механизму действия права и иным подробностям правовой жизни. Но задача философии - поиск смысла всех правовых явлений. Так, теория права, изучая право как систему норм, отвлекается от того обстоятельства, что эти нормы могут быть невыполнимы для конкретных субъектов права или в определенной среде. Она констатирует наличие или отсутствие правооотношения и, соответственно, легальную возможность или невозможность обозначенного нормой поведения. Однако в действительности может оказаться так, что владелец субъективного права чувствует себя морально обязанным перед противоположной стороной - например, наследник, признанный таковым по закону, не может преодолеть моральный барьер и воспользоваться наследством в собственных интересах, проигнорировав ожидания родственников, не указанных в завещании или не перечисленных в статье закона... В этом и подобном ему случае юрист может оговориться: нас интересует формальная сторона дела, а житейские, психологические или политические аспекты пусть изучают другие. Эта позиция демонстрирует отвлеченность правовой науки и ее отказ от поиска смысла (ибо бессмысленно наделять правами тех, кто не собирается ими воспользоваться).
Научное знание натуралистично. Наука дает нам знание о природе и мыслит мир как природу. Коль скоро знание о природе дает человеку над нею власть, наука преимущественно прагматична и утилитарна: мы изучаем болезни, чтобы с ними бороться, мы изучаем преступность, чтобы противопоставить ей меры социальной и юридической защиты и т.д. От научного знания мы ожидаем пользы, поэтому искренней заинтересованности в получении истины у нас нет: нам нужно лишь такое знание, которое применимо в нашей жизни и деятельности. И хотя правовые науки изучают не природу, а общественные явления, в частности, право, они также натуралистичны, поскольку понимают общество как машину (систему) либо живой организм, деятельность которого протекает по законам, которые можно открыть и сформулировать - аналогично законам физики или зоологии. Право в теоретических исследованиях предстает как система норм, как правовое поведение, как явление культуры, во всех этих случаях оно понимается правоведами как факт, т.е. нечто, имеющее место в действительности.
Для философии же исторический факт существования права недостаточен для его признания. Философ ищет соответствие права его сущности и на этом основании может отказать какой-либо нормативной системе, исходящей от государства, и даже самому государству именовать себя правовым1. Наука описывает право таким, какое оно есть, философия описывает его таким, каким оно должно быть. Именно эта особенность философии, кстати сказать, ценится нами в повседневной жизни, когда, к примеру, мы заявляем мастеру из телеателье: "И эго вы называете ремонтом?"
Как уже было сказано, философия не имеет своего предмета. Как это понимать? Разве философам нечего изучать?
Определение предмета познания представляет собой первую гносеологическую операцию - вычленение из мира познающею субъекта. Предмет познания уже по своей природе не может в себе нести знание о субъекте, его там нет. Наука изучает мир, из которого предварительно удален субьект, именно поэтому научное знание внеличностно. Современная философия стремится к обретению бытия, в котором познание выступило бы также и в качестве онтологического акта: коль скоро познание - это процесс, протекающий не вне бытия, а в нем, следует, очевидно, согласиться с тем, что познание - это изменение бытия его "просветление" (Н.А.Бердяев). Если я что-то узнал о мире, то и мир становится другим. Мир изменился, потому что я - частичка этого мира - обременен уже новым знанием, вместе с миром я сам стал другим. Так, семья, в которой жена узнала о супружеской неверности мужа, - уже другая семья.
Таким образом, философия лишена своего предмета не потому, что ей нечего изучать, а потому, что приобретение философского знания означает рождение нового субъекта и нового бытия, это обновление мира. Философия права, как и философия культуры, философия религии или философия языка, не содержит в себе знание о противостоящей человеку реальности, но понимает эту реальность как состояние духовной жизни человека. Через познание права и связанных с ним феноменов мы попытаемся понять, что происходит с нами, когда мы объективируем духовный космос в правовые поступки и институты.
Поскольку философия права включает в себя также и историю философии права, есть смысл разграничить две отрасли знаний - историю философии права и историю политико-правовых учений2.
Прежде всего, история политико-правовых учений выступает как наука со своим предметом. Она изучает воззрения на право и государство, власть и политическое устройство, которые обыкновенно оформляются в систему взглядов, в концепцию. Эта наука изучает как отдельные доктрины, так и преемственность политических и правовых идей, а также зависимость политических и правовых воззрений от культуры, религиозных течений и исторических событий. Все, что свойственно науке, свойственно и истории политико-правовых учений: она дает нам внеличностное знание. Мы изучаем труды Платона, Локка или Спенсера такими, какими они были и существуют вне нас. Эти работы и взгляды существуют в истории, где нас не было, поэтому их изучают так, будто нас нет.
История философии права имеет дело с теми же именами и с теми же работами. Но в данном случае история не противостоит познающему субъекту как вереница внешних ему событий и доктрин. Курс истории философии права предназначен для исторического самоопределения личности, которая в ходе философского познания устанавливает связи не только с тем отрезком времени, который мы называем "современность", но и вписывает себя в круг тех идей, которые возникли задолго до нее, которые оформили менталитет народа, повлияли на понимание справедливости и т.д. В итоге жизнь человека раздвигается до видимых пределов человеческой цивилизации, и мы становимся историческими людьми, т.е. теми, кто собственную судьбу понимает в неразрывной связи с судьбой человечества. История теряет свою хронологию, и я оказываюсь причастным ко всем событиям, всем достижениям правовой и политической культуры. Вбирая в себя прошлый опыт, я становлюсь субъектом исторического действия, и в этом качестве я уже не принадлежу целиком окружающей меня современности.
Мы никогда не поймем смысл таких политико-правовых явлений, как гражданская война, неприятие власти или жестокость правосудия, если будем игнорировать понимание истории самим народом и его лидерами. Но категория "смысл" принадлежит философии, наука не ставит себе задачу поиска смысла того или иного исторического действия. Прежде чем понять действия мятежного президента или непослушного ему парламента, я должен понять собственную роль и участие в той исторической драме, которая вроде бы разыгрывалась без меня.

§ 2. Философия права и социальная философия.
Выбор методологии

Если мы правы в том, что философия дает нам знание о бытии человека и является моментом этого бытия, то выбор той или иной философской системы в действительности есть определение способа духовной борьбы за тот или иной вариант или способ бытия3. Принимая ту или иную философскую картину мира, я тем самым принимаю и те оценки собственного поведения, которые органично вытекают из философской концепции.
Если мы повнимательнее отнесемся к этому выбору, то увидим, что в нем нет ничего произвольного: человек не может быть готовым принять любую философскую идею, поскольку он не может по своей воле поменять свое мировоззрение, хотя на словах иногда это делает неоднократно.
Кто-то в одну ночь превращается из либерала в сторонника диктатуры, из почвенника в западника, из коммуниста в фашиста. Кто-то может утратить свои демократические взгляды после прочтения краткой статьи Ф.Ницше о современной морали, но было бы неверным думать, что в нашей власти менять собственные убеждения. Философские убеждения можно утратить, но не поменять.
Выбор методологии философского познания всегда опирается на личный опыт и являет собою акт внутренней работы и внутренней жизни человека. Мы выбираем философскую концепцию, отвечающую нашим запросам, потому что в других книгах не находим слов о себе либо не узнаем себя. М.К.Мамардашвили в этой связи сказал, что философские знания вовсе не передаются, а лишь приобретаются в живом личном опыте. Нет никакого смысла, по его мнению, читать философские книги, если первоначально не ощутил настоятельную потребность разобраться в вопросах, поставленных самим перед собой4.
Итак, выбор философской концепции - это всего лишь вербализация и схематизация той проблемы, которая актуальна для конкретной личности в силу ее собственного опыта и по мере духовной зрелости. Чтобы понять право, можно обратиться к философии Маркса, Фрейда, Ницше или Бердяева и воспользоваться их образами и категориями, которые локализуют наше жизненное пространство и уготовляют нам соответствующее назначение в мире. Этот выбор нельзя поручить другому, и его невозможно сделать за других. Поэтому самое большее, на что я как автор претендую, состоит в демонстрации собственного понимания права и его отдельных проблем, что, я надеюсь, послужит поводом для формулирования читателем тех вопросов и проблем, которые стали частью его житейского и профессионального опыта.
В свое время (1929г.) С.Л.Франк отметил, что философия права может стать исповеданием общественной веры либо поиском общественного идеала5. Поскольку философия права пытается ответить на вопрос, что следует считать правом, есть опасность, по его мнению, превращения этой отрасли философского знания в набор политических требований и аксиом, т.е. в правовую идеологию. Внешняя наукообразность - полемичность, аргументированность, концептуальность и т.п. - могут скрывать политические домогательства, лишенные философского обоснования. И коль скоро задача философии права - изучать (а не декларировать), следует прийти к выводу об отсутствии у нее апологетических функций.
Определяя соотношение права и справедливости, права и нравственности, взаимодействие права с государством и социальными группами, философия нуждается в понимании сущности общества. Если философия права действительно задается вопросом о том, какая модель права и правовой политики отвечает своей сущности, она не может обойти вопрос и об осуществимости идеальных моделей (образов) права и политики. Иначе говоря, философия права является частным разделом социальной философии, исследующей природу гражданского общества и социального как такового. Философия права не претендует на целостное изучение общества, но всегда исходит из того или иного понимания социального. В свою очередь социальная философия не содержит в себе полного знания о социальном явлении, если не интересуется справедливостью человеческих усилий, его составляющих. Поэтому и социальная философия не развивается без философии права.
Одна из разновидностей социальной философии - позитивизм, в рамках которого развивается и марксизм, - сводит личность человека к выполняемым им социальным ролям, а само общество, соответственно, понимает как набор социальных ролей и отношений, согласованных между собой 6. Позитивизм не ставит перед собой таких вопросов, которые принято относить к метафизике (о смысле жизни, судьбе человечества, смерти и т.д.). Общество понимается как конечная реальность, за которой простирается лишь природа. Поэтому, вся человеческая проблематика умещается в социальной: вне общества человек существует лишь как природное существо. Иными словами, вне общества человека нет. Человеческая личность растворена в - социальном и не способна противостоять обществу. Противоположность личности обществу понимается лишь как противоположность одной социальной общности - другой, которой принадлежит личность и с которой связано утверждение ее в том или ином социальном качестве. Сама человеческая жизнь рассматривается лишь как служение обществу, если же выразиться по-ленински, более резко и однозначно, - как служение классу. Поэтому в социальной философии позитивизма, не говоря уже о марксизме, категория духовного излишня. Человек не знает духовных потребностей, у него они - лишь природные и социальные. Термин "духовное" в работах марксистов служит синонимом таких понятий, как "культурное", "идеальное", "социальное" и других.
Этот взгляд на мир проистекает из опыта человеческого отчуждения от самого себя: человек не имеет своей судьбы, он накрепко связан с обществом, лишающим его индивидуальной свободы. Если свобода быть целиком определяется готовностью вступить с обществом в диалог, то любое событие в жизни человека должно предстать социальным явлением7.
В XX столетии такое понимание человека подверглось критике со стороны философов-экзистенциалистов (А.Камю, К.Ясперс, Н.А.Бердяев и др.). Общество - это не первая и не единственная реальность, с которой встречается человек. Смысл его поступков нельзя сводить лишь к его значению для других, т.е. к их социальным свойствам. Жизнь человека несводима к исполнению им социальных ролей, поскольку в отличие от общества человек смертен, и одно это обстоятельство уже делает его судьбу непохожей на судьбу социума, преображает значение даже самых простых человеческих поступков. (Общество, которое догадывается о своей кончине в скором или отдаленном будущем, также -приходит к постановке экзистенциальных вопросов: если грядет конец, чего тогда стоит так называемый социальный прогресс и вся культура? Не бессмысленны ли человеческие усилия, если в конечном счете от цивилизации останутся одни руины? Как оправдать тогда кровь и жертвы, на которые согласилось человечество при восхождении к небытию?)
Экзистенциалисты не отрицают диалог человека с обществом, но хотели бы знать, о чем в этом диалоге ведется речь. Общение всегда предполагает взаимную зависимость друг от друга и утрату какой-то доли собственной свободы. Экзистенциализм пытается понять, как с помощью общества человек решает исключительно ему принадлежащие проблемы жизни и смерти, как с помощью общества человек существует в качестве свободной личности. Общество в этой философской традиции трактуется как пространство, в котором человек реализует свою сущность, понятую им самим. В этом пространстве он находит средства деятельности, но смысл собственных поступков определяет лишь он сам. Человек может убежать от собственного бытия и целиком превратиться в "общественное животное" (Аристотель), став заложником социального порядка и господствующей в нем социальной философии. Но он также может стремиться к возвращению к своей самости, к самому себе, и тогда он ответствен за собственные действия и убеждения перед самим собой.
Экзистенция, истинное бытие человека - это свобода. Поэтому право, казалось бы, враждебно человеку, поскольку посягает на его свободу. По этой причине экзистенциальную философию многие философы (например, Ганс Кельзен)8 рассматривают как негодную в качестве методологической основы философии права. Именно это обстоятельство ставится ей в заслугу другими: она пытается разорвать замкнутый круг, т.е. понять, как человеку удается с помощью права вернуться в подлинный мир свободы, утвердив тем самым право в качестве бытия свободы.
Следующая философская система - феноменология - также возникла в начале XX столетия и связана с именами Гуссерля, Мерло-Понти, Шюца и других. Основной интерес феноменологов сосредоточен вокруг проблемы восприятия природных и социальных фактов. Когда мы начинаем изучать какую-либо проблему, то редко отдаем себе отчет в том, что уже произвели мыслительную операцию, поместив и обозначив ее в системе наших понятий и представлений. Феноменология рассматривает социальные отношения и институты в неразрывной связи с формами восприятия, свойственными определенной языковой среде. Наше понимание права определяет его действие. Наше понимание государства определяет устройство политической системы. Когда мы обсуждаем проблему обращения с преступниками и отдаем предпочтение альтернативным моделям уголовной политики, не знающим наказания как такового, то на самом деле мы заняты чем-то другим, поскольку, назвав человека, преступившего закон, "преступником", все наши меры мыслим уже лишь в пределах этой реакции на преступление (иначе мы не употребили бы это понятие). Дело не в использовании тех или иных слов, а в их способности конструировать наш социальный мир особым образом. Так, можно ни разу в своей политической речи не произнести слово "царь" и тем не менее обнаружить именно патерналистское понимание сути политической жизни (подняв вопрос об этичности выдвижения собственной кандидатуры на следующих выборах при нынешнем "живом" президенте, например).
Психоаналитическое учение З.Фрейда и его последователей изначально претендовало на философскую концепцию, в которой исследовались происхождение морали, права, религии, а также назначение некоторых социальных институтов9. В центр своего философского учения З.Фрейд ставит проблему человека, понимая его как единство субъективного и объективного, рационального и иррационального, сознательного и бессознательного. Внешний социальный мир, по мнению Зигмунда Фрейда, не может быть понят без предварительных знаний об элементах человеческой психики, которые проецируются вовне. Человеческая культура, нравственные нормы, институты права и религии могут быть поняты как средства достижения гармонии разнообразных стремлений человека. Сам же человек исследуется Фрейдом в условиях неудовлетворенности культурой и несовершенством социального мира, поскольку само существование нормы (табу) возможно лишь при встрече культуры с не-культурой. Право и правовые процедуры изучаются Фрейдом прежде всего как механизм защиты человека от проблем, вызванных его собственной природой.
Каким же образом нам может пригодиться знание этих различных подходов к изучению права и общества, если философское знание личностно и непередаваемо?
Во-первых, все эти философские концепции предлагают нам различные модели вербализации и формализации нашего собственного понимания мира. Во-вторых, мы никогда не представляем себе ясно и отчетливо собственные философские воззрения, весьма смутно догадываясь о присущей нам философской вере. Участвуя в философских диспутах, легче обрести почву под ногами и, найдя понимание у других, преодолеть замкнутость индивидуального существования. Наконец, знакомство с различными философскими системами помогает понять источник тех или иных вопросов, которые на первый взгляд кажутся надуманными или же непонятными.
Я полагаю, что их противоречивость друг другу не исключает преемственности. Я также не намерен участвовать в дискуссии о том, какая философия права "правильнее" других - это было бы похоже на обсуждение детского вопроса о том, что лучше - майский жук, золотая пушка или спрятанная от родителей спичка...

§ 3. Философия права в России
Постановка вопроса о сущности права, государства, власти и иных явлений политико-правовой реальности предполагает оппозицию по отношению к существующему правопорядку. Поиски сущности начинаются там, где есть понимание несоответствия какого-либо явления своему изначальному предназначению. Поэтому становление философии права в Европе и России происходило в переломные эпохи, когда менялись системы ценностей и философские основы мировоззрения.
В отличие от Европы, где философия права утвердила себя в качестве самостоятельной отрасли теоретического знания уже в XVII-XVIII вв. (Гоббс, Монтескье, Руссо, Кант, Гегель), Россия испытала потребность в философском осмыслении права лишь в XIX веке. Первые работы по философии права стали публиковаться во второй половине прошлого столетия (С.А.Муромцев, Н.М.Коркунов, В.С.Соловьев и др.). Проведение реформенной политики нуждалось в осмыслении и давало много поводов для философского обсуждения тех путей, которые открывались перед российской государственностью. Идейно-теоретическое направление, именуемое "западничеством", восприняло буржуазные ценности, и его представители хотели видеть Россию государством, где в качестве высших ценностей утверждались бы права и свобода личности, справедливость и законность. Их идеалом стало правовое государство. Особенность формирования этой правовой идеологии в России состояла в том, что идеи равенства, братства и торжества закона, ограничивающего деспотическую власть, к этому времени на Западе уже несколько пообносились и утратили прежнюю позолоту. Общество, получившее конституцию и иные атрибуты правового государства, не стало для России образцом воплощения моральных ценностей. Поэтому "почвенники", как правило, игнорировали социальную и моральную ценность права и были заняты обсуждением специфики "русского пути", где идеалы добра, свободы и справедливости не связывались бы с демократическим устройством государства и юридической формой. В этот период задача философии права многими авторами усматривалась в реабилитации права и правовой идеологии10.
В период между двумя революциями к проблеме права и социально-политического устройства России обращаются люди разного философского склада и политических убеждений. Обсуждаются возможности и перспективы монархического государства, право государства на насилие и смертную казнь, христианские основы государственности и политики, а также отказ от государства и права как таковых11.
Итоги революции и гражданская война в России в аспекте философии права обсуждались в следующих направлениях:
исследовалась специфика российского правосознания и миропонимания12;
был продолжен философский спор о сущности государства13;
предпринимались попытки определения духовных основ общества и государства14.
Представителями марксистской философии права в этот период обсуждались перспективы государства и права нового типа, соотношение права с моралью и экономическими отношениями, социальная ценность права15.В 20-е годы в советской России философская проблематика иссякла, философия права была исключена из вузовских программ, ее заменила теория государства и права, не обсуждающая мировоззренческие проблемы в праве. До конца 80-х годов XX столетия советские философы практически не уделяли проблемам права серьезного внимания16.
Возрождение философии права в России непосредственно обусловлено социальными потрясениями последних лет - крушением партийно-государственной диктатуры и трудностями демократического обновления страны. В периодической печати, научной и политико-агитационной литературе бурно обсуждают пути построения правового государства, причины тоталитарного режима, особенности советского и российского менталитетов. Нынешний период развития философии права в России специфичен по целому ряду причин:
современная философия права, представленная исключительно немногими именами, лишилась преемственности с отечественной философией права: изменился ее язык и проблематика;
философия права оказалась в изоляции от мировой философской культуры и политико-правовой теории. Лишь в последние пять-шесть лет российские издательства приступили к публикации зарубежных и русских авторов-немарксистов;
методология марксизма дискредитирована по причине отождествления марксизма и политической практики большевиков17;
политическая ситуация в стране такова, что многие сейчас заинтересованы в новой политической идеологии, которая помогла бы объединить здоровые силы в обществе на пути к социальному миру, законности и благополучию. Философия права сегодня политически ангажирована едва ли не в большей степени, чем в начале века, по причине чего сохраняет свою актуальность предупреждение С.Л.Франка об опасности превращения философии права в оснащенную философскими категориями политическую пропаганду.


ПРИРОДА И СУЩНОСТЬ ПРАВА

§1. Онтологические основания права
Человеку свойственно интересоваться теми вещами и явлениями, от которых зависит его жизнь или хотя бы образ действий. Поэтому вопрос о сущности права никогда не был праздным вопросом для тех, кто мог позволить себе философствовать. Право слишком настойчиво внедряется в нашу жизнь, чтобы не обратить на себя внимание. И если побороть привычную леность ума и попробовать выстроить серию вопросов о сущности права, окажется, что эта проблема не имеет скорого решения. И назначение настоящей лекции состоит не в том, чтобы объяснить сущность права и дать его определение, а в том, чтобы раскрыть перспективу его познания. Все последующие лекции будут нацелены на раскрытие и поиски сущности права, но сейчас целесообразно сформулировать исходные принципы его познания и понимания, устранив тем самым возможные сомнения в избранной методологии.
К сожалению, вопрос о сущности права может показаться заведомо скучным, поскольку в современной науке сложилась традиция сводить его к поиску наилучших, оптимальных определений. Иногда может показаться, будто вся проблема состоит лишь в том, чтобы наиболее удачно выразить в словах всем известный смысл. Одно определение сменяет другое, и так бесчисленное множество раз. Однако действительная задача состоит в том, чтобы понять логику и таящееся за всяким определением видение мира. В определении права должно быть выражено понимание его сущности, т.е. право должно быть вписано в какую-либо систему координат. Определение права помещает его в "картину мира", по причине чего мы начинаем видеть те скрытые силы, которые определяют судьбу правовых институтов, отдельных норм и мотивы правового поведения.
Поскольку философия изучает не какой-то аспект реальности, а бытие, отличаясь от науки целостным взглядом на мир, нам надо понять онтологические основания права, т.е. укорененность права в бытии. Кому обязано право своим происхождением?
Для начала попробуем определить, к какой сфере жизни относится право. Могу ли я заключить, что право - явление социальное лишь на том основании, что ни крысы, ни водоросли, ни другие обитатели природного мира не знают законов и правовых норм? Или, напротив, сомневаться в социальной сущности права лишь на том основании, что в каждом стаде животных или брачном союзе я вижу отдельные элементы права - нормы, обычаи, вожаков, инструменты и знаки власти и т.д.?
Современная философия достаточно резко и недвусмысленно проводит грань между природой и обществом. Утверждается, например, что человек - существо не столько природное, сколько социальное, что природа не знает духовного и т.д. И когда представители каких-либо экзотических философских учений или восточных религий указывают нам на связь и взаимообусловленность природного и социального - будь то правильное дыхание и питание как предпосылка нравственного поведения, природные катаклизмы в тех районах планеты, где народы не могут жить мирно, - мы принимаем эти факты без философского осмысления, хотя и уверяем себя и друг друга в том, что мир един.
Однако природа и природные законы не могут выступить той исходной точкой, от которой мы будем отталкиваться в познании права, не в связи с тем, что между природой и обществом нет резкой границы. Дело в том, что в определении природы нет ничего онтологического. Природой мы зовем не то, что есть, а то, что познается нами с помощью наших органов чувств1. Любой образ внешнего мира, любое ощущение реальности диктуется не только объектом познания, какими-либо происходящими событиями, но и моими возможностями воспринять это. Для человека с большим диапазоном чувств мир выглядит иначе, чем для меня. Он объяснит мне, что у высокодуховных людей вокруг головы имеется свечение, что ручьи в лесу о чем-то поют и переговариваются друг с другом и т.п. Поскольку мне всего этого не видно, я сочту сказанное художественным вымыслом и не - природой. Поскольку этому человеку все это доступно для наблюдения, он будет уверять, что видит объективную реальность, природные явления.
Итак, природа не может быть фундаментом права, поскольку природа - это явление познания, а не бытия. Ее границы подвижны и неуловимы.
Общество - вот, казалось бы, несомненная основа возникновения права . Только будучи социальным, человек нуждается в законах. Но и в определении общества есть свои сложности. Так, общество определяют как совокупность людей, объединенных общим интересом самосохранения2. Либо - как систему отношений, возникающих между людьми в ходе совместной деятельности3. В первом случае исходной реальностью признается человек, который совместно с подобными себе образует новый уровень бытия - общество. Во втором случае общество мыслится как нечто самостоятельное и самодостаточное: человек произведен от общества, а не общество - от человека. Несмотря на полярную противоположность этих двух позиций, их сторонники одинаковы в свой недосказанности.
Индивид в праве не нуждается. И лишь постольку, поскольку его причастность к другому индивиду грозит обернуться произволом, частная жизнь соприкасается с правом. Однако в этом случае перед нами уже не индивид, его уникальность и частный характер деятельности подпорчены тем, что в его индивидуальное содержание включаются предпосылки совместной деятельности, которые не являются продолжением собственно индивидуальных потребностей (знание языка, традиций, общих норм и т.д.)
Иначе говоря, чтобы быть способным к совместной деятельности, к согласованному поведению, человек должен что-то знать о другом человеке, своем возможном контрагенте, и это знание о другом составляет важнейшую черту его личности.
Право существует лишь для человека, стремящегося преодолеть рамки собственного самодостаточного существования. Но человек и не может быть иным, ему имманентно присуще собственное отрицание и усилие к изменению собственного бытия. "Человек - это усилие быть человеком" (Мамардашвили). Человек существует лишь как субъект поступка, в котором он обнаруживает свою волю. И ближайшим последствием проявления воли выступает ограничение стихийной свободы, ибо "выбирая что-нибудь, вы отказываетесь от всего остального"4. Человек сам творит мир социальных отношений, и, как всякий творец, он обречен на разлуку с тем, что выходит из его рук.
Таким образом, право нельзя понять как нечто, предшествующее или же навязанное человеческому бытию. Право не навязано человеку обществом как особой реальностью или же, по Гегелю, абсолютным духом, ибо в этом случае непонятно, как человек оказывается способным к восприятию внешней силы нормы либо Идеи.

§ 2. Духовные основы социальной жизни
Итак, общество представляет собой не совокупность отдельно существующих индивидов и не сверхчеловеческую реальность, попадая в которую индивид начинает испытывать неудобства, обусловленные природным происхождением. Общество - это те пределы человеческого существования, в которых индивид осознает свою причастность к
целому и стремится к ней. Природа социального - не в дурно понимаемых нами потребностях и инстинктах человека, а в единстве людей на пути вечно обновляемого бытия.
Человеческое сознание начинается с констатации простого и непреложного факта собственной жизни и смерти. Знаменитое утверждение Декарта "Я мыслю, следовательно, я существую", как это убедительно продемонстрировал Ортега-и-Гассет, своей предпосылкой имеет жизнь, ибо прежде чем мыслить, субъект мыслительной деятельности должен жить, т.е. быть зависимым в своем существовании от каких-либо сил и обстоятельств5. Существовать - значит сосуществовать, иметь под своим боком чужой локоть.
Сущность социальной жизни, как это следует из вышесказанного, можно определить как обретение человеком бытия посредством других. Мужчина обретает свое бытие посредством общения с женщиной, ребенок - со взрослым, вор - с собственником... В конце концов мы должны признать вслед за С.Л.Франком, что основой человеческой личности выступает "Мы", а не "Я"".
"Я" не знает другого, оно изолировано собою от всего остального мира и потому не способно к сосуществованию, а следовательно, и к жизни. Чтобы вступить во взаимодействие с другим человеком, каждый из нас в своей личности необходимо воспроизводит свойства другой личности, т.е. содержит в себе "не-Я". Спрашивая у прохожего сигарету, я должен совместить собственные эгоистические запросы с тем, у кого хочу встретить понимание: знать его язык, ориентироваться на знакомые ему интонации и т.д.
Поскольку "не-Я" - это не мертвый объект, а живой человек, "Ты", единство с ним и образует "Мы". Сущность любой личности нам будет понятна прежде всего из соотнесения ее с другими. И даже тогда, когда приходится констатировать сверхэгоистическое или же человеконенавистническое в отдельной личности, мы безусловно сначала исходим из отождествления себя с осуждаемым нами человеком. Последний убийца, в котором не осталось ничего человеческого, возмущает нас постольку, поскольку мы признаем его равным себе, таким же, как мы сами. В противном случае пафос обвинения был бы неуместен.
Исторически человек стал выделять себя как личность, осознавать собственное "Я" лишь после того, как длительное время всецело отождествлял себя с племенем. Ребенок осознает себя лишь через некоторое время, в котором он не отделяет себя от родителей и семьи. Более того, первичность "Мы" наблюдается и в антагонистических взаимоотношениях: прежде чем кого-то определить как собственного врага и затем уничтожить .сначала утверждают единство ("Мы с ним -враги").
Если сущности человека изначально свойственно единство с другим, общество нельзя мыслить как вынужденную необходимость и довесок к индивидуальному существованию. Общество нельзя также понимать как фактическое взаимодействие людей, в котором это единство было бы чем-то внешним и случайным. Нет никакого единства в том, что подросток подбирает на улице окурки, предварительно брошенные взрослыми мимо урны, хотя с точки зрения экономической теории оно здесь налицо: производство-распределение-общение-потребление. Если мыслить исключительно в категориях причинно-следственных отношений, что свойственно науке, пришлось бы признать, что у нерадивой хозяйки также имеется социальное взаимодействие с тараканами, которые завелись у нее в шкафу.
Социальное взаимодействие есть там, где его участники подчиняют себя идее всеединства, признают взаимную обусловленность и находят в себе духовные силы содействовать единению. Это взаимодействие обозначается терминами с различным эмоциональным содержанием и влечет различные, в том числе негативные, оценки: имперская политика, объединяющая народы под одной деспотической властью, или крестовый поход, в котором единство выражено как месть тем, кто отказывается от христианского мира, оставаясь верным своим религиозным убеждениям. Социальным общением следует признать и акты вандализма, насилия и жестокости, в процессе осуществления которых преступник получает наслаждение и реализует самые низменные потребности, поскольку смысл этих действий сохраняется для него лишь при условии понимания им мучений жертвы или общественной значимости нанесенного ей оскорбления.
Таким образом, общество предстает перед нами как состояние духовной жизни человека, зрелость которой обусловливает меру его (человека) воссоединения с другими, следовательно, как усилие к духовной гармонии в себе самом. Не духовная жизнь обслуживает материальную, а материальная жизнь отражает состояние духовной.
Вследствие того, что материальное не конкурирует с духовным, а служит лишь формой реализации человеческих стремлений, право также не противостоит духовному и нравственному, но служит средством утверждения духовных ценностей, заключенных в социальную оболочку. "Почвой права является вообще духовное"7.
Итак, духовное не определяется гражданским обществом (по Марксу), не привносится в гражданское общество самосознанием человека (по Гегелю). Духовное - имманентное свойство человеческого бытия8.

§ 3. Действующие модели права
Различные состояния духовной жизни человека определяют множественную природу права, вследствие чего сущность права нельзя усмотреть в чем-то одном. Понимание права как чего-то внутренне однородного и в своей сущности неизменного продиктовано человеческой склонностью к рациональным определениям и логическим операциям. Зная за собой эту слабость, весьма трудно решить: собака вертит хвостом или хвост - собакой? Право ли в своей сущности неизменно - и тогда мы с понятием права можем строить логически обоснованные теоретические конструкции - или же логические правила таковы, что не допускают использования понятий с меняющимся содержанием?
Чтобы наши представления о праве сохранили в себе как можно больше красок и смысловых оттенков, свойственных правовой жизни, целесообразно выделить несколько уровней правовой реальности, на каждом из которых право представлено в виде специфически действующей модели. В этом случае свойства права не только обнаружат свою принадлежность к какому-то аспекту социального мира, но и станут прогнозируемыми, видными в своей перспективе.
Этическая модель права. Право - это прежде всего закон, содержащий в себе требования должного. Право имеет ту же онтологическую основу, что и нравственность, они в равной степени свойственны человеческой цивилизации.
Поскольку человек есть существо деятельное (Маркс), отрицающее собственную ограниченность (Гегель), самопреодолевающее (Франк) и творческое (Бердяев), свое наличное бытие он рассматривает через призму должного.
Нравственность - это особая сфера человеческой жизни, где все существующее являет собой добро или зло9.
Что бы человек ни делал, он делает это исходя из своих представлений о добре. Человек не может жить вне сферы нравственного, потому что жить - значит совершать поступки, в которых реализуются его волевые усилия. Нет поступков, которые одновременно бы не были актами воли, но также нет и воли, в которой не было бы устремленности к добру.
После кантовского понимания права как "минимума нравственности" в философии сложилась традиция противопоставлять право нравственности, оценивать право с позиций нравственных ценностей, рассуждать о безнравственности той или иной правовой политики и т.д. Моральный экстремизм (Л.Н.Толстой) низвел право до средства принуждения, уподобил его кнуту. Такое понимание права внесло
сумятицу в головы не одного поколения и заставило многих философов скорбеть о том, что человек вынужден достигать благие цели, опираясь на такое гнусное средство управления людьми, как право (отсюда и мечты об умирании права и замене его моралью, привычками, христианскими нормами поведения и т.д.).
Право, как это следует из предшествующего рассуждения, не может быть принципиально иным, нежели мораль, поскольку укоренено на той же почве духовного. Если государство позволяет себе умерщвлять преступников или набрасывать аркан на чужие народы, значит мораль разрешает это делать. В этом смысле право и политика не могут быть безнравственными. Аксиология не вправе собою замещать онтологию.
Нравственное содержание права определяется не тем, оставляет ли оно легальную возможность совершения дурных поступков, а тем, признает ли оно человеческую субъективность, устремленность человека к должному, оставляет ли оно шанс творить добро.
Мы можем не разделять те моральные оценки, которые воспроизведены в правовых нормах, но от этого право не перестает быть нравственным по своему содержанию. Коль скоро право обязывает к чему-либо человека, требует от него исполнения должного, оно остается нравственным, оно содержит в себе меру добра. Право перестает быть явлением нравственности лишь тогда, когда отрицает в человеке субъективность и ни к чему не обязывает человека (статус рабов в Древнем Риме), но тогда оно уже и не право.
Вместе с тем, право не тождественно нравственности. То, что в сфере нравственного должное осознается как веление совести, как внутренний императив, принципиально отличает эти два взаимообусловленных явления. В сфере права закон, должное осознается как внешнее требование, как авторитет, подчиняющий себе волю исполнителя. Право, таким образом, свидетельствует о слабости человеческого духа и его устремленности к добру, поскольку внешний императив существует лишь для тех, кто не испытывает это же требование как внутренний долг. И наоборот, те, в ком звучит голос совести, равнодушно воспринимают внешние стимулы должного поведения. Давно известно: тот, кто рожден для любви, умер для закона.
Иметь волю к добру - удел человека, поэтому право, оставаясь нравственной ценностью, добро не творит и само добром не является. Как писал Гегель, "...закон не действует, действует лишь действительный человек"10. Не все хорошо, что хорошо для права. Нравственность располагает критериями права, но право не имеет в себе критериев нравственности. Добра не убывает в мире, когда приходит диктатор, его не становится больше после демократических свершений. Тот же, кто думает, что становление права и оформление правовых институтов ослабляют силы зла, опустошает внутренний мир человека, убивая в нем мотивы нравственного поведения. Дегуманизация общества и деградация человека - реальная перспектива тех, кто, веря в социальный прогресс, пытается избавить человека от необходимости делать добро. Нравственный смысл права состоит в обнаружении зла и несовершенства человека и социального устройства11.
Игровая модель права. Право - это условность, игра12.
Любая игра, как пишет об этом Й.Хейзинга, может быть состязанием, представлением либо совмещать в себе черты того и другого (например, конкурс красоты). Игровое начало свойственно не только человеческой культуре, но и животному миру, эту загадку еще предстоит разгадать. Нам же проще назвать очевидные признаки игры:
игра не диктуется необходимостью, в нее вступают свободно, к ней не обязывают;
игра протекает в определенных рамках пространства и времени. Она начинается и прекращается;
внутри игрового пространства внешние значения, нормы и правила утрачивают силу. Игра творит новый порядок и наделяет своих участников не свойственными им в обыденной жизни ролями;
в игре все ненастоящее, не соответствующее обычной жизни.
Игровой характер правовых процедур очевиден. Правосудие, деятельность парламента, заключение сделки - все они содержат признаки игры.
Так, судебное разбирательство - это состязание сторон, где временно упраздняется социальное подразделение людей соответственно их месту в жизни и действуют фигуры, не известные нам за пределами этой процедуры. Необычность этих взаимоотношений подчеркивается внешним видом - мантии, парики, знаки почитания, клятвы, торжественность, своеобразный язык - все это в совокупности являет нам игру, результат которой никем не предрешен. Расстрел на месте преступления отличается от смертной казни тем, что в первом случае нет игры, а есть лишь жестокая необходимость классового подавления или борьбы с мятежниками. Но как только преступника отдают под суд, игра начинается.
Результат, достигнутый в игре, меняет человека: победивший на выборах становится президентом (а победивший в ходе военного переворота - узурпатором), заключивший сделку становится собственником (а взявший вещь - лишь ненадежным обладателем)....
Разрушение игрового начала в праве есть уничтожение права как такового. Достаточно лишь принять постановку вопроса о том, например, что для интересов правосудия отдельные доказательства могут быть добыты без процессуальных гарантий, как вся правовая конструкция сразу же теряет опору и грозит рухнуть. Достаточно
предрешить телефонным звонком судьбу иска, склонив судью на чью-либо сторону, и право становится ненужным.
Игра восстанавливает и поддерживает бытие человека, она может быть расценена нами как механизм перемен, когда выигрыш создает иллюзию превосходства, утверждает человека в желаемом им качестве, предоставляет ему возможность участвовать в диалоге с собственной судьбой. Убийца, нанявший превосходного адвоката, освобождается из-под стражи после оглашения оправдательного приговора, и теперь уже никто не вправе на законных основаниях лишать его свободы. Судьба оказалась милостива к нему, в этом исходе по правилам игры надо не досадовать на неумелые действия прокурора, а усмотреть перст судьбы, непредсказуемый и непонятный.
Мифологическая модель права. Право - это ритуал. Осуществление права представляет собою ритуальное действие, смысл которого превосходит поставленные перед ним практические цели.
Ритуал существует внутри мифологического сознания, в котором весь мир представлен как один космический процесс, где сам человек не мыслится в качестве отдельной самостоятельной сущности. Его жизнь целиком подчинена силам высшего порядка, и ритуальное действие здесь - способ, посредством которого человек воздействует на ход космических событий. Так, в древнем Китае наказание мыслилось как восстановление гармонии между Небом и Землей, в Древней Индии исполнение правовых предписаний позволяло человеку надеяться на обретение спутника в бесконечном космическом путешествии после смерти и т.д.13.
Если игровая модель права наполняет его содержание принципами, презумпциями и сам правовой текст вследствие этого приобретает формальную определенность, то мифологическая модель наделяет право аксиомами, т.е. непререкаемыми истинами, императивными по своему характеру. Миф трудно распознать, поскольку он естествен и привычен. Он становится заметным лишь по мере того, как перестает играть свое значение в нашей жизни, и тогда заменяется новым. Так, уголовное право исходит из некоторых истин, доказывать которые не стал бы ни один юрист: преступление - это зло; зло должно быть наказуемо; справедливость должна быть свойственной праву, преступник отличается от всех нормальных людей злодейскими наклонностями и потому заслуживает наказания и т.д.
Осуществление правосудия, исполнение наказания, заключение сделки, амнистия и выборы президента - все эти правовые процедуры несут в себе сакральный смысл, где особенно важны процессуальные детали. Нарушение ритуала лишает действие космического смысла, и тогда усилия людей напрасны: наказание не "очистит" человека от скверны греха и преступления, заключение брака не наполнит союз таинственным смыслом....
Мифологическое сознание не ушло в прошлое вместе с историей, языческими традициями и верованиями, оно погрузилось в нашу культуру, образ мышления и составляет ныне особый пласт человеческой действительности. Оно вплетено в ткань рассуждений юристов, которые, как им кажется, мыслят исключительно рационально, однако их теоретические решения уже запрограммированы той картиной мира, где безраздельно господствуют мифы своего времени. Поэтому сущность права никогда не будет рационализирована без остатка, политические и правовые инициативы всегда сохранят для людей свою иррациональную непостижимость.
Рациональная модель права. Право служит средством достижения целей, которые человек ставит перед собой. В юридической литературе большее внимание уделяется именно этой модели права, поскольку ее исследование дает политической власти метод воздействия на отдельные сферы общественной жизни. Человек (законодатель) воспринимает себя посредником между различными сторонами действительности - обществом и природой, социальными классами, государствами, культурами... Мир уподоблен системе, в которой с помощью права достигается соответствие вещей их назначению. Все подчинено диалектике и подлежит развитию, развертыванию своих возможностей. Поэтому человек не навязывает свои цели миру, не выдумывает их, а находит в самой природе вещей и явлений.


КОСМОС И ПРАВО

§1. Космическое и социологическое мироощущение человека
Космонавтика, астрология и мистические восточные учения существенно изменили язык современного человека, в котором космос стал пониматься как внеземное пространство. Однако "космос" - категория философии древних греков, которые так обозначали Вселенную, мир в целом.
Космическое понимание человека и его жизни - проблема в истории философии давняя и достаточно традиционная. Что же представляет собой космос и в каком отношении к ответу на этот вопрос находится право?
Космос привлекает внимание философа прежде всего своей беспредельностью. Человек - конечен, космос - бесконечен. Человек живет здесь и сейчас. Космос же не имеет границ ни во времени, ни в пространстве. Человек сохраняет свое значение лишь в пределах собственной жизни, либо - в особых случаях - в пределах какого-то исторического периода, но в космосе вся человеческая цивилизация может бесследно кануть в небытие. Итак, принадлежит ли человек космосу, или он ему безразличен? Есть ли элементы космического в жизни обычного человека, или же он целиком соткан из земных забот?
Философское содержание этой проблемы может быть выражено так: как человек в относительном переживает абсолютное; как человек, находясь всегда внутри ситуации, нарушает ее пределы и выходит за рамки собственного существования; как личности удается сохранить себя перед небытием; наконец, каким образом смерть участвует в жизни человека?
Представители каких-либо направлений "религиозной" философии - русского космизма или философии всеединства - не испытывают особой сложности, когда вводят космическую проблематику в ткань своих рассуждений. Они привычно оперируют категориями "Бог", "Абсолют" и другими1. Иначе обстоит дело в тех философских системах, где слово "Бог" малоупотребимо и отношение к религии, по меньшей мере, безразлично2. Здесь необходимо представить космическое как момент земного, как собственно человеческое в человеческом. В противном случае мы не преодолеем недоверие представителей позитивистской науки и философии к важнейшим в жизни человека проблемам и понятиям.
Марксистская философия в лице одного из лучших ее представителей - Сергея Леонидовича Рубинштейна - подошла к осознанию космоса как проблемы отчуждения человека от мира3. Человек всегда противопоставлялся миру, по отношению к которому он был деятельным и познающим существом. При этом отношения человека и мира часто отождествлялись с взаимоотношениями субъекта и материи. Но человек - не только познающее существо, он еще и пребывает в познаваемом им мире. Но в таком случае мир утрачивает свою материальность, он содержит в себе нематериальное - сознание человека.
Нельзя говорить о бытии, исключающем человека. Но мир, бытие, в котором живет человек, уже иной мир и иное бытие: в них нет прежней определенности. Бытие перестает быть просто физической природой, объективной реальностью. Появление человека придало новое состояние Вселенной, углубило бытие, в котором человек постоянно осмысливает себя и изменяет себя вместе с миром.
Человек существует лишь в изменяемом им мире. Он обречен на постоянное отрицание наличного, нынешнего существования. Оставаясь всегда внутри системы - технической, природной или же социальной, - он воспринимает мир как целое и не сводит его к какой-либо одной части. Поэтому принадлежность к миру не исчерпывается принадлежностью к обществу или государству. Поэтому поступки человека никогда не исчерпывают его сущности. ("Сколько раз нам надо прощать?") Поэтому христианство отделило человека от его поступков и предает осуждению поступки, но не человека, что, кстати говоря, и вызвало терминологическую путаницу в уголовном законодательстве: наказываются преступления, хотя, как известно,, отбывают наказание преступники.
Итак, космос присутствует в человеческой личности как положительная бесконечность, как свойственная ей способность превозмогать ситуации. Иначе говоря, условием существования человеческой личности является способность к трансцендентному. Нельзя разрушить ситуацию, находясь внутри нее. Человеку это удается лишь в той мере, в какой он полагает, что границы ситуации - это не границы мира. Есть что-то, не подчиненное логике замкнутой системы, есть космос, Бог, Абсолют, нравственный идеал и т.д. "Космическое" в жизни человека, таким образом, всегда выступает антитезой любому человеческому закону, в котором сосредоточена доступная ему мудрость.
Человек, не способный к трансцендентному, - потенциальный самоубийца, ибо он накрепко привязал себя и свою жизнь к наличному бытию, он уже состоялся, и вся его судьба теперь целиком зависит от благополучия того института, общности или системы, которым он вручил свою жизнь.
Для такого рода людей любое изменение - трагедия (распад семьи, государства, смена работы, утрата близких), из которой нет выхода. Сознание человека в этом случае имманентно той среде, в которой он обитает. Свои цели и идеалы он определяет согласно сложившейся ситуации. И чтобы не потерять смысл своей жизни, человек с таким мироощущением начинает все силы отдавать борьбе за ту социальную общность, в которой он обрел себя и с которой всецело себя отождествляет. Мерой героических поступков в таком случае признается уничтожение личности и индивидуальности. Причем такая жизненная практика в равной мере присуща как социалистическому, так и капиталистическому образу жизни. Если успех социалистического общества напрямую зависел от "коммунистического" отношения к труду, от самоограничения, то успех предпринимательства также определялся тем, насколько удавалось начинающему капиталисту отречься от личных привычек и недисциплинированности, а иногда - и от нравственных норм.
Социологическое мироощущение своим идеалом имеет социальную справедливость, общественное добро и социальный прогресс. Но ему не знакомы ни критерии добра, ни критерии прогресса, поскольку "лучшее" общественное устройство оперирует как идеальными своими собственными формами. Лучше диктатуры, например, может быть лишь такое социальное устройство, где " некого больше подавлять" (Ленин). Социологическому мироощущению чужды сверхисторические идеалы , но именно в них заложена возможность сравнивать разные типы общественного устройства4.
Стало быть, космос присутствует в человеческой жизни как инобытие личности, как ее субстанция, в которой человек не сохраняет свои социальные свойства, но, тем не менее, остается индивидуально определенным. Для космического мироощущения характерно стремление к гармонии с миром, без которого личность несостоятельна, неспособна к жизни. (Бердяев:"Личности нет, если нет ничего выше ее.") Космический аспект личности терминологически обычно обозначается как "душа человека". Наука не знает этого понятия, хотя ее отдельные представители пытаются ввести его в научный оборот5. Именно душа человека облечена телесной и социальной оболочкой, не будучи, вместе с тем, ни явлением природной, ни явлением социальной жизни6.

§ 2. Космические основания права
Если космос пронизывает всю нашу так называемую земную жизнь, входит составной частью в человеческую личность, содержится в социальном, т.е. созданном человеческими взаимодействиями, мире, легко допустить, что и право представляет собою явление космическое.
Космическое начало проникает в право прежде всего через личность, которая с помощью права реализует свою сверсоциальную, космическую сущность. Личность одухотворяет собою право, и вне личности право не имеет никакой жизни. Космос наполняет право свойствами, природу которых трудно усмотреть в системно организованной материи. Назовем и рассмотрим некоторые из них, наиболее очевидные.
1. Космос противостоит хаосу. Космос предполагает некий Порядок, гармонию, по причине чего нечто стало существовать, существует и не рассыпается. Право перенимает этот универсальный закон и существует лишь благодаря иерархичности, соподчиненности, вносимой посредством него в социальную жизнь. Право утверждает неравенство личностей и существует лишь благодаря этому неравенству. Иерархия правовых норм утверждает иерархию социальных отношений, в которых люди сообразуют свое поведение друг с другом и существуют как некое целое.
НА. Бердяев неоднократно подчеркивал эту особенность социальной жизни. Он указывал, что требование равенства губительно для общества, ибо любая власть предполагает неравенство, т.е. порядок, где люди не одинаковы и, преодолевая индивидуальную ограниченность, образуют социальные общности - семью, круг друзей, государство - со всеми атрибутами власти.
Иерархичность права не только отрицает полное равенство, но и утверждает одним из принципов правовой жизни аристократизм, т.е. деление людей на основе имеющихся у них добродетелей7. В этом смысле демократия, провозглашающая принцип равенства правовых возможностей, есть последовательно проведенная идея аристократизма: у власти должны оказываться люди не случайно, а по причине своих личностных качеств заслужившие право управлять другими.
2. Абсолютная гармония не может быть достигнута в том, что конечно я относительно. Идеал государственно-правового устройства не должен быть достижим, его осуществление возможно лишь за пределами конечных явлений8. В противном случае достижение идеала разрушает человеческую деятельность, оно лишает ее возможности развития. По этой причине право никогда не может быть инструментом абсолютного добра. С помощью права нельзя достичь идеального правопорядка. Более того, осуществление права неизбежно причиняет страдания и зло, поскольку ни одна правовая система не может соответствовать человеческому идеалу. Выражаясь социологически, реализация права всегда влечет за собой негативные последствия для человека, и потому право неизбежно сопряжено с отчуждением человека, который не усматривает в нем возможность достижения абсолютной гармонии с миром и своей душой. Право раскалывает человека. Н.А.Бердяев выразился на этот счет еще резче: "Этика закона беспощадна к человеческой личности"9. И лишь по мере утраты "космического" сознания и превращения в социального робота человек может оценить правовую систему как идеальную.
3. Если мы признаем связь личности с космосом и ее - хотя бы частичную - принадлежность бесконечному, нам следует констатировать, что личность являет собою непринуждаемую реальность. Право
не может всецело вобрать в себя личность и подчинить себе человека, если только тот сам по каким-либо соображениям не пожелает этого. Государство не может присвоить себе право предписывать личности путь к абсолютному, поскольку само обладает конечной природой. И если в силу каких-либо исторических причин политическая власть все же берет на себя эту ответственность, она лишает общество государства, превращая его в антигосударство, в тоталитарное государство, где уничтожается право. Путь к абсолютной истине - исключительное право человека, и государство не может пройти этой дорогой. Следовательно, защита личной автономии, свободы совести прежде всего, послужившая основанием института прав человека, на самом деле выступает главной задачей права, одинаково стоящей перед всеми его отраслями.
4. Коль скоро право обнаруживает свой смысл и ценность лишь перед лицом абсолютного, оно неизбежно приходит в противоречие с относительным и конечным, "земным". ("Пусть погибнет мир, но восторжествует справедливость!") Право всегда неудобно, соблюдение его норм всегда так или иначе входит в противоречие со здравым смыслом и вполне осязаемыми интересами. Иным оно быть и не может, право нецелесообразно в принципе. Перспективы законности в этой связи обусловливаются не правотворческой техникой законодателя, а степенью усвоения правосознанием той истины, что дурные законы также должны исполняться. Право не утрачивает ценности по причине своего содержания.
5. Признание космического начала в человеческой личности есть устранение границ, что равнозначно признанию бессмертия человека. Смерть обессмысливает все, если вместе с нею приходит конец человеческой жизни. Смерть поэтому - объективное основание человеческого нигилизма и анархизма. Весь миропорядок устроен на шатких основаниях, если с моей смертью все это исчезает навсегда.
Однако человек - существо, преодолевающее свою смертность. Он сажает деревья, плоды которых ему увидеть не придется. Он сражается за родину, которую вместе со своей жизнью утрачивает навеки.
Если я смертен, все мои преступления уходят в небытие вместе со мною. Но если мне предстоит вечная жизнь, у преступлений тают все мыслимые сроки давности: раз совершившись, они остаются со мною навсегда.
Отношение к праву в истории культуры всегда определялось отношением к смерти. Многие наказания имели космический смысл: посредством них человек очищался от совершенного греха и, обновленный ритуальной смертью - наказанием, возвращался снова к жизни10.
Право имеет субъективную ценность лишь для бессмертного человека, чье бессмертие может быть осознано либо как единение с бессмертным родом, с социумом, либо как спасение собственной души. У смертного человека отношение к праву не может быть до конца уважительным, оно преимущественно расчетливое, поскольку человек не знает абсолютных ценностей и измеряет поступки изменчивой мерой собственных интересов.
В своей конкретно-исторической форме право может утратить некоторые из вышеобозначенных свойств. Но от этого не перестанет быть правом, подобно тому, как инвалид не перестает быть человеком, потеряв какие-либо свойственные человеку способности. Указанные возможности заложены в право его природой, и потому их, казалось бы, неожиданное развитие в определенной социо-кулътурной среде не должно восприниматься как изменение самой сущности права. И напротив, подавление, нераскрытие этих возможностей не 'является основанием для вывода об иной природе права в другие времена или у отдельных народов.

§ 3. Метасоциальное содержание права
Мы не достигнем глубины в понимании философских проблем права, если по-прежнему будем продолжать игнорировать его космическую природу. Право переживается человеком не только как вынужденная уступка общественному мнению или игра, правила которой ему навязаны государством, но и как фрагмент собственной жизни. И поскольку каждая личность связана с целым миром и несет в себе космическое начало, содержание права не может быть редуцировано к социальным интересам участвующих в правоотношении сторон.
Связь личности с космосом обнаруживается в присущей каждому человеку жажде бессмертия, в способности чувствовать гармонию мира и его красоту, в готовности следовать нравственному закону и творить добро. Эта особенность человека неминуемо ввергает его в ситуацию вины, как об этом пишут философы-экзистенциалисты11, или греховности, как об этом рассказывают христианские теологи12, или неудовлетворенности культурой, как обозначал ее З.Фрейд13. Сущность этого состояния - неспособность к совершенному добру.
Самые добрые намерения объективно приводят к жестоким результатам. Человек не может творить добра, не делая в то же время зла, хотя бы в частном отношении, хотя бы в отдаленном будущем. И потому я виновен уже тем, что я есть. Мое бытие ограничивает бытие другого. Я принимаю жизнь, в которой любая жизненная ситуация не идеальна14. И чем больше я оказываюсь причастным к делам мира, общества, государства, тем больше ощущение вины, тем сильнее нравственные переживания несоответствия собственной жизни интуитивно улавливаемой космической гармонии. Эту вину не устанавливает суд, поскольку упрек исходит от меня самого.
Внешние нормы и оценки не избавляют человека от суда его совести. Нельзя, опираясь на общественные нормы, сказать самому себе, что я добродетелен, ибо сам факт неудовлетворенности свидетельствует об уязвимости жизненной позиции человека, его греховности. Поэтому, замечает Н.О.Лосский, никто не может сказать, что страдает в этом мире безвинно, так как само восприятие события как незаслуженного уже обнаруживает наше нравственное несовершенство, поскольку собственное благополучие мы связали с какими-либо преходящими факторами изменчивой судьбы - своим здоровьем, успешным продвижением по службе, надежными друзьями и т.д.15
Самодовольство, духовная лень, здравый смысл в некоторой мере спасают человека от губительных для него вопросов о его причастности силам зла. И у каждого из нас имеется богатый опыт, который позволяет избежать всего этого. И чем он активнее используется, тем меньше в человеке способности к трансцендентному, тем скуднее его жизнь. Отказ от жизни как таковой - вот закономерный итог тех, кто хотел бы избежать ответственности или же преуменьшить масштабы собственных деяний. Ибо, действительно, если жизнь - зло, то лучше бы не иметь ее вовсе, либо, в буддийских традициях, стереть всякую грань между жизнью и смертью, проживая каждый ее миг бездеятельно, уснувшим.
Однако если человек выбирает жизнь, вместе с ней он выбирает и ответственность, поскольку всякое деяние сопряжено с самоопределением личности. Лев Шестов не принимает такой постановки вопроса, считая, что люди устроены неодинаково: совесть не дает покоя Толстому и Достоевскому, но вовсе не мешает Наполеону обрекать своими действиями тысячи людей на горе и бедствия16. Здесь мы имеем смешение двух понятий: вины и ответственности.
Неосознание собственной вины не исключает ответственности, если последнюю понимать предельно широко - как неблагоприятные последствия от собственных поступков. Всякое зло наказуемо уже тем, что вследствие дурного поступка человек отъединяет себя от мира, законом которого является добро. Преступление ограничивает мир человека тем кругом ценностей, ради которых оно было совершено. Кража, с помощью которой был поправлен семейный бюджет, сделала меня чужим для остального мира, в котором я уже не могу рассчитывать на добрую помощь и сочувствие. Везде - я вор, и лишь в своей семье этот поступок имеет другое имя. Наполеон понес ответственность уже тем, что весь мир был умещен им во Франции и даже того меньше. Нам, правда, хотелось бы большего - знать о его страданиях наверняка. (Об этом - в другой лекции.)
В древние времена, когда социальная жизнь осознавалась членами общества как часть космической, преступление воспринималось исключительно как грех, а вина • как неспособность человека принадлежать миру, устроенному на космических началах. Поэтому нарушение табу означало лишь одно - смерть, небытие17. Жизнь человека мыслилась возможной при непременном условии ее соответствия миропорядку. И коль скоро нормы нарушались, что предугадано самим фактом их появления, правосудие явило собою заступничество коллектива за жизнь правонарушителя перед лицом высших сил. Наказание было искуплением вины, в котором прежде всего был заинтересован сам преступник либо род, если наказание мыслилось альтернативой коллективной смерти, которую преступник навлекал своим деянием ("вуду-смерть").
Современные теории права изрядно закамуфлировали этот вопрос, но суть наказания от этого не изменилась. В преступлении человек узнает о себе такую правду, от которой ему хотелось бы бежать. Н.О.Лосский обращает внимание на такую деталь в поведении Раскольникова, обозначенную Достоевским в своем знаменитом романе. Когда на следующий день после убийства к Родиону Раскольникову приехали любимые им мать и сестра, "руки его не поднимались обнять их". Преступление разлучило его с ними.
Нравственные переживания - действительные, а не те, о которых принято сообщать на собрании, - превращают жизнь человека в ад. Право же отодвигает день Страшного Суда: раскалывая человеческую личность на части, оно требует исполнения обязанностей, не помышляя о том, чтобы требовать добродетелей. Достаточно платить налоги, чтобы чувствовать себя исправным налогоплательщиком, соблюдать законы, чтобы числить себя среди добропорядочных граждан. Иной вопрос - насколько добропорядочно быть добропорядочным гражданином, вставать при подъеме государственного флага и делать массу других дел, санкционированных правом. Главное же состоит в том, что право позволяет каждому из нас быть - в меру собственной неправедности. Право окутывает нас подобно воздушной атмосфере, которая задерживает космические лучи и оберегает жизнь на Земле от смертельной энергии Солнца.
На пути к мировой гармонии человек обязан преодолеть право, и само преодоление права есть условие его нравственного совершенствования. Отрицание права, т.е. поведения, ориентированного на внешние нормы, возможно лишь по мере изживания собственной
греховности. Это не отказ от права, а восхождение в ту область, где оно уже не существует. Право являет собою барьер на пути к бесконечному, и потому его роль в жизни человека двойственна.
С одной стороны, без закона невозможна ни индивидуальная, ни социальная жизнь. Право предохраняет личность и общество от саморазрушения.
С другой стороны, жизнь по закону для нравственной личности невозможна (Фома Аквинский: "Люби Бога и делай, что хочешь").
В первом случае право внедряет в нас идею личной ответственности за свои поступки. Здесь вина понимается как свойство деяния, признак правонарушения. Во втором случае вина существует как имманентное свойство человеческой личности вследствие ее причастности несовершенному миру. И посредством права личность преодолевает дистанцию, разделяющую ее и мыслимый ею идеал тем, что каждый раз отрицает авторство дурных поступков. ("... а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех"18. Обвинительный приговор отсекает деяние от деятеля, и тот, освобожденный от бремени своего преступления, вновь видит горизонты мирового зла.
Метасоциальное содержание права индивидуально и неповторимо для каждого человека, как неповторим каждый день прожитой им жизни. Внешний, социальный порядок оказывается возможным постольку, поскольку право, принуждающее всех к нему, наделяется нами глубоко субъективным личным смыслом. Социальный порядок и право, в котором мы не можем реализовать понятый нами смысл собственной жизни, будут отвергнуты. Поэтому не право санкционирует личность, но личность санкционирует право. Подчинение личности внешнему порядку вопреки ее собственной воле породит еще больший беспорядок19. Это означает, что социальное не существует без метасоциального, даже если в последней сфере невозможно оперировать общими критериями и понятиями. Однако достаточно и того, что право не лишено метасоциального содержания. Уже одно это утверждение избавит нас от многих несправедливых оценок права и ненужных иллюзий. Подобно тому как ни один завод не произведет продукцию, нужную потребителям, если рабочие не увидят в работе -каждый по-своему - нужный результат, право также не станет явлением жизни лишь потому, что интересы какой-либо социальной группы или класса нуждаются в этом. Право, таким образом, живет в первую очередь потому, что человек предпринимает усилия на пути к нравственному идеалу. И потому оскудение нравственности гибельно для права, хоть это и банально звучит. Если же этот вывод нас устраивает, о праве можно сказать то же, что Г.К.Честертон сказал о цивилизации: оно вырастает вокруг священного камня или колодца20.
Итак, если социальное содержание права определяется теми возможностями, которые открываются человеку в его взаимоотношениях с другими людьми, то мегасоциальное содержание права позволяет ему вступить в отношения с целым миром, преодолев для этого собственную историческую и культурную ограниченность. В праве человек, чувствующий и понимающий свою принадлежность к космосу, находит средство общения с собственными смертью и судьбой, в которых он усматривает высший критерий истинности своего бытия. Посредством правовых процедур человек пытается постигнуть собственную судьбу (дуэль), изменить свой космический статус (покаяние и принесение жертвы, соразмерной греху), устранить внешние препятствия на пути к мировой гармонии (свобода совести, институт альтернативной гражданской службы для тех, чьи убеждения не допускают несения военной службы), избежать полной идентификации собственной личности с той социальной ролью, которую он исполняет (принцип равенства вне зависимости от происхождения, должностного и имущественного положения, расы, пола, национальности...) и т.д. Безусловно, все эти процедуры и нормативные установления имеют и социальное содержание, которое может быть сочтено главным. Не следует лишь забывать о том, что выбранные нами методологические принципы воспроизводят свойственную каждому из нас картину мира. И если в ней нет места "метасоциальному", обсуждение экзистенциальных проблем будет неуместным.
Метасоциальное содержание права может быть объективировано в каких-либо правовых институтах, некоторые из них были только что перечислены, но большей частью оно скрыто во внутреннем мире человека, где он вступает в диалог с самим собой. Правовые поступки могут быть продолжением этого диалога, и тогда внешнему наблюдателю, ориентированному на социальные последствия человеческих действий, выпадает неразрешимая задача объяснить мотивы правомерного или же преступного поведения (преступление Раскольникова). Метасоциальное содержание права возрастает по мере того, как человек подчиняет свои поступки достижению каких-либо целей, в которых он выражает понятый им смысл жизни. И гарантируя с помощью правовых механизмов свободу личности, общество готово признать, что не знает и не может знать, для каких целей эту свободу следует употребить. В этом случае право оказывается в высшей степени иррациональным и мистическим явлением.


ЛИЧНОСТЬ И ПРАВО

§1. Человек в обществе
Категория "личность" употребляется в науке для обозначения социального качества человека. Однако "социальное", как показал философский анализ, скрывает в себе духовное, поскольку человек не просто выполняет в обществе те или иные роли, но и подчиняет себя целому, мыслит свою жизнь в некотором единстве с остальным миром, прилагает усилия к тому, чтобы его существование наполнилось смыслом и было созвучно понятой им гармонии.
Утрата духовной жизни не исключает социальное бытие человека, она не смертельна, если понимать это явление предельно просто. Однако вне духовного человек уподобляется животному, которое также пользуется преимуществами коллективной жизни, в которой мы найдем все признаки разделения труда, стратификации и даже домашнего хозяйства. Если "социальное" понимать исключительно социологически - как внешнее взаимодействие контрагентов - мы не сможем отличить человека ни от животного, ни от машины.
Здесь мы встречаемся с проблемой, решение которой определяет степень нашей цивилизованности. Кого же следует считать человеком? Интуитивно мы понимаем, что всякий, кто похож на нас, является им -у него такие же органы, повадки, стиль общения... Иначе говоря, человеком мы называем того, кто находится с нами в едином культурном пространстве. Пусть некто приспособился к природной жизни несколько иначе: он ест другую пищу, нежели мы, имеет иное телосложение и речь. Но - и это принципиально - он разделяет вместе с нами базовые ценности.
Если сказанное справедливо, следует констатировать наше сходство с древними греками и римлянами, которые не признавали за людей "варваров" - всех тех, кто находился за пределами римско-эллинского мира.
Человеческая история демонстрирует нам неохоту, с которой люди признавали друг друга именно в этом статусе. Рабы, женщины, дети, иноплеменники, черные, евреи, славяне, неверные, христиане,
язычники, индейцы - кому только не отказывали в человеческом статусе! И сегодня также важно знать основания, в силу которых это признание было затруднительным. Это поможет кое-что понять в современной политике: отношение к заключенным, психически больным, беженцам и т.д.
Американский философ Джон Лаке отмечает, что сегодня признание человеческого статуса покоится на убеждении в принадлежности всех людей к единой для них естественно-природной общности. Но понятие природы и "естественного", по его мнению, не дано нам объективно. Мы считаем природой человека то, что кажется нам предпочтительнее. Это - наш выбор1. Когда мы говорим, что это "естественно" для человека, мы тем самым просто утверждаем законность тех или иных форм жизни.
Стало быть, когда человек не признает другого в качестве человека, он не признает законность, обоснованность тех форм жизни, которые тому свойственны. Когда мы склоняемся к тому, чтобы определить кого-то "недочеловеками", "нелюдями", мы исходим из неявной посылки, что наш мир создан для людей. Спартанцы бросали со скалы новорожденных, у которых они находили признаки аномального развития. Их поступки не воспринимались как жестокие или преступные - в человеческом мире недочеловекам делать нечего. Участие в жизни общества обязывает нас быть людьми.
Сегодня наша позиция к "человеческому" в человеке двойственна. С одной стороны, мы согласны признать за всеми человеческий статус. С другой - мы еще не готовы признать законность того образа жизни, который естествен для отдельных людей. Так, мы стараемся видеть в алкоголике человека и пытаемся наделить его правами, которые, возможно, ему вовсе не нужны. Но при этом мы не принимаем за норму алкоголизм. Современное общество пытается лояльно относиться к гомосексуалистам, одновременно осуждая их поведение. Озабоченные ростом преступности, криминологи пытаются понять мотивы преступного поведения и специфические черты личности преступника, не одобряя его решений...
Древнее общество было в этом вопросе последовательнее нас. Там постулировалась множественность человеческой природы и, соответственно этой позиции, социальное устройство в своей основе имело принцип кастовой принадлежности человека. Каждому - свое. Человек был наделен тем социальным статусом, который соответствовал его природе.
Кастовое устройство общества сменилось классовым, со временем и классовые перегородки стали терять свое значение. Но люди не расстались со своей привычкой делить всех на "настоящих" людей и не вполне "настоящих". Практикуется избирательное отношение к людям по национальному признаку, в зависимости от принадлежности к той или иной конфессии, от рода занятий и т.д. Таким образом, возможность социального мира или, напротив, социальной вражды, облекаемой в различного рода учреждения - армию, полицию, систему образования, - определяется состоянием духовной жизни человека, его собственным выбором, который он, не осознавая, делает ежеминутно. И если мы живем в условиях национальной или религиозной розни, значит наше сознание предполагает значимость деления всех людей по этому признаку. Мы создаем мир таким, какие мы есть, социальный порядок обусловлен нашей способностью к единению с другими людьми. Социальная структура, стало быть, не есть слепок одних лишь экономических отношений, потому что вступление человека в общение с другим равнозначно признанию партнера в каком-либо социальном качестве. Нельзя купить вещь, не признав в противоположном участнике общения продавца. Нельзя наказать человека, не признав в нем преступника. "Общество, - писал В.С.Соловьев, - есть не что иное, как объективно-осуществляемое содержание личности"2.
Внешний порядок не может быть навязан человеку, если тот сам в силу каких-либо причин не принимает его - вынужденно либо добровольно. Есть серьезные основания сомневаться в существовании того, что называют "внутреннее неприятие". Кто-то, скажем, живет в государстве, политику которого внутренне не одобряет. Чему же нам больше доверять - словам, в которых содержатся отрицательные оценки инициатив государства, или поступкам, ориентированным на сотрудничество с осуждаемыми государственными учреждениями?
Итак, в кастовом устройстве общества, где не все люди имеют человеческий статус, есть своя правда и справедливость, поскольку тем самым утверждается нормативное представление о человеческой личности: иметь внешние признаки человека недостаточно, чтобы быть им. И если мы кому-то отказываем в человеческом статусе, мотивируя это специфическим содержанием "недочеловека", то и в себе самих мы страшимся того, что присуще не до конца очеловеченной личности. Ненавидеть в других можно лишь то, что достойно осуждения в качестве черты собственной личности. Поэтому, кстати говоря, преступление вселяет в нас ужас не только тем, до какого предела может пасть человек, но и тем, что такое возможно и со мной.
Если мы действительно способны ненавидеть и осуждать лишь то, что актуально для нашей личности, социальный порядок выступает условием, необходимым для обретения внутренней уверенности в самом себе. Свои пороки я преодолеваю посредством общества, в котором нахожу объект, достойный моего морального негодования. Посредством социальной критики я дистанцирую себя от собственных незавидных свойств. Легче ненавидеть других, чем себя. Поэтому в любой социальной критике просматривается то содержание, которое отрицается человеком в самом себе. Набор социальных пороков воспроизводит структуру человеческих добродетелей.
Чем сильнее в человеке устремленность к добру, тем невыносимее для него обнаруживаемое несовершенство мира. Нравственное отношение к обществу, которое всегда представляет собою застывшую, косную среду, может быть лишь бунтом.
Неприятие общества возможно лишь при условии, что человек посвящен в некую гармонию. А Камю писал, что "бунт не происходит, если нет чувства правоты"3. Отрицание существующего социального устройства предполагает наличие каких-либо усвоенных ценностей, выступающих аксиологическими основаниями социальной критики. Поэтому, по мнению А.Камю, всякий бунт есть призвание к порядку. Экзистенциальным основанием бунта выступает отрицание человеком того социального статуса, который по причине его ценностных предпочтений не соответствует человеческой природе. В бунте человек отрицает самого себя, обновляет собственное личностное содержание. Я участвую в революции не потому, что рабство - плохо, а потому, что быть рабом - не по мне. Посредством бунта я лишаюсь ненавистного мне качества.
Кастовое общество обречено на бунт, поскольку разрозненное общество не может сослаться на общие ценности. Победа в революции устраняет социальные причины бунта - общество прощается со старой структурой, люди обретают права и меняют свой социальный статус. Но ни одна революция не может устранить метасоциальные, экзистенциальные основания бунта. По этой причине общество заинтересовано в наличии такого механизма, который бы позволил человеку бунтовать, не устраивая социальных катаклизмов. Этим механизмом в человеческой цивилизации явились права человека.

§ 2. Права человека: философский, политический и юридический смысл
В основе признания неотъемлемых прав личности лежит философская идея абсолютной ценности человеческой личности т.е. такая мировоззренческая система, где человек уподобляется Богу, несет в себе его черты и подобие4. Нельзя мыслить абсолютную ценность чего-либо, отказывая в существовании самому Абсолюту. Нельзя, далее, одновременно признавать безусловный характер прав человека и отрицать их абсолютное значение в социальной жизни. Если мы действительно считаем, что права и свободы неотъемлемы от личности, нас не должны интересовать какие-либо соображения о целесообразности их государственно-правовой защиты и регламентации.
Кастовое мировоззрение исходит из того, что человек занимает ту социальную нишу, которая соответствует его духовной природе. Однако в философских системах буддизма и - позже - христианства утверждается иной взгляд на личность.
В буддизме за человеком признается возможность бесконечного совершенства. Каждый вслед за Буддой может стать носителем высшего сознания и пробудиться от обманов житейского сна5. Поэтому ценность человеческой личности не может измеряться исключительно его наличными достоинствами: статусом, подвигами, характером и т.д.
Путь к высшему сознанию лежит в буддизме через отрицание действительности. Отрицание мира достигается его познанием. В христианстве путь к нравственному совершенству лежит через поступок. "Вера без дела мертва есть ". Поэтому лишь в европейской цивилизации, основанной на христианских принципах, идея абсолютной ценности человеческой жизни воплотилась в институт "права человека".
До христианства античный мир Европы и Древний Восток понимал человека лишь как представителя рода, государства, т.е. некоего гражданского союза. Свобода была нужна человеку лишь для исполнения своего гражданского долга. Конфликт Афин и Сократа - одно из первых свидетельств столкновения в человеческой истории двух способов социального бытия. Принадлежит ли человек всецело тому социальному организму, частью которого он является, или же его бытие превосходит рамки социального, и в таком случае человек из проводника общественной жизни становится ее источником?
В философских концепциях, где личность понимается исключительно как социальное существо, наделение правами и предоставление свобод объясняют прежде всего интересами самого гражданского общества. Назначение прав человека состоит лишь в обеспечении социальной защищенности личности и ее участия в общественной и государственной жизни*. Что же в таком случае будет служить основанием уважения прав человека? Если государство наделяет гражданина свободой в собственных интересах, оно всегда ревниво относится к тому, как граждане пользуются предоставленными юридическими возможностями. Одна из головоломок перестройки советского общества в конце 80-х именно в этом и состояла: переход к правовому государству, одним из принципов которого является признание неотъемлемых прав человека, был невозможен без уважения личности как таковой. Свободой наделяли не собственно человека, свободой наделяли роль, функцию в общественном организме. Однако "права гражданина" вовсе не тождественны "правам человека".
Естественно, что свобода вселяет страх в души политических лидеров вовсе не по причине их дурной человеческой природы. Недоверие к собственному народу, институту прав человека и демократии покоится на громадном опыте, накопленном человеческой цивилизацией. Свобода пахнет дымом и кровью, она может обернуться против самого человека, если тот ею неумело воспользуется. Понятно, что у каждого народа имеются свои политические традиции и политическая культура, содержание которой и позволяет ответить на вопрос о целесообразности свободы. Однако философы должны ответить на вопрос, звучащий несколько иначе: в силу каких причин политик, находящийся у государственной власти, предоставляет свободу человеку, не зная и даже не желая знать, зачем она тому нужна?
Философия лишь в XX столетии подошла к выводу о принципиальной невозможности познания человека и его личности научными методами. Объект научного познания - факт, нечто объективированное, т.е. выраженное вовне содержание. Однако особенность личности как объекта познания состоит в том, что в ней есть внутреннее содержание; личностная начинка не всегда являет собою факт. Деятель не исчерпывается деянием, тождество личности и поступка мыслится правоведами в качестве принципа правовой политики, но условность его очевидна: не полагая, что хулиганство обусловлено хулиганскими мотивами, я бы не имел морального права на наказание хулигана.
У философии перед наукой применительно к теме нашей беседы много преимуществ, однако и она не может претендовать на знание о человеке, потому что всякий философ, осознавая сущность человека, одновременно интерпретирует ее и защищается от открывшейся ему истины. Источники человеческого поведения нам никогда не откроются, личность навсегда останется непредсказуемой реальностью. Поэтому в основе уважения личности лежит не ее действительное содержание - ценностные ориентации, черты характера, привычки или потребности, - а возможное. В противном случае мы никогда бы не стали без лицемерия рассуждать о защите прав человека безотносительно к его нынешнему социальному статусу: право в равной мере защищает жизнь героя и мерзавца, министра и бродяги, ученого и неуча, преуспевающего и беспомощного.... И даже в случае очевидного достатка добродетелей мы уважаем человека не за то, кем он стал, а за то, кем он будет. Мы ценим в человеке способность перевоплощаться, менять свою природу, мы уважаем космический, а не социальный статус человека.
Нельзя уважать компьютер за то, что он считает намного быстрее нас, невозможно представить уважительное отношение человека к слону по причине больших ушей. Человек не стал бы уважать другого только за то, что какие-то человеческие свойства получили большее развитие - бесстрашие, чувство долга, умение что-то сделать и т.д. Уважение -. это переживание человеком встречи с более развитым существом, с более организованной материей, с более духовной субстанцией. Уважать могут лишь те, кто чувствует иерархическое начало мира, кто наделен космическим мироощущением. Поэтому, кстати сказать, уважение часто соседствует со страхом, в котором человек переживает собственную ничтожность в мире и зависимость от непонятных ему сил.
Итак, уважение к человеку есть признание его космического статуса, близости к Богу. В древние времена любой успех человека свидетельствовал о том, что судьба к нему милостива, что он избран высшими силами, выделен из круга рядовых людей. Поэтому и вопрошал Иов Бога: его страдания казались ему незаслуженными.
Право не может заставить нас ни любить, ни уважать другого человека. Но оно способно охранять свободу, благодаря которой становится возможным путь к добру и реализация человеческих стремлений. Поэтому провозглашение прав человека - это всегда победа над внутренним деспотом, отказ от господства над другим человеком. Чтобы понять весь трагизм и сложность этого шага мировой цивилизации к новому правопорядку, обычно обозначаемому термином "правовое государство", надо видеть основания, на которых утверждается деспотизм и слепое повиновение.
В основе деспотизма, по мнению С.Л.Франка, лежит идея непогрешимости и императив служения общему благу7. Лишь обладая абсолютной истиной, т.е. зная, что именно будет добром для человечества, нации, государства, населения или отдельного человека, можно претендовать на насильственную опеку.
К деспотизму ведут как обожествление одного лица (восточный деспотизм), так и обожествление "общей воли" народа, которой приписывается высшая разумность (европейский тоталитаризм). Убеждение в том, что коллективные решения обладают высшей разумностью по отношению к единичной воле или настроениям меньшинства, было серьезно поколеблено итогами Великой Французской революции и политической практикой большевиков. Юрген Хабермас в этой связи употребляет как уже вполне устоявшиеся термины "тирания большинства" и "тирания легального"8. Слепая вера в то, что демократическая процедура принятия законодательных решений сама по себе служит гарантом справедливого выхода из конфликтных ситуаций, в XX столетии постепенно уступает место более трезвому пониманию возможностей права: оно гарантирует мир и справедливый порядок лишь в известных пределах.
Отказ от деспотизма трагичен дня человека тем, что он вынужден отказываться от осуществления тех идеалов, которые составляют основу его личности и смысл его жизни. Зная открывшуюся истину, трудно видеть впустую растрачиваемые усилия других.
Отказ от деспотизма - это признание ограниченности, конечности человеческого. Абсолютная гармония мира не может быть всецело воплощена ни в политической программе, ни в религиозном учении или догмате, ни в чем остальном. Человек не способен к абсолютному добру и абсолютной истине, потому что он не Бог, он содержит в себе лишь стремление к абсолютному и бесконечному. Поэтому вся правда жизни недоступна ни мне, ни другим. Уважение к правам человека, можно заключить, являет собой победу над присущей человеку гордыней. Оно приходит лишь с отказом от всяких попыток собственными притязаниями осчастливить весь остальной мир.
Политическое значение прав человека состоит в том, что ни одна власть, признавшая верховенство прав человека и их неотчуждаемый характер, уже не способна легально возвысить какую-либо идею над человеком. Перед властью, уважающей права человека и последовательно реализующей этот принцип во всех сферах правовой и политической жизни, перестает маячить вопрос: "Что нужно сделать для человека?", поскольку смысл своей жизни определяет каждый самостоятельно. Но перед ней остаются не менее сложные задачи создания такого механизма, посредством которого человек мог бы достичь самостоятельно поставленных целей. Иначе говоря, власть должна решать вопрос: "Как это сделать?"
Признание прав человека неизбежно ограничивает власть как предметно, так и процессуально. Конституционное признание личности и человеческой жизни высшей ценностью государственной политики, если не наделять этот принцип исключительно декларативным содержанием, обозначает пределы политической власти: она уже не смеет покушаться на его внутренний мир, убеждения, ценности и т.д. "Помимо своих действий, - писал К.Маркс, - я не существую для государства"9.
Власть ограничивает посредством прав человека также и процессуальные полномочия государственных учреждений: отныне они легитимны лишь в пределах соблюдения прав человека. Нарушение общепризнанных стандартов в этой области служит основанием для изменения статуса самой власти.
Уважение прав человека составляет важнейшую предпосылку международной безопасности, поскольку предотвращает появление неподконтрольных народу и мировой общественности диктаторских режимов.
Признание абсолютной ценности человеческой личности, если рассматривать это событие в историческом контексте, повлекло за собой утверждение религиозной и моральной автономии личности, прежде всего - ее независимости от государства и иных гражданско-политических союзов. В 1555 г. был заключен Аугсбургский мирный договор о признании равенства католиков и лютеран в Священной римской империи. Юридическое закрепление свободы совести своим логическим следствием имело появление многих иных правовых актов -о свободе слова, общения, о физической неприкосновенности личности и т.д. В XX столетии в каждом государстве, имеющем конституцию, можно обнаружить нормативные акты, посвященные правам человека, юрисдикционные органы, осуществляющие их защиту, и многое другое, что в совокупности образует юридический механизм обеспечения прав человека. В чем юридический смысл появления этих документов и учреждений?
Законодательное провозглашение прав человека однозначно меняет всю правовую систему, поскольку теперь критерием ее совершенства становится полнота юридической регламентации субъективных прав личности. Дело не в том, что в процессе правотворчества появился еще один документ, содержащий в себе перечень новых возможностей. Речь, на мой взгляд, должна вестись о том, что впервые в истории мировой цивилизации личность стала субъектом политико-правовой жизни. Деспотическое государство знает лишь привилегии. Тоталитарное государство знает классовые права. Буржуазное государство, если оно не стремится к тому, чтобы стать правовым, наделяет правами функцию социального организма. И лишь с признанием прав человека личность обретает новый уровень существования и "очеловечивает" собою не только политико-правовые институты, но и весь социальный мир, в котором до этой революции права господствовали отчужденные сущности человека - политические партии, бюрократия, знать и т.п.

§ 3. Человек в государстве
Во все времена государство выступает посредником в отношениях личности с обществом. Разросшееся общество, которое уже перестало быть племенем, общиной охотников или земледельцев, может существовать лишь в форме государственно организованного целого. Поэтому, строго говоря, государства как особой субстанции, которая бы существовала наряду с обществом, нет. Есть общество, ставшее государством. Есть общество, которое приобрело вследствие каких-либо реформ новые черты. Отсюда следуют два вывода. Во-первых, государство - это некое состояние общества. Во-вторых, государство (государственность) - это некое состояние личности. Вне этого состояния мы не увидим государства, точнее - увидим крах государственности, хотя все ее составляющие - люди, учреждения, идеология, политические партии, право и другие - будут в наличии.
Государство возможно лишь при известном напряжении личности. Подобно тому как М.К.Мамардашвили определил человека через "усилие быть человеком", мы могли бы определить государство как усилие общества быть обществом10. Государственность не есть данность, которая существует сама по себе, как сами по себе существуют люди, ландшафт, деревья... Гегель определял государство как "действительность нравственной идеи", т.е. нечто, нуждающееся в воплощении, имеющее в себе волю11. Для человека нет выбора: быть или не быть членом государства, он существует постольку, поскольку принимает требования, предъявляемые к нему государственной жизнью.
Любое государство существует как противоположность локальной общине - семье, клану, кругу друзей, конфессии и т.д. По мнению А.С.Ахиезера, становление государства всегда сопряжено с поиском решений, устраняющих острую оппозицию между ценностями большого общества и локальной группы12. Поскольку эта оппозиция в принципе неустранима, если не принимать во внимание исторически несостоятельную модель тоталитарного государства, становление государства по сути дела есть развитие названной оппозиции, умножение ее форм и смена соответствующих каждой форме оппозиции менталитетов.
Локальное сообщество доставляет эмоциональный комфорт: оно не беспредельно, обозримо в своих границах. Люди не отделены друг от друга, все связаны какими-либо общими интересами и судьбой. Однако все локальные сообщества, имея высокую степень внутренней устойчивости, неминуемо двигаются к большому обществу, поскольку внешние опасности или изменение природных условий существования -заселение огромных территорий, высыхание рек, изменение климата -вынуждают их интегрировать усилия для преодоления опасностей или восполнения жизненных ресурсов.
Большое общество втягивает нас в отношения, где мы подчиняемся центральной, а потому далекой и не понимающей нас, власти. Большое общество - это налоги, чиновничество, нормы закона, участие в войне, развязанной правительством, словом - зависимость от неподконтрольных нам обстоятельств. Чтобы участвовать во всех акциях большого общества, надо иметь особый менталитет, поскольку человеческое поведение в глазах членов локального сообщества теряет свою естественность. Чтобы участвовать в жизни большого общества, нужно уметь соотносить его ценности с ценностями локального сообщества. И эта способность являет нам особый менталитет, или, выражаясь словами И.А.Ильина, "государственное правосознание".
Не все народы прошли путь к "государственному правосознанию", потому не у всех народов имеется своя государственность. Даже там, где, казалось бы, традиции государственно-правового устройства общества существуют не одну тысячу лет, можно встретить такое соотношение ценностей локального сообщества с большим обществом, которое изнутри разрушает государственность(мафия в Италии). Для современного государства жизненно необходимо постоянное воспроизведение такого баланса этих двух систем ценностей, чтобы, с одной стороны, оно не было принесено в жертву локальному сообществу (например, отказ от воинской службы или правосудия во имя любви к ближнему), с другой - чтобы государство не уничтожило внутренней основы собственного существования (бюрократическое государство).
А.С.Ахиезер отмечает, что первой разновидностью соединения большого общества с локальным явилась экстраполяция, т.е. перенос традиционных значений в новую реальность1-'. Экстраполяция очень часто помогает нам объяснить незнакомый мир с помощью привычных определений (Москва - большая деревня, электрон - отрицательно заряженная частица...). Экстраполируя на политические отношения понятия из семейной жизни, мы, например, расцениваем конфликт двух государств как ссору, имперскую политику воспринимаем как помощь "большого брата" и т.д.
Примером философской экстраполяции служит наследие И.А.Ильина. Он понимал сущность государства как живое братство, как родину, объединенную публичным правом14. Государство мыслилось им как инструмент солидарных интересов людей, как духовная община, как большая семья15.
В таком взгляде на государство есть много того, что следует признать безоговорочно: солдат умирает не за машину классового подавления, он умирает за родину. И чем резче в сознании народа противопоставлены родина и государство, тем неустойчивее политический режим.
Патерналистское отношение к государственно-правовой жизни, где государство почитается за отца, дарующего нам жизнь и благополучие, своим политическим итогом имеет монархизм и тоталитаризм, где отношение к государственному вождю соответствует отношению древнего человека к тотему. В целом патернализм свидетельствует об инфантильном состоянии общества, члены которого уподобляют себя детям, поскольку еще не способны к свободе и ответственности.
Вторая разновидность соединения ценностей большого общества и локального мира, как считает А.С.Ахиезер, представлена интерпретацией, т.е.сотворением нового смысла16. В государстве - все иначе, там я живу по-другому, там я - другой.
Участие в государственной жизни открывает человеку новое измерение его поступков, новое измерение его личности, новую сферу бытия. В этой сфере частное не является самоценным. Если в семье отрицание частного - жены, супруга, родителей, детей - есть крушение семьи, подобно тому как отрицание друга являет собою конец дружбе, то в государстве отрицание частного не устраняет целого, но, напротив, служит непременным условием его сохранения. Государство способно перешагнуть как через частные интересы, так и через отдельную личность. Оно имманентно включает в себя насилие, хотя бы насилие в интересах большинства. Государство наказывает преступников, ограничивает права, применяет военную силу, принуждает к правопорядку.
Чтобы человеку удалось найти смысл своего участия в делах государства, он должен соединиться с ним и принять государственное насилие (принуждение, так принято обозначать это же явление в юридической литературе) как законную форму собственного поведения. Каждый из нас, живя в государстве, участвует в государственном насилии: либо непосредственно, когда выполняет функции судьи, военнослужащего, государственного чиновника, либо опосредованно -когда нашим именем и ссылкой на наши интересы применяют военную, политическую или иную силу для подавления чьей-то свободы.
Экстраполируя локальные ценности, человек сохраняет в государственной жизни гармонию узкого круга общины. Осуществление наказания или участие в военных действиях своей целью имеет сохранение установившегося порядка. Напротив, интерпретируя действительность с помощью новых смыслов, человек стремится посредством государственно-правовых институтов преодолеть косную социальную среду и придать ей черты организованного целого. В последнем случае участие в делах государства выступает не просто человеческой солидарностью, как об этом писал И.А.Ильин, но солидарностью в бунте, поскольку власть нужна для реформ17. С помощью государственной власти человек обновляет социальный мир и учреждает новый порядок. Государство здесь служит человеку как инструмент его социального творчества.
Итак, участие в государственной жизни - это соучастие в творчестве. Человек творит разумное, понимая, что никогда не владеет абсолютной истиной. И чем менее удается эта рискованная игра в Новое время, тем отчаяннее попытки человека основать царство людей на разумных началах. Государство не знает цены, которую оно готово заплатить за спасение гражданского общества. Поэтому отличительной чертой государственного правосознания становится способность идти до конца, готовность человека к абсурдному поведению, если оно имеет хоть какой-нибудь смысл для государства. Полная поглощенность человека государством и политической жизнью неминуемо оборачивается предательством по отношению к самому себе. Надо ли специально упоминать политических деятелей, которые, добиваясь всенародного сочувствия и любви, иногда предают огласке предельно напряженный режим дня...
А.Камю рассуждает более категорично: государство требует основать царство людей даже ценой преступления18. Тот гражданин хорош, который ради государства преодолеет любой нравственный барьер. Это называется "до конца выполненным долгом". Быть пацифистом, скажем, нравственно с точки зрения обыкновенных людей, потенциальной мишени. Но пацифизм с позиций государственных интересов теряет свою привлекательность и потому очень часто наказуем. Быть "зеленым" и участвовать в экологическом движении нравственно, особенно с точки зрения населения той местности, которую государство собирается застроить военными химическими заводами. Но у государства с "зелеными" отношения обычно весьма конфликтные.
Самой очевидной альтернативой служению государству, которое противоречит нравственным убеждениям, может служит эскапизм в его разнообразных формах: битничество, хиппизм, затворничество, наркомания и т.д. Неучастие в делах государства сторонниками морального экстремизма выдвигается в качестве одного из жизненных принципов нравственной личности. Это по сути дела означает крах не столько идеи государства, сколько идеи человека: он оказался неспособным к существованию.
Каким же может быть нравственное участие в жизни государства и возможно ли оно? К.Ясперс видит государственное насилие, но он также видит и то насилие, от которого избавляет государство. С его точки зрения, государственное насилие организованно и потому всегда имеет пределы, очерченные законом. Негосударственное насилие, стихийное по своей природе, масштабов не знает. Поэтому уже самое плохое государство оправдано тем, что сдерживает разрушительную энергию большого общества19.
Житейская мудрость состоит в том, чтобы участвовать в государственном насилии и не отождествлять себя с ним, быть объектом государственного насилия и не возмущаться этим. "Такова инструкция!", - скажет нам государственный чиновник в ответ на наше несогласие с какими-либо его действиями. Такая позиция чревата для личности внутренним конфликтом: поступок принадлежит не деятелю а подчинившей его силе. Посредством деления себя надвое - нравственную личность и государственного служащего - чиновник избавляется от моральной ответственности за те поступки, которые предписаны ему государством. Это означает, что политическая жизнь возможна лишь для человека, отчужденного от своей сущности.


ПРОБЛЕМА ГУМАНИЗМА В ПРАВЕ

§ 1. Отчуждение человека в праве
Ни одна вещь не является до конца тем, чем она должна быть по своему определению. Мы видим стол и замечаем, что он уже доживает свой век, какие-то свойства стола - устойчивость, ровность поверхности - им утрачены. Мы любуемся новой моделью автомобиля, понимая, что ее сменит другая, более совершенная....
Вещь не тождественна сама себе. В гносеологии это объясняется тем, что сущность никогда не выражается в явлении полностью. В онтологии сущность отличают от существования, всякая вещь существует с различной степенью воплощенности. Отношение сущности к существованию в философии определяют как отчуждение.
Нет нужды доказывать, что человек существует, коль скоро мы его видим и вступаем с ним во взаимодействие. Но насколько в его жизни реализованы имеющиеся качества? До конца ли человек осуществлен в своих поступках?
Впервые об отчуждении человека заговорил К.Маркс - и именно в этом вопросе он обнаружил себя религиозным мыслителем. Маркс указал на отчужденное бытие человека, в котором тот не может воплотить своей человеческой сущности. Им было разработано учение о спасении человека и возвращении ему его изначальной человеческой сущности1. Эти намерения были им изложены в "Философско-экономических рукописях 1844 г.", впервые опубликованных для широких кругов читателей в 1956 г.2. Опубликование этой работы в Европе и США произвело сенсацию, заговорили о том, что молодой Маркс думал совсем не так, как автор "Капитала".
Опираясь на философские произведения Канта, Гегеля, Фихте, рассуждавших о сущности человека, Маркс так выразил свое понимание отчуждения:
человек преобразует мир, создавая в нем продукты своего труда;
в условиях разделения труда свойства производимых продуктов определяются не творческими способностями человека, а их полезностью для других. Поэтому производитель измышляет новые потребности человека, далекие от его природы. Производитель не сможет существовать, если не продаст свой товар, если, далее, не подчинит свой труд чужим потребностям и интересам. В итоге производитель не узнает себя и свои человеческие качества в созданном продукте. Его труд подчинен чуждой ему сущности;
другой человек, выступающий потребителем отчужденного труда, также не может воспринять себя как человека, поскольку он нужен другим лишь как потенциальный клиент. Его потребности закабалили его. Он должен зарабатывать деньги, т.е. не трудиться там, где это отвечает его природным потребностям, но подчинять себя абстракции (деньгам). Потребитель не встречает к себе человеческого отношения, ему улыбаются продавцы, менеджеры, служащие фирмы, но их отношение к нему продиктовано не его человеческими качествами, а имеющейся у него способностью заплатить за предлагаемые услуги.
В условиях отчуждения человека от собственной сущности над ним господствуют обесчеловеченные сущности, фетиши - деньги, власть, идеология, - т.е. те субстанции, которые не знают человека как цель, но всегда рассматривают его как средство.
Экономическое отчуждение человека от человека дополняется политическим и правовым.
Отчуждение человека от власти обнаруживается в том, что любая власть первым условием своего существования имеет безусловное подчинение ей человека, признание приоритета власти перед человеком. И человек вынужден это сделать, потому что вне власти и гарантированного ею порядка нет ни общества, ни человека. Что бы власть ни заявляла о народе, первое качество, которое она ценит во всех нас, - это покорность и умение умерять свои аппетиты. С помощью идеологического воздействия это свойство приобретает особую ценность в глазах общественности. Именуя его то чувством гражданской ответственности, то любовью к отчизне, то политической корректностью, государственные идеологи добиваются полного обесценения в человеческой личности ее остальных свойств. Государство уничтожает или наказывает своих врагов, не считаясь с талантами, которыми те нередко обладают. Мировые заслуги, гениальность, не говоря уже о простой добропорядочности, не устраняют необходимости репрессивных мер по отношению к политическим диссидентам, дезертирам или рискованным предпринимателям. В итоге человек, не желающий ссориться с властью, вынужден соответствовать в своих поступках не только своему внутреннему содержанию, но и внешней ему силе, явленной в лице государственных чиновников и учреждений. Любое желание, прихоть или стремление могут быть реализованы лишь в тех формах, которые не противоречат нормам, утверждаемым властью. Поэтому не про каждый поступок человек скажет: "Это - мой выбор".
Властвующие отчуждены от самих себя, не менее подвластных. Они облечены властными полномочиями, но воспользоваться ими могут лишь демонстрируя свою легитимность. Возлагая на себя ответственность за решение задач, стоящих перед обществом, государство вынуждает тех, кто действует от его имени, исходить из интересов целого. Представитель государственной власти является в своих действиях и решениях таковым лишь постольку, поскольку ему удается подавить в себе индивидуальное содержание. В противном случае он прослывет узурпатором. В этой связи французский политолог Пьер Бурдье говорит о лицемерии, структурно присущем доверенному лицу: он должен отождествить себя с группой, наделяющей его авторитетом3.
Отчуждение в праве обусловлено в первую очередь тем, что право не знает человека как такового - только субъекта права, т.е. носителя субъективных прав и законных интересов. В праве мы живем в качестве истцов, наследодателей, потерпевших, обвиняемых, должностных лиц и т.п. Целостная жизнь человека в праве угасает. Поэтому правовые поступки отъединены от самого человека и воспринимаются им как самостоятельные сущности. Мы, например, можем отнестись к правовому решению как событию, далеко отстоящему от нашей воли. Так, установив в каком-либо деянии все признаки состава преступления, мы констатируем, что содеянное должно влечь за собой последствие в виде наказания, хотя сами внутренне не соглашаемся с логикой закона.
Апофеоз отчуждения в праве мы наблюдаем в понятии "юридическое лицо". "Юридическое лицо" - это фикция, но этой фикции мы подчиняем свою судьбу, несем перед ней ответственность даже в том случае, если каждый из числа его штатных сотрудников не имеет к нам каких-либо претензий. Работник несет перед предприятием материальную ответственность помимо воли самого персонала. Директор налагает дисциплинарное взыскание за нарушение трудовой дисциплины даже в том случае, когда безразлично относится к этому факту. Живой человек умирает в том, кто исполняет волю закона. И эту смерть он провозглашает всенародно: "Как Президент я должен...", "Суд постановил...".
Многие правовые роли и фикции предполагают особые человеческие качества, приверженность человека тем или иным ценностям. Однако в действительности носитель конкретных полномочий может ими не обладать. Тогда осуществление правовых поступков будет основано на ложном пафосе. Отправляя правосудие, судья вынужден изображать моральное негодование, когда зачитывает обвинительный приговор. Министр обороны обязан выказывать обеспокоенность по каждому поводу, затрагивающему вопросы национальной безопасности. И когда мы включаемся в эти игры, понимая, что на самом деле чувствуем и думаем иначе, чем говорим и действуем, происходит наше отчуждение, мы отдаляемся и от настоящих людей, с которыми имеем дело, поскольку видим перед собою маски, и от своего внутреннего "я", от собственной духовной сущности, поскольку приказываем ей молчать.
Отчуждение человека от права может переживаться не только в негативной форме, когда право воспринимается как внешняя сила, но и в позитивной, когда в праве видят некую ценность, самодостаточную и объективную. В этом случае человек наделяет право божественной сущностью и с трепетом ожидает от него исцеляющего воздействия. Здесь не человек одухотворяет собою правовые конструкции, а наоборот, приобщение к правовым ценностям и проведение в жизнь каких-либо реформ облагораживает общественную жизнь. "Частная собственность заставит лодырей работать", "При демократии будет лучше", "Социализм избавит нас от неравенства" - во всех этих утверждениях за правом, утверждающим тот или иной правопорядок, признается не зависимое от человека бытие. Разочарование обычно наступает скоро, новые правовые возможности, расширяющие свободу несозревшего для нее индивида, оборачиваются против общества.

§ 2. Гуманизм как принцип права и политики
Как течение философской мысли гуманизм возник в эпоху Возрождения (XV-XVIвв.) и достиг своей высшей точки развития в работах просветителей ХУШв., которые не только выражали уважение к человеку, но и требовали создания благоприятных для него условий общественной жизни.
Политические требования, проникнутые духом гуманизма, нашли свое воплощение в так называемых буржуазных правах и свободах, которые были завоеваны в ходе длительных гражданских и религиозных войн, сопровождавших в Европе эпоху Реформации. Новый юридический статус был нужен человеку для утверждения и развития своей "естественной" природы. Однако в XIX веке К.Маркс убедительно доказал, что отчужденному человеку предоставление политических свобод содействует лишь отчуждению. После Маркса гуманизм стал пониматься как возвращение человеку человеческого, как преодоление отчуждения.
С точки зрения марксизма, гуманизм как последовательно проведенный принцип социальной политики - это, во-первых, осуществление социалистической революции, в ходе которой уничтожаются эксплуататорские классы, и, во-вторых, упразднение частной собственности, т.е. упразднение труда в условиях частной собственности, когда рабочий отдален от продукта собственного труда4.
Российские коммунисты упразднили частную собственность насильственно, когда сохранялись объективные предпосылки отчужденного труда и существования классов. Поэтому советский человек остался отчужденным - он стал рабом коллективной собственности и коллективных форм жизни. Понимая это, мы должны видеть источник реабилитации марксизма. Поэтому вопрос о способах преодоления отчуждения человека в современном мире имеет не только философскую, но и политическую окраску. Политическая власть в России неустойчива не в силу невыполнения обещанных реформ, а по причине своей антигуманности. Это обстоятельство объясняет склонность российского правительства и парламента к непрерывной демонстрации любви к социально незащищенным группам населения.
Понимание гуманизма как преодоления отчуждения, т.е. возвращения человеку человеческого, имеет неявную гипотезу в виде убеждения в изначальной доброте человека. Только будучи уверенным в том, что человек по своей природе добр, можно без опасения требовать человечности. Но если человек по своей природе зол? В этом случае человеку непозволительно быть самим собой, и гуманизм оказывается губительным для человеческой цивилизации.
Мы здесь вновь возвращаемся к вопросу о сущности человека. Человек - существо духовное, способное к трансцендентному. Он постоянно ведет борьбу с ситуацией, которая ограничивает его бытие. Чтобы сохранить конечное, он вынужден стремиться к бесконечному. Чтобы устроить свои земные дела, он должен воспринимать себя частицей Космоса. В христианской философии это однозначно выразил Н.А.Бердяев: "Человечен не человек, а Бог"5.
По своей природе человек ни добр, ни зол. Он - сама возможность того и другого. Но добро оказывается недоступным, когда в центр мироздания человек ставит самого себя. Делать добро - это признавать значимость другого. Самовозвеличивание человека рискованно для общества и природы: посягая на мировые законы, он лишает себя здоровой среды и безопасных условий деятельности.
В мире нельзя существовать не сосуществуя6. Нельзя не считаться с иерархией мира, с подчиненностью человека природным законам и всеобщей гармонии. Как только человек отъединяет себя от мира, пытаясь частным образом достичь благополучия за счет чего-то иного, он неизбежно наказывает себя либо последующие поколения - в XX веке это стало очевидным для всех (безумное отношение к природе, вооружение в ущерб коллективной безопасности, достижение социальной справедливости на костях свергнутых эксплуататорских классов и т.д.).
Стало быть, основное требование гуманизма состоит в осознании своего единства с миром, с другими людьми. И.Кант сформулировал этот императив в виде морального запрета относиться к человеку как средству достижения собственной цели. Человек - не средство, а цель7.
Но что это значит - относиться к человеку как цели? Цель предполагает стремление к ней. Можно ли стремиться к тому, что вызывает ужас, отвращение или безразличие? Здесь, пожалуй, мы подошли к главному.
Гуманизм своим содержанием имеет любовь к человеку. Только в этом случае оправданно стремление к нему, лишь в этом случае мы искренни в сближении с другими людьми. Единство с миром доступно лишь тем, в ком нет ненависти и страха.
Любовь - это состояние человека, когда он всецело принадлежит миру. Эта принадлежность другому переживается человеком с радостью и ликованием, однако было бы грубой ошибкой называть любовью собственно эмоциональное переживание человека. Любовь - это полнота человеческого бытия, поскольку мне нет надобности отгораживаться от внешнего мира или другого человека. Любовь побуждает к заботе и уважению, проникновению в мир другого человека и самоотдаче8.
Какие же отсюда следуют выводы для разумной правовой политики? Разумеется, дело не в том, чтобы обязать человека к любви, хотя в политике этого домогаются многие лидеры. Если любовь возможна как переживание единства человека с человеком, человека с миром, мы должны признать, что всякое следование норме и формальное подчинение закону исключают гуманное отношение к человеку. И гуманизм права определяется мерой, в которой возможно правоприменителю или исполнителю норм права доверяться собственным человеческим переживаниям - любви и состраданию, что противоречит нормативной природе права. Это противоречие резко и однозначно сформулировал Н.А.Бердяев: "Этика закона-беспощадна к человеческой личности"9.
Во-первых, гуманизм, положенный в основу права, обязывает законодателя допустить возможность таких поступков, в которых интересы конкретной личности ставятся выше интересов справедливости. В соответствии с принципом гуманизма решения суда, должностных лиц или рядовых граждан должны определяться интересами личности. Это предполагает доверие государства к тем, кто принимает решения - суду присяжных, конституционному суду и т.д.
Во-вторых, государство, придерживаясь принципа гуманизма, обязывает себя уважать выраженную в правовых поступках волю. Оно не вправе предрешать вопрос о том, что добро и что предпочтительней для тех или иных участников правоотношений. Поэтому гуманизм исключает патернализм в государственной жизни, когда власть претендует на покровительство несмышленого народа.
В-третьих, государство обязано создать процессуальные гарантии судьям, коль скоро тем предоставляется возможность принятия решения в акте личного сопереживания. Судьи не обязаны отчитываться перед кем-то относительно мотивов принятого решения.
Мы видим, что гуманизм весьма труден для реализации в правовой жизни. Его последовательная реализация подрывает исходные основания права, в частности, его нормативную природу и принцип справедливости, без которых нет ни права, ни правосудия. Поэтому общество принимает этот принцип постольку, поскольку его осуществление не нарушает других, более фундаментальных основ социально-правового устройства.
Становясь фактом правовой жизни, гуманизм содействует человеческой солидарности и взаимопроникновению интересов. Отказ от гуманизма лишает право экзистенциальной опоры, которой является личность. В этом случае оно утрачивает для личности всякую ценность, сохраняя при этом функции, свойственные ему как социальному институту. Такое положение дел не исключает постановки вопроса о "социальной ценности" права, поскольку оно остается средством социального управления, общения, производства духовных ценностей и утверждения их в отношениях между людьми. Но эта жизнь права индивиду, стремящемуся к обретению свободы, безразлична.

§ 3. Гуманизм и проблема наказания
Гуманистические убеждения проходят испытание на прочность всякий раз, когда речь заходит о сущности уголовного наказания. Ни одна из теорий, которые оформились как научные концепции уже к началу XIX века, не объяснила целесообразность этого института. Концепции "социальной защиты", "общего предупреждения" и "возмездия" объясняют существование наказания теми последствиями, которые оно производит в обществе. Посредством наказания государство предохраняет гражданское общество от дезорганизующего воздействия преступления, побуждает адресатов права под угрозой лишения важных для них благ к соблюдению общих для всех правил поведения, восстанавливает нарушенную преступным деянием справедливость. Однако, как заметил А.Ф.Бернер, защита целесообразна до нападения, устрашение других своим основанием имеет несовершенное преступление, а возмездие, поскольку преследует нравственные цели, всегда убыточно для государства10. Наказание нельзя объяснить пользой, им приносимой, поскольку его осуществление приносит виновному в преступлении страдания, а государству - обязанности по содержанию огромной системы уголовной юстиции. Однако для нас сейчас важнее то, что перечисленные концепции негуманны по одной лишь причине: смысл наказания и его целесообразность они усматривают в чем угодно, но не в личности преступника.
В.С.Соловьев, обративший на это обстоятельство особое внимание, пришел к выводу о безнравственности наказания, коль скоро оно делает из преступника страдательное орудие чужой безопасности11. Наказание должно иметь своим основанием личность преступника, и потому оно не может быть чем-либо иным кроме исправления. "Общественная опека над преступником, поручаемая компетентным людям с целью его возможного исправления, - вот единственное понятие "наказания" или положительного противодействия преступлению, допускаемого нравственным началом. Основанная на этом пенитенциарная система, будучи более справедливою и человеколюбивою, чем нынешняя, будет, несомненно, и более действительною"12.
Моральную критику наказания со стороны таких русских мыслителей, как В.С.Соловьев, Л.Н.Толстой, современных представителей г.н. "новой социальной защиты"13, очевидно, следует признать правильной. Однако наказание принципиально, по своему определению, не может видеть в преступнике живую личность, поскольку общество признало его (преступника) общественно опасным, именно это обстоятельство послужило основанием уголовной ответственности14. Наказание возможно лишь при отсутствии любви и сострадания, оно является следствием карательных притязаний по отношению к преступнику со стороны общества. Наказание представляет собою неприятие личности преступника либо физически, когда его умерщвляют в ходе исполнения смертной казни, либо социально, когда его лишают свободы или ограничивают в правах.
Чтобы осуществить исправительно-воспитательное воздействие на личность человека, надо прежде всего отказаться от ярлыка общественно опасной личности. В рамках карательных отношений это невозможно. Отождествление наказания и исправительного воздействия своим практическим итогом имеет ужесточение уголовной политики, ибо усиление наказания воспринимается как повышение интенсивности его воспитательных функций. Любые меры по оказанию преступнику социальной помощи, направленные на исправление дефектов, могут иметь место лишь в рамках карательного воздействия. Поэтому в действительности мы имеем два вида взаимоотношений общества и преступника. В одном, называемом наказанием, живой человек представлен с ярлыком мерзавца, в другом, называемом исправительным воздействием, или ресоциализацией, он явлен наиболее целостно, поскольку социум заинтересован не только в наказании, но и в возвращении человека в большое общество наиболее к нему приспособленным.
Мы видим, таким образом, что решение, предложенное В.С.Соловьевым, не избавляет нас от проблемы. Если наказание под влиянием гуманистических идей заменяется исправительным воздействием, оно перестает быть самим собой. Требование гуманизма, стало быть, заключается в отказе от наказания как такового15.
В христианской культуре наказание традиционно оправдывают тем, что оно доставляет страдание преступнику, в котором тот нуждается, ибо лишь через страдание возможно нравственное обновление человека. Здесь наказание оправдано лишь в том случае, если оно составило выбор самого преступника. Помимо воли человека никакое внешнее принуждение не способно его ни исправить, ни улучшить. Однако не абсурд ли это - желать себе смерти, увечья, лишения свободы или имущественных санкций? Задумаемся над тем, что обретает человек, подвергнувшийся наказанию.
Для ответа на этот вопрос необходимо преодолеть соблазн простого перечисления тех правоограничений, которые, согласно современной теории уголовного права, составляют содержание наказания. Этот поверхностный взгляд не усматривает взаимосвязи наказания и преступления, вне которой наказания не существует. Можно сколь угодно запирать разбушевавшегося соседа в подсобном помещении, лишением свободы или арестом эта мера самозащиты не является.
П.А.Сорокин подчеркивал, что социальное явление есть социальная связь". В социальном мире действие существует лишь как фрагмент взаимодействия. Этот методологический принцип в свое время был использован К.Марксом, когда производство он рассматривал как составную часть потребления, а потребление - составной частью, моментом производства. Сущность наказания должна определиться сущностью преступления и наоборот. Подобно тому как человек, будучи мужчиной, обнаруживает это качество лишь благодаря женщине, свойство социального воздействия, именуемого "наказанием", определяется свойством другого социального воздействия, именуемого "преступлением".
В чем же состоит специфика преступного деяния? После обзора существующих по этому вопросу научных концепций П.А.Сорокин пришел к выводу о том, что "нет ни одного акта, действительного или воображаемого, который по своей материальной природе был бы преступным или запрещенным"17. "... Для того, чтобы определить класс преступных актов, необходимо охарактеризовать те признаки специальных психических переживаний, наличность которых в "душе" индивида и обусловливает собою квалификацию им тех или иных актов как актов преступных"18. Этими специфическими признаками, по его мнению, являются представление о дозволенно-должном поведении и "отталкивательная" реакция19.
Преступление возможно прежде всего как нарушение нормы, производной от картины мира, в котором царят справедливость, добро и порядок. Преступник всегда творит несправедливость, доказательством тому служит возникающее у потерпевшей стороны чувство отмщения, желание восстановить нарушенную справедливость. Если же преступным было восстановление справедливости, тогда перед нами ситуация, лишь внешне напоминающая преступление. Преступление всегда предполагает справедливость запрета, поэтому в философском смысле нельзя полагаться на тот перечень, который содержит особенная часть уголовного кодекса.
Следующей особенностью преступления, понимаемого философски. т.е. в виде идеальной ситуации, выступает причиняемое им зло. Преступление всегда творит зло, поскольку в акте преступного поведения мы видим предпочтение, оказываемое преступником самому себе. Преступление способно доставить выгоду, но оно никогда не может быть инструментом добра. Преступление разрушает цельность мира тем, что частное отрицает целое; индивид утверждается в решимости достичь своей цели вопреки интересам других, чем являет нам пример отпадения от общности, разрушения человеческой солидарности.
Преступление всегда означает собою хаос и, следовательно, небытие. В преступлении не только отрицается порядок, но и уменьшается сущее, поскольку какие-то интересы и ценности не признаются в качестве таковых. Мир умаляется до пределов, внутри которых преступник способен к сопереживанию и любви. Иногда эти пределы очерчены приусадебным участком и любимой собакой, иногда они расширяются до размеров национальной культуры и даже государства. Но даже интересы собственного государства и нации, как показали процессы над нацистскими преступниками в ФРГ, не могут служить основанием права, если их осуществление происходит как посягательство на фундаментальные принципы справедливости и общечеловеческие ценности.
Посмотрим теперь, каков смысл "отталкивательной" реакции, производимой преступлением. В акте наказания происходит не только изоляция преступника, но и самоизоляция тех, кто применяет наказание и от имени которых действует юстиция. Мы не хотим иметь дело с той частью мира, которой принадлежит преступник. Мы отрицаем его образ жизни, его мотивы и оценки, послужившие субъективным основанием преступного деяния. Наказывая преступника, мы отгораживаемся от его проблем и интересов, поскольку полагаем, что он не должен был достигать своих целей ценой преступления. В акте наказания нами движет страх и метафизический ужас.
Преступление вселяет в нас страх, преступник вселяет в нас ужас. Мы боимся преступлений, поскольку не лишены некоторого благополучия. Однако самые сильные впечатления оставляет личность преступника, существование которой порождает в нас недоверие к человеку. Преступление ужасно тем, что открывает нам истину о человеке, которую мы не хотели бы знать. Потрясенные жестокостью преступления, мы узнаем, на что способен человек, одержимый злом. В нас вселяет ужас способность преступника переступить законы, являющиеся основанием мира. Преступник лишает нас уверенности во всем, что мы сделали смыслом своей жизни.
Мир становится непонятен, если его законы можно отбросить усилием единичной воли. Преступник являет собою отрицание определенности в мире, который возможен лишь как гармония, согласованность и соподчиненность. Поэтому в отношении к преступнику так много мистического: он воспринимается нами принадлежащим другому миру, коль скоро находит в себе силы противостоять требованиям, исходящим не от склонных к произволу властей, но от невыдуманных законов жизни. Бессознательно мы готовы оценить преступника как посланника из царства мертвых, это им дозволено пренебрегать тем, что так важно для существования живого человека. Мертвым не холодно и не больно. "Мертвые сраму не имут". Этим объясняется и жестокость наказания.
Таким образом, наказание преисполнено экзистенциального смысла. Наказывая, мы обрекаем преступника на страдание и утверждаемся в мысли о том, что фундаментальным законом социального бытия является человеческая солидарность. Наказание возвращает утраченные в акте преступного поведения ценности, одна из которых -доверие к человеку и окружающем} нас миру.
К страданию способен лишь живой человек. Большее страдание переживает духовно развитая личность, поэтому, на мой взгляд, неправильно ставить вопрос о смысле наказания и переживаемого при этом преступником страдания безотносительно к характеристике его личности. Для любящего как страдание переживается разлука, для человека, не тронутого этим чувством, разлука большой беды не несет.
Высшее страдание, которое доступно преступнику, должно заключаться в переживании собственной ничтожности. Если зло, причиняемое преступлением, своим источником имеет волю преступника, следовательно, его преодоление и отрицание есть изменение этой воли. Непонимающий всей тяжести сотворенного зла к страданию не способен. В этом случае наказание переживается пассивно, как лишение вполне определенных благ, как жизненная неудача. Однако по мере духовного взросления человек, преступивший закон, способен прийти к мысли о справедливости наказания и, соответственно, о праве государства на его применение. И когда преступник, осознавший свое отпадение от человеческого мира, добровольно отдает себя в руки правосудия, свершается акт гуманизма - он позволяет причинить ему боль, поскольку без этой процедуры общество не сможет сохранить стимулы к обретению духовности. Иначе говоря, сила, устраняющая зло преступления, исходит не от государства, а от самого преступника по мере его нравственного обновления.
Мы подошли к выводу об антиномичной природе наказания. С одной стороны, наказание негуманно, ибо нацелено против отчужденного преступлением человека. С другой стороны, наказание невозможно, если нет общества, в котором люди стремятся к обретению единства друг с другом. Карательное отношение к преступнику есть препятствие на пути к человеческой солидарности, есть рубеж, за которым человек не испытывает страха перед другим человеком. Утверждение о негуманности наказания верно, но это не единственный вывод этих рассуждений. Гуманизм наказания и в целом уголовной политики возможен, если в отношении к личности преступника общество преодолевает соблазн окончательных решений. Наказание обозначает рубеж, отделяющий преступника от общества, благодаря чему человек может определить свое местонахождение и выбрать правильные ориентиры на жизненном пути. Наказание причиняет боль, но это ощущение есть признак взаимодействия с внешним миром, есть сигнал о том, что это взаимодействие может и должно стать другим.


ПРАВО И ВЛАСТЬ

§ 1. Понятие и назначение власти
Осуществление права возможно лишь в той мере, в которой произошло становление власти. Право санкционируется властью, гарантируется властью и оформляется властью. В то же время право легитимирует власть, придает ей черты системного целого и входит составной частью в механизм реализации власти. Поэтому в науке соотношение власти и права является объектом заинтересованного изучения. Вполне возможно, что политическая конфронтация в российском обществе обусловлена не содержанием законов, не правовой политикой, а сложным отношением народа к власти и не менее сложным пониманием властью собственных задач. И когда мы встречаем в общественной жизни неприятие каких-либо правовых норм или своеобразное толкование судебных решений, надо быть готовыми к тому, чтобы увидеть во всех этих фактах проблему власти.
До недавнего времени в советской философии власть понималась как разновидность социального управления1. При таком подходе многие вопросы решались сами собой: если каждое общество нуждается в управлении, следовало бы сделать вывод о заинтересованности людей в укреплении власти. Однако этого нет. Отождествление власти и управления лишает глубины философские основания анархизма и правового нигилизма, исключает возможность адекватного понимания мотивов политического эскапизма в его разнообразных формах.
Управление - процесс упорядочивания, он свойствен любой системе, стремящейся к самосохранению и устойчивости. Поскольку власть возможна лишь в некоторой системе отношений, она также представляет собой процесс управления, приведения общества в состояние организованного единства. Однако власть не сводима к процессу управления, в котором согласование действий и позиций элементов достигается механически, без участия воли.
Власть предполагает свободного субъекта, обладающего самостоятельной волей и специфическими интересами. Нет серьезных оснований говорить о власти и властеотношениях при полном совпадении интересов участвующих во взаимодействии сторон. Отсутствие альтернативных вариантов поведения попросту исключает необходимость какого-либо регулирующего воздействия. И хотя власть способна оказывать гипнотическое воздействие, строго говоря, она перестает быть фактом, если подчинение не сопряжено с усилием воли и активностью сознания.
В обратной перспективе властвование воспринимается нами как подчинение, которое в современной литературе иногда противопоставляется добровольному признанию властных распоряжений2. Однако и в том, и другом случае имеет место отказ от собственной воли, разница заключается лишь в цене, которой оплачивается признание чужой воли. Добровольное признание власти, например, по причине ее высокого авторитета, делает излишним принуждение к повиновению, но эта возможность сохраняется, и потому по своей сути вынужденное подчинение мало чем отличается от добровольного исполнения возложенных властью обязанностей. Сходство усиливается еще и тем, что так называемое "вынужденное подчинение" никогда не является полным отказом от собственных интересов и воли, иначе власть лишилась бы своих оснований. Можно сказать, что мы подчиняемся не власти, а обстоятельствам, в силу которых власть обладает для нас какой-либо ценностью. И наше подчинение власти на самом деле представляет собой устранение каких-либо препятствий на пути к осуществлению собственных интересов. Жестокость и насилие, творимые властью, не выражают ее сущности, коль скоро мы вступаем с ней в сотрудничество и признаем ее в этом качестве.
Среди оснований признания власти обычно выделяют достижение общих целей, получение вознаграждения, приобретение новых знаний, чувство солидарности и традицию3. Каждое из этих оснований таит для индивида новые возможности, которыми он стремится овладеть. Признание власти открывает личности доступ к тем ценностям, которые в той или иной мере реализованы в пространстве, контролируемом ею. Даже террористическая диктатура, сообщество рецидивистов или маниакальный убийца имеют власть над своими жертвами ровно настолько, насколько те сами этого хотят. Кассир выполняет все требования бандита, ибо это необходимо для сохранения его жизни. Страх приходит к тем, кому есть что терять, чье бытие шатко и неустойчиво.
Коль скоро власть нуждается в признании, она символична по своей природе. Власть олицетворяет собою порядок, ее назначение состоит в гармонизации отношений между людьми, на что указывает этимология этого слова (властвовать-владеть-ладить-лад). Символический характер власти обусловливает ее специфические интересы, которые никогда не совпадают с интересами тех, от имени кого она действует. Власть оправданна лишь в том случае, когда разрозненные индивиды мобилизуются ею в борьбе против внешней опасности, стало быть, власть всегда будет стремиться к демонстрации своей легитим-носги4. В каждом действии власти можно увидеть жест. Власть обозначает собою некоторое человеческое сообщество, и лишь благодаря власти это сообщество осознает себя таковым. Поэтому борьба за власть не всегда сводится к борьбе интересов, по-настоящему она ведется лишь теми, кто претендует на максимальное выражение интересов своей социальной группы. Чистым примером борьбы за право символизировать собою общность является создание фракции в политической партии или формирование правительства в изгнании.
Символический характер властвования дополняется символическим подчинением. Власть требует не только исполнения работы, но и принятия присяги. Для личности - и властвующей и подвластной -обладание или общение с властью чревато одними и теми- же последствиями: инобытием. Участие во властеотношениях вынуждает человека стать другим. Если власть не предъявляет к человеку требований, она перестает быть властью. Власть конфликтует с личностью, и этот конфликт - признак того, что в человеке свершается работа духа.
Основанием власти всегда выступает зависимость человека либо от других людей, либо от иных обстоятельств социального или природного происхождения. Человек не обладает всей совокупностью условий, необходимых для существования, поэтому его бытие неустойчиво. Чтобы перейти улицу, не покалечив себя и других, нужно дождаться зеленого сигнала светофора. Чтобы отомстить обидчику, нужно обратиться с жалобой в суд, иначе жизнь и собственное благополучие будут подвергнуты риску.
Власть имеет не только "земное" происхождение, но и экзистенциальное. Своим источником она имеет человеческую личность как таковую. Экзистенциальный смысл власти состоит в том, что посредством нее личность спасает себя от самоуничтожения. Если в человеке есть нравственное побуждение к добру, должен следовать поступок, достигающий нравственную цель. Разрыв между возможностями, которыми располагает личность, чтобы творить добро, и целями, которые оказываются не достигнутыми либо осуществленными частично, свидетельствует о ее несостоятельности. Абсурдно желать добра и не творить его, либо делать зло. В таком мире нет ни ценностей, ибо путь к благу ведет мимо него, ни смысла, без которого жизнь утрачивает свою привлекательность. Поэтому власть не только возникает как социальный институт, но и измышляется человеком для дистанцирования себя от собственных поступков. Власть снимает с человека личную вину за несовершенство мира, коль скоро тот вынужден ей подчиняться.
Если власть предполагает устойчивый порядок и соответствующую ему систему ценностей и представлений, то способность к трансцендентному - что составляет специфически человеческое свойство - подрывает основания власти. Слишком серьезное отношение к власти чревато утратой человеком перспективы, где власть - еще не конечная цель человеческих поступков и не единственное мерило их ценности. "Зла та государственная власть, - писал Н.А.Бердяев, -которая суверенна, не ограничивающая себя ничем высшим"5.
Однако стремление к бесконечному, неуспокоенность, ощущение несоответствия социального устройства каким-либо идеалам - удел человека, но не власти. Власть по своему происхождению склонна к оформлению, устойчивости, ее пространственное бытие ограничено. Поэтому свои цели она выдает за конечные цели человека, а сам человек рассматривается властью лишь как исполнитель долга, как обязанное лицо. Строго говоря, власть не знает властвующих - только подвластных. Те, кого народ обычно называет властелинами мира, сами не свободны от власти, хотя - в силу разделения труда и классовой принадлежности - они обладают привилегиями и значительными преимуществами. Но власть лишает властвующих свободы едва ли не в большей мере, чем подвластных, поскольку им труднее дистанцировать себя от системы ценностей и правил игры, обусловленных порядком, с которым отождествляет себя власть.
Неспособность власти совмещать человеческие идеалы и стремления с действительностью служит объективной предпосылкой ее обожествления. Таким образом создается видимость гармонии конечного и бесконечного, человека и Космоса. Власть несет в себе соблазн истины, коль скоро подчинение рассматривает как непременное условие абсолютной гармонии человека с миром6. Власть претендует на то, чтобы стать единственной реальностью для человека, доверие которого она использует как собственный капитал. Поэтому, кстати сказать освящение власти и признание за ней мистических свойств парадоксальным образом уживаются в характере русского народа с бунтом против нее: и то, и другое обусловлено страстной потребностью в гармонии с миром. Но в первом случае это состояние достигается через любовь к власти и ее освящение, а во втором - через отрицание той фальши, которая свойственна всякой власти, претендующей быть единственным критерием человеческих поступков и жизни.
Итак, сотрудничество с властью меняет мир человека прежде всего тем, что включает его в систему представлений и оценок, сформулированных идеологами власти. Государство определяет за нас наших врагов, смысл войны, цели реформ и т.д. Власть постоянно покушается сделать выбор вместо нас. Поэтому сотрудничество с ней возможно до известных пределов, пока власть посягает на монополизацию силы, но не знания. Здесь уместно привести совет, данный Н.Боббио: "...Нужно быть в мире настолько, чтобы сознавать необходимость воинских уставов, и не быть в нем настолько, чтобы помнить, что воинских уставов недостаточно"7.
Человек не растворяется целиком в обществе, тем более - в политике, где смысл поступков и событий определяется исключительно интересами власти и гарантированного ее усилиями порядка. Это предполагает работу духа. Утрата человеком своей личности и превращение в социального робота развращает власть и предвещает ее скорый упадок. Но и упадок власти - это не торжество и не победа личности, поскольку свобода от власти - это жизнь в неустроенном мире. Диссиденты и тираноборцы выступают не против власти, они выступают за то, чтобы власть превратилась в реальную силу и исполнила свое предназначение в мире - консолидировала общество и оформила институты, помогающие человеку объединить свои усилия с другими. Поэтому философское содержание проблемы власти можно бы обозначить как проблему сосуществования людей и согласования различных пластов человеческой личности.
Власть не только интегрирует общество, но и вынуждает к интеграции личность человека, который, взаимодействуя с властными структурами, конституирует себя как целое. Подчинение власти сопряжено с подавлением каких-либо мотивов деятельности и согласованием поведения с собственными оценками и убеждениями. Это делает трудным любой поступок. Человек испытывает искушение целиком слиться с властью, полностью довериться ей и тем самым избежать двойственности существования. Но как только это ему удается, власть оказывается неспособной к длительному историческому существованию. Тоталитаризм, возникая в ответ на желание человека избежать бремени ответственности, неопределенности и одиночества, губителен и для власти, и для человека8.
Через отношение к власти формируется отношение человека к обществу, в котором он реализует свое неповторимое назначение в мире. Поэтому "всякая власть - от Бога" (ап.Павел), ибо во всяком обществе и при любой власти есть дорога к себе, есть задача, которую не способны отменить никакие указы. Власть являет собою не только испытание для личности, поскольку ставит барьер на ее пути, но и предпосылку формирования личности, поскольку лишь участвуя во властеотношениях можно конструктивно менять социальный мир, утверждая в нем человеческие ценности.

§ 2. Философские основания отрицания власти
Отрицание власти приобретает политическое значение, и потому эта проблема входит наряду с другими в предмет науки о власти -политологии. Однако политология не объяснит, почему человек оказался готовым к неприятию своего статуса, что происходит каждый раз, когда личность вступает в борьбу с властью. Здесь мы встречаемся с философской проблемой, поскольку нас интересует не отрицание данной власти, а отрицание власти как таковой. Что волнует человека, когда он обнаруживает себя в пространстве, ограниченном властью?
Тираноборческие настроения чаще всего создают лишь видимость отрицания власти. Обычно отрицают не власть как таковую, а власть конкретного лица, группы либо механизм ее осуществления. Так, в криминальной субкультуре сотрудничество с официальной властью в лице администрации исправительно-трудовых учреждений или правоохранительных органов считается недопустимым и наказывается порой весьма сурово. Вместе с тем, криминальная среда утверждает собственные нормы поведения, в том числе и власть лидеров преступных сообществ. Эта власть имеет все признаки и атрибуты обычной власти. В политической жизни мы наблюдаем борьбу оппозиции с официальной властью, и эта борьба ведется тем успешнее, чем выше авторитет лидеров оппозиции и уровень дисциплины руководимых ими политических сил. В борьбе с властью любая оппозиция сама становится властью, не говоря уже о том, что она стремится к ней.
Действительное отрицание власти может исходить лишь от личности.
Первым и наиболее очевидным примером отрицания власти является тип мировоззрения, который философски осмыслен анархистами. Анархизм отрицает государственную власть, а наиболее радикальное его крыло отрицает и власть социальную. С точки зрения анархистов, власть навязана человеку традицией и его собственным невежеством9. Психологическим источником власти служит фетишизм, т.е. наделение какого-то аспекта человеческих взаимоотношений сверхъестественными свойствами и собственной сущностью10. Анархизм, как правило, безрелигиозен, он признает лишь одну реальность - человека11. Все остальное - выдуманный мир, в том числе и власть. Свою задачу анархисты видят в том, чтобы убедить человека в его способности жить иначе, т.е. без власти, которая несет в себе исключительно злое начало - насилие, несправедливость, ложь, несвободу. Обращаясь к вопросу об исторической закономерности умаления роли государства и постепенного признания прав и независимости личности, анархисты делают вывод о том, что борьба с властью -смысл исторического прогресса.
Попробуем понять пафос анархизма и его фундаментальные основания.
Во-первых, утверждая, что человек - это единственная реальность, анархисты пытаются преодолеть дискретность человеческого существования. Мир един. Это значит, что человек целиком принадлежит этому миру. Анархисты обнаруживают страх перед инобытием человека и отрицают его способность к трансцендентному.
Анархисты убедительны в том, что дискретность человеческого существования должна быть преодолена. Другой вопрос - кем? как? Может ли кто-нибудь, кроме самого человека, освободить его от обязанностей, долга, общества, власти, государства? Вправе ли группа политических деятелей разрушать опостылевшую им власть лишь на том основании, что они уже внутренне созрели для иной - безгосударственной - жизни, в то время как основное население страны, оставаясь все еще темной массой, нуждается в государстве? Если вслед за Бакуниным признать право анархистов на насилие по отношению к тем, кто еще продолжает верить в государственность, то придется также признать в анархистах новую власть, подавляющую волю других людей на иных - нежели государственная власть - основаниях. Если же у анархистов нет права на принуждение, то мы придем к тому, о чем уже было сказано: государственность не навязана человеку извне, она по своей сути есть выражение его духовного состояния. Если власть нельзя навязать личности, опираясь лишь на внешнее принуждение, ее также нельзя отобрать, игнорируя внутреннюю потребность личности во власти.
Во-вторых, вполне понятен и оправдан протест анархистов против притязаний государственной власти на человека. Однако решение предлагается простейшее - уничтожить власть. Действительно, проблема тесной обуви имеет радикальное решение при ампутации обеих ног. Но не страдает ли при этом сам человек? Не является ли проблема удобной обуви платой человека за возможность хождения по земле, усыпанной колючками? Не является ли власть платой человека за свободу, которая облекается в юридические возможности и благодаря власти перестает нести в себе громадную разрушительную силу?12 В начале XX века анархисты не могли не видеть того, как необузданная свобода превращается во зло, поэтому сегодня они ищут опору своей политической доктрины в практике социального воспитания. Но и здесь анархизм лишается своих оснований: оказывается, не все люди имеют моральные предпосылки к безгосударственной жизни.
Анархизм остается привлекателен - особенно в среде молодежи и творческой интеллигенции - своей приверженностью к индивидуальной свободе. Пафос отрицания власти достигается признанием исключительности человеческой личности, которая уродуется навязанными государством шаблонами. Поэтому анархизм однотипен с этатизмом, эти два противоположных течения политической мысли в равной мере преувеличивают роль к значение государства в жизни человека и гражданского общества. Анархисты предлагают отказаться от фетишизации государства, но сами наделяют его сверхъестественной силой и инфернальными чертами, когда усматривают во власти основной источник социального зла.
Анархисты воюют с государством, поскольку видят в этом свой моральный долг. Анархистское мировоззрение допускает, что жизнь хотя бы части людей - анархистов - должна быть посвящена другим, установлению всеобщего братства. Стало быть, идея абсолютной индивидуальной свободы не принимается ими, если собственную свободу считается за благо посвятить другим. Декларируя свободу как высшую ценность человека, анархисты на деле подчиняют ее каким-либо иным целям, в чем обнаруживается их непоследовательность.
Противоречивость анархизма как политической теории была отмечена П.И.Новгородцевым. По его мнению, анархизм, отрицающий государственную власть, не может, не изменив себе, участвовать в политической жизни страны и обращаться к институтам власти. Однако анархизм, домогающийся политической власти, перестает быть самим собой13. Это противоречие лишает анархизм перспективы, он остается в истории идеологией героизма и богоборчества. Как философская концепция анархизм утопичен. Он предвосхищает наступление новых времен, когда индивидуальная свобода станет гарантией справедливого общественного устройства, но эти ожидания игнорируют законы миропорядка, в котором человеческая индивидуальность не является осью социального мира.
Более серьезным и глубоким основанием отрицания власти, на мой взгляд, в истории человеческой цивилизации явилось религиозное мировоззрение, в частности, ветхозаветное и христианское.
Политические убеждения всегда выступают лишь каким-то фрагментом общего мировоззрения человека, где власть вписана в общую картину мира. Древнееврейские пророки причину происхождения царства видели в грехе и уходе от Бога, поэтому помазание на царство они воспринимали не как благо, а как наказание Божие14. Их идеалом был теократический строй, в котором людьми правит сам Иегова посредством учителей, судей и пророков. Они решительно обличали языческое обоготворение царской власти, противопоставляя ее власти небесной; земное государство - это царство духа тьмы и приют нечестивых. В апокалиптической литературе (книге пророка Даниила, откровении Иоанна Богослова и др.) утверждается взгляд на государство как страшного зверя, история которого есть лишь один из эпизодов демонической борьбы с Богом.
Поскольку государственность связана с насилием над личностью, террором, правосудием и зашитой корыстных интересов, что однозначно порицается заповедями Христа, идеалом христианства служит свободный союз людей, объединенных любовью. Отношение христиан к земной власти - "стихии мирской, низшей и преходящей" (С.Н.Булгаков)13 - всегда было осторожным. Первохристиане соглашались воздавать кесарю кесарево, однако не стремились создавать собственное, основанное на христианских началах государство, ибо "Царство Божие - внутри нас"16.
Н.А.Бердяев в серии работ, посвященных взаимоотношениям власти и церкви, попытался обозначить несколько исторических этапов, для каждого из которых характерно особое отношение христиан к власти и социальной политике17.
На первом историческом этапе - до царствования императора Константина Великого - христианство было гонимой религией, а сами христиане воспринимали государство как власть языческую. Эсхатологические ожидания исключали сотрудничество с властью, и раннехристианская церковь не ставила перед собою исторических и социальных задач.
С признанием христианства государственной властью (325 г.) оно становится историческим, т.е. пытается найти свою роль и место во всемирно-историческом процессе. Это - второй этап христианства, где оно уже существует при поддержке христианского государства, обычно представленного самодержавной монархией. Монарх обязывался творить на земле волю Бога и быть его мистическим посредником с народом. Однако путь христианских монархий оказывался одинаков: либо монарх подчинял себе церковь, своей властью менял ее догматы и насаждал абсолютистский режим, либо церковь подчиняла себе государство и сама становилась светским учреждением со всеми присущими политической власти чертами. Отрицание государственной власти христианами в этот период своей предпосылкой имело подмену: царство Божие, которое призван искать всякий верующий человек, однозначно стало отождествляться с царством кесаря.
Третий исторический этап христианства - современный - характеризуется Н.А.Бердяевым как кризис всякой политической формы18. Христианство не связано с какой-либо формой политического устройства, оно осуществляет свою историческую миссию безотносительно к тому, как устроена власть и каковы принципы социальной политики. Человечество и народы спасутся не политической властью, а личной верой и праведностью. Поэтому в наше время участие в политической жизни и борьбе воспринимается многими христианами не как противостояние мировому злу на стороне сил добра, а как обустройство своих земных интересов19.
Таким образом, религиозные (иудео-христианские) мотивы отрицания власти состоят в следующем:
в земной власти человек самонадеянно рассчитывает осуществить свою ничтожную волю вопреки воле Бога;
земная власть озабочена тем содержанием человеческой личное(tm), которое не связано с ее духовной жизнью и потому не представляет какой-либо ценности;
земная власть посягает на духовную свободу человека, она дезориентирует его, закрепощает и уничтожает в нем стремление к поиску самостоятельного пути к Богу;
христианство и политика - понятия несовместимые и несопоставимые. Историей наделены лишь люди на своем пути к спасению, государства и политическая власть не знают воскресения и в спасении не нуждаются.
Христианское отношение к политике и задачам власти сегодня лишь только начинает осмысливаться и широко обсуждаться. Разброс оценок участия христианской церкви в государственной политике чрезвычайно широк. Пока лишь можно утверждать одно: индифферентное отношение церкви к государственной власти, если та умножает зло и страдания людей, безнравственно. Да и отрицание власти как таковой не избавляет христиан от личной ответственности. "Всякое отречение есть ложь. Отрекаясь, мы утверждаем подлинную реальность того, что почитаем злом и, таким образом, воплощаем зло в сущее всяким своим отречением"20.
Следующим философским основанием отрицания власти, которое сегодня встречается в самых неожиданных ситуациях и исходит от людей разного культурного уровня - от воров-рецидивистов до интеллектуалов, является идея сверхчеловека, представленная в разнообразных интерпретациях.
Во второй половине XIX века художественный дар Ф.М.Достоевского улавливает в общественной атмосфере перемены, которые чуть позже будут оформлены в философии Ф.Ницше.
Легенды о сказочных богатырях, спасших страну, о мудрых правителях, установивших справедливые законы, об учителях, которым было дано откровение, в той или иной мере присутствуют в любой культуре, в том числе западноевропейской и российской. Народ лелеет мечту о сверхчеловеке, поскольку человек обычный не в состоянии справиться со злом. Подчинение власти и соблюдение народных традиций не избавляет мир от страдания, поэтому ожидание сверхчеловека - в виде восхищения историческими героями и бунтарями или же в виде отвлеченных рассуждений о богочеловечестве и теократии - создавало в обществе властеотрицающие настроения, укрепляло моральные позиции тех, кто поверил в собственное превосходство над другими.
Сверхчеловек неподвластен законам, установленным для остальных людей, он не знает моральных препятствий и религиозных предрассудков. Сверхчеловек рожден властвовать, но не подчиняться. Он приходит в мир учреждать новый порядок, сутью которого является отрицание в человеке собственно человеческого. Такой вывод следует из рассуждений Ф.Ницше о человеке, в котором им ценится не его бытие, а способность перехода в иное качество. "Человек - мост, а не цель". Человеческая цивилизация, человеческая раса, по мнению Ф.Ницше, еще не устоявшиеся, не оформившиеся сущности, отчасти поэтому ему так легко дается вывод о праве сверхчеловека на насилие как по отношению к другим, так и по отношению к себе. Ф.Ницше постулирует необходимость борьбы с человеческим ради сверхчеловеческого, в этом он видит закон эволюции человеческого рода. Человеческая природа должна быть отброшена на пути к высшим ценностям. Следует переступать законы, установленные властью, поскольку они закрепощают человека в его стадном качестве. Такой же должна быть участь моральных и религиозных норм, главный порок которых, по мнению Ф.Ницше, состоит в том, что они воспитывают в человеке покорность, угодную для существования рода. Фридрих Ницше не считает добродетелями те свойства, которые делают человека уживчивым и управляемым: смирение, скромность, умеренность, сострадание. Современная культура умерщвляет в человеке волю к власти, а именно она - фундаментальное и основополагающее свойство человеческой натуры. "Я хочу!" - вот первый и последний аргумент. Кризис власти Ф.Ницше усматривал как раз в том, что все готовы исполнять лишь чужую волю, но никак не собственную. Даже власть имущие поступают так, как им указывает внешний авторитет -мораль, религия, конституция... . Властвующим не хватает смелости признаться в том, что они желали бы творить собственную волю. И.Ф.Ницше порицает их за то, что они из себя изображают "слуг народа","орудия общественного блага". С его точки зрения, все это -лицемерие, фальш и вырождение Европы21.
Эти тезисы и оценки ошарашили европейский мир. В них увидели идеологию человеконенавистничества, и потому долгое время философы не были готовы к серьезному диалогу с Ф.Ницше. К.Ясперс заметил, что лишь в XX веке Ф.Ницше стал современным философом22. Попробуем же понять исходные воззрения, которые лежат в основе идеи сверхчеловека и следующих из нее выводов. Это нам важно, помимо прочего, еще и тем, что в России концепция сверхчеловека очень быстро усваивается в качестве политической доктрины (идея классового, религиозного или национального превосходства) и даже как житейский принцип.
Во-первых, Ф.Ницше отрицает наличие объективных оснований власти ("Я хочу!"). Он отрицает необходимость соответствия части целому, он не признает, что нечто существует лишь потому, что входит составной частью в некий порядок, систему. Гармония и согласие, пожалуй, самые нелюбимые слова в лексике философа. "Вы хотите жить согласно с природой? О, благородные стоики, какой обман слов! Вообразите себе существо, подобное природе, - безмерно расточительное, безмерно равнодушное, без намерений и оглядок, без жалости и справедливости... Как могли бы вы жить согласно с этим безразличием? Жить - разве это не значит как раз желать быть чем-то иным, нежели природа?"23. Если предшествующие философы противопоставляли природе дух, то у Ф.Ницше природе противоположна жизнь. Н.А.Бердяев отмечает, что у Ф.Ницше жизнь мыслится лишь как жизнь духа, который не связан законами природы и потому не знает над собой власти. "Он проповедует сверхчеловека, -писал Н.А.Бердяев, - который есть для него псевдоним божественного"24. Идея сверхчеловека - это развитие мессианской идеи, это продолжение спора о соотношении в человеке природного и духовного.
Во-вторых, Ф.Ницше исходит из императива, что жизнь возможна лишь как творчество. В современном человеке его заботит отсутствие свободы и свершений, без чего человек обречен на вырождение. К.Ясперс особенно оценил именно эту сторону философии Ф.Ницше - предупреждение человечества о том, что оно незаметно для себя вступило в новую эпоху, не знающую гуманности, когда тотальное планирование и управление исключают проявления индивидуальной свободы25. Именно в силу этой тенденции человеческой цивилизации Ф.Ницше заметил, что человек - это болезнь, позор." В человеке можно любить только то, что он - переход и уничтожение"26. По словам Н.А.Бердяева, Ф.Ницше завершает своим творчеством кризис гуманизма, "Ницше подошел уже к бездне"27.
Ф.Ницше не смог объяснить источник творчества в человеке, и потому его позиция противоречива: умаляя человека, он в то же время хотел, чтобы тот нашел в себе силы и стал "сверхчеловеком". Он надеялся, что эволюция превратит низшее существо в высшее. Однако эволюция - это работа природы, которую Ф.Ницше понимал как безразличие, в ней нет цели и стремления. Поэтому одно: или природная сущность человека исключает появление "сверхчеловека", или же "сверхчеловек" возможен, но тогда надо пересмотреть тезис о ничтожности человеческой природы. Признание в человеке способности к "переходу" в иное бытие, по причине чего ему дозволяется преступать повеления власти, парадоксальным образом утверждает иерархическое устройство мира. Человек заключен не только в горизонтальные, но и в вертикальные структуры бытия, коль скоро низший стадный образ жизни должен быть преобразован необходимостью высшего порядка. Сосуществование и взаимодействие нескольких уровней бытия обращает нас к проблеме степеней свободы, о чем речь пойдет в следующих лекциях.

§ 3. Роль права в осуществлении власти
Власть не содержит в себе собственного источника силы, и о могуществе власти можно говорить лишь в той мере, в которой она способна соединить людей в сообщество, а сообщество - с законами социальной жизни, порядком, соответствие которому гарантирует устойчивость социальных и политических институтов. Стало банальным высказывание о том, что на штыках можно прийти к власти, но удержать ее, опираясь на штыки, - нельзя.
У власти есть свое предназначение, которое в общем виде можно определить как гармонизацию человеческих отношений. Роль права, следовательно, состоит прежде всего в том, чтобы обеспечивать соответствие власти этому предназначению. Власть, переставшая выполнять эту задачу, уступает место другой. Право оформляет этот процесс - не только посредством регламентации процедуры перехода власти от одних субъектов политической жизни к другим, например, устанавливая порядок выборов в государственные органы власти, учреждая наследственную власть или закрепляя в нормативных актах итоги государственного переворота, но и определением целей власти, принципов ее деятельности и детальным регулированием всей сферы политических отношений. Даже диктатура, которая по определению есть ничем не ограниченная власть, нуждается хотя бы в минимальной регламентации, например, в определении целей, противников и задач, без чего она лишается социальной поддержки.
Стало быть, роль права в осуществлении власти заключается в создании механизма ее отрицания и предоставлении возможности воспользоваться этим механизмом всем тем, кому покровительствует власть и чьи интересы она выражает. По-настоящему власть становится легитимной лишь в пространстве права, власть санкционируется правом, хотя, с юридической точки зрения, все выглядит совершенно иначе: власть санкционирует нормы.
Власть, утратившая свои основания, не способна придать силу исходящим от нее распоряжениям. Весь прогресс европейской государственности можно свести к краткой формуле: подчинение власти праву. Право предохраняет власть от самоуничтожения и распада прежде всего тем, что обязывает ее к социальному творчеству. Власть творит социальный мир, устраивая его так, чтобы люди ощущали свою причастность друг к другу. Для этого власть организует формы разнообразного сотрудничества людей, облекая их интересы в правовые возможности. Право охраняет власть, когда устанавливает ответственность за ее бездействие и произвол. Неспособные к социальному творчеству политики должны покинуть государственные посты, если их бездействие оборачивается для общества возрастанием напряженности и увеличением списка нерешенных проблем. Но и конструктивное вмешательство в жизнь гражданского общества для власти чревато серьезными последствиями, если оно сопряжено с произволом, нарушением установленной процедуры, поскольку действия власти становятся неподконтрольны гражданскому обществу.
Благодаря праву, которое содержит в себе меру свободы, власть использует социальную активность населения, дозируя ее сообразно интересам общества и государства. Власть нуждается в социальной энергии, поскольку без предпринимательской, политической, культурной и духовной Деятельности людей отпадает потребность в каком бы то ни было управлении, подобно тому, как нежелание крутить педали велосипеда автоматически лишает велосипедиста возможности управлять им с помощью руля. Любой политический режим, включая деспотический, существует благодаря тем, из чьих поступков складывается социальная структура.
Однако свобода не является в праве самоцелью. Поскольку власть не обладает безграничными ресурсами, она поощряет социальную активность в той мере, в которой способна ее "переварить". Закрепощение социальной активности, ущемление личных прав и свобод, страх инициативного поведения свидетельствуют о том, что власть почувствовала дезинтеграционные процессы в обществе. Становление тиранической, деспотической власти можно расценивать как характеристику общества, в котором общие для всех ценности перестают быть таковыми. И в этом смысле каждый тиран действует в интересах целого. Культ вождя, фараона, царя или фюрера призван восполнить недостаток факторов , интегрирующих людей в сообщество. Чем слабее связи между отдельными слоями общества, тем сильнее оно испытывает потребность в политической централизации. Поэтому, кстати сказать, распад Советского Союза некоторыми политологами предвосхищался наряду с усилением авторитарных тенденции в советском обществе28.
Правовой статус личности, в особенности гражданские и политические права, служит власти тем инструментом, с помощью которого она контролирует уровень свободы и политической активности. Этот же институт лежит в основе формирования политической воли, которая может быть определена как сущность всякой власти. Нет власти, которая бы не содержала в себе волю к чему-то. Власть заключает в себе стремление, ее природа такова, что она всегда чего-то хочет достигнуть.
Право участвует в формировании политической воли благодаря тому, что содержит в себе условия ее обнаружения и конституирования. Если есть право, то власть возможна лишь как власть закона. Двоевластие права и политики невозможно, ибо противопоставление политической воли закону уничтожает последний.
В правовом государстве воля, выраженная посредством права, носит абсолютный характер, подобно тому как в неправовом государстве абсолютный характер имеют политические решения монарха или иного властвующего субъекта. Идеальная ситуация, которую можно себе представить относительно взаимоотношений политической воли и права, состояла бы в следующем: право создает предпосылки формирования политической воли, которая нацелена на достижение общих интересов. Здесь право всегда обладает политической ценностью, ибо оно позволяет власти делать лишь то, что соответствует интересам всех слоев общества.
Чаще, однако, встречается другой вариант: политическая воля, оформившись благодаря праву, стремится к уничтожению права и законности. В этом случае образуется замкнутый круг. Или власть уничтожит право и те демократические процедуры, благодаря которым она стала реальностью, или, чтобы сохранить законность, надо уничтожить власть. И в том, и в другом случае в столкновении с политической волей право гибнет.
В последнем варианте мы видим раздвоение коллективной воли, коль скоро признаем, что она может быть выражена не только в праве, но и вопреки ему. Поэтому задача правовой политики состоит в том, чтобы отождествить в общественном сознании государственную волю с правовой. Иначе говоря, правового государства не существует без убеждения в том, что вне правовой процедуры никакой воли нет. Право, как и справедливость, существует лишь как общее достояние, оно не может быть чьим-то. Любые попытки оговорить результат правовой процедуры, что мы видим на примере противопоставления праву некой "народной" или "государственной" воли, подрывают игровые основания права, без которых оно превращается лишь в декорацию политической схватки, в которой победитель уже предопределен, но еще не назван. Нельзя всерьез говорить о демократии, если при этом предписывают народу "чего хотеть". Нельзя говорить о правосудии, если от суда ждут вполне определенного решения. Правовая жизнь, следовательно, возможна лишь при готовности политических сил признать свое поражение, не расценивая его как приближение конца света. Склонность политических деятелей и отдельных социальных слоев к решительным политическим переменам вопреки конституционности и законности, помимо неспособности принять игровое начало жизни, обнаруживает также и особое видение временного пространства, где местонахождение субъекта всегда определяет собою начало новой жизни. "Отныне все будет по-другому!" - таков лейтмотив революции и государственных переворотов. Требование законности, конституционной преемственности, напротив, являет собою другую установку политического и правового сознания. Здесь временное пространство лишено дискретности, прошлый опыт не теряет своей актуальности. Все содеянное властью остается в зоне видимости, в силу чего требования законности после свержения неугодного правительства неубедительны и двусмысленны.
Таким образом, право не только побуждает власть к социальному творчеству, содействует формированию политической власти, но и вписывает политику во временной контекст, в котором политики оказываются лицом к лицу не только с будущим, но и с прошлым. Право обязывает власть быть консервативной, т.е. подчиненной традициям и исторической перспективе. Халиф на час в праве не нуждается. Право отрезвляет политических реформаторов, и в этом качестве оно служит непременным условием вхождения политики в область культуры, обеспечивающей преемственность социальной жизни.


ПРАВО И УТОПИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ

§ 1. Природа и функции утопического сознания
В обществе, где люди загнали себя в ловушку с помощью политических идей, отношение к утопии будет заведомо отрицательным. Поэтому мысль о том, что утопии сопровождают развитие цивилизации и обусловливают мотивацию социальной активности людей, может показаться кощунственной. Однако утопии - непременные спутники социальных перемен и, возможно, их главная субъективная причина.
Многие реформы начинаются в жанре политической утопии. Перестройка в советской России началась как движение к социализму с "человеческим лицом", постперестроечные реформы 90-х годов ориентировали на " вхождение страны в рынок", Для отдельных народов СССР утопические образы предваряли обретение национальной и государственной самостоятельности, процветающую вследствие этого экономику и гражданский мир.
В отечественной литературе под утопией понимается образ общества, построенного на альтернативной социально-исторической гипотезе и являющегося более совершенным, нежели то, в котором живет автор1. Утопический образ будущего присущ политической и художественной литературе, в чистом виде он присутствует в научной и социальной фантастике.
Утопическое сознание свойственно не только России, но и современной западной культуре. Американское общество сцементировано "американской мечтой", достигнутая в нем степень уважения к правам человека хранит в себе память о городе, где царит братская любовь (Т.Кампанелла, Т.Мор, Морелли и др.)
Склонность к утопическим проектам на Западе влекла за собой не менее разрушительные последствия, чем на Востоке. Крестьянская война под предводительством Томаса Мюнцера (XVI век) велась под лозунгом пришествия Царства Небесного и сопровождалась разорением Германии. Образ технотронного общества, где человек с помощью техники и науки достиг власти над природой, чреват экологической катастрофой планетарных масштабов.
Что же обусловливает утопическое сознание и чем оно отличается от мечты, надежды или простого фантазирования?
Истоки утопического сознания расположены в самой действительности и изначально присущи человеческой культуре. Субъективным основанием утопии служит недовольство действительностью. Мир не является тем, в чем воплощаются идеалы человека. Он лежит во зле. Вторым основанием выступает убеждение в том, что мир может быть иным. В самой действительности есть нечто от будущего. Черты идеального общества не являются окончательно чуждыми этому миру и современному человеку. Третьей предпосылкой утопии выступает готовность человека к радикальному социальному переустройству. Утопия - это взрывание действительности, а не ее реформирование. Утопия открывает иной мир и иную реальность, она находится за пределами нынешней действительности. Наконец, человек признает всеединство мира, которому он подчинен. Поэтому если что-то и существует, оно может быть обнаружено здесь и сейчас.
От утопий нельзя отказаться, их нельзя запретить, и с ними, пожалуй, нельзя бороться. Если мир воспринимается как процесс, т.е. становящаяся действительность, утопия заключена в самой возможности альтернативного развития. Утопии невозможны лишь в обществе, где господствует циклическое понимание времени: нет конца, все повторяется и возвращается к своему началу.
Утопия - признак дисгармонии между миром человека и его сознанием. В утопии человек стремится к собственной ничтожности и отказу от творческой свободы, ибо перед утопическим проектом, в котором мир завершает свое развитие и достигает вершин, он осознает, что дерзновение станет излишним.
Утопическое сознание располагает пониманием конечной цели общественно-исторического прогресса. История человечества предстает не в виде дурной бесконечности, а как восхождение к какому-то смыслу. Только так человеческое сознание способно придать ценность всякой жертве, всякой утрате, несчастью и беде, страданию и гибели. Раз это произошло, значит так было нужно для будущего. Кровь и страдания чего-нибудь да стоят. Утопия оправдывает историю.
Коль скоро история человечества закономерно движется к воплощению идеала, исключается риск неудачи. Утопия оправдывает насилие и авторитаризм, поскольку цели человека выхвачены из самой действительности и не навязаны ей, посредством них человек лишь опосредует то, что уже задано в объективном ходе событий. Поэтому утопия не знает ошибок, если те и случались, то лишь для того, чтобы человечество извлекло необходимый для движения вперед опыт.
Утопическое сознание обычно рационализирует общественную жизнь до последнего штриха, ибо речь идет об учреждении нового строя. Все подвергается регламентации. Народы, которые не соответствуют идеальной конституции, остаются за рамками истории. Судьба исторических народов, обнаруживших волю к достижению совершенства, одна - вхождение в мировую империю.
Утопическое сознание исключает из истории личность, так как в истории действует лишь целое - человечество. Это оно может меняться, это с ним происходят события. Личность во всем этом участвует как "этой силы частица" (В.Маяковский). Историческим становится не поступок человека и движение его души, а движение массы, поступь человечества. Индивидуальной истории утопическое сознание не знает. Есть история отдельных народов и государств, наконец, всемирная история, где историческими деятелями именуют лишь тех, кто внес заметный вклад в осуществление идеала, кто своим подвигом подтолкнул реальность к заветной цели.
Главный порок утопических проектов состоит в том, что в них предпринята попытка объективировать то, что может быть лишь субъективным, идеальным, неисполнимым до конца - идеалы, смысл человеческой жизни, счастье, любовь и т.д. Утопическое сознание пытается решить человеческие проблемы лишь в общественно-исторической плоскости, ибо другие сферы мироздания ему недоступны. Но человек - существо, преодолевающее рамки "здесь и сейчас", находясь внутри ситуации, он никогда не принадлежит ей всецело, ему открыты двери в иное бытие. "Мир бывания не исчерпывает бытия"3. У личности есть собственная судьба, не определяемая целиком судьбою общества, в которое она заключена. Смысл человеческой жизни реализуется в социальной жизни и с помощью социальных форм, но реконструирование общественных учреждений вовсе не означает реконструкции самого человека.
Осуществление реформ и утопических замыслов всегда непредсказуемо, поскольку их оценивает человек, находящийся в другой точке бытия, нежели сам реформатор, который мыслит собственные планы универсальными, имеющими объективное значение для всех живущих и последующих поколений. Однако человек не объективен - ни в оценке, ни в чем другом. Сам носитель утопического сознания помещен в пространство, телеологически расчлененное им на низшие и высшие уровни, что и позволяет ему толковать о назначении истории.
Утопическое сознание дезориентирует человека. Он ищет завершения истории и стремится в силу этого наделить высшим смыслом общественные учреждения. Но завершение присутствует лишь в человеческой жизни, и высшим смыслом обладает не общество, а человек. Не располагая целями, которые свойственны лишь человеку в меру его субъективности, общество не может быть определено как движущийся объект, ибо движение определяется как приближение к чему-то, что составляет цель движения. Подобно тому как трамвай не способен куда-либо ехать, поскольку едут лишь сидящие в нем пассажиры, общество не способно развиваться и, тем более, прогрессировать. Убеждение в том, что "социальный прогресс" является фактом самой действительности, являет нам одну из особенностей обыденного сознания, усматривающего как объективное свойство то, что составляет нашу оценку (кислое яблоко никуда не "двигалось", когда, полежав на подоконнике, к нашей радости, через три дня стало сладким).
Если утопическое сознание - это ложное сознание, как понять известное утверждение Н.А.Бердяева о том, что в России утопии сбываются?
То, что мы могли бы называть осуществлением утопии, на самом деле является следствием, закономерным итогом реальных поступков человека, преследующего свои цели. Утопические проекты не сбываются, но человек, находясь под впечатлением открывшейся ему новой действительности и воодушевленный этой картиной, своими поступками меняет социальный мир, пользуясь при этом символами и категориями утопического проекта. Так в угоду утопии обнищание деревни и новая форма крепостной зависимости становятся "коллективизацией сельского хозяйства", социальное расслоение и пауперизация -"переходом к рыночным отношениям" и т.д.

§ 2. Утопические образы государства
Думаю, не будет логической ошибки в том, что утопические модели права в настоящей лекции я представлю в виде образов государства, которые всегда олицетворяют собой некий правопорядок, ими учреждаемый. Рассмотрим некоторые из них - "теократическое государство", "коммунистическое общество" и "правовое государство".
В силу мистического отношения к земной власти люди всегда были склонны обожествлять доверенных лиц - вождей, царей, политических лидеров. Властвовать должны лучшие - эта идеология аристократизма имеет свое логическое продолжение в идее теократического государства, где правит Бог (здесь уместно провести различие между теократией и клерикальным государством. В последнем правят священники). Теократия есть "вертикальное измерение государственности"3, поэтому ее наличие не определяется горизонтальными отношениями власти с подчиненными, она не характеризует собою взаимоотношения людей, должностных лиц или политических учреждений. Теократия по этой причине лишена формальных признаков, попытки оградить власть какими-либо конституционными полномочиями сторонниками этой модели государственности воспринимаются как противоречащие самой сути власти, слышащей голос Бога. Деятельность власти - это служение Божественной воле вопреки формальной логике закона. Единственной гарантией порядка выступает личность властителя, как например, в самодержавной монархии, либо праведность пророков, что, по мнению А.Меня, имело место в Израиле во времена царствования Давида (умер в 961 г. до н.э.)4.
В России идея теократического государства неразрывно связана с православной монархией, идеологи которой - К.Н.Леонтьев, Л.А.Тихомиров, И.А.Ильин и др. - выступали против гуманизма как секуляризованного индивидуализма. Онтологическим основанием власти выступает не частный интерес, а высшая правда, доступная лицам лишь по мере их религиозности и нравственного совершенства.
Основным камнем преткновения для всех сторонников и идеологов теократического правления стал вопрос о соединении идеи Бога со светским государством. Либо государство обязывалось превратиться в церковь, что в истории обычно оборачивалось становлением деспотического режима, либо церковь становилась государством, что формировало клерикальную власть. Коренной вопрос здесь состоит в следующем: обязывает ли истина? Безусловно, истине подчиняется тот, кому она открылась, но имеет ли она внешний эффект? С.Н.Булгаков, пытавшийся преодолеть антиномию религиозной и светской жизни современного общества, пришел к выводу о том, что евангелическое христианство асоциально: заповеди Христа обращены к ученикам, избранным, но не к толпе, не к политикам. Государство не устоит, если будет соблюдать заповеди "не убий", "не суди" и др.5.
Социальным итогом теократических утопий стало "социальное" (западный вариант) и "социалистическое" (восточный вариант) государство, которое уже в XIX веке существовало в виде "полицейского" государства (Германия, Россия). Это государство было обязано заботиться о социально незащищенных слоях населения, участвовать в социальных реформах, не ограничиваясь функцией "ночного сторожа".
Идея коммунистического общества, в котором исчезнет государство со всеми присущими ему атрибутами и будут преодолены раздирающие общество антагонистические противоречия, продолжает христианские традиции и во многом является проявлением христианской идеологии.
Из христианского миропонимания коммунисты заимствовали прежде всего эсхатологию, учение о конце света и завершении человеческой истории. На земле останутся люди, но они будут иными, преображенными ("новый человек"). Достижение этого состояния возможно лишь через крушение мира - революцию (в христианстве -пришествие Антихриста).
Пролетариат уподоблен Христу - с ним связаны надежды на воскресение к новой жизни, ему уготованы страдания на земле и возрождение.
Коммунизм мыслится как абсолютный идеал, и поэтому он нуждается в абсолютных средствах. Поскольку право не знает ограничений, которые бы не содержались в нем самом, оно упраздняется. Справедливостью объявляется все, что соответствует целям и задачам пролетарской революции.
Отрицание личности во имя человеческого рода (класса) явилось и отрицанием демократии, поскольку в демократии каждый человек мыслится как суверенная личность, высшее существо безотносительно к его социальной ценности.
Своеобразие утопической идеи о коммунистическом обществе состояло в том, что утопия была оформлена как научная концепция, со всеми внешними признаками научной теории - эмпирическими данными, логическими доказательствами и т.п. Однако эти детали не меняли сути дела, утопия не становилась наукой, о чем свидетельствует характер дискуссий, в которых участвовали коммунисты:
отказ от научной доктрины никогда не вызывает морального негодования, которое возможно лишь как реакция на отказ от признаваемых ценностей, т.е. идеологии. Сторонники марксизма относятся к своим коллегам, утратившим коммунистические идеалы, не как к коллегам в деле нахождения истины, а как к врагам - "ревизионистам", "оппортунистам", "изменникам";
логические доводы противников социализма не убеждают коммунистов, аппелирующих в таких случаях к мечте о справедливости, которая всегда будет жить в человечестве;
отказ от коммунистических идеалов и социализма, по мысли коммунистов, обессмысливает историю. "Россия выстрадала социализм" (В.И.Ленин).
Атеистическая эсхатология присутствует и в некоторых трактовках правового государства, что, в частности, имеет место в концепции Ф.Фукуямы о "конце истории"6. По его мнению, с крахом тоталитарных режимов на Востоке мир празднует победу либеральной демократии западного образца, в которой формы общественной жизни и индивидуального существования достигают высшей гармонии. Государство и правопорядок приобретают универсальные черты, годные для применения во всем мире. Человечество больше не содержит в себе противоположностей, борьба которых и являла нам историю. История завершилась, т.е. отныне все события будут лишь наполнять своим содержанием институты правового государства -демократический порядок правления, права человека, рыночные отношения в экономике - не меняя их назначения и, тем более, не разрушая их.
Содержательная критика такой оценки правового государства была дана немецким философом К.Фридрихом, помимо всего прочего заметившим, что если у нашего соседа рухнул дом отсюда еще рано делать вывод о прочности собственного дома7. Главный порок теории о "конце истории" он усматривает в том, что политически возможное Ф.Фукуяма выдает за политически достигнутое. "... Права человека должны стоять над государственными и общественными институтами, но институтов, которые бы эффективно контролировали бы институты государства и общества, гарантируя тем самым права человека, не существует, и, следовательно, о конце истории говорить рано"8.
Человеческие ценности, реализованные в праве и политических институтах, никогда не являются уже свершившимся фактом, но по мере активности стихийного начала в социальной жизни должны постоянно осознаваться как актуальная задача сегодняшнего дня. Поэтому правовое государство никогда не будет построено, если под окончанием строительства следует понимать спадение напряжения государственной воли, поставившей своей целью добиться уважения к человеческой личности.

§ 3. Право как утопическая реальность
XX век вошел в историю как кризис идеи государственности и права. Доживали свой век последние монархии, а те из них, которые сумели сохранить себя, превращались в фикцию, внешнее украшение гражданского общества.
Демократия также переживала нелегкие времена. Власть народа оказалась мифом. Ветви власти утрачивали свою легитимность, сакральность и эффективность. Принцип силы стал определяющим как во внутриполитической жизни, так и в межгосударственных отношениях. В 20-е и 30-е годы во многих странах утвердились тоталитарные режимы власти, и даже там, где демократия имела прочные традиции, отход от правовой культуры все же имел место: упрощение правовых процедур, "охота на ведьм", введение "опасного состояния" в качестве одного из оснований ответственности и т.п.
В этой новой для права и власти ситуации обычные формы правовой жизни обессмысливались. Наказание стало губительным, поскольку калечит судьбы людей, не улучшая ни преступника, ни общество. Решения конституционного суда катастрофичны, поскольку, следуя букве закона, игнорируют политическую реальность и усугубляют тем самым напряженность во взаимоотношениях различных сил. Брак превратился в обычную сделку собственников...
Следствием глобального кризиса государственности явились разнообразные теории, в которых ученые пытались выйти из порочного круга. Одни доказывали право государства на насилие и наказание, что было бы излишним для современников Гоббса и Монтескье, другие выступали за "юстицию причастных" и отказ от насилия в правовой политике9. В России с крушением партократического режима политики оказались лицом к лицу с ситуацией аномии, без-нормативности, чреватой утратой общих норм и ориентиров, ссылаясь на которые можно бы интегрировать общественные усилия и сохранить государственность.
Иначе говоря, в XX столетии стала возможной постановка вопроса об утопичности самого права. Не является ли право свойством и продуктом утопического сознания?
Право ставит перед собою цель, свойственную всякой утопии, -гармонизировать взаимоотношения личности и общества.
Право, как и утопия, претендует на объективность и универсальность. Оно содержит в себе стандарты, полагая, что их значение и смысл одинаковы для всех живущих.
Право, как и утопия, стремится оторваться от реальности, игнорируя подчас жизненное содержание события. Так, закон может назвать трудовым договором то, что на самом деле свободным волеизъявлением сторон не является. Закон устанавливает награды, которые воспринимаются в обществе как позор.
Наконец, право претендует стать самостоятельной реальностью, не подчиняющейся социальной. Сегодня, например, категорию "правоотношение" многие юристы рассматривают как факт, объективное свойство события или поступка. Этот взгляд можно уподобить точке зрения врача, рассказавшего вам о том, что он только что был занят больным, поступившим с температурой. Температура - условность, с помощью которой врачи пытаются установить степень отклонения от нормы. В действительности нет ни градусов, ни параллелей, ни полюсов. Нет и правоотношений. Сколько бы мы ни рассматривали рубашку, мы не определим ни ее цены, ни правового статуса ее обладателя. Вещь становится собственностью не на социальном уровне бытия, а на правовом. Вся правовая жизнь являет собою параллельный мир, где с людьми происходят удивительные события: субъекты разнонаправленных, а то и исключающих друг друга интересов обретают единение, противники подписывают устраивающий друг друга договор, разнокачественные объекты признаются тождественными. В праве мы видим альтернативу своему социальному бытию и готовы войти в эту новую реальность ценой отказа от самих себя и вопреки рассуждениям здравого ума.
Если утопическое сознание - это ложное сознание, то право как следствие утопического мышления - ложная реальность. В праве ценится не то, что есть, а то, что должно быть.
Сходство черт утопического и правового мышления уже было отмечено в современной литературе10. Однако выводы из этого утверждения сформулировать довольно сложно, понятийный аппарат философии права для этих задач еще не создан. Пока лишь можно констатировать, что способность к правовой жизни находится в зависимости от развитости утопического сознания, от способности человека принять за истинное бытие то, что, возможно, таковым не является. Благодаря утопическому сознанию право получает пространство своего бытия, в котором преображаются значения предметного, материального мира. Это вновь возвращает нас к игровому началу права: человек, лишенный игровой культуры, обречен на то, чтобы постоянно спотыкаться, встречая на своем пути условности и фикции правовой жизни.
Человек всегда находится в какой-то точке мирового пространства, которое внутренне неоднородно. Его социальное бытие открывает одни горизонты, а его правовое положение обнаруживает совсем иные перспективы. Подобно тому как человек, плывущий по реке на плоту, одновременно пребывает в движении и покое, субъект права также пронизан силовыми линиями, имеющими различное происхождение и траекторию. То, что право именует "бездействием", в физическом мире воспринимается как быстрая езда на автомобиле с места происшествия, а в социальном - как внутреннее перерождение человека, ставшего в один миг мерзавцем. И наша способность к расчлененному восприятию события позволяет не усматривать противоречия в том, что некто бездействует, убегая, что оставаясь самим собой, он в то же время изменяется.
Утопическое сознание моделирует смысловое пространство права и тем самым обеспечивает правовой жизни внутреннюю динамику и развитие.


ПРОСТРАНСТВЕННОЕ БЫТИЕ ПРАВА

§1. "Пространство" как категория философии права
Правовая жизнь изобилует явлениями, к которым приложимы пространственные характеристики. Когда мы обсуждаем, к примеру, пределы допустимого вмешательства государства в частную жизнь или разграничение функций государственных органов, то в поисках аргументов для защиты своей позиции так или иначе обращаемся к пространственной модели мира. Юридические факты существуют лишь в плоскости права, в ином измерении они наполняются совсем другим смыслом. Логика права сохраняет свою силу и убедительность до тех пор, пока не встречается с нравственными суждениями, которые опираются на совсем другие обстоятельства, расположенные в иной системе координат. Пожалуй, нет ни одной проблемы права, где бы мы не увидели столкновение позиций, субъекты которых занимают различные места в пространстве власти и права. Даже само понятие "столкновение" есть пространственная характеристика взаимодействия. Что же обозначает собою категория "пространство" и каким смыслом она наполняется, когда речь заходит о сущности правовых явлений?
Русское слово "пространство" производно от другого слова -"простор". Пространственное бытие вещи указывает нам на ее состояние, в котором она пребывает. Нечто, отпущенное на простор, приобретает те формы, которые соответствуют его природе. Пространство наполняется формами, незаполненное пространство мы называем пустотой. Можно войти в пустое пространство, которое впускает в себя. Если мы тащим пианино на восьмой этаж, наши действия имеют смысл при условии, что его габариты соответствуют дверному проему и размерам комнаты, в которой оно будет поставлено. Отсутствие незаполненного пространства ставит нас перед необходимостью изменить структуру самой вещи, скажем, снять футляр, отвинтить ножки или разобрать на составные части. Эта процедура болезненна, поскольку всякая вещь существует постольку, поскольку сохраняет свою структуру.
Право также может мыслиться нами как некое пространство, в котором, обретая юридический статус, мы можем сохранить свои сущностные свойства либо утратить некоторые из них. Достаточно упомянуть такое словосочетание как "вхождение страны в рынок". Насколько мы сохраним себя в условиях этого правового режима, есть ли в нем место для тех ценностей, без которых мы не смогли бы жить достойно? Образ жизни, создаваемый правом, может исключать какие-либо проявления человеческой активности, поэтому правовое пространство не совпадает с пространством социальным. То, что имеет место в социальной жизни, оказывается ничтожным с точки зрения права. Суд уничтожает волю правонарушителя, когда возлагает на него ответственность, из чего не следует вывод об отсутствии воли и безразличном отношении правонарушителя к назначенной мере наказания. Суд, однако, совершенно самостоятелен в этом вопросе.
Таким образом, правовое пространство не безразлично к сущности тех явлений, которые обитают внутри него. Пространственное бытие не является внешней характеристикой предмета, оно связано с его внутренней сущностью.
Правовые нормы определяют пределы допустимого поведения. Здесь мы встречаемся с движением как одной из форм проявления активности вещи в пространстве. Правовой запрет оказывается препятствием, этимологическое сходство этих двух слов очевидно. Препятствие существует лишь для движущегося объекта ("пятиться").
Мерой движения является расстояние, которое расположено между двумя точками пространства. П.А.Флоренский, указав на невозможность определения кратчайшего расстояния, предлагает считать мерой преодоленного пространства работу, затрачиваемую на это субъектом движения1. Расстояние, преодолеваемое нами без усилий, незаметно, оно становится различимым лишь тогда, когда мы тратим на это собственные ресурсы.
Иначе говоря, правовое требование, обращенное ко всем, вынуждает людей приложить неодинаковые усилия, чтобы сохранить дистанцию между собой и чертой, за которой их подстерегает ответственность. Мы не можем констатировать единое правовое пространство. Есть пространства, в которых быть правопослушным и порядочным человеком просто. И есть пространства, в пределах которых сохранение человеческих свойств и уважения к закону сопряжено с большими трудностями. Правовое пространство неоднородно - это утверждение равнозначно тезису о том, что правовое пространство пронизывается силовыми воздействиями, искривляющими траектории движения.
Если мы проследим наш обычный путь с работы домой, мы увидим, что в процессе пути характеристики движения постоянно меняются. Увидев витрины магазина, мы замедляем шаг и идем медленно, рассматривая выставленные в них товары. Заметив неприятного типа впереди себя, переходим на другую сторону улицы, огибаем углы домов и не рискуем сокращать расстояние, если это сопряжено с риском для нашей жизни - обходим стороной опасные участки, отказываемся от услуг метро и т.д. Иначе говоря, пространство представляет собой поле сил, которые действуют на всех, кто входит в это поле. Мы заходим в комнату и садимся на стул, подчиняясь тому порядку, который уже установлен. Это принуждение нами замечается крайне редко.
Неисполнение требований пространства оценивается нами так: "Нечто не на месте". "Не на месте" - это приговор свободному человеку, это характеристика, лишающая нас должностного положения...
Какие выводы следует сделать из всего сказанного?
Во-первых, надо отказаться от понимания права, в основе которого лежит евклидово представление о пространстве: будто оно однородно, непрерывно, изотропно (выражено лишь одним способом).
Отсюда следуют другие выводы:
временные отрезки (правовые сроки) не равны друг другу: первый год лишения свободы не равен последнему; увеличение срока наказания наполовину не означает, что объем кары возрос также наполовину;
реституция (т.е. возвращение в первоначальное состояние) не отвечает своему понятию: в праве ничто не восстанавливается и не возвращается;
пространство права имеет множество измерений и потому оно способно проникнуть во внутренний мир человека. Человек "доступен" для закона не только благодаря своим действиям; связь права и личности глубоко онтологична;
место для вещи не случайно, оно определяется ее природой. Занимаемый ранг в иерархии, местоположение нормы в системе права, статус юридического или физического лица не могут быть приобретены вопреки своей природе. Это, в частности, означает, что личность преступника имеет онтологические особенности, а не формальные;
перемещение есть игра мест. Мое продвижение, правовые действия возможны лишь во взаимодействии с другими, как смена оппозиций (судья-подсудимый, обвинитель-обвиняемый...).Сущность деяния - в смене оппозиции, а не в обнаружении воли.

§ 2. Провинциальное понимание права
Тезис о том, что отношение к праву обусловлено помимо всего прочего, также и местонахождением субъекта в пространстве, ломает привычные представления о законе как всеобщем. На протяжении многих тысячелетий люди полагали, что норма, содержащаяся в законе, обращена ко всем в равной степени. Если, например, кража запрещена уголовным кодексом, то, следовательно, красть одинаково нельзя как в Москве, так и в Вологде. Однако парадоксальные выводы о пространстве, сделанные Н.И.Лобачевским в прошлом веке (в частности, утверждение о том, что разные явления физического мира протекают в разных пространствах и, следовательно, подчиняются соответственным законам этих пространств), еще юристами не осмыслены, хотя уже много лет ведущиеся разговоры о противостоянии России Западу, о "третьем мире" должны бы их насторожить.
Категория "провинциальный менталитет" обращает нас к проблеме пространственных характеристик права. Мало того, что у права есть свое пространство, втекающее в себя отдельные проявления человеческой личности но и внутри этого пространства расположены особые территории, где пространственные взаимоотношения правовых явлений искривляются или преображаются: дальнее становится близким, близкое - дальним. Если, например, наказание увеличивает дистанцию между преступником и обществом, отдаляет виновного от благ, доступных правопослушным гражданам, - это одна пространственная модель права. Наряду с ней есть и другая, где наказание сближает людей и список судимостей, как и количество "ходок", служит визитной карточкой уважаемого человека.
Провинциальное правопонимание являет собой специфическую модель права и правовой жизни. Дело не в том, что провинция живет своими законами, дело в том, что по мало известным пока причинам эта жизнь наполнена иным смыслом. Попробуем же обозначить некоторые особенности провинциального правопонимания. Но прежде несколько слов о методологии.
Теория права, понимая под правом систему норм, исходящих от государства, рассматриваемой проблемы не знает. Пространство права ограничено рамками закона. Социология права допускает существование провинциального правосознания, но изучает его как правовую субкультуру. Философия права, изучая право как особое состояние личности и усматривая онтологические основания права в духовной жизни, провинциальное бытие права способна постигнуть как особый тип мироощущения. Речь, стало быть, не идет о том, какова жизнь в отдаленной от столицы местности. Пусть этот материал накапливают и осмысливают этнографы.
Право определяет собою особое пространство человеческой жизни, в котором обычные человеческие поступки приобретают особый смысл, в силу чего человек оказывается способным переступить границы привычного ему мира. Это пространство может быть представлено горизонтальной плоскостью - и тогда оно похоже на соседское поле, с которого нельзя таскать огурцы, и обычное чучело приобретает зловещий вид. Оно может быть вертикальным, и тогда право предстает лестницей в небо, с помощью которой человек отдаляется от своих земных интересов и находит в правовых процедурах мост, соединяющий его с Космосом. Пространство права может быть экзистенциальным, и тогда оно становится вместилищем отчужденной человеческой жизни, броней, которой человек защищается от преследующего его государства, собственных страхов, вожделений и поражений. Здесь, как мы видим, еще нет места провинциальной жизни.
Чтобы ввести категорию "провинциальное" в язык современной философии права, необходимо, по меньшей мере, предположить наличие некоего ядра, центра правовой жизни, что на уровне обыденного сознания фиксируется понятием столицы. Провинция как особая жизнь права возникает лишь из предположения, что где-то все может быть иначе. Экзистенциальный смысл этого предположения заключается в отрицании истинности собственного бытия: настоящие события происходят не здесь, следовательно, не со мной. Провинциальное относится к миру с недоверием, этот тип мироощущения исключает человека из круга всеобщей жизни, во всяком случае, ставит под сомнение вопрос о всеобщем в данной исторической ситуации. Поэтому провинциальным будет прежде всего то мироощущение, которое хотя бы намеком допускает градацию бытия. Если, к примеру, в стране парламент утверждает конституцию, которая, по вашему мнению, могла бы быть получше, значит вы - провинциал. Если вы любуетесь незнакомой женщиной и жалеете, что не она стала вашей женой, вы - провинциал.
Провинциальное сознание помещает истинное бытие в определенную точку географического пространства, так возникает оппозиция столица-провинция. Если же оно помещает истинное бытие в некую временную точку пространства, которую мы уже прошли, возникает оппозиция настоящего по отношению к"золотому веку" (или по отношению к "России, которую мы потеряли"). Точка истинного бытия, расположенная в будущем, превращает нас в носителей утопического сознания, и мы тогда мыслим с помощью оппозиции сегодня-завтра.
Провинциальное мироощущение повсюду создает зону напряжения между истинным и неистинным бытием, и мы мучаемся от нашей принадлежности к неистинному. Так, понятие "скучная работа" обнаруживает в нас провинциалов, поскольку применяется лишь при оппозиции скучной и нескучной, т.е. творческой и увлекательной работы, где задействованы наши истинные личностные качества. В скучной работе нельзя показать, на что ты способен, мы в ней ненастоящие.
Таким образом, понимание права как чего-то внешнего по отношению к человеческой жизни - первый шаг в направлении провинциализации правовой культуры. Правовой поступок принадлежит не мне, коль скоро я совершил его в силу внешней необходимости. Поэтому провинциальное понимание права допускает его существование в качестве чужого произвола. И оно действительно становится произволом властей и прихотью администрации, поскольку в общественном правосознании подчинение права интересам власти уже оправдано.
Если право не выражает суть моей жизни и составляет вынужденную уступку власти, оно превращается в форму моего отчуждения от самого себя: право содержит легальную возможность совершать поступки, противоречащие моему истинному "я". Ссылка на правовую норму как обстоятельство, исключающее моральную ответственность, в том числе перед самим собой, - обычное дело в провинциальной жизни. Провинциальное сознание не ищет в праве свободы, но ищет свободу от права. Этим определяется и ценностное отношение к власти: ей ставится в заслугу защита от закона (так, кстати говоря, возникло прецедентное право в Англии). Ценность самого права также понимается извращенно: особое внимание уделяется его инструментально-прикладному значению. Вне поля моего интереса право утрачивает какое-либо значение. И наоборот, по мере приближения целей права к моим собственным, оно наполняется ценностным содержанием.
Легкость, с которой человек, наделенный провинциальным менталитетом, отказывается от созданных правовых и политических институтов, являет нам следующую отличительную особенность провинциального правосознания. Все может быть иным - флаги, гимны, наименования улиц и названия городов, аббревиатуры политических партий и функции президента. Право вынуждает меня забыть о себе, если не опирается на мои глубокие личностные свойства. Субъект провинциального правосознания - это маргинал, "человек ниоткуда", у него нет собственной судьбы и своего отечества. У него нет памяти, и он не чувствует себя связанным какими-либо традициями и опытом. С ним легко проводить реформы, ибо он искренне полагает, что с завтрашнего дня все будет по-другому. Он готов к подпольной жизни, ибо "все не так, ребята". Его легко сделать заговорщиком, ибо он подозревает, что у градоначальника вместо головы органчик, а президент страны не может вылечиться от алкоголизма.
Для носителя провинциального правосознания не каждый человек по-настоящему человечен, он видит множественность человеческой природы, и потому ценность права усматривается не в установлении равенства, а в узаконении привилегий.
Кастовое устройство общества, что свойственно провинциальному образу жизни, накладывает отпечаток и на своеобразное восприятие преступления. Опасность преступления кроется в произвольном перемещении людей из одной касты в другую, что делает ненадежной социальную структуру. Поэтому дезорганизация общества заключена не в поступке, а в сокрытии правды о себе. Преступно не "делать" что-то, а "быть" кем-то. Пространство права вбирает в себя внутренний мир человека, что меняет основания уголовной ответственности: им становится не деяние, а состояние личности. И для законодателя в итоге не так уже существенно, в каких именно формах обнаруживается это опасное состояние. Так появляются в практике законотворчества "каучуковые" составы преступлений.
Провинцией может быть лишь та местность, которая отъединена от центра политической и культурной жизни. Поэтому народ как субъект истории и политического действия в провинции отсутствует.
История делается в столицах, на их долю выпадают заговоры с целью захвата власти, дворцовые перевороты, узурпация власти. Провинция же о себе заявляет террористическими актами, саботажем и массовыми беспорядками. Не случайно пути диктатора и реформатора разнонаправлены: диктатор шествует из провинции в Москву, а реформатор -из Москвы в провинцию.
Коль скоро мы определяем провинциальное сознание не как провинциальную субкультуру, а как сознание, производящее градацию бытия, столица не является носительницей "столичного" сознания. Такого нет. Столица - категория провинциального мышления, допускающего локализацию истинного бытия в какой-то географической точке, временном отрезке или в иной сфере сущего. Провинциальное мышление являет нам и столица, и Европа, коль скоро критерием социального прогресса признает лишь собственный исторический опыт. "Я пришел дать вам волю!" - вот не самый радикальный лозунг провинциала, исповедующего идеологию мессианства.
Провинциальное правопонимание внутренне противоречиво, ибо не знает действительных оснований права. С убеждением в том, что власть способна подмять под себя право и предложить народу любые варианты конституции, трудно объяснить, в силу каких причин все эти инициативы власти не станут губительны для нее самой. Если правом может быть все, даже абсурдные законы, что же тогда называть не-правом? Какие моральные основания могут быть у борьбы с преступностью, если наказуемость деяния определяется не внутренней природой преступления, а прихотью, капризом должностных лиц? На чем может быть основано уважение к суду, если вчерашние заключенные, обладая депутатским мандатом, обсуждают амнистию по отношению к нынешним правонарушителям?
Становится ясно, почему провинциальное правосознание сопровождается имманентным ему кризисом законности. Нет единого правового пространства, оно пестрит: калужская законность следует за рязанской, амнистия за преступлением, поправка за законом.
Уход от этой двойственности бытия возможен как процесс формирования нового субъекта правового и политического поведения. Необходимо совместить себя с центром мира, что может быть достигнуто различным образом.
Пространственное перемещение в область истинного бытия - реальное (эмиграция) или символическое (заимствование чужих ценностей) - оборачивается тернистым путем на Родину, т.е. второй эмиграцией
Второй вариант - это поиск оснований права в самом себе, это освоение пространства, доверие к самому себе и собственной жизни, где даже наказание принадлежит мне. ("Отдайте мне мое наказание. Это - мое наказание..." - Ерофеев В. Жизнь с идиотом.) Право, как и справедливость, выражают сущность моей жизни, они содержат в себе формулу жизни, нарушение которой гибельно, ибо в основании сущего лежит порядок, а не хаос.
Если попробовать предельно просто выразить сущность провинциального правопонимания, согласившись на неминуемые издержки простых определений, то, думаю, достаточно указать на нормативный подход к праву, личности и собственной жизни. Мы не уверены, есть ли у нас право. Но мы твердо знаем, каким оно должно быть. Провинциальное правосознание обесценивает имеющиеся правовые возможности, подобно тому как Иванушка-дурачок не ценил тихие радости деревенского быта, отправляясь за счастьем в княжеский город.

§ 3. Специфика российского правопонимания
Несомненно, российская правовая культура провинциальна. Однако этим не исчерпывается ее своеобразие. Усиливающиеся в последние годы попытки найти новую политико-правовую идеологию, которая бы послужила консолидации общества, свидетельствуют о состоянии "вненаходимости" России. Она - нигде, откуда хочет выбраться. Разумеется, Россия существует, занимая немалое место в географическом, политическом, правовом и культурном пространстве. Но это место - не для нее. Россия не признает свой нынешний статус равным себе. Оборотной стороной этого неприятия выступает ее устремленность к высшему рубежу, искание абсолютного добра. Поэтому когда говорят о традиционном для россиян пренебрежении к праву и законности, то объектом обсуждения выступает лишь видимая часть айсберга. В силу каких причин право утрачивает для россиян свою ценность? В силу каких оснований право способно обрести ее вновь?
В.И.Мильдон отмечает, что "природные условия жизни русского внушали настроения, постепенно оформившиеся в мысль: мир вокруг неразумен, беспорядочен... из этих настроений и возникает образ иной, не своей силы, способной вывести из-под власти обмана, несвободы..."2.
Сформировавшееся убеждение в ненадежности мира не способствовало распространению идеологии личной выгоды. "С этим связаны две черты русского исторического сознания: постоянная сосредоточенность на текущем, нелюбовь к провиденциальной расчетливости, пророческой мистике, историческим суждениям; и вместе необъяснимая вера в самые невероятные картины будущего"3.
Следующей чертой, отличающей российский менталитет, можно указать формоборчество, которое Ф.А.Степун связывает с эстетическим однообразием пейзажа и отсутствием необычных форм (скал, морского берега и т.д.)4. Пренебрежение формой и упорствование в своем убожестве имеют предпосылкой убеждение в том, что настоящая красота - внутри, она не явлена во внешней форме. Поэтому в праве ценится не точность юридических формулировок, а правда, справедливость.
После падения Константинополя и захвата турками Балканского полуострова Русь, как это отмечает Н.А.Бердяев, на долгое время оставалась последним оплотом православия5 . Отсюда проистекает мессианская задача народа-богоносца. Укрепление российской государственности несло в себе неземной смысл, и потому был оправдан государственный произвол, в каких бы жестоких формах он ни практиковался. В реформировании гражданского общества государство не знало цены.
Внешние нападения, политическая неустойчивость, смуты не содействовали укреплению чувства меры в русском человеке. Постепенное преобразование социальной жизни и медленное приближение к поставленной цели обычно уступали место решительным действиям и борьбе. В жизни российского общества тон задают люди, увлеченные радикальными идеями, максималисты. Готовность к революционному преобразованию России особенно свойственна интеллигенции, всегда чувствующей вину перед обездоленным народом и потому способной на жертвы. Мало кто из народников второй половины XIX века не боялся прослыть "постепеновцем"6. Преимущества конституционного строя признавались в основном из-за открывающейся перспективы легального противоборства монархической власти. Уважение к законности как таковой отсутствовало и в среде славянофилов, сторонников сильной самодержавной власти, полагавших, что русский народ - это народ негосударственный.
В советский период Российского государства отношения народа и власти не стали доверительнее: массовые репрессии, гнет чиновничества, отсутствие эффективной правовой зашиты прав человека, военная обстановка и, наконец, повсеместно распространенное взяточничество и протекционизм среди служащих в партийно-советском аппарате усиливали политическую апатию в обществе. Эсхатологические настроения постоянно подкреплялись то ожиданиями новой войны, то негативными последствиями НТР, в частности, экологической обстановкой. Мир по-прежнему ненадежен: распад Советского Союза, незавидная судьба соотечественников, оказавшихся за пределами России, горькие уроки вестернизации российской экономики не вселяют уверенности в завтрашнем дне. И трудно сказать, что причина, а что следствие. То ли Россия встретилась с теми же проблемами, которые ей уже были известны в начале века, то ли ее ментальность воспроизводит в новое время и в новых условиях ту же социально-политическую ситуацию (двоевластие, конституционный кризис, поляризация политических сил и т.д.).
Нельзя сказать, что российское правосознание вследствие исторического опыта XX века не претерпело изменений. Сегодня ни одна политическая партия, ставящая перед собой серьезные цели, не рискует в своей программе отказаться от принципов правового государства. Однако политические схватки в республиках, завершающиеся антиконституционными действиями оппозиции (Грузия, Приднестровье, Крым, Чечня), октябрьские события в Москве (1993 г.), итоги выборов в Государственную Думу и Федеральное Собрание обнаруживают в обществе широкий диапазон оценок, игнорирующих правовую природу всех этих событий. Политические и моральные ценности по-прежнему преобладают над правовыми. Здесь, пожалуй, мы подошли к главному. В российском правосознании господствует стереотипное представление о праве как особой сфере социальной деятельности, взаимосвязанной со многими другими областями человеческой жизни, но все же относительно замкнутой и расположенной на отдельной территории. Нарушение правовой нормы наказуемо лишь в пределах этого пространства, поэтому поступки, отстоящие на некотором отдалении от правового поля, считаются как бы не имеющими юридической природы. Такое плоскостное видение права свойственно человеческому сознанию, ибо государственные границы, административные деления и многое другое навязывают впечатление горизонтальной расположенности права. Г.С.Кнабе в своих исследованиях упоминает о древних римлянах, которые, отправляясь в поход, пересекали границу Рима, и это знаменовало их превращение из законопослушных граждан в исполненных злобы грабителей и насильников. По возвращении же назад воины проходили под триумфальной аркой, специально построенной для церемонии очищения от вражеской крови и сотворенного греха7.
Плоскостное видение права допускает, что есть поступки и события, лишенные правового значения, точнее - не содержащие внутри себя правовой начинки. Оно полагает, что правовое качество вещей возникает из их соотнесения с правовой нормой или иным феноменом права (правовым чувством, правовой традицией...), поэтому предметное содержание поступка или события само по себе к праву отношения не имеет. Такому пониманию права противоположно другое, где все что бы ни делал человек оценивается и запоминается. Вся человеческая жизнь проходит под знаком возмездия и воздаяния. Преступление тождественно греху, за пределами права - небытие. Эту систему права П.А.Сорокин назвал идеациональной8. Позже она сменяется чувственной, где право подчинено утилитарным целям, и идеалистической системой, совмещающей в себе принципы первых двух. Отмечая кризис законности и права в современном обществе, П.А.Сорокин делает прогноз: "Без перехода к идеациональной этике и праву, без новой абсолютизации и универсализации ценностей общество не сможет избежать этого тупика. Таков вердикт истории в отношении прошлых кризисов чувственной этики и права, и таким должен быть приговор в отношении настоящего кризиса"9.
Стало быть, особенность российского правосознания состоит в том, можно сделать вывод, что мир воспринимается дискретно, нечто обладает нравственным содержанием, но не содержит в себе правового. В российской культуре нет опыта согласования разноуровневых ценностей: абсолютные ценности отбивают вкус к относительным. Абсолютное не содержится в конкретном, оно существует само по себе в недосягаемой дали. Духовное не содержится в материальном, но резко и недвусмысленно ему противопоставлено. В праве видят не меру достигнутой свободы и справедливости, а безмерность невоплощенной свободы и справедливости. "Лишние люди", открытые в русской классической литературе А.С.Пушкиным и М.Ю.Лермонтовым, "человек из подполья" Ф.М.Достоевского, "маниловщина", "обломовщина" и другие понятия, введенные в оборот современным литературоведением, обозначают пространственное бытие российской культуры, в котором местонахождение субъекта определяется отрицательно, мы знаем, кем он не является, чему он не принадлежит. (Отсюда и отличительная особенность начального слога русской поэзии: "Нет, я не Байрон, я другой...", "Нет, мне ни в чем не надо половины...", "Ниоткуда с любовью, надцатого мартобря...".)
В этой картине мира духовное не пронизывает собою всю деятельность человека, а сосредоточено в некоторых его областях -религии, искусстве, философии и т.д. Обычный труд и поступок лишены духовности, в результате чего органичный космос стал представлять собою разбегающуюся Вселенную10. Для человека, в котором живет ощущение единства мира, эта духовная ситуация мучительна: чем бы он ни занимался, если это не религия, философия или культура, труд его не составляет духовной ценности. В этом случае жить можно лишь вопреки себе, вопреки своей духовной сущности. Психологической защитой от этого экзистенциального напряжения может послужить меценатство, некогда популярное в России занятие среди купцов и предпринимателей, либо нигилизм, хулиганство или алкоголизм в качестве обезболивающего средства, имеющего тем больший эффект, чем агрессивней и беспощадней уничтожается духовное в собственной личности.
Современная юридическая литература не испытывает недостатка в утверждениях о необходимости ценностного отношения к праву, без чего невозможно становление гражданского общества и уважения к личности. Однако нам важно знать, в силу каких причин право действительно превращается в ценность. Опасность, на мой взгляд, кроется в том, что правовое государство может быть воспринято как цель, в достижении которой оправданы экстремистские средства11. В новых костюмах мы окажемся участниками уже знакомого нам карнавала. Реформы в который раз разобьются о ментальность.
Возвращение к праву может быть одним: наполнение его духовным содержанием, осмысление собственной причастности к другому человеку. Право ничто, если в своем представлении о мире мы вывели его за рамки духовной действительности.


ЦЕННОСТЬ ПРАВА

§ 1. Право и проблема ценностей
Ценности составляют особый уровень существования явлений, где предметные свойства вещей и событий соотносятся с человеком -его интересами, потребностями, внутренним миром. Мир ценностей образуют те предметы, которые благодаря своим свойствам значимы для человека. Прагматический взгляд на эту проблему позволяет увидеть объективное содержание ценности: мы ценим хорошего повара, отзывчивого друга, интересную книгу или хорошую погоду, понимая, что наше ценностное отношение к этим явлениям определяется их собственным содержанием. Метафизическая прблематика ценностей начинается с вопроса о нас самих: зачем нам это надо? Позитивистское понимание ценности ограничивается констатацией того, что нам нужно, чтобы было так, а не иначе. Но что это - испытывать удовольствие, устраивать свои дела, ощущать радость, удовлетворять потребности и т.д.? Что привносится ценностью в нашу жизнь?
Первое, что мы можем утверждать вполне определенно, видно невооруженным глазом: ценности вызывают в нас положительные переживания. Исполнение приговора удовлетворяет наше чувство справедливости, задержание маньяка-убийцы снимает с нас напряжение и тревогу за судьбу близких, удача приносит радость... Неудивительно поэтому, что философы ценностные свойства связывают с субъективной способностью человека особым образом реагировать на них. Лишенный музыкального слуха не сможет оценить достоинства скрипки Страдивари. Необходим, как пишет об этом Н.О.Лосский, "особый вид сознавания, посредством которого ценности могут быть найдены"*. Стало быть, прежде чем воспринять право как ценность, в сознании человека должно иметься место для ценности как таковой Сами по себе предметные свойства служат лишь основаниями ценности, но не являются собственно ценностями. И если верно утверждение о том, что ценности выражают отношение объекта к субъекту, нам следует также согласиться и с тем, что ценностное отношение к праву обусловливается как объективными свойствами права, так и содержанием правосознания субъекта - отдельного человека или общества в целом. Тот, кто равнодушен к политическому устройству государства, не станет признавать ценностью те процедуры, в которых определяется форма правления или вид политического режима.
Мир, в котором нечто признается в качестве ценности, предстает перед человеком благом, объектом стремления и вожделения. Если нечто представляет собою ценность, значит я хочу ею воспользоваться, достичь ее. Благом же будет все, что утверждает меня в жизни и содействует полноте бытия. Стало быть, ценности - это не результат умозаключения, не выдумка человека и не способ производства эмоций. Подобно тому как некоторые фигуры и рисунки могут быть различны лишь при быстром вращении предмета, ценности также возникают из движения по направлению к наиболее полному и глубокому переживанию мира. Ценности предполагают принадлежность человека миру, который им осваивается в меру своих сил и возможностей. Они содействуют утверждению в человеке таких способностей, без которых мир теряет значимость и привлекательность. Все, что мы ценим в своей жизни, мы ценим из-за новых возможностей и форм бытия, открытых благодаря ценностям. Новый друг, светлые окна, потрясающая музыка - все это раздвигает наш мир и потому приносит нам радость.
Право, безусловно, обладает ценностью в жизни общества и отдельного человека, коль скоро оно позволяет быть, существовать индивидуальному и социальному. Вне права жизнь общества невозможна. Общество без права - это нонсенс. Лишь временное различие пределов индивидуальной и социальной жизни создает видимость существования общества без права. Самоубийца, принявший яд, еще может производить впечатление живого человека, но по сути - он уже мертв.
Ценности могут меняться с образом жизни человека, но они всегда есть. Поэтому, строго говоря, кризис правовой системы - это еще не кризис права, у которого совсем иные причины, нежели противоречие каких-либо правовых норм ценностным представлениям человека. Кризис права мы наблюдаем не тогда, когда общество расстается с одними ценностями и провозглашает другие, а когда общество утрачивает себя как целое, рассыпается на множество отдельных единичных воль и миров, не связанных между собою и не нуждающихся друг в друге. Он имеет место в тех случаях, когда личность не мыслит свою жизнь в рамках социального целого, когда обесценивается сам социальный мир. Нам важно, следовательно, понять механизм "обесценения" мира и, соответственно, закономерности узнавания ценности.
Нечто перестает быть ценностью, когда мир обессмысливается. Психологические и философские аспекты этой ситуации описаны Ф.Ницше в его рассуждениях о "крушении космологических ценностей" и прокомментированы Мартином Хайдеггером в работе "Европейский нигилизм"2. Основную мысль Ф.Ницше можно выразить так: нигилизм, т.е. отрицание сущего, во-первых, есть реакция человека на неисполнившиеся ожидания. Во-вторых, нигилизм настигает тех, кто утратил веру в целость и завершенность сущего. В-третьих, нигилизм есть прозрение, в котором человек узнает, что никакого метафизического, истинного мира не существует, он выдуман человеком исходя из присущих ему психологических потребностей умозрительного приведения окружающего мира в состояние единства и упорядоченности3. В этой картине мира сущее проистекает лишь из самой воли, лишь в ней действительность начинает быть. Здесь, замечает М.Хайдеггер, "ценности суть по существу обусловленные условия"4.
Итак, существуют ли абсолютные ценности, или же то, что принимается человеком в качестве таковых, лишь им самим сформулированные условия его бытия? Если же перевести этот диалог в плоскость права, вопрос может быть поставлен так: имеет ли право ценность для тех, кто в нем не нуждается, или же мы не можем констатировать ценность права по отношению к тем, кто сам, по своей воле, мыслит его условием собственного бытия? Сложность вопроса может быть подчеркнута еще и тем обстоятельством, что право не может быть правом для одних и не-правом для других. Право претендует на то, чтобы придавать своим требованиям универсальный характер, т.е. оно обращено к человеку как таковому, любому из нас. Иначе говоря, ценность права может быть лишь абсолютной, а не инструментальной, когда оно соответствует отдельно взятым интересам и целям человека.
Сразу следует оговорить: нас не интересует логика самого Ф.Ницше, скажем, отрицание сверхчувственной реальности и причины особо доверительного отношения к личному, непосредственному опыту. Важен тезис и то мироощущение, которому он соответствует. Сам тезис может быть ложным и потому - опровержимым, но мироощущение ни ложно, ни истинно, его нельзя оспорить, коль скоро оно существует.
Человек, утверждающий о бессмысленности мира, являет собою того, кто утратил некогда понятный ему смысл. Нельзя отрицать то, что не существует и, следовательно, лишено всякой определенности. Утверждение о бессмысленности мира лишь по форме является отрицательным суждением, на самом же деле здесь утверждается идея порядка и единства, которая осталась не реализованной в личном опыте человека, разочарованного жизнью5.
Таким образом, право наполняется ценностным содержанием по мере того, как человек оказывается способным к бытию, т.е. к сосуществованию с другими людьми и миром в целом. Замкнутое в себе бытие ненаблюдаемо и лишено всякого значения, ибо значить что-то, быть чем-то можно лишь во взаимодействии с другим. Поэтому отказ от ценностного освоения действительности есть отказ от самой действительности, уход в небытие. Ценностное отношение к миру есть условие самого мира, непременная характеристика его бытия. Можно сказать, что право существует лишь в качестве ценности, а ценностью оно становится благодаря тому, что вне права социальное бытие человека невозможно. Современному человеку, пожалуй, трудно с этим согласиться: мы наблюдаем кризис государственности, мы видим " парад суверенитетов "," войну законов " и другие явления, мало вписывающиеся в рамки закона. Однако общество не исчезает, хотя и страдает от произвола властей.
Лишь правосознание, ориентированное на государство как единственный источник права, способно ставить знак равенства между кризисом государства и кризисом права. В условиях кризиса государственности на роль права претендуют нормы локальных субкультур -профессиональная этика, соседские взаимоотношения, традиции криминальных групп, - которые замещают собою позитивное право, исходящее от государства. Можно оспаривать легитимность тех или иных нормативных систем, но одно несомненно: дефицит права общество переживает всегда болезненно.
Право может быть использовано в достижении различных целей, поэтому правомерно говорить, скажем, о политической (как инструмента власти), коммуникативной (как средства общений), культурной (как вместилища социального опыта) ценности права и т.д. Однако инструментальная ценность права не исчерпывает его ценностное содержание. Право содержит в себе имманентно присущие ему ценности, которые вне права не могут быть реализованы: свободу, справедливость и ненасильственный мир. Эти ценности человеческой цивилизации появляются лишь вместе с правом и вне правовой оболочки не существуют. Любые попытки осуществить эти принципы вопреки праву моментально меняют их смысл и содержание: свобода вне права оборачивается произволом, справедливость - местью, гражданский мир - войной всех против всех. Ценность права определяется мерой заключенной в нем свободы, справедливости и мира.

§ 2. Право как осуществление свободы
Философы трактуют свободу очень широко, эта проблема одна из излюбленных тем в истории человеческой культуры. При всей кажущейся отвлеченности вопросов о свободе не следует упускать из вида исторически скорые политические и социальные результаты теоретических решений. Утвердившись в мысли о свободе как познанной необходимости (Спиноза, Гегель) и приняв тезис о необходимости как деятельности всеобщего, человечество прошло через испытание тоталитаризмом, где индивидуальная свобода утрачивает всякую ценность, уступая место государству как носителю всеобщего.
Свободу трудно обосновать, настолько она воспринимается естественным условием человеческой жизни. Несвобода тождественна небытию, уничтожению, позору. Н.А.Бердяев предостерегал от увлечения рационализацией свободы, полагая, что она - "безосновная основа бытия... ее нельзя ни из чего выводить и ни к чему сводить"6.
На близость свободы небытию указывает и М.Хайдеггер: "Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы"7. Свободой обладает лишь то, что способно изменить себе, утратить себя, перестать существовать. Свободы нет, если нет перемен, движения и развития. Свобода всегда связана с отрицанием нынешнего состояния, потребность в ней мы всегда узнаем по устремленности к иному.
Свобода выступает необходимой предпосылкой существования, поскольку лишь благодаря свободе мир становится достоверным. Я не могу утверждать о сущности того или иного явления, если оно не содержит в себе собственных свойств и признаков, не навязанных извне. Деформированная вещь - уже другая вещь, с ней следует иначе обращаться, несвободный человек - уже другой человек, его поступки не продиктованы его сущностью и потому он не будет нами узнан. Мир, лишенный свободы, - неистинный мир, там вещи, события, люди отделены от своей сущности и потому воспринимаются в ложном свете. Такой мир не может быть согласованным, в нем нет единства, он обращается в прах.
Свобода имеется прежде всего там, где есть возможность самоопределения. Избавление от власти чужой воли и обстоятельств в конечном итоге означает для человека преодоление страха смерти, поскольку человек перестает быть детермированным собственной природой. Свобода потому и принимается нами как благо, потому что в высшем смысле служение свободе - это поиск бессмертия8*.
Свобода, понимаемая прежде всего как независимость от чужого произвола и возможность самоопределения, осуществляется при отсутствии препятствий. Свободен тот, кто может стать любым, кто волен делать все, что захочет. При таком негативном понимании свободы весь внешний человеку мир, включая государство, право, культуру, представляет собой угрозу. Позволить всем делать все равносильно отрицанию каких бы то ни было норм, ибо во всякой норме присутствует долженствование. Негативное понимание свободы отрицает ценность права и таит в себе возможность абсурда. Как пишет Д.Кемпбелл, "никто не станет лучше видеть, если все встанут на цыпочки"9. Если свобода заключается в приобретении все большей независимости от других, логичнее было бы вовсе отказаться от права.
Негативное понимание свободы бессодержательно, поскольку весь мир оказывается посягательством на свободу. Отрицание мира есть смерть, вот высшая точка, которая может быть достигнута в направлении к предельной независимости.
Поиски позитивного содержания свободы активно велись в последние два столетия при обсуждении вопроса о так называемой "свободе воли".
Свободный человек - это тот, кто имеет свободную волю, т.е. он волен делать все, что сочтет нужным и необходимым. Однако что может хотеть человек? Может ли человек быть свободным от собственных мыслей и желаний, навязывающих ему тот или иной вариант поведения? Не содержится ли в самом хотении человека препятствие его индивидуальной свободе, ведь любой выбор уже сам по себе есть признание собственной ограниченности: я хочу именно этого, значит от всего остального я отказываюсь.
А.Шопенгауэр одним из первых обратил внимание на обусловленность хотения человека: свободный человек таков, каким он хочет быть, но он хочет так, как он есть. Голодный человек хочет есть, а уставший человек хочет отдохнуть. Голод и усталость присущи человеку. "Спрашивать его, - писал А.Шопенгауэр, - может ли он хотеть иначе, чем он хочет, все равно что спрашивать его, может пи он быть другим, чем он сам, - а этого он не знает"10. Ибо если бы он знал, то уже был бы другим. Сытый человек берет в дорогу бутерброды, он знает о том, что будет голодным. Он - уже другой, его поведение таково, как будто он уже проголодался. Молодой человек отчисляет часть зарплаты в пенсионный фонд - он уже знает кое-что о старости. Живой человек помнит о смерти, и радость жизни тем для него полнее, чем меньше он озабочен осознанием ее конца. Иначе говоря, выбор человека определяется тем, что уже есть, что составляет содержательную характеристику личности. Поэтому экзистенциалисты сделали вывод о том, что каждый человек свободен уже потому, что существует11.
Каждый момент нашего существования утверждает тот или иной способ бытия. Свобода - это полнота бытия, я уже не бегу от мира, но принимаю его, каким бы он ни был. Свобода достигается в слиянии с миром, она не может быть негативной, когда я стремлюсь избавиться от внешнего для меня вмешательства, поскольку это означало бы неприятие мира, страх перед какими-либо формами бытия. Свободный человек не отрицает каждый момент своей жизни, полагая его своим. Напротив, несвободный человек свои поступки объясняет навязанной ему чужой волей, т.е. собственным небытием. Не "я поступаю", но - "со мною произошло", не "я заработал", но - "мне заплатили"....
Право утверждает свободу прежде всего тем, что признает ответственность человека. Возможность судить о ком-то появляется лишь при условии, если в поступке человек реализует себя, если между деянием и деятелем имеется глубокая внутренняя связь. Несвободный человек отказывается от своих поступков, их значимости и своего авторства, свободный же человек нуждается в том, чтобы всякий акт его поведения признавался бы значимым, он нуждается в ответственности, в том, чтобы мир реагировал на его действия сообразно их природе. Для свободного человека отрицание ответственности означает отрицание его индивидуальности, его самобытной жизни. Ребенок, скажем, уронил часы, а родители стали упрекать друг друга в невнимательности. В этих взаимных упреках ребенок уподоблен предмету, который не содержит в себе причины собственного поведения.
Таким образом, ценность права как меры осуществленной свободы состоит в том, что оно утверждает индивидуальное бытие человека. Посредством права каждый из нас убеждается в том, что он есть, ибо наша судьба и благополучие определяются нашими поступками. Несвобода существует в праве как безответственность. Я - никто, мои поступки лишены юридического значения. Отрицание свободы в праве достигается умалением правосубъектности (признание невменяемым, отказ в предоставлении гражданства и т.д.).
Не является ли опровержением всего того, что было сказано о свободе и ответственности, обычная ситуация, когда человек пытается избежать ответственности? Можно предельно обозначить эту проблему: разве преступник, скрывающийся от правосудия, уклоняется от ответственности и связанного с ней наказания ради сохранения свободы?
Нежелание испытывать на себе всю тяжесть наказания - это не отказ от ответственности, а отказ от определенной формы существования, от собственного неистинного бытия. Я не хочу быть тем, кого наказывают, потому что преступление принадлежит не мне, но чуждой мне сущности. Если бы преступление действительно было моим поступком, в котором все его свойства и производимые им последствия были бы созвучны содержанию моей личности, не было бы причин отказываться от наказания. Но я принимаю не все последствия, наказание меня страшит. Значит в преступлении была реализована какая-то часть моей личности, та именно, от которой я хотел бы отказаться. Даже нераскаивающийся в содеянном преступник отказывается от самого себя, коль скоро наказание не входит в его планы - он не прощает себе собственной неосторожности или нерешительности, по причине чего преступление было обнаружено а сам он - предан суду.
Более серьезным контрдоводом против понимания права как бытия свободы, на мой взгляд, могло бы послужить утверждение о неизбежном отчуждении в праве, которое лишает человека истинного бытия.
Отчуждения не избежать отказом от тех форм жизни и взаимодействия, которым оно свойственно. Его можно лишь преодолеть, для чего вхождение в область отчужденного бытия служит непременным условием. Нужно пройти через болезнь, чтобы стать здоровым. Нужно вступить в правовые отношения, стать безликим носителем прав и обязанностей, чтобы общество стало оформленным, а свобода в нем -содержательной.
Право не вмещает в себя абсолютной свободы, оно всегда содержит в себе лишь определенную меру свободы, поскольку уже состоявшаяся свобода невозможна. Человек свободен лишь в стремлении к свободе, но стоит ему заявить: "я - свободен!", как она сразу же обращается в прошлое. Тонкий лед держит лишь идущего человека, для остановившегося он оказывается ловушкой. Право дарует свободу лишь тем, кому она нужна, кто, следовательно, испытывает на себе все негативные последствия правового отчуждения.

§ 3. Право как достижение справедливости
Сущностное единство права и справедливости уже заложено в этимологии этих слов (ср. также: в английском "справедливость" и "юстиция", в латинском "справедливость" и "суд"). Справедливость воплощается в праве, а право существует лишь как справедливое право. Несправедливое право - бессмыслица, вроде "грязной чистоты". Несправедливым может быть законодательство, но в этом случае законодательство являет собой произвол государственной власти, которая лишает себя опоры в общественном правосознании.
Наука (социология) не знает, что такое справедливость. Она лишь может констатировать закономерность человеческого общения, состоящую в поддержании баланса между отдачей и приобретением в процессе обмена идеями, эмоциями, информацией, материальными и духовными благами. Мера, с помощью которой осуществляется эквивалентный обмен, называется справедливостью. Несправедливостью называют ситуацию, в которой имеют место неоправдавшиеся ожидания, невосполненные усилия.
Философия не может удовлетвориться таким объяснением справедливости, поскольку остаются неясными ее критерии и соотношение с другими человеческими ценностями - свободой, правом, гуманизмом. Нам необходимо сущностное определение справедливости, без которого трудно понять происхождение социальной энергии, опрокидывающей вековые династии, политические режимы и традиционные нормы. Перед людьми, жаждущими справедливости и не находящими ее в правовых установлениях, не устоит ни одна власть, ни одно государство.
Формулу справедливости открыли миру римские юристы, провозгласившие: "Каждому - свое!" В этой формуле справедливость являет собой закон всеобщего, по которому каждое существо вправе рассчитывать лишь на то, что соответствует его сущности. Благодаря принципу справедливости мир удостоверяется нами таким, каков он есть. Социальные отношения приобретают устойчивость, если каждый имеет в жизни то, что соответствует его заслугам. Что же, однако, считать заслугой?
Понятно, что заслугой воина будет храбрость, а заслугой врача -осторожность. Добродетель состоит в том, чтобы в своем существовании соответствовать свой сущности. Поскольку люди в силу природных данных, социального статуса, профессиональных навыков и личной культуры различны, справедливое устройство жизни состоит в том, чтобы каждый мог состояться в своем качестве и реализовать заложенные в нем возможности. Справедливость, стало быть, включает в себя требование свободы, без которой никто не может стать самим собой. Безразличие к самому себе исключает необходимость в свободе и чувствительность к справедливости. Если я не нашел своего места в мире и ничего не могу назвать своим, мне не на что претендовать, я не являю собою повод справедливого устройства дел. В одном из диалогов у Платона Сократ замечает: "Справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое"12, "...заниматься своим делом и не вмешиваться в другие - это и есть справедливость"13.
Справедливость сохраняет разнокачественность в мире и является гарантией того, что всякая вещь имеет свои границы и свою определенность. В справедливом обществе, следовательно, судьба различна у лентяя и труженика, преступника и героя. Но кто определяет судьбу? Не является ли судьба делом случая? Кто из нас может поручиться в том, что наши природные данные, особенности характера и привычки составляют именно наш выбор?
Гарантией того, что вся наша жизнь и даже наши личностные свойства принадлежат именно нам, характеризуют нас и не производны от не зависящих от нас обстоятельств, служит равенство возможностей. Принцип равенства наполнен экзистенциальным смыслом, он знаменует собой отказ общества решать за отдельного человека те вопросы, ответы на которые связаны с ценностным выбором. Усвоение ценностей - прерогатива человека, общество должно быть озабочено их согласованием и созданием механизма их реализации. Обеспечение равенства - это устранение произвола человеческой воли в жизни других людей. Иначе говоря, реализация справедливости предполагает уничтожение субъективной воли тех, чьи действия определяют судьбу другого человека. Если, скажем, я продаю товар, то его оплата не демонстрирует мне индивидуальную волю покупателя, ибо всякий покупатель обязан при покупке сделать то же самое. Справедливость скрывает в себе шаблон, стандартное решение, благодаря чему я получаю возможность результаты взаимодействия с другими людьми считать своей заслугой или же своим поражением. Это обстоятельство объясняет внутреннюю потребность справедливости в праве, которое определяет некие схемы, модели взаимоотношений безотносительно к особенностям индивидуальной воли лиц, вступающих друг с другом в правоотношения. Норма права безадресна, она абстрактна, правило поведения, сформулированное в ней, не теряет юридической силы в зависимости от того, каким субъективным смыслом наполнена жизненная ситуация, в которой встретились носители взаимных прав и обязанностей.
В справедливо устроенном обществе человеку возвращают затраченные им усилия в виде каких-либо благ. Невосполнение жизненной энергии меняет ориентиры человеческой деятельности, поэтому общество объективно заинтересовано в том, чтобы отсутствие справедливости не сказалось бы отрицательно на социальной активности его членов. Социальная несправедливость, возведенная в принцип государственной политики, затрудняет общение людей, ибо оно становится непредсказуемым в своих результатах. Обессмысливается работа, творчество, ибо успех может стать причиной несчастий. С воцарением несправедливости единственным законом социальной жизни становится случай, а наиболее эффективной формой защиты собственных интересов - насилие. Несправедливость покушается на бытие, поскольку существование чего-то возможно лишь в рамках целого. В природе вещей заложено их соответствие друг другу, нарушение этого соответствия меняет характер и результаты их взаимодействия: из конструктивного оно превращается в деструктивное. Отказ от соразмерности в природном и физическом мире наказуем: нарушение пропорций при изготовлении лекарства влечет смерть пациента, нарушение экологического равновесия чревато оскудением флоры и фауны.
В социальном мире несправедливость служит источником вражды между личностью и обществом. Если несправедливость оборачивается для человека утратой жизненного пространства, он не считает себя связанным какими-либо обязательствами перед ним и потому готов к бунту. Если же несправедливость оборачивается для человека незаслуженным успехом, его судьба также незавидна: он не знает цены успеха и обречен на поражение в изменившейся обстановке. Придворный поэт будет предан забвению, а политический лидер, окруженный льстецами, - поруганию. Общество, как и отдельный человек, утрачивает жизнеспособность, если овладение благами несоразмерно затрачиваемым усилиям.
Таким образом, в число необходимых предпосылок справедливости входят возможность самоопределения (свобода), равенство, механизм установления социальных стандартов (право), механизм распределения социальных благ и, наконец, система ценностей, в нашем случае выполняющая знаковую функцию14.
Поскольку право входит в содержание справедливости, нам важно уяснить логику тех, кто противопоставляет одно другому. В частности, представляет интерес позиция современников по отношению к праву ушедших в прошлое исторических эпох, а также нынешние идеологические споры о том, какая система права справедливее.
Думается, что право нельзя оценивать, находясь вне системы ценностей, которую оно обслуживает. Для юго, чтобы определить феодальное право как "не-право", надо не быть феодалом или, по крайней мере, не состоять с ним во взаимозависимых отношениях. По сути дела, источником морального пафоса современных обличителей средневековых порядков служит неприятие самого средневекового человека: ему надлежит быть другим (подразумевается - таким, как сам автор, принадлежащий современной культуре).Кровная месть или ордалии сегодня возмущают общественное правосознание, по причине чего целые исторические эпохи объявляются неправовыми, лишенными права. Стараясь придать праву большую ценность, сторонники исторической критики права лишь доказывают обратное: без права можно прожить целую эпоху, право - необязательный элемент человеческой культуры.
Другая познавательная ситуация представлена дискуссией о том, какое право нам нужно. Если право - это мера достигнутой обществом справедливости, понятно, что мера изменчива. Санкции правовых норм подвижны, статус осужденных за преступление может быть различным по объему правоограничений и т.д.
Большая часть критических высказываний о несправедливости права к проблеме справедливости отношения не имеет, поскольку объектом собственных справедливых устремлений может быть лишь чужое благо. Коль скоро справедливость включает в себя возможность самоопределения, никто не имеет достаточных оснований для заявлений о собственной значимости для других. Навязывать свое бытие другому - значит лишать этого другого свободы самоопределения. Поэтому, например, в требовании о восстановлении на работу содержится личная заинтересованность уволенного работника. Его требования о соблюдении трудовых прав справедливы в том лишь аспекте, где он не усматривает в данном конфликте лишь собственную беду15.
По-настоящему противостояние права и справедливости возникает в процессе отчуждения от права. Если справедливость выходит за пределы правовой жизни, значит это право становится "чужим". За этим ощущением скрыты ожидания нового права, где справедливость могла бы воплотиться в наибольшем объеме. Стало быть, оппозиция права и справедливости на самом деле свойственна недоверчивому отношению к праву и власти: их несовершенство непростительно.
Право упрощает взгляд на человека, и потому следование логике справедливости чревато умалением принципа гуманизма. Справедливость стремится к определенности, она вынуждает право ставить знак равенства между деятелем и его деянием. Гуманизм отрицает это тождество и не признает нормы. С точки зрения справедливости, отмечал Н.А.Бердяев, человек хорош, потому что поступает хорошо. На самом же деле все наоборот: он потому и поступает хорошо, что сам - хорош16. Следует признать, что справедливость и гуманизм - два соперничающих принципа права. Один ограничивает действие
другого. Право без справедливости - произвол, право без гуманизма -бездушная логика, уничтожающая в социальном человеческое. Однако право не может быть выше справедливости, а гуманизм превосходит право и справедливость, и его утверждение в жизни не имеет своей обязательной предпосылкой эти ценности.

§ 4. Право и ненасильственный мир
Идея ненасильственного мира сегодня увлекает многих, кто не разделяет агрессивные настроения и замыслы политиков, государств, идеологических течений. Движение за отказ от насилия в государственной политике становится заметной силой, по причине чего сторонники сильной государственной власти усматривают в идеологии ненасилия угрозу тем социальным институтам, которые традиционно опираются на аппарат принуждения либо производят необходимые для этого ценностные установки. Радикальный отказ от насилия в социальной практике способен парализовать деятельность государства и дискредитировать право как таковое, поскольку им в равной мере имманентно присуще подавление человеческой воли и ограничение индивидуальной свободы. С другой стороны, проповедь ненасилия лишает народ морального права на вооруженное сопротивление диктаторской власти и потому сама может быть расценена как уготовление насилия17. Словом, как бы мы ни относились к идее ненасильственного мира, нам важно знать сущность социального насилия и субъективные основания его легитимации и отрицания.
Насилие привлекло внимание философов лишь в XX столетии, до этого времени они не испытывали необходимости в новом философском понятии. Такому отношению к интересующей нас проблеме мы обязаны нескольким обстоятельствам. Во-первых, долгое время насилие отождествлялось с его отдельными формами, преимущественно - с физическим воздействием в рамках индивидуального поведения. Так, в словаре русского языка насилие определяется прежде всего как "применение физической силы к кому-нибудь"18. Организованное насилие, таким образом, осуществляемое самим фактом существования каких-либо социальных структур, остается незамеченным повседневным, обыденным сознанием. Во-вторых, насилие традиционно воспринималось как покушение на свободу, что также не способствовало поиску специфического содержания этой проблемы. В-третьих, насилие привычно понималось как не-право, несправедливость, беззаконие, что фактически исключало обсуждение проблемы насилия в пространстве действующего права. Так, Гегель, понимая право как наличное бытие свободы, определял сущность насилия как неправомерное19. Конкретный же смысл насилия он усматривал в преступлении20. Наконец, первые исследования агрессивного поведения человека обнаружили разнонаправленность и внутреннюю неоднородность насилия, по причине чего, как указывает Э.Фромм, исследователи стали склоняться к отказу от надежды найти общую причину и, следовательно, общее понятие насилия21. Но в силу того, что интерес к этой проблеме не убывает, можно предположить, что в современном правовом и политическом сознании произошли какие-то сдвиги, побудившие мыслителей к новой интерпретации насилия.
Есть два трагических события XX века, которые заставили человечество радикально пересмотреть и изменить отношение к власти и праву: Освенцим и Хиросима. Тоталитаризм и возможность полного уничтожения жизни на планете лишили людей уверенности в том, что подчинение власти само по себе исключает насилие и воцарение хаоса. Если война закономерно следует из того образа жизни и мышления, которое свойственно человеку, философское осмысление насилия, таким образом, есть попытка изменить направление, по которому движется человеческая цивилизация, попытка внедрения в человеческое сознание новой шкалы ценностей, исключающей идеологию вражды и конфронтации.
Зададимся вопросом о том, в каких отношениях человек способен осуществить насилие? Очевидно, насилие будет во всех отношениях, где одним из участников выступает жертва, потерпевший. Собственно говоря, мы узнаем о насилии лишь тогда, когда об этом заявит потерпевший. Насилие с позиции самого насильника ненаблюдаемо. Насилие никогда не встречается в чистом виде, само по себе. Насилием мы обычно называем сопутствующий эффект какого-либо действия, имеющего свой самостоятельный смысл: достижение цели, получение удовольствия и т.д. Любое насильственное действие квалифицируется субъектом сообразно собственным интересам: разгон демонстрации есть наведение порядка и возобновление движения транспорта, убийство есть восстановление справедливости и защита законных интересов и т.п. Следовательно, насилием будет не предметное содержание поступка, а уничтожение чужой воли или хотя бы безразличное к ней отношение. Сущность насилия - в неприятии чужого бытия. Насилие предполагает замкнутость существования, изолированность от остального мира, по причине чего все его проявления предстают как внешние силы, способные уничтожить мое бытие либо бытие чужого. Насилие не оборачивается против самого субъекта именно потому, что он не соединен в своем существовании с потерпевшим, его благополучие не зависит от подавляемой им свободы. Позитивное содержание философского понятия "насилие", таким образом, заключается в дискретности индивидуального или коллективного существования: нечто существует лишь при таких-то условиях и потому нарушение этих условий вызывает агрессивную реакцию.
Исторически первым вариантом взаимодействия права и насилия можно определить структурирование, упорядочение государственного насилия, о чем уже было сказано в лекциях. Право организует насилие и тем самым уменьшает его. Там, где законность стала принципом государственной жизни, насилие "снизу", в виде стихийного множества отдельных правонарушений, эффективно подавляется правоохранительными органами. Вторым вариантом парадоксального взаимодействия права и насилия стало создание механизма зашиты частных интересов, когда право регламентирует порядок "законной борьбы за свои права". Во всех этих случаях мы наблюдаем безразличие к жертве, которая представлена либо фигурой внутреннего врага (личностью преступника), либо ненадлежащим партнером (ответчиком).
Разрыв права с практикой социального насилия ознаменован признанием абсолютной ценности человека. Новое видение социального пространства исключает уподобление чужого человека объекту, с которым позволительно производить какие-либо операции, минуя его волю. Ненасильственный мир - это состояние общества, в котором человек не испытывает страха перед чужой волей. Субъективной предпосылкой ненасильственного мира выступает способность к компромиссу, причем сам компромисс не воспринимается как поражение либо половина успеха. Поиск взаимоприемлемых решений обеспечивает стиль жизни, где доля неожиданных ситуаций и вспышек насилия сведена к минимуму, поскольку право предоставляет механизм согласования интересов субъектам всех уровней гражданского общества. Определяющим источником права становится договор. Закон, сохраняя свое лидирующее значение в таких отраслях права, как административное, уголовное, уголовно-процессуальное, пенитенциарное право, тем не менее содержит в себе институты, облегчающие достижение общего решения, устраивающего интересы лиц, выступающих противоположными сторонами правоотношения. Так, в процессе отбывания наказания в виде лишения свободы режим может меняться в зависимости от поведения заключенного ( прогрессивная система отбывания наказания), одним из оснований освобождения от уголовной ответственности закон может предусмотреть какие-либо формы сотрудничества с уголовной юстицией (например, добровольная сдача незаконно хранящегося оружия, дача свидетельских показаний в суде...); в уголовном процессе может быть предусмотрена возможность соглашения между защитой и обвинением и т.д.
Ненасильственный мир предполагает особый тип правовой культуры, где отказ от насилия не отождествляется в массовом сознании с отказом от сопротивления злу, а отказ от одностороннего господства - с отказом от власти. Гражданская война и неповиновение устраняются из жизни общества, как только власть санкционируется правом, а право - личностью. Иначе говоря, гражданский мир возможен лишь в том обществе, где право признается в качестве абсолютной ценности. Это утверждение не следует понимать так, будто над правом нет высших ценностей. Речь идет лишь о том, что ценность права ничем не измеряется и не может находиться в какой-либо зависимости от частных или государственных интересов, моральных или политических воззрений, религиозных и философских истин. Жизнь в праве не исчерпывает, разумеется, всей глубины человеческой личности и человеческого духа. Но путь к высшим целям человеческой жизни не обесценивает право.

заключение
Прежде всего я хотел бы выразить благодарность читателю за его труд и внимание к тем вопросам, которые стали предметом рассмотрения в этой книге о праве, а также студентам юридических факультетов Самарского государственного университета и Самарской гуманитарной академии, друзьям и практикующим юристам, общение с которыми способствовало пониманию философского смысла разнообразных юридических ситуаций. Задача этого цикла лекций состояла преимущественно в том, чтобы обрисовать контур проблем, обсуждение которых и являет собою философию права. Только этим можно объяснить недостаточное внимание к историко-философским аспектам учения о праве и склонность к монологичному изложению материала.
Изучение права как фактической реальности удобно хотя бы тем, что всегда видишь границу, за которой простирается область другой науки. Поэтому воспользоваться традицией научных исследований завершить какое-либо дело выводами или ссылкой на то, что здесь начинается уже другая тема, в нашем случае было бы неуместно. Философское познание начинается с отрицания очевидного, но оно не заканчивается утверждением чего-то реального. Мы увидели, что существование права возможно как постоянное утверждение человеком собственного бытия. Оно сопутствует движению человека по направлению к наиболее полному бытию, и "скорость" этого движения, нахождение человека в той или иной точке мирового пространства меняет смысловое содержание права, по причине чего в разные времена оно обладало той или иной сущностью. Однако не право меняется, а человек. Поэтому в одно и то же столетие, в пределах действия одной системы законодательства, на самом деле встречаются различные исторические типы права, воплощенные в различных типах личности. Объективное содержание правовых норм будет "узнано" каждым из нас сообразно собственному мироощущению. Поэтому в правовых поступках и событиях мы видим механизм согласования смыслов, поведения, интересов и фрагментов человеческой личности. С помощью права личность придает черты целостного бытия тому, что существует разрозненно и потому обречено на гибель. С помощью права человек сосуществует с целым миром, и о законах этого совместного бытия он узнает из права.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Э.Ю.Соловьев в дискуссии, посвященной проблемам права, свободы и демократии, в частности, заявил:"... при нейтрально-маркировочном употреблении термина "право" чрезвычайно трудно вести критику правового нигилизма. Если право, как его понимал Вышинский, это тоже право, то о чем вообще говорить, и какой смысл может иметь само выражение "правовой нигилизм"? Нет, уж если критический расчет со сталинщиной ведется всерьез, то надо отказаться от дефинитивного понимания таких формул, как "кулачное право тоже право" (К.Маркс). Надо перестать приписывать сакральный смысл понятиям исторически необходимого и сознаться в том, что никакая степень социальной детерминированности не делает господствующее воззрение правомерным". (Право, свобода, демократия // Вопросы философии. 1990- N 6.-С.7.)
2Изучение права в историко-философском аспекте не входит в задачу настоящего курса лекций.
3См.:Ясперс К. Смысл и назначение истории.- М., 1991.- С.381.
4См.:Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М..1992.-С.15.
5См.:Франк С Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию// Русское зарубежье. - Л., 1991 -С.254.
6См.:Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.- Т.46, ч.1.- С.214.
7Человек узнает в себе человека лишь благодаря обществу. У Маркса есть образ вглядывающихся друг в друга людей. Лишь через Павла "... человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку". (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.23 -С.62).
8См. об этом: Желтова В.П. Философия и буржуазное правосознание.- М., 1977.-С.46-84.
9См. подробнее: Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. - М., 1990.
10См.: Новгородцев П.И. Кризис современного правосознания. -М., 1909; Кистяковский Б.А. В защиту права // Вехи.- М., 1909; Гессен В.М. Возрождение теории естественного права. - Спб., 1902 и др.
11Работы этого периода переизданы в книгах: Булгаков С.Н. Христианский социализм. - Новосибирск, 1991; Смертная казнь: за и против.- М., 1989; Толстой Л.Н. Путь жизни. - М., 1993; Власть и право: Из истории русской правовой мысли. - Л., 1990 и
ДР- "
12См.: Вехи. Из глубины. - М., 1991; Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990.
13См.: Бердяев Н.А. Философия неравенства. - М., 1990; Ильин И.А. О сущности правосознания//Собр.соч. - Т.4. - С. 149-414.
14См.: Франк СЛ. Указ соч.; Алексеев Н.Н. Идея "Земного Града" с христианском вероучении // Путь. - 1926. - N 5. - С.553-569; Он же. Христианство и идея монархии // Путь. - 1927.-N6.-С. 659-670.
15См : Стучка П.И. Ленинизм и государство. - М., 1924; Пашуканис Е.Б.. Избранные произведения по общей теории права и государства. - М., 1980 и др.
16В этот период среди философских работ о праве преобладают публикации, посвященные методологии познания права. См.: Керимов Д.А. Философские проблемы права. - М., 1972; Таллер Р.И. Философия как логика и методология познания права. -Куйбышев, 1989; Хазимирчук В.П. Методы изучения права. - М., 1965; Васильев А.М.
Правовые категории. М., 1976 и др. Философские исследования замыкались в кругу одних и тех же идеологических понятий и выводов, поэтому содержательный анализ самого явления права мог быть плодотворным лишь в рамках теории права как юридической, а не философской или социологической науки. -См. об этом: Алексеев С.С. Теория права. - М., 1993.-С.16.
17См. по этому вопросу Развитие научных и гуманистических оснований философии: Итоги и перспективы // Вопросы философии. - 1992. -10 - С. 87-103.

1См.: Лосский И.О. Избранное. - М., 1991. - С. 86.
2См.: Гегель Г.В. Ф. Философия права. -М., 1990. - С. 208.
3См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. - С.б.
4Честертон Г.К. Вечный человек.- М., 1991.- С. 383.
5См.: Ортега-и-Гассет. X. Что такое философия. - М., 1991. - С.98,165.
6См.: Франк СЛ. Духовные основы общества. С. 296; Его же.Сочинения. - М., 1990.-С. 347-385.
7Гегель Г.В.Ф. Указ соч. - С.67.
8См. по этому вопросу: Франк С Л. Духовные основы общества... _ С. 323-331.
9См.: Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. - Т.1.-М., 1988 -С.98; Бердяев Н.А. О назначении человека. - М., 1993. - С.36,65.
10Гегель Г.В.Ф. Указ.соч. - С. 192.
11"... Я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: "не пожелай". (Рим.7,7).
12См.:Хейзинга Й. Человек играющий. - М., 1992. - С.93-104.
13См. подробнее: Кычанов Е.И. Основы средневекового китайского права.-М.,1986; Самозванцев А.М. Правовой текст Дхармашастры. - М., 1991.

1Надо заметить, что не все представители т.н. "религиозной" философии позволяют себе легко оперировать категорией "Бог". "Бог - это реальность, принципиально называемая и выразимая лишь в "звательном" падеже. Первично "Ты", вторично "Он". (Кураев А. О вере и знании - без антиномий // Вопросы философии.-1992. - N 7. • С.49).
2О том, насколько правомерно выделять из философии религиозную философию, см.:Бибихин В.В. Философия и религия // Вопросы философии. - 1992. -№7.- С.34-44.
3См.: Рубинштейн СЛ. Человек и мир // Рубинштейн СЛ. Проблемы общей психологии. - М., 1973.
4Новгородцев П.И. Об общественном идеале. - М., 1991. - С.66.
5См. например: Юнг К.Г. Проблема души современного человека // Юнг К.Г. Архетип и символ. - М., 1991. - С.203-227.
6См.: Шпенглер О. Закат Европы. - М., 1993. - С.479.
7См.: Бердяев Н.А. Философия неравенства.- С. 32 и ел.
8См.: Новгородцев П.И. Указ.соч. - С.59.
9Бердяев Н.А. О назначении человека. - М., 1993. - С.87.
10См.: Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М., 1978. (лекции 27-28).
11См.: Проблема человека в западной философии. - М., 1988.
12См.: например: Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. - М., 1991. - С. 132-146.
13См.: Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. - М., 1992.
14См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991. - С.288 и след.
15См.: Лосский Н.О. Указ.соч. - С. 135.
16См.: Шестов Л. Соч.: В 2 т.-Т. 1.-С. 129-130.
17См.: Фрейд 3. "Я" и "Оно". Книга 1. - Тбилиси, - 1991. С.213 и след.
18Рим.7, 16-17.
19См.:КришнамуртиД Свобода от известного. - Киев, 1991. - С.9.
20См.:Честертон Г.К. Вечный человек. - С. 405.

1См.: Лакс Д. О множественности человеческой природы // Вопросы философии. -1992 -М10.-С.103-111.
2См.: Соловьев В.С. Указ.соч. - С. 284.
3Камю А. Бунтующий человек. - М., 1990. - С. 127.
4См.: Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. - Т.1. - С.285.
5См.: Там же. С. 314.
6См.например: Кудрявцев В.Н., Лукашева Е.А. Новое политическое мышление и права человека // Вопросы философии. - 1990. - № 5. - С.3-11.
7См.: Франк СЛ. Философские предпосылки деспотизма // Вопросы философии. -1992. -N3.-С.114-123.
8См.: Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. • М., 1992. *С. 35,41. '
9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.- Т.1. - С.14.
10См.: Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М., 1992. - С.313-314. '^11Гегель Г.В.Ф. Философия права. - С. 279.
12См.: Ахиезер А.С. Россия как большое общество // Вопросы философии. - 1993. -N1.-С.3-19.
13См.:Там же.
14См.: Ильин И.А. Собр. соч. - Т.1. - С. 234.
15См.: Там же. - С. 245.
16См.: Ахиезер А.С. Указ.соч. - С.5-6.
17См.: Камю А. Бунтующий человек. - С. 132.
18См.:Тамже.-С.137.
19См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. - С.339-340.

1См.:Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т.-Т.2.-М.. 1993.-С. 240-272.
2См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.42.
3См.: Бурдье П. Социология политики. - М., 1993. - С. 243.
4См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.42. - С. 120-121.
5Бердяев Н.А. О назначении человека. - С.311.
6См.: Ортега-и-Гассет. Что такое философия. - С.165-166.
7См.: Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980.-С.49.
8См.: Фромм Э. Душа человека. - М., 1992.-С. 124.
9Бердяев Н.А. О назначении человека. - С.87.
10См.:Бернер А.Ф. Учебник уголовного права. - Т.1. Часть Общая.Спб., 1865. С.9-40.
11См.: Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. - Т. 1. - С.402.
12Там же. - С.405.
13См.например: Ансель М. Новая социальная защита. - М., 1970; Кристи Н. Пределы наказания. - М.,1985.
14См. подробнее: Пермяков Ю.Е. Введение в основы уголовной политики. -Самара, 1993.
15 В этом месте студенты обычно не соглашаются и задают вопросы о роли наказания в практике семейного воспитания. На мой взгляд, здесь сохраняются лишь внешние признаки наказания, оно преимущественно имеет демонстративный характер, и лишь по мере утраты родителями родительского начала физическое воздействие приобретает черты кары.
16См.: Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. -М., 1992. - .39. 17Там же. - С. 73-74. 18Там же. - С. 74. 19Там же. • С.75.

1См.: Ким А.И. Государственная власть и народное представительство в СССР. -Томск, 1975. - С.25; Философский словарь. - М., 1981. - С.53.
2См.: Дмитриев Ю.А. Соотношение понятий политической и государственной власти в условиях формирования гражданского общества // Государство и право. - 1994. N 7.-С.29.
3См. подробнее: Власть: Очерки современной политической философии Запада. -М., 1989.
4См.: Бурдье П. Социология политики. - С.240.
5"Бердяев Н.А Государство //.Власть и право. - Д.. 1990. - С.286.
6Поэтому в иудейской традиции поклонение царю воспринималось как уход от Иеговы. Позже - в христианстве - поражение государства будет трактоваться как последний акт борьбы Божества с демонами.- См. об этом: Алексеев Н.Н. Идея "Земного града" в христианском вероучении // Путь. - 1926. - N 5. - С.553-569.
7 Боббио Н. Интеллектуалы и власть// Вопросы философии. - 1992. - N 8. - С. 167.
8 См.:об этом: Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 1989
9 См.: Анархия и власть. - М.,1992; Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. • М., 1989. - С.11-124.
10 О самоосвящении власти см.: Бурдье П. Указ. соч. - С. 242-251. и
11 См.:Бакунин М.А. Указ.соч. - С. 109.
12 Всякий раз, когда свергается иерархический строй, когда хотят освободить личность от всякой дисциплины государства и культуры, подымается звериный хаос, истребляет личность, убивает образ человека". (Бердяев Н.А. Философия неравенства // Русское зарубежье. - Л., 1991. • С. 52).
13См.: Новгородцев П.И. Об общественном идеале. - С.624. "
14См.: Алексеев Н.Н. Указ.соч.; Светлов Э. Магизм и единобожие. Т.2. - Брюссель,1971' н.
15Булгаков С.Н. Христианский социализм. - С.32.
16О том, как современная христианская теология пытается определить собственную политическую позицию см.: Лезов С.В. Христианство и политическая позиция: Карл Барт //Путь. - 1992. -К 1. -С. 152-179; БартК. Христианин в обществе//Там же. - С.180-233.
17См.: Бердяев Н.А. Царство Божие и царство кесаря //Путь. - 1925.К 1.-С.ЗО-45.
18Там же. - С.45.
19"См.об этом: Панарин А.С. Политология на рубеже культур // Вопросы философии. -1993. N 8. - С. 15-31.
20Скобцева Е. Святая земля // Путь. - 1927. - N 7. С. 721. ^'
21См-ГНиЦШё-фтОЯГ.: В I т. - Т.2. - С. 317^,
22См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. - С. 293.
23Ницше Ф. Указ соч. - Т.2. - С. 246.
24Бердяев Н.А. О назначении человека. - С. 273.
25См.: Ясперс К. Указ.соч. - С. 160.
26 Бердяев Н.А. О назначении человека. - С. 320.
27 Там же. - С.320, 276.
28 См.: Мигранян А. Долгий путь к европейскому дому // Новый мир. - 1989. - N 7. -С. 166-184.

1 См.: Утопия и утопическое мышление. - М., 1991.
2 Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Путь. - 1926. - N 4. -С.421.
3Карпец В. Российское самодержавие и русское будущее. На пути к православному государствоведению // Выбор. - М., 1990. - С.222.
4См.:Светлов Э. Магизм и единобожие. Соч. • С. 406.
5См.: Булгаков С.Н. Христианский социализм. - С.ЗЗ, 81,86, и др.
6См.: Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. - 1990. - N 3 - С. 134-155.
7См.: Фридрих Кл. О функциях одной мыслительной фигуры // Вопросы философии. - 1994. N 7-8. - С.55.
8Гам же. - С. 57.
9См. например: Кристи Н. Пределы наказания. Москва, 1985.
10См.: Исаев И.А. Политико-правовая утопия в России. - М., 1991. - С. 130.

1См.: Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. - М., 1993. -С. 15.
2Мильдон В.И. "Земля" и "небо" исторического сознания // Вопросы философии. -1992.-№5.-С.88.
3Там же. - С.89.
4См.: Степун Ф.А. Мысли о России // Новый мир. - 1991. - N 6. - С.200 - 239.
5См.: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - С 9.
6См.: Графский В.Г. Политические и правовые взгляды русских народников. - М.,1993.-С. 294.
7См.: Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. - М., 1993. - С.255.
8См.: Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992. - С.494-497.
9*Там же. - С.503.
10См.: Никитин ЕД. Духовный мир: органический космос или разбегающаяся Вселенная? // Вопросы философии. -1991. - N 8. - С.З и ел.
11См.об этом: Кудрявцев В.Н. О правопонимании и законности // Государство и право.-1994.-К3.-С.З-8.

1Лосский Н.О. Бог и мировое зло. - С.254.
2См.: Хайдеггер М. Время и быт!е. - М., 1993.- С. 63-176.
3Пересказ работы дан самим М.Хайдеггером.
4Хайдеггер М.Указ.соч. - С.101.
5См.: Франк С Л. Смысл жизни // Вопросы философии. - 1990. -Н б. - С. 69-131.
6Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989. - С.369.
7Хайдеггер М. Указ.соч. - С.22.
8Е.Н.Трубецкой, которому принадлежит эта мысль, пишет далее: "..личность перерастает сама себя, ибо она врастает в мировое целое и увековечивает себя в нем: ее жизнь вливается в неумирающий поток жизни общей" (Трубецкой Б.Н. Смысл жизни. - М., 1994.-С.293).
9Кемпбелл Д. Свобода и сообщество//Вопросы философии. - 1990.-К 12.-С. 118.
10Цит. по: Гаджиев К.С. Размышления о свободе // Вопросы философии. - 1993. -N2. -С.38.
11 См.: Камю А. Бунтующий человек. • С.57, 134; Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. - М.,1989.-С.ЗЗЗ-341.
12 Платон. Собр.соч.: В 4т. Т.З - М., 1594. - С.206.
13Там же. - С.205.
14Д.Роулс определяет три элемента справедливости: принцип наивысшей свободы, равенство возможностей и принцип дифференциации. - См.: Алексеева Т.А. Справедливость: Морально-политическая философия Дж.Роулса. - М., 1992.
15 См.:Ильин И.А. Собр. соч.- Т.2. Кн.1. - С.239,244.
16См.: Бердяев Н.А. О назначении человека. - С.97.
17См.: Ненасильственные движения и философия ненасилия: состояние, трудности, перспективы (материалы "круглого стола", // Вопросы философии. - 1992. -К 8. - С.З.
18 Ожегов С.И. Словарь русского языка. - М., 1988. - С.314.
19Гегель Г.В.Ф. Философия права. - С. 142. I
20См.: Там же.-С. 143.
21См.: Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивное(tm). • М.,1994. - С.17.

??

??

??

??

1





СОДЕРЖАНИЕ